БИБЛЕЙСКИЕ КОММЕНТАРИИ

отцов Церкви и других авторов

I–VIII веков

Из отзывов на Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков

Мы рады быть свидетелями публикации серии раннехристианских комментариев на Священное Писание. Огромная польза заключается в знакомстве с тем, как толковали Библию христиане ранней Церкви, особенно её святые, которые своею жизнью доказали верность Богу и Его Слову — Писанию. Давайте вслушаемся в свидетельство христиан, которые прежде нас прошли жизненный путь веры.

Митрополит Феодосий,

Предстоятель Православной Автокефальной Церкви в Америке

Немногие издательские проекты вдохновляют меня так, как серия раннехристианских комментариев на Священное Писание под редакцией Томаса Одэна. Сколькие из нас, посвятивших свои жизни служению Богу, получили семинарское образование, в котором не было места таким замечательным знатокам Писания, как святые Иоанн Златоуст, Афанасий Великий и Иоанн Дамаскин! Я с нетерпением ожидаю публикации данной серии.

Свящ. Питер Е. Гилквист,

директор Департамента миссионерства и евангелизации Северо–Американской Митрополии Антиохийского Патриархата

Данная серия утверждает Библию как книгу Церкви, делая доступными для искренних читателей классные комнаты Климента Александрийского и Дидима Слепца, ученую и лекционную аудиторию Оригена, кафедральные соборы Иоанна Златоуста и Августина Иппонского и библейский кабинет Иеронима в его Вифлеемском монастыре.

Профессор Джорж Лолесс,

Патристический институт и Григорианский университет (Рим)

На рубеже нового тысячелетия в христианском мире возникает повсеместный интерес к раннему христианству как на популярном, так и на научном уровне. Христиане всех традиций получат пользу от данной серии, особенно служители Церкви и те, кто изучает Библию. Более того, это издание позволит нам увидеть, как наши традиции укоренены в библейских комментариях отцов Церкви, и в то же время понять то новое, что мы привнесли в понимание Библии.

Альберто Феррейро,

профессор истории, Тихоокеанский университет г. Сиэттла (США)

Созданная в стиле великих средневековых катен, данная антология патриотических комментариев на Священное Писание удобно следует порядку глав и стихов Библии и будет ценным источником для молитвы, исследования и проповеди. Призывая нас обратить внимание на богатое христианское наследие, предшествовавшее разделениям как между Востоком и Западом, так и между католиками и протестантами, эта серия будет значительно способствовать сближению между христианами.

Ейвери Даллес, S. J.,

профессор отделения «Религия и Общество»,

Университет Фордэм (Нью–Йорк)

Все, кто интересуются толкованиями Библии, будут рады публикации многотомной серии раннехристианских комментариев на Писание, с помощью которой становятся доступными идеи многих отцов Церкви относительно важных мест Библии и апокрифов. Трудно представить более достойный общехристианский проект.

Брюс М. Мецгер,

профессор Нового Завета, Принстонская богословская семинария

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Ι

КНИГА БЫТИЯ 1–11

Редактор тома

Священник Эндрю Лаут

в сотрудничестве с Марко Конти

Главный редактор серии

Томас К. Одэн

Редактор русского издания тома

К. К. Гаврилкин

Герменевтика

2004

Публикуется с разрешения издательства InterVarsity Press (P. O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA).

Originally published as Ancient Christian Commentary on Scripture.

Old Testament I: Genesis 1–11, edited by Andrew Louth in collaboration with Marco Conti (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).

Переводчики:

Г. В. Вдовина, К. К. Гаврилкин, А. И. Кырлежев, А. В. Постернак, И. В. Чебров

Издание тома осуществлено при поддержке Института изучения христианской классики (Institute of Classical Christian Studies, USA) и Пресвитерианской церкви Брин Map (Bryn Mawr Presbyterian Church, Pennsylvania, USA).

Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1–11 / Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Эндрю Лаута в сотрудничестве с Марко Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. — Тверь: Герменевтика, 2004. — 304 с.

27-томная серия Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков знакомит читателя с представителями классической христианской экзегезы, оказавшими решающее воздействие на формирование богословской, литургической и духовно–нравственной жизни христианского мира.

Начальные главы Книги Бытия, повествующие о творении мира, грехопадении, потопе и других важных событиях, были предметом напряженных размышлений для многих христианских писателей, а великие учители Церкви: Василий Кесарийский, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Августин Иппонский и Амвросий Медиоланский — посвятили этим главам значительные богословские сочинения, которые составляют основу данного тома.

Для изучающих библеистику, историю и богословие Церкви.

На обложке: Ной выводит животных из ковчега (фреска из церкви Сан–Марко, Венеция).

Форзац: начало Книги Бытия (Острожская Библия, 1581).

Предисловие

Священное Писание является основой жизни Церкви и каждого христианина. Церковь видит в книгах Ветхого и Нового Заветов Божественное Откровение, записанное богодухновенными мужами, чтобы сделать доступным Слово Божие верующим, а также всем ищущим веры и духовного просвещения. Однако Церковь издревле не только сохраняла Священное Писание, но и истолковывала его, чтобы читающие могли понять его истинный смысл. В качестве толкователей выступали прежде всего Святые отцы и учители Церкви, засвидетельствовавшие свою веру и верность Богу духовным подвигом, а порою и мученичеством за Христа. Голос древних комментаторов библейских книг имеет непреходящее значение. Согласно учению Православной Церкви, верное понимание Слова Божия возможно только в согласии со святоотеческим Преданием.

Достижению такого понимания служит настоящее издание толкований Священного Писания, относящихся к периоду классической патристики (I–VIII века по Р. Х.). Оно является результатом кропотливой работы ученых–патрологов, которые выбрали из различных творений древних авторов соответствующие фрагменты и разместили их так, чтобы современный читатель мог познакомиться с толкованиями разных отцов Церкви на библейские тексты. Такой способ расположения материала восходит к средневековым сборникам святоотеческой экзегезы. Он позволяет читать библейские книги вместе со святыми отцами, привлекая на помощь соборный разум Церкви Христовой.

Предлагаемая вниманию читателей книга послужит хорошим пособием для священнослужителей, проповедников, преподавателей и студентов духовных школ, а также для всех изучающих Священное Писание с целью его постижения в духе древнего церковного Предания.

Председатель Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви

Митрополит Минский и Слуцкий ФИЛАРЕТ

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К СЕРИИ[1]

Серия раннехристианских комментариев на Священное Писание (далее Комментарии) включает в себя двадцать семь томов христианских толкований, созданных в так называемый патристический период, или время отцов Церкви, простирающийся от Климента Римского (ум. ок. 95) до Иоанна Дамаскина (ок. 645–749) на греческом Востоке и Беды Достопочтенного (ум. 735) на латинском Западе. Таким образом, Комментарии охватывают семивековую историю христианских библейских толкований с конца новозаветного периода до середины VIII века.

Главная задача нашего издания совпадает с долговременной целью церковно–исторической науки и библеистики: ввести в оборот поданные в доступной форме ключевые тексты классических христианских комментариев ко всему Священному Писанию. Для осуществления проекта были объединены усилия церковных историков, библеистов, патрологов, переводчиков и специалистов в области цифровых технологий. В результате, впервые за несколько веков тексты, относящиеся к раннему периоду христианской экзегезы, представлены в виде комментариев на каждый стих Библии, от Книги Бытия до Откровения Иоанна Богослова. В серию также включены патристические комментарии на книги, известные как второканонические (иногда называемые апокрифами), которые отцы Церкви в той или иной степени признавали частью Священного Писания. В качестве образцов организации текста для нас служили катены и glossa ordinaria[2].

Комментарии преследуют три цели: обновление проповеди на основе классической христианской экзегезы; содействие мирянам, которые хотели бы размышлять над библейским текстом вместе с ранней Церковью; побуждение христианских историков, библеистов, богословов и пастырей к дальнейшему изучению раннехристианских толкований на Писание.

Возвращение к забытым христианским текстам

Необходимость возвращения к классическим христианским текстам патриотической эпохи и тщательного их изучения в конце XX века стала очевидной для различных христианских церквей Запада. Современная библеистика, которая преимущественно пользовалась историческими и литературными методами, сложившимися под влиянием Просвещения [3], оставляла эту потребность в значительной степени неудовлетворенной.

Идея патриотического комментария на Священное Писание созревала несколько лет. В ноябре 1993 года в Вашингтоне (округ Колумбия) по инициативе Университета Дрю [4] была организована специальная консультация, во время которой впервые обсуждалась идея подобной серии. В 1994 году и позднее, проводя консультации в Риме, Тюбингене, Оксфорде, Кембридже, Афинах, Александрии и Стамбуле, мы обращались за советом к ведущим специалистам в области церковной истории, библеистики, герменевтики, гомилетики, истории экзегезы, систематического и пастырского богословия.

Среди тех, кто участвовал в обсуждении проекта и оказывал содействие на ранних этапах подготовки издания, были выдающиеся ученые: Генри Чедвик [5], епископ Каллист Уэр [6], архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс [7], епископ Стивен Сайкс [8], Анжело Ди Берардино [9], о. Базиль Штудер [10], Карлфрид Фрёлих [11] и Брюс Мецгер [12]. Все они оказали исключительную помощь в разработке проекта и подготовке списка редакторов отдельных томов серии. Особую признательность мы должны выразить также Константинопольскому патриарху Варфоломею и председателю Папского совета по содействию христианскому единству кардиналу Эдварду Кессиди за благословение, поддержку и мудрые советы относительно проекта Комментариев.

В результате проведенных консультаций и обсуждений было достигнуто согласие относительно основных параметров проекта, а также принято решение выпускать 3–4 тома серии в год и полностью завершить публикацию Комментариев в течение первого десятилетия XXI века.

Мы не видим нужды в оправдании главного назначения серии — служить практическим руководством для проповеди и духовной жизни, опирающимся на самые ранние образцы классических христианских истолкований различных языковых версий библейского канона [13]. Иначе говоря, этот комментарий на Священное Писание следует не требованиям критической библеистики, но стандартам тех церковных авторов, экзегеза которых предшествовала современным историко–критическим комментариям и лежит в их основе.

В западной науке многое сделано и делается для возрождения классических христианских текстов патриотической эпохи, о чем свидетельствуют, в частности, различные критические издания этих памятников церковной письменности. Среди них следует отметить следующие серии и собрания: Отцы Церкви[14], Раннехристианские писатели[15], Цистерцианские исследования[16], Библия Церкви[17], Весть отцов Церкви[18], Патристические тексты и исследования[19], Христианские источники (SC) [20], Корпус христианских авторов (CCSL) [21], Корпус восточных христианских писателей (CSCO) [22], Берлинский корпус / Греческие христианские писатели первых веков (GCS) [23], Венский корпус (CSEL) [24], Тексты и исследования[25], Восточная патрология (РО) [26], Сирийская патрология (PS) [27], Тексты и исследования по истории раннехристианской литературы[28], Патристическая библиотека[29], Ожерелье патриотических текстов[30], Ранние христианские тексты[31], Христианские тексты первого тысячелетия[32], Ранняя христианская культура[33], Thesaurus Linguae Graeca (TLG) [34], Cetedoc Library of Christian Latin Texts (CLCLT) [35]. Все эти замечательные критические издания и исследования послужили основой наших Комментариев, однако в последних главное внимание уделено святоотеческой мудрости, имеющей важное значение как для современной проповеди, так и для духовного образования христиан.

Использование компьютерных программ и баз данных

Работа над серией была значительно облегчена благодаря компьютерным программам и базам данных, которые позволяют осуществлять эффективный поиск и анализ текстов в электронных библиотеках греческих и латинских христианских авторов [36], а также некоторых патриотических собраний, переведенных на английский язык [37]. Основная работа была проделана с помощью греческой электронной библиотеки TLG и латинской электронной библиотеки Cetedoc (CLCLT) [38]. Мы также использовали электронные версии латинской патрологии Миня (Chadwyck–Healey Patrologia Latina) и CD-ROM «Ранние Отцы Церкви»  [39]. В то же время, мы использовали и существующие английские переводы текстов [40].

Использование электронных библиотек чрезвычайно расширило наши исследовательские возможности и позволило добиться максимальной эффективности в использовании человеческих ресурсов. До внедрения цифровых технологий поиска и хранения данных подобную серию едва ли можно было бы выпустить без помощи значительной армии сотрудников, занятых трудоемкой бумажной работой в разбросанных по всему миру библиотеках.

Будущим читателям Библии придется все чаще иметь дело с новыми компьютерными технологиями и интерактивными программами, которые позволят быстро получать самые подробные сведения об идеях, текстах, темах и терминах христианских авторов, творивших на протяжении всей истории Церкви. Наша серия демонстрирует один из первых образцов того, как это может быть сделано. Университет Дрю предлагает это издание в качестве потенциальной поисковой модели и одновременно — в качестве результата такого поиска. Мы надеемся, что эта книжная серия, изданная традиционным способом, скоро будет дополнена цифровой версией с более широкими возможностями поиска в гипертекстовом формате. Помимо этого, мы продолжаем работать с компьютерными фирмами и исследовательскими организациями для расширения технических возможностей исторической науки и богословия.

Для кого предназначена эта серия?

Существуют различные и вполне конкурентоспособные точки зрения на то, как должны быть построены святоотеческие комментарии. Каждая альтернативная концепция была нами внимательно изучена в процессе разработки проекта, и в результате мы пришли к выводу, что существуют неоспоримые основания для того, чтобы подготовить прежде всего практически полезный комментарий для образованных мирян и пастырей православной, католической и протестантской традиций. Только во вторую очередь мы думали о том, что часть нашей аудитории составят ученые–патрологи, хотя и будем рады узнать их мнение о нашей методологии.

Таким образом, Комментарии составлены в расчете на самую широкую читающую аудиторию и, в первую очередь, на тех мирян, которые, находясь в самых разных социальных и культурных условиях, регулярно изучают Библию и хотят постичь значение священных текстов с помощью великих умов ранней Церкви. В то же время, мы старались не пренебрегать строгими запросами и потребностями академической аудитории, которая до сих пор располагала весьма ограниченным кругом источников по истории экзегезы [41].

Наша разнообразная аудитория: пастыри, миряне, студенты, исследователи — гораздо многочисленнее круга высокообразованных специалистов в области патристики и ученых, занимающихся изучением истории и морфологии библейского текста или проблемами историко–критического метода. И хотя эти темы важны и остаются главными для специалистов, не они, как уже было отмечено выше, были определяющими для редакторов Комментариев, но желание помочь пастырям и мирянам, которые хотят, вместе с ранней Церковью, размышлять над смыслом, богословской мудростью и нравственным и духовным значением конкретных библейских текстов. Мы надеемся, что достигли цели и создали удовлетворяющее этим потребностям практическое руководство. При этом мы уверены, что наша серия сможет занять подобающее место не только в богословском образовании, где она будет незаменимым пособием в курсах библеистики, герменевтики, истории Церкви, исторического богословия и гомилетики, но также и в учебных программах университетов в качестве важного исторического и культурного источника.

Во всех христианских общинах растет понимание того, что для живой библейской проповеди неизмеримо важнее глубокое изучение духовной традиции Церкви, чем историко–критический подход, который временами заслоняет изучение Библии и духовной традиции Церкви. Религиозные общины, посвятившие себя монашеской жизни и разным формам социального и духовного служения тем, кто пострадал в кризисных ситуациях, кто нуждается в психологической и медицинской помощи, бедным и бездомным, студентам, молодежи и паломникам, все чаще обращаются к библейским и святоотеческим источникам с целью духовного укрепления. Эти общины нуждаются в предназначенных для практического использования текстах первостепенной важности, которые, однако, не только представлены в доступной форме и предназначены для практического использования, но и прошли критическую экспертизу.

Традиция катен

Мы с благодарностью признаем преемственность Комментариев духу и литературной форме древней традиции катен и glossa ordinaria, целью которых было собрать воедино выдающиеся классические толкования библейских текстов. Нашей редакторской работе очень помогло использование и адаптация этой традиции для сегодняшнего читателя.

Вызывает сожаление, что в течение нескольких веков этот своеобразный традиционный подход не только не применялся, но и считался неправильным. В XIX веке под огнем критики традиция катен была почти уничтожена, и до недавнего времени, уже в посткритической ситуации, к ней не возвращались. В наш так называемый прогрессивный век, век «широких» взглядов, тексты, составлявшие основу катен, замалчивались и игнорировались более планомерно, чем во все предшествующие века христианской науки. И то, что, несмотря на все наше знание истории и издательский опыт, эти тексты нельзя было долго услышать в церковной проповеди, выдает идеологические пристрастия современности (шовинизм, натурализм и индивидуализм).

Экзегеза XIX–XX веков нередко демонстрировала философский уклон в натуралистический редукционизм. Большинство участников проекта Комментариев не раз изучали и анализировали все циклы литературной и исторической критики, чтобы добросовестно интерпретировать библейские тексты. Десятилетиями преподаватели–библеисты и пастыри плавали в бурном море академической критики, постоянно разделявшейся на слои и течения. Проповедники пытались в них разобраться, но результаты разочаровывали. Неуклонно нарастало осознание как избыточности абстрактного теоретизирования, так и духовной и гомилетической ограниченности большей части постпросвещенческого критицизма.

Между тем поразительным является тот факт, что при таком положении дел мотивы, методы и подходы раннехристианских экзегетов оставались неизвестны не только клирикам, но и высокообразованным библеистам, досконально изучившим все методы научной критики. Обширные экзегетические труды последних двух столетий к раннехристианской экзегезе обращались лишь по случаю и часто тенденциозно. Отношение к классической патриотической экзегезе до сих пор остается по преимуществу пренебрежительным. Неоспоримым доказательством этого является то, что обширные и некогда авторитетные классические комментарии на Писание все еще не переведены на современные языки (чего не случилось, например, с классическими буддийскими и конфуцианскими комментариями даже в коммунистическом Китае). Такое отношение присуще не только протестантским ученым, но распространено также среди католиков и православных, многие из которых отцов Церкви благоговейно почитают, но, как ни странно, всерьез не изучают.

Экуменическое значение Комментариев

Необходимость обращения к мудрости отцов Церкви ощущают многие христианские конфессии. И поэтому ученые, принадлежащие к самым разным христианским традициям, соединяют свои усилия, чтобы решить эту задачу беспристрастно, сохраняя необходимый баланс взглядов и подходов. Это дело совместного изучения общецерковного наследия имеет большое экуменическое значение.

Обращение к классическим христианским текстам, осуществленное в нашей серии, духовно объединяет христиан, которые в течение долгого времени пребывали во взаимном отчуждении, принадлежа к разделенным и часто соперничающим церковным традициям. Эти тексты помогают найти общий язык консервативным протестантам, православным, баптистам, римо–католикам, реформатам, арминианам, евангеликам, англиканам, пятидесятникам, традиционалистам и классицистам постмодернистской ориентации.

Как же могут христиане столь разных традиций обрести вдохновение и общую веру, обращаясь к этим текстам? Дело в том, что они были созданы в границах единой Церкви и в русле общей традиции, а потому обладают несомненной «внутренней» экуменичностью и кафоличны в своем культурном значении. Христиане разных конфессий могут совместно изучать эти общие для них тексты без какого–либо духовного и интеллектуального насилия над собой, поскольку памятники раннехристианской мысли оказали решающее влияние на всю последующую историю экзегезы. Христиане повсюду равно владеют этим сокровищем и, открывая его, могут постичь и заново обрести свое единство в теле Христовом.

Редакторами отдельных томов нашего издательского проекта стали ведущие специалисты по раннехристианской письменности и истории экзегезы, представляющие православную [42], римско–католическую [43] и протестантскую [44] традиции, что было продиктовано стремлением отразить экуменический характер издания. Для нас были важны научно–богословская компетентность редакторов и их ориентация на поддержание высокого уровня и литературного качества всей серии. При отборе фрагментов, которые наилучшим образом отражают общую традицию раннехристианской экзегезы и приняты христианами всех поколений на Западе и на Востоке, мы не ставили целью доказать, будто все отцы Церкви всегда согласны между собой. При чтении данной серии можно будет убедиться в том, что внутри границ ортодоксии существуют различные интерпретации одного и того же текста или идеи и что эти различия были обусловлены особенностями социального контекста.

Уважение к богословскому разуму Церкви

При отборе текстов составители стремились охватить главные вероучительные темы: Божественное откровение и провидение в истории, учение о Троице, христианская проповедь (kerygma), правило веры и любви (regula fidei et caritatis), преображающее действие Святого Духа.

Для многих поколений христиан является общепринятым, что авторитетные учители ранней Церкви были водимы Духом Святым в своих толкованиях Священного Писания. Публикуемые тексты свидетельствуют об определенном уровне единства и преемственности, о вселенском согласии, характерном для верующей Церкви и было более очевидном в патриотический период, нежели позднее. И мы были бы несправедливы по отношению к этим священным текстам, если бы позволили современным взглядам разрушить это единство.

Осуществляя наш проект, мы исходили из глубокого уважения именно к богословскому прочтению Писания, которое не может быть сведено к историческим, философским, научным или социологическим методам его понимания. Это означает серьезное отношение к почтенной традиции размышлений об откровении, апостоличности, библейском каноне и кафолическом единомыслии. В противовес современным подходам, в нашей серии приоритет отдается богословским — христологическим и триадологическим — темам как отличительным признакам классической христианской мысли. Такой подход не противопоставляет богословие критической методологии; напротив, он включает в себя критические методы, используя и оценивая их по отношению к общим богословско–гомилетическим и пастырским задачам, что позволяет избежать идеологического уклона и предвзятости.

Возрастание интереса к патристической экзегезе

К удивлению некоторых, наибольший рост аудитории, интересующейся патристической экзегезой, наблюдается по всему миру среди евангеликов [45], вышедших из движения «возрождения» [revivalism [46]], которому, с одной стороны, приписывали отсутствие исторической памяти и уважения к вековой традиции Церкви, а с другой — предъявляли претензии в «критической отсталости» и примитивном понимании герменевтики. Сегодня представители евангелизма заново открывают для себя историю Святого Духа и осознают потребность в библейских ресурсах, которые выходят за пределы того, что было им доступно как в пиетистской, так и в историко–критической традициях. И пиетизм [47], и Просвещение одинаково пренебрежительно относились к патристической и классической формам экзегезы. Но сегодня проповедь и экзегеза стараются выйти за рамки историко–критического подхода, характерного для XX века после Альберта Швейцера [48], и экзистенциального пиетизма и вернуться к мудрости отцов Церкви, живая связь с которыми в протестантских деноминациях прекратилась со времен Реформации.

Комментарии позволяют раннехристианским экзегетам говорить самим за себя, без искажающего опосредования, характерного для современного критицизма. Читатели — миряне, студенты, преподаватели, ученые и пастыри — получат в руки новые тексты, которые ранее были недоступны. Не избегая историко–критических проблем, тщательно изученных в последние десятилетия, Комментарии сделают доступными для современных читателей источники вселенской христианской традиции, отражающие различие культур, языков и поколений.

Наша попытка особенно своевременна в условиях расширения богословского диалога между представителями православной, католической и протестантских традиций по вопросам, которые долгое время казались неразрешимыми. Изучение святоотеческих толкований Священного Писания возвращает читателей к периоду, который предшествовал разделениям между Римом и Константинополем, с одной стороны, и между Римом и протестантами, с другой, и может только содействовать дальнейшему росту взаимопонимания по таким разделявшим христиан в течение веков вопросам, как оправдание, авторитет, христология, экклезиология, грехопадение, духовная жизнь, эсхатология.

Отбор материала

Сегодня мы знаем, что не существует фактически ни одного фрагмента Писания, о котором христианские авторы не сказали чего–то полезного или значимого. Многие из них изучали Библию тщательно, в состоянии созерцания и глубокого раздумья, сравнивая одни тексты с другими, часто запоминая большие отрывки наизусть. Все книги традиционного библейского канона были полностью или частично истолкованы в патристический период. В нашу серию включены также комментарии на тексты, не попавшие в Еврейскую Библию [49], но включенные в древнюю греческую версию Еврейской Библии — Септуагинту. Эти тексты, несмотря на их отличия в разных языковых традициях, входят в библейский канон, признаваемый римско–католической и православной традициями.

На многие стихи некоторых книг Библии существует огромное количество комментариев (в особенности на Книгу Бытия, Псалтирь, Песнь Песней Соломона, Книгу пророка Исаии, Евангелие от Матфея, Евангелие от Иоанна, Послание к Римлянам). В то же время, ко многим другим книгам подробных комментариев раннего периода не существует. Поэтому нами было принято решение не ограничиваться толкованиями, формально или напрямую связанными с соответствующими текстами, но искать аллюзии, аналогии, связи и ссылки на них во всех патристических литературных источниках. Многие интересные высказывания были обнаружены в проповедях, письмах, стихотворных произведениях, гимнах, духовных наставлениях и богословских трактатах. Окончательное решение относительно использования тех или иных материалов было предоставлено редакторам томов. Процесс отбора текстов проходил в три этапа: 1) подробный просмотр всех существующих комментариев; 2) оценка и проверка результатов компьютерных поисков в греческой и латинской базах данных, с последующим выбором материала, наиболее подходящего для включения в Комментарии; 3) окончательный отбор постишных комментариев.

Поскольку весь проект был задуман как единое целое, редакторам, издателям и переводчикам были предложены следующие правила отбора текстов:

1. Предпочтение должно отдаваться тем фрагментам, которые сохраняют свою актуальность, смысловую важность, межкультурное и духовно–практическое значение, а также наиболее удачны с риторической точки зрения и обладают очевидной силой убеждения, а потому не требуют дополнительных пояснений. Мы надеемся, что в большинстве случаев приводимые фрагменты являются яркими, запоминающимися, афористичными, удобными для цитирования и интересными по форме. В ряде случаев допускалось использование более подробных и распространенных отрывков, если того требовал соответствующий контекст.

2. Предпочтение должно отдаваться не изысканным теоретическим рассуждениям или очевидным новациям, а общепринятым комментариям и авторам, которые наилучшим образом отражают единую веру Церкви в различные периоды и в разных культурах. Мысль или истолкование могут быть плодом индивидуального творчества, но они должны быть согласны с апостольской традицией и верой Церкви и давать ясное представление об основном направлении церковной экзегезы. Выявление этого основного направления и стало делом экуменического коллектива наших редакторов — православных, протестантов и католиков, результатом их профессионального суждения. Мы включили, например, немало фрагментов из лучших комментариев Оригена и Тертуллиана, но оставили в стороне их эксцентричные взгляды, которые не пользовались доверием общецерковной традиции.

Критерии нашего отбора не исключают использования фрагментов из комментариев, в частности, Пелагия, что требует специального пояснения, раз уж мы стараемся придерживаться принципа консенсуса. Хотя, по общему согласию, Пелагий был еретиком, его комментарии стали широко известны и были сохранены для будущих поколений под другими именами [50]. Читателям не следует отождествлять учение самого Пелагия V века с возникшими позднее представлениями о пелагианской ереси. Следует также отметить, что имеющийся в нашем распоряжении текст комментариев Пелагия на послания апостола Павла был сохранен в корпусе трудов Иеронима Стридонского и, возможно, переработан либо североафриканским епископом Примасием [51], либо Кассиодором (ок. 485 — ок. 580), либо ими обоими. Эти комментарии не раз подвергались переработке и редактированию, так что можно считать, что имеющаяся у нас версия находится в согласии с более поздней патриотической мыслью и экзегезой, исключая, конечно, то, что всеми осуждено как «пелагианство». Вероятно, следовало бы подписывать эти пассажи именем «Псевдо–Пелагий», но в данном случае мы следуем принятой практике [52].

3. В Комментариях должны быть представлены тексты тех авторитетных писателей, которые, в силу их социальной, языковой или национальной принадлежности, оказались в пренебрежении (что касается, главным образом, памятников сирийской, коптской и армянской письменности), а также голоса женщин, чье понимание Священного Писания раскрывается из писем, рассказов, богословских и биографических творений Тертуллиана, Григория Нисского, Григория Назианзина, Иеронима Стридонского, Иоанна Златоуста, Палладия Еленопольского, Августина Иппонского, Ефрема Сирина, Павлина Нольского и многих анонимных авторов  [53].

4. По возможности должен быть сохранен баланс между главными церковными регионами (восточным, западным, североафриканским) и отдано должное александрийской, антиохийской, римской, сирийской, коптской и армянской экзегетическим традициям. Таким образом, мы хотим использовать весь спектр классических христианских толкований, ориентируясь на здравую, пробуждающую мысль и обладающую просветительским значением экзегезу.

5. Из Комментариев должны быть исключены фрагменты грубые, тяжеловесные, аллегоричные до нелепости [54] или оскорбительные в этническом смысле. В тех же случаях, когда подобные высказывания оказываются частью приведенных текстов, они снабжаются примечаниями, помогающими читателям понять контекст и цели, которые преследовал автор.

Мы не ставили целью погружение в критические изыскания относительно различных вариантов текстов, их происхождения и социально–культурного контекста, что само по себе весьма важно и полезно, но выходит за рамки нашего проекта. Было бы совершенно неправильно представлять себе нашу серию как современный комментарий на патристические тексты. Нашим намерением было найти и собрать такие комментарии, которые помогут живой проповеди и позволят церковным общинам понять непосредственный смысл текста, авторскую идею и духовное значение сказанного.

Чтобы усовершенствовать перечисленные выше правила, мы пригласили в качестве редакторов каждого тома либо специалистов в области патристики, понимающих природу проповеди и историю экзегезы, либо библеистов, профессионально работающих с классическими греческими и латинскими текстами. Мы отдавали предпочтение тем, кто сочувствует нуждам как мирян, так и пастырей, кто в целом знаком с корпусом творений отцов Церкви и кто интуитивно понимает, перед каким выбором оказалась сегодня проповедь Церкви. Межконфессиональный состав редакторов соответствует нашей задаче и нашей аудитории, которая, мы надеемся, охватывает все христианские конфессии.

Структура Комментариев

Как мы уже отметили выше, редакторы томов осуществляют окончательный отбор материалов и их перевод или же стилистическую редакцию уже имеющихся переводов в рамках конкретного тома. При этом во всех томах серии выдерживается следующий формат: за введением следует библейский текст в виде глав, разделенных на перикопы [55]; перикопы затем делятся на стихи или отдельные фразы, пояснением–комментарием к которым и являются фрагменты из патристических текстов. Сразу за текстом перикопы следует краткий обзор, суммирующий основное содержание катен. Дополнительные смысловые акценты расставляются также при помощи подзаголовков, предшествующих конкретным цитатам, в то время как ссылки на первоисточники и параллельные места приводятся в примечаниях, где, при необходимости, помещаются редакторские комментарии, поясняющие лингвистический, богословский или исторический контекст отобранных комментариев.

Во введении к каждому тому редакторы обычно рассматривают мнение отцов Церкви относительно авторства данного библейского текста, значение соответствующей книги для толкователей патриотической эпохи, имеющиеся комментарии, главные пункты полемики между отцами Церкви, а также некоторые проблемы, возникшие при подготовке конкретного тома. Таким образом, введение обозначает границы предлагаемых материалов и указывает на природу и значение патриотических толкований на рассматриваемый библейский текст, а также помогает читателям использовать комментарий как справочник.

Цель обзора состоит в том, чтобы читатели могли вкратце ознакомиться с содержанием толкований на соответствующую перикопу и с именами толкователей, фрагменты произведений которых приведены ниже. Это своего рода резюме, помогающее читателю выделить суть патристических высказываний относительно соответствующих стихов библейского текста. В идеале, обзоры должны прослеживать связь между высказываниями, содержащимися в разных комментариях на одну и ту же перикопу, даже если они взяты из разных источников, в том числе и по времени написания. Структура обзоров может меняться от тома к тому, в зависимости от специфики каждой книги Библии [56].

Фрагментам предпосланы подзаголовки для выделения темы фрагмента [57]. Один фрагмент комментариев может относиться к нескольким, соединенным вместе, стихам.

Комментарии и современная критика

Мы сделали выбор в пользу названия Комментарии по основательной причине. Комментарием, в соответствии с определением, является «серия иллюстративных или пояснительных замечаний к кому–либо важному произведению, как, например, Священное Писание» [58]. Английское слово commentary происходит от латинского commentarius (аннотация или меморандум о предмете, тексте или серии событий) [59]. В применении к богословию, это произведение, которое объясняет, анализирует или толкует какую–либо часть Священного Писания (или другой авторитетный текст). В античные времена так назывались книги заметок, объясняющих более ранние произведения (как, например, комментарии на Платона или Вергилия).

Комментариям обычно предпосылается вступительная статья, которая отвечает на вопросы: кто их написал? зачем? для кого? и так далее. Речь в ней может идти о грамматических или лексических проблемах текста, а также о главной идее или мотивах автора, социальных и культурных влияниях или философских нюансах. Для комментирования, как правило, берется часть классического текста, с тем чтобы прояснить его смысл для современного читателя, учитывая при этом авторскую интенцию.

Западный литературный жанр комментария сложился под определяющим влиянием раннехристианских комментариев на Священное Писание — от Оригена и Илария Пиктавийского, затем Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского до Фомы Аквинского и Николая Лирского [60]. Конечно, христианские библейские комментарии использовали уже существующий литературный жанр и применяли его к христианским текстам. Но сказать это — значит сказать слишком мало. Вернее то, что для западного жанра комментариев (в особенности на библейские тексты) бесспорным образцом и прототипом являются комментарии отцов Церкви, которые сильно повлияли на западное представление о комментарии как таковом. Лишь в последние два столетия, с тех пор как стал развиваться современный метод исторической критики, некоторые ученые пытались более жестко определить границы комментария, включая в них только историцистские интересы: филологический и грамматический анализ; данные об авторе, времени и историческом контексте; сведения о социально–политической или экономической ситуации; литературный анализ жанра, структуру и функции текста; вопросы текстуальной критики, достоверность текста. Редакторы нашего проекта не видят необходимости объяснять, почему наша работа является комментариями не в подобном, а скорее классическом смысле.

Многие проницательные читатели прекрасно знают об одной из самых характерных особенностей современных комментариев на Библию: текстом управляет интерпретатор, и его оценки, предвзятые мнения, склонности, идеологические предубеждения подчиняют себе комментируемый текст. Такое положение является следствием современного шовинизма [61], который полагает, будто более поздние критические источники достойны большего доверия, чем ранние. Это предубеждение заставляет читателей смотреть на библейские тексты прежде всего, а иногда и исключительно, через историко–критические линзы, изобретенные современностью.

Хотя мы с уважением относимся к такому подходу, а наши редакторы достаточно хорошо знакомы с современной библейской критикой, при составлении Комментариев мы сознательно исходили из того, что к библейскому канону следует относиться с почтением, которое подобает оказывать священному церковному тексту. Текст говорит сам за себя, и это не менее важно, чем то, что говорит о нем современная критика. Чтение и проповедь Священного Писания существенны для жизни Церкви. И главная наша надежда состоит в том, что настоящий проект станет реальным вкладом в дело оживления церковной жизни с помощью нового открытия раннехристианского метода чтения Священного Писания Церкви.

Если исходить из того, что нормой является современное представление о комментарии и что верны именно современные критические методы, то классические христианские экзегеты, по определению, всегда будут казаться устаревшими, странными, несовременными и, следовательно, неадекватными, а в некоторые моменты даже комичными, нечестными, предубежденными, несправедливыми и деспотичными. Поэтому, ради герменевтической справедливости, современным читателям лучше не применять к раннехристианским экзегетам новейшие представления о том, как надо читать Священное Писание. К тому же, сами христианские авторы непрерывно ставят под вопрос эти невыраженные, скрытые и, как правило, замаскированные современные представления.

Мы не ставим перед собой задачу разрешить вопрос о том, у кого больше заслуг и достоинств — у экзегетов раннехристианских или современных. Не желая отвлекаться от главной цели, мы предоставляем другим судить о соотносительной ценности тех или иных экзегетических методов. Но судить о них компетентно можно только после основательного знакомства, что в значительной степени было невозможно из–за недоступности многих текстов для читателей, включая специалистов. Наша цель — восполнить этот недостаток.

Экзегеты патриотического периода смиренно старались постичь богооткровенную истину, заключенную в Священном Писании. Часто толкования даже не предлагались тем, кто еще не был готов применить их в практике своей жизни. В этом отношении большинство современных толкований совершенно не таково. Их авторы не рассматривают истину Священного Писания как откровение и не считают, что безусловные моральные требования богооткровенного текста обращены лично к ним, то есть не воспринимают их всерьез как призыв Бога к святости. Мы же имеем дело с авторами патриотического периода, которые знали, что их читатели не смогут достичь элементарного понимания текста, если не будут готовы жить в соответствии с Божественным откровением. Это значит, что само слышание зависит от делания, о чем часто напоминала классическая традиция.

В частности, патриотическая экзегеза расходится с современной в том, что последняя игнорирует внутренние отсылки к другим местам Писания — такие отсылки расцениваются ею как неудачный и достойный сожаления способ доказательства. Но для ранних христианских авторов эта цепь внутренних библейских отсылок была крайне важна. Каждый текст они воспринимали в его взаимосвязи с общим свидетельством Священного Писания, по аналогии с верой, сравнивая тексты между собой и исходя из принципа scripturam ex scriptura explicandam esse, то есть Писание лучше всего объясняет само Писание.

Мы просим читателей не уподоблять раннехристианских авторов фундаменталистам XX века, поскольку древние ничего не знали о том, что мы сегодня называем фундаментализмом. Вывод, будто они были просто фундаменталистами в современном смысле, некритичен сам по себе. Экзегеза отцов Церкви не была фундаменталистской, поскольку они не сталкивались с современным натуралистическим редукционизмом. Они постоянно возражали против буквального или упрощенного понимания текста и всегда искали в нем духовные, нравственные или типологические смыслы. Современный же фундаментализм, несомненно, является защитной реакцией на современный историцизм и гораздо больше похож на него, чем на древний типологический подход. Как ни странно, но либеральная и фундаменталистская экзегеза гораздо больше похожи друг на друга, чем обе они — на раннехристианскую экзегезу, поскольку и та и другая склонны пользоваться рационалистическими и историцистскими представлениями, порожденными Просвещением.

Главный принцип древней христианской экзегезы заключается в том, что смысл каждого библейского текста проясняется как другим текстом Библии, так и историей откровения в целом. Поэтому в комментариях отцов Церкви на определенный библейский фрагмент мы встречаем много дополнительных цитат и ссылок, привлеченных для прояснения его смысла. Сводя вместе многие тексты, церковные экзегеты не сосредотачивались на отдельно взятом отрывке, как это предпочитают делать современные критики, но постоянно соотносили его с другими посредством аналогии, широко применяя типологический метод, что также характерно и для еврейской традиции мидрашей.

Попытки прочесть, в частности, Новый Завет без учета богословских и нравственных представлений (не говоря уже о представлениях экклезиологических, сакраментальных и догматических!), свойственных тем церковным общинам, в которых были написаны книги Нового Завета, представляются совершенно несостоятельными. Попытка придать смысл Новому Завету, исключая вероятность воплощения и воскресения, представляется самонадеянной и неестественной. Тот, кто тенденциозно читает патриотические толкования, возмутится и отбросит их, поскольку они не соответствуют канонам современной экзегезы, но историцисткий комментарий, вне сомнения, — не образец критической работы.

Негативные темы в патриотическом наследии

Среди аспектов патриотического наследия, которые вызывают неоднозначную реакцию, следует специально остановиться на отношении к евреям и оценке женщин. Эти вопросы требуют очень рассудительного отношения. Некоторые заранее воспринимают раннехристианских авторов либо как неисправимых антисемитов, либо как женоненавистников, либо как и тех и других вместе, что, несомненно, может препятствовать непредвзятому чтению творений учителей Церкви. Оставив в стороне детали, требующие более серьезного рассмотрения, я хотел бы прояснить, что, во–первых, раннехристианские авторы и представления не имели об антисемитизме в современном, расовом смысле слова. Их аргументы исходят из размышлений о месте иудеев, как избранного Богом народа, в истории Бого–человеческого завета, исполнение которого совершилось в Иисусе Христе. То же самое следует сказать и относительно их понимания роли и места женщины в обществе. Их размышления и заключения могли иметь непредумышленные последствия в смысле несправедливого, по нынешним меркам, отношения к женщине, но их намерением было понять роль женщины в соответствии с апостольским учением.

Такой подход не разрешает всех переплетенных и запутанных нравственных вопросов относительно роли христиан в истории антисемитизма и негативного отношения к женщинам: они требуют дальнейшего беспристрастного изучения и прояснения. По моему мнению, патриотические тексты, которые представляются современным читателям антисемитскими, в большинстве случаев имеют типологическое значение и основываются на специфическом подходе к толкованию Священного Писания, при котором каждый отдельный текст воспринимается в контексте общего хода истории откровения, так что различия между иудеями и язычниками рассматриваются в свете христологии, а не в генетическом или расовом смысле [62].

Междисциплинарный метод

Проект Комментариев по сути является междисциплинарным. В нем соединились несколько различных, но взаимосвязанных подходов и методов. Назовем основные:

* Критика текста. Ни один рукописный текст не застрахован от того, что при переписывании в него не вкрадутся разночтения, особенно если он подвергался частому копированию. Поэтому в нашей работе мы старались использовать наиболее авторитетные и достоверные версии патристических и других текстов, и эту задачу нам облегчила работа с библиотеками TLG и Cetedoc. Что касается библейских текстов, то редакторы указывали на текстовые разночтения различных версий в тех случаях, если они могли повлиять на смысл комментариев.

* Социально–историческая контекстуализация. Наши редакторы стремились принять во внимание историческую, социальную, экономическую и политическую ситуацию, в которой создавались цитируемые тексты. Часто без этого невозможно понять смысл или назначение комментариев, а также то, какие из них более соответствуют данному библейскому отрывку. Но наша задача состояла не в том, чтобы широко обсуждать контекст или описывать его в примечаниях. Для нас не представляли первостепенного интереса ни социальная привязка текста, ни филологическая история отдельных слов, ни то общественное влияние, которое этот текст имел, хотя все это достаточно интересно. Когда редакторы считали необходимым, они затрагивали некоторые из этих аспектов в примечаниях.

* Экзегеза. Если описание социально–исторического контекста является для Комментариев вторичной задачей, то совсем иначе обстоит дело с богатством и разнообразием патристических толкований. Мы не собирались предлагать «демифологизированные», «безобидные» и «обезвреженные» современные интерпретации раннехристианских комментаторов библейских текстов. Напротив, мы стремились, чтобы их толкования говорили сами за себя, изнутри мировосприятия, свойственного авторам. В нашей серии термин «экзегеза» (exegesis) используется чаще в его классическом, а не современном, значении, как попытка объяснить, истолковать и прокомментировать текст, его смысл, истоки и связь с другими текстами. Экзегеза предполагает внимательное чтение текста с использованием любых полезных материалов — лингвистических, исторических, литературных или богословских. Такой подход противоположен исагогическому методу (eisegesis), для которого характерно навязывание комментатором своего собственного мнения или понимания текста.

Авторы патриотической эпохи широко использовали внутритекстовую экзегезу (intratextual exegesis) для того, чтобы точно определить грамматическую структуру фразы и взаимосвязанность её частей. Они практиковали и внетекстовую экзегезу (extratextual exegesis) для того, чтобы понять географический, исторический или культурный контекст, в котором тот или иной текст был создан. Более существенно, что они весьма часто обращались к интертекстуальной экзегезе (intertextual exegesis), чтобы понять смысл текста через сравнение с другими фрагментами.

* Герменевтика. Особенно внимательны мы были к тому, как раннехристианские авторы описывают сам процесс толкования. Этот герменевтический самоанализ особенно полно представлен у Оригена, Тертуллиана, Иеронима Стридонского, Августина Иппонского и Викентия Леринского [63]. Большинство наших редакторов хорошо знакомы с содержанием современных дискуссий по герменевтике и литературным методам, но мы не собирались непосредственно заниматься этими вопросами. Напротив, предоставляя возможность отцам Церкви говорить в их собственных терминах, мы попытались выявить и показать читателям различные герменевтические подходы, которыми они руководствовались при чтении Священного Писания.

* Гомилетика. Одной из практических целей нашего проекта является обновление современной проповеди в свете мудрости раннехристианских проповедников. Поэтому многие наиболее яркие и поучительные фрагменты взяты не из библейских комментариев, а из гомилетического наследия патриотической эпохи. Неудивительно, что большая часть прославленных ранних комментариев очень активно использовалась и для проповеднических задач. Среди тех, кто оставил значительные гомилетические труды, были Григорий Великий, Лев Великий, Августин Иппонский, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Петр Хрисолог и Цезарий Арльский.

* Пастырство. Другой важной практической целью нашего проекта является пробуждение интереса наших читателей к традиции пастырской деятельности и служения людям. Среди отцов Церкви, которые отличались пастырской мудростью и активно использовали Библию в своем церковном служении, можно назвать Григория Назианзина, Иоанна Златоуста, Августина Иппонского и Григория Великого. Наши редакторы представляют эту монументальную пастырскую мудрость бесхитростным образом, и её не могут сокрушить ни современная психотерапия, ни социология, ни натуралистический редукционизм.

Подведение итогов

Результатом нашей работы является первый полноценный раннехристианский комментарий на Священное Писание за несколько сот лет. Любые дальнейшие попытки создания подобного собрания текстов будут во многом следовать нашему плану или станут реакцией на него. Для осуществления данного проекта нам удалось организовать успешное сотрудничество протестантских, православных и католических ученых, редакторов и переводчиков, которое само по себе представляет замечательный опыт экуменической реальности. Его плодами стали и базовая модель, и направление всего проекта, которые по мере необходимости подвергались корректировке и улучшению.

В данный момент пройдена половина пути в издании английской серии проекта [64]. В то же время мы расширили международное сотрудничество в деле издания нашей серии в переводах, в результате чего она уже выходит на испанском, русском, итальянском и арабском языках и готовится к выпуску на китайском.

Мы пользовались всесторонней поддержкой со стороны Университета Дрю как академического спонсора проекта. На протяжении своей истории университет постоянно содействовал долговременным международным научным проектам, обеспечивая руководство, предоставляя помещения, библиотечные ресурсы и техническую помощь. Среди них — целый ряд значительных издательских проектов, которые выдержали испытание временем [65].

В заключение мы должны упомянуть, что наше издание осуществляется благодаря неоскудевающей и щедрой поддержке бескорыстных благотворителей, которые, несмотря на активное участие в разработке и развитии многолетнего и дорогостоящего проекта, предпочитают оставаться анонимными.

Профессор Томас Оден,

главный редактор серии,

профессор богословия Университета Дрю

(Мэдисон, штат Нью–Джерси, США)

ВВЕДЕНИЕ К КОММЕНТАРИЯМ НА КНИГУ БЫТИЯ 1–11

Первые главы Книги Бытия, несомненно, имели большее влияние на развитие христианского богословия, чем любая другая часть Ветхого Завета. На основании этих первых глав отцы Церкви разработали фундаментальные принципы христианского богословия и утвердили догмат о творении, согласно которому сотворенный миропорядок вызван к существованию из ничего Словом Бога как нечто «весьма хорошее» (Быт 1:31). Одним из самых популярных жанров библейского комментария среди отцов Церкви было истолкование шести дней творения, или Шестоднев[66]. Вероятно, наиболее известные из них принадлежат Василию Великому и Амвросию Медиоланскому. Блаженный Августин, хотя и не давал этого названия ни одной из своих книг, несколько раз обращался к истолкованию первой главы Бытия или же писал на эту книгу более пространные комментарии [67].

Отцы Церкви также нашли в Книге Бытия учение о творении человека по образу и подобию Божию (Быт 1:26), грехопадении, начале существования падшего человеческого общества, а также предуказания и предположения относительно окончательного преодоления человеческой греховности через воплощение Сына Божиего. Далее следуют рассказы: о начале человеческого рода вне «райского наслаждения»; о постоянной борьбе за выживание в окружении недружественной или даже враждебной природы; о распространении греха и преступлений, начавшихся после первого непослушания, с убийством Каином своего брата Авеля. Но здесь же говорится и о создании музыки (Быт 4:21) и металлических орудий (Быт 4:22).

Первая попытка людей найти способ жизни вне рая вскоре закончилась умножением человеческого зла, сметенного потопом, после которого выжили только Ной и его семья вместе с представителями животного мира. Такое всеобщее наказание не было, однако, нормой, и радуга стала знаком и залогом договора–завета, который Бог заключил через Ноя с человечеством (Быт 9:8–17). После потопа Ною и его потомкам пришлось заново устраивать жизнь в падшем мире. Ной стал земледельцем, насадил виноградник. Но первый опыт с виноделием оказался неудачным: заснувший обнаженным после опьянения Ной подвергся неуважительному отношению одного из своих сыновей (Быт 9:20–27).

На этом этапе развития человечества начали строиться города; в частности, в Бытии упоминаются Вавилон и Ниневия (Быт 10:10–11). Однако скоро стало очевидно, что солидарность людей, проявившаяся в создании таких упорядоченных человеческих сообществ, как города, может обратиться гордыней против Бога и Его замыслов относительно рода человеческого. И тогда, во время строительства башни Вавилона (Септуагинта называет город «смешением» [68]), союз людей был разрушен через смешение языков, то есть через создание различных наречий.

Именно в этом разделенном мире родился Авраам среди халдеев [69]. Одиннадцатая глава заканчивается тем, что Авраам покидает халдеев и поселяется в Харране в Месопотамии. Там он услышал призыв Бога продолжать путь и стать отцом великого народа (Быт 12:1–3). С этого призыва и начинаются рассказы о праотцах–патриархах, об откровении Божием Аврааму, Исааку и Иакову, о призвании народа Израиля. Отсюда начинается и весь Ветхий Завет, в котором, как верили христиане вместе с отцами Церкви, возникла надежда на пришествие Мессии, надежда, исполнившаяся в воплощении Сына Божиего в лице Иисуса из Назарета.

Проблемы критики текста

Богословие, извлеченное отцами Церкви из первых глав Книги Бытия, мы впоследствии рассмотрим более подробно, а сейчас необходимо обсудить различные критические проблемы. При составлении патристических комментариев на любую часть Ветхого Завета возникают иные вопросы, нежели при составлении комментариев на Новый Завет. Эти вопросы в большей степени касаются самих библейских текстов и в меньшей — их высокой критики (то есть вопросов композиции и авторства) [70]. Переводы Нового Завета, которыми мы пользуемся сегодня, являются переводами текста, который более или менее идентичен тексту, известному греческим отцам Церкви [71]. В текстах Ветхого Завета различий больше. Для христиан Ветхим Заветом была так называемая греческая Септуагинта (обычно обозначаемая аббревиатурой LXX), тогда как наши современные переводы сделаны с еврейского текста, ранним переводом которого и была Септуагинта.

Различия между Еврейской Библией и Септуагинтой. Тексты Еврейской Библии и Септуагинты обнаруживают значительные различия. В Септуагинту включены Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова [72], и Книга Премудрости Соломона, которые отсутствуют в Еврейской Библии. Некоторые книги Септуагинты представляются позднейшими расширенными версиями еврейского оригинала: это, например, Книга Эсфири и Книга пророка Даниила, включающая в Септуагинте рассказы о Сусанне (гл. 13), Виле (гл. 14:1–22) и драконе (гл. 14:23–27), повествование о трех юношах в огненной печи (включая прославление ими Бога и творения). В других случаях Септуагинта содержит иной порядок текстов (как, например, Книга пророка Иеремии, также имеющая дополнения). Существуют и многие менее значительные расхождения между греческой и еврейской версиями.

Принято считать, что Септуагинта является позднейшей, приукрашенной версией первоначального еврейского текста. Но это правильно лишь отчасти. Как показали кумранские находки, в Септуагинте иногда сохранены те тексты, которые могли бы быть включены раввинами в Библию, если бы еврейские оригиналы не оказались утраченными в первые века христианской эры [73], как это случилось с Книгой Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Кроме того, имеющийся у нас так называемый масоретский текст Еврейской Библии является результатом критической работы, предпринятой частью раввината во второй половине I тысячелетия. То есть он гораздо моложе того библейского корпуса, который был доступен греческим переводчикам Септуагинты. А то, что варианты библейских текстов в Септуагинте могут быть древнее и лучше, нежели масоретская Библия, отчасти подтверждается также библейскими текстами, найденными в Кумране [74].

Септуагинта: христианский Ветхий Завет. Ранние христиане были хорошо осведомлены о различиях между греческим Ветхим Заветом и Еврейской Библией. Но практически повсюду Септуагинта и её переводы, особенно древняя латинская версия — Vetus Latina, рассматривались как авторитетный текст Ветхого Завета христианского Священного Писания. Главным основанием для этого служило то, что Септуагинта была той версией Ветхого Завета, которой привыкли пользоваться. Именно на греческом языке христианство распространялось по Средиземноморью, и именно к Септуагинте обращались христианские проповедники и миссионеры как к Писанию. Ссылки на Септуагинту и цитаты из нее как раз и приведены в Новом Завете, который, конечно же на языке греческом, использовали первые христианские миссионеры и общины. Как и другие латинские версии, текст Vetus Latina был переводом Септуагинты и в течение патриотического периода оставался основным текстом Священного Писания для тех, кто говорил на латыни.

Когда христианство установилось среди армян, коптов и грузин, Септуагинта послужила основой для перевода Ветхого Завета на эти языки. Даже сирийский перевод Библии, Пешитта, хотя и был переводом с родственного древнееврейского языка [75], испытал влияние интерпретаций, вдохновленных Септуагинтой.

Вероятно, самым первым из тех, кто не соглашался с преимущественным положением Септуагинты в Церкви, был латинский ученый Иероним Стридонский. Его перевод, известный ныне как Вульгата, вдохновлен идеалом так называемой «еврейской истины» (Hebraica veritas), хотя даже в этом случае, несмотря на настойчивую защиту приоритета еврейского текста, он нередко следовал Септуагинте [76]. В период Реформации, в соответствии с ренессансным идеалом ad fontes («к истокам»), были сделаны протестантские переводы Ветхого Завета на европейские языки. Основой для них служил еврейский текст, и так возникло представление о Еврейской Библии как о христианском Ветхом Завете.

Хотя Римско–Католическая Церковь изначально сопротивлялась этому процессу, настаивая на авторитете латинской Вульгаты, католические ученые во второй половине XX века начали склоняться к принципу, предложенному реформатами. Христиане, принадлежащие к православной традиции (греческого, русского, румынского или какого–либо другого направления), продолжают придерживаться представления о Септуагинте или её переводах как о христианском Ветхом Завете, и в этом их укрепляет огромное церковное значение литургических текстов, насыщенных аллюзиями и цитатами из текстов Септуагинты. На Западе православные христиане составляют меньшинство, но стоит отметить, что в последнее время некоторые ученые призывают вернуться к первоначальной христианской традиции, согласно которой Септуагинта является христианским Ветхим Заветом [77].

Предание о Септуагинте. У отцов Церкви эта традиция фактически не вызывала вопросов. Кроме того, ценность Септуагинты повышало широко распространенное представление о том, как этот перевод был создан. Согласно легенде, впервые зафиксированной в Письме Аристея (II век до Р. Х.) [78], Септуагинта была греческим переводом еврейского Священного Писания, организованным египетским фараоном Птолемеем II Филадельфом (287–247 гг. до Р. Х.) для его александрийской библиотеки [79]. Фараон обратился за помощью к иудейскому первосвященнику Елеазару; было решено отобрать семьдесят два переводчика, по шести от каждого колена Израилева, которые затем отправились в Александрию, где и закончили перевод через семьдесят два дня. Существуют также более поздние версии этой легенды; одна из них, например, была записана епископом Иринеем Лионским в конце II века [80]. Согласно его версии, переводчиков было семьдесят, и каждый должен был сделать собственный перевод всей Еврейской Библии. Эти переводы чудесным образом оказались идентичными. Естественно, подобные истории о чудесном переводе повышали авторитет Септуагинты (название которой выведено из числа переводчиков) среди грекоговорящих иудеев, особенно в Александрии, а затем и среди христиан.

Септуагинта между христианами и иудеями. К началу II века по Р. Х. использование Септуагинты христианами начало вызывать негативную реакцию среди иудеев, особенно в кругах, находившихся под влиянием усиливавшегося раввинистического движения, которые подчеркивали высший авторитет еврейского текста. Это разделение между «христианской» (греческой) и «иудейской» (еврейской) версиями усугублялось тем, что христианское толкование отдельных стихов греческой Септуагинты не подкреплялось еврейским текстом. Наиболее известный пример — стих 7:14 из Книги пророка Исаии (Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут Ему имя: Еммануил). Христиане понимали его как предсказание девственного зачатия Иисуса Христа (что можно найти уже в Новом Завете у евангелиста Матфея, 1:23). В Септуагинте слово parthénos имеет единственный смысл — «девственница»; еврейское же слово almäh означает «молодую женщину». Такие разночтения между Септуагинтой и Еврейской Библией, особенно в тех местах, которые в греческой версии могли быть истолкованы как пророчества о Христе, стали одной из главных тем иудео–христианской полемики [81].

Новые переводы, гекзаплы. В течение II века разные переводчики — Акила, а позднее Симмах и Феодотион [82] — приблизили греческие версии к еврейскому оригиналу. Их переводы, предположительно предназначавшиеся для грекоязычных иудеев, не сохранились, вероятно, по той причине, что для раввинов наибольшую ценность представлял еврейский текст и что впоследствии в раввинистическом иудаизме поощрялось изучение еврейского языка. До нашего времени дошли фрагменты, которые вошли в так называемые гекзаплы, составленные великим христианским ученым и богословом Оригеном (185–254). Этот важнейший для библейской науки источник получил такое название потому, что он представляет собой синопсис различных версий перевода Ветхого Завета, в котором каждая страница поделена на шесть столбцов, содержащих еврейский текст, его греческую транслитерацию и переводы на греческий язык в версиях Акилы, Симмаха, Септуагинты и Феодотиона [83].

Цель создания этого синопсиса до конца не ясна, но, может быть, она состояла в том, чтобы указать христианским апологетам на те места, где еврейский текст не поддерживал Септуагинту. В результате гекзаплы дополнили текст Септуагинты и подготовили расширенное текстологическое основание для толкования Священного Писания. Эту цель мог преследовать Ориген, поскольку она соответствует его экзегетической практике комментатора и проповедника. Но гекзаплы также дали Оригену и другим ученым возможность исправить Септуагинту по сравнению с еврейским текстом (например, в темных местах); дополнить её переводом из еврейского текста, если последний был полнее; предупредить христианских ученых о существовании мест, для которых не было параллели в еврейском тексте. Для обозначения тех пассажей, которые принадлежат только Септуагинте, и для тех пассажей, которые добавлены из еврейского текста, Ориген использовал принятые в его время символы: обелиск (†) и астериск (*).

Текст Септуагинты, дополненной фрагментами из Еврейской Библии — иногда отмеченными вышеупомянутыми символами, иногда без них, — получил хождение среди христиан, особенно начиная с IV века, когда распространение Церкви, уже терпимой римской властью, привело к росту спроса на копии Священного Писания [84]. Христиане принимали за норму и еврейскую, и греческую версии Ветхого Завета (при том, что еврейский текст дополнял, но не исправлял греческую Септуагинту, уже ставшую традиционной для христиан). Августин красноречиво описывает такое понимание авторитета Писания:

…За Септуагинтой мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, Который был в пророках, когда они изрекали Писание, был также и в семидесяти [толковниках], когда они его переводили. Этот Дух по Своей власти мог, конечно, говорить и нечто иное… чтобы и отсюда видно было, что это было делом не рабского труда человека, каким должен был быть перевод буквальный, а делом власти божественной, которая наполнила и направляла ум переводчика… Итак, если в Писании мы должны, как и следует, видеть лишь то, что через людей говорил Дух Божий, то все, что в еврейских кодексах есть, а в Септуагинте отсутствует, все то Дух Божий благоволил сказать не через семьдесят толковников, а через пророков. Все же, что есть в Септуагинте, но отсутствует в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что и те и другие были пророками. Ибо точно так же одно изрекал Он через Исаию, другое через Иеремию, третье через иного какого пророка, или одно и то же, но иначе, чрез одного либо другого, как было Ему угодно. Все, что находится у пророков и в Септуагинте, изрек через тех и других один и тот же Дух, но так, что те предшествовали, пророчествуя, а эти следовали за ними, пророчески их изъясняя. Ибо как в тех, говоривших истинное и между собою согласное, обитал один и тот же Дух мира, так и в этих, переводивших отдельно друг от друга и, однако, как бы едиными устами, проявился тот же самый единый Дух (О граде Божием 18.43) [85].

Иероним Стридонский и Вульгата. Среди греков данный подход преобладал, не вызывая серьезной оппозиции. На латинском Западе единственное значительное несогласие с данным принципом выразил Иероним Стридонский, который в своем переводе Писания на латинский язык [86] при работе над Ветхим Заветом следовал в основном Еврейской Библии. Тем не менее даже он включал в библейский канон книги Септуагинты, не обнаруженные в еврейском тексте, и его переводы, которые были скорее исправлением старых латинских переводов, нежели переводами новыми, часто отражают толкования Септуагинты. Предпочтение, которое Иероним оказывал «еврейской истине» (Hebraica veritas), никем не разделялось и навлекало на себя критику, среди прочих и Августина Иппонского. Только со временем Вульгата стала соперницей старого латинского текста (Vetus Latina), но, к примеру, иеронимовский перевод Псалтири так никогда и не использовался в латинской богослужебной практике. Одним из тех, кто впервые начал регулярно использовать Вульгату в своих комментариях, был живший в Англии Беда Достопочтенный (†735).

Текст Библии, использованный в данных комментариях. Как все это связано с нашим изданием раннехристианских комментариев на Священное Писание и в особенности с этим томом, посвященным Книге Бытия 1–11? Из того, что мы сказали, должно быть очевидно, что современные переводы, основой для которых послужил еврейский текст, не совпадают с тем текстом, который использовали отцы Церкви. Даже если бы существовал критический перевод Септуагинты, он также не отражал бы в полноте тот текст, который использовали отцы. Причина такого положения в том, что основой печатных версий Септуагинты служит издание Альфреда Ральфа, впервые опубликованное в 1935 году [87]. Это издание было попыткой восстановить оригинальный текст александрийских переводчиков на основе сохранившихся версий. Но, как мы уже упоминали выше, в основном, отцы Церкви скорее пользовались бы вариантами гекзапл или, в крайнем случае, текстами, для которых источником были гекзаплы.

В первых главах Книги Бытия Септуагинта близко следует еврейскому тексту: здесь, кажется, совсем не использованы варианты гекзапл, и отличия от еврейского текста, главным образом, состоят в интерпретации некоторых мест или в небольших расхождениях с масоретской Библией. Но читатель может убедиться, что почти все имеющиеся варианты Септуагинты являются частью того текста, который имели перед собой отцы Церкви и который они комментировали.

Отличие Септуагинты от Еврейской Библии в Книге Бытия 1–11. Кроме отдельных мест, в первых одиннадцати главах Книги Бытия выделяются две группы различий, которые более всего проявляются в характерных для этих глав генеалогиях (хотя большинство современных читателей склонны эти места пропускать). Первая группа касается имен, вторая — используемой в генеалогиях периодизации.

Различия в именах — двух видов. По большей части они появляются из–за сложности транслитерации на языки с различными алфавитами (например, имя Нимрод превратилось в Немрод в Вульгате и Неброд в Септуагинте; см. Быт 10:8). Но иногда различия зависят от интерпретации: Септуагинта может видеть в передаче имени больше, чем транслитерацию. Так, при первом его упоминании, имя Ева передано не в транслитерации, а переведено как «жизнь» (Быт 3:20) [88], а слово Вавилон переведено как «смешение» (Быт 11:9) [89]. Случается и противоположное: слово может восприниматься как имя собственное там, где современные переводчики видят имя существительное. Например, там, где современные переводы содержат слово человек, Септуагинта использует имя Адам (Быт 2:20–22, 25; 3:8–9), а когда слово Мицраим означает Египет, в Септуагинте оно остается без перевода (Быт 10:6, 13).

Расхождения в периодизации, указанной в генеалогиях (вероятно, возникшие из–за неправильного прочтения еврейских цифр), были замечены еще в древности. Любопытно то, что эти расхождения, в основном, связаны с тем, что, согласно Септуагинте, дети у праотцев появляются позднее, чем это указано в Еврейской Библии, тогда как продолжительность их жизни остается одинаковой. Например, согласно еврейскому тексту, Адам стал отцом Сифа в возрасте 130 лет, а затем жил еще 800 лет; а по Септуагинте, он стал отцом Сифа в возрасте 230 лет, а затем жил еще 700 лет (Быт 5:3–5). Эти расхождения, однако, создают проблему. По подсчетам в еврейском тексте, Мафусал умер в возрасте 969 лет, в год потопа: его сын Ламех родился на 187-м году жизни отца (Быт 5:25), стал отцом Ноя, будучи 182 лет от роду (Быт 5:28), а самому Ною в год потопа было 600 лет, что в сумме дает 187 + 182 + 600 = 969. По подсчетам же в Септуагинте, Мафусал должен был умереть через 14 лет после потопа: Ламех родился, когда Мафусалу было 167 лет (Быт 5:25), и стал отцом Ноя в свои 188 лет (Быт 5:28); в год потопа Ною было 600 лет, что в сумме дает 167 +188 + 600 = 955. Таким образом, по Септуагинте Мафусалу [в год потопа] было на 14 лет меньше 969 лет — возраста, в котором он умер (Быт 5:27). Но поскольку Мафусала не было в ковчеге, как же он выжил?

В книге Еврейские вопросы на Книгу Бытия[90] Иероним Стридонский решил проблему, обратившись к еврейскому тексту. Августин Иппонский согласился с этим решением [91], но заметил, что, поскольку переводчики Септуагинты обладали профетической свободой, корректировка Септуагинты по еврейскому тексту правомерна только в том случае, если есть основания предположить, что при переводе были действительно допущены просто ошибки.

Критические проблемы композиция и авторства

Большинство современных читателей Пятикнижия — первых пяти книг Библии, составляющих Еврейский закон, или Тору, — наслышаны о результатах современных исследований относительно его композиции и авторства. Примерно в течение двух последних веков ученые, хотя и не все, полагали, что Пятикнижие составлено в послепленный период (то есть после изгнания, или Вавилонского плена, примерно с 597 по 539 г. до Р. Х.). При этом считалось, что в его основу легли более ранние материалы (истории, начиная с сотворения мира, легенды и своды законов), которые были изложены в повествовательной форме или в соответствии с уже существующей структурой повествования.

Основанием для этой теории (ибо это не больше чем теория) служат некоторые пассажи, где одни и те же события описываются дважды, а также разные формы, в котором употребляется имя «Бог». Так, в главах, которые нас интересуют, творение мира описано дважды: сначала в Бытии 1:1–2:4а, а затем в Бытии 2:46–3:7 (начиная с сотворения человека и заканчивая грехопадением). Есть расхождения и в рассказе о потопе, которые связаны с количеством животных, взятых в ковчег. В одном случае, очевидно, говорится о парах животных, тогда как в другом — о двух группах животных, чистых и нечистых в ритуальном смысле; и из первой группы спасаются по семь животных, а из второй — по два [92].

В главах 1:1–2:4а, 5:1–32, 6:9–22, 7:6–10, 8:1–19 и 9:1–17 Бог назван Богом (евр. ’elοhim, греч. theοs). В других местах для имени Бог используется священная тетраграмма YHWH (переведенная на греческий язык как kyrios, Господь), имя Божие, произносимое вслух только священником во время храмовой службы (поэтому мы не знаем, а можем только догадываться, как именно оно звучит). Пользуясь этими ключами, ученые выделили несколько различных источников Пятикнижия, которые обозначаются следующими инициалами:

* J (Yahwist, или Jahwist; «Ягвистический источник», где Бог изначально именуется именем Божиим YHWH, Яхве);

* E (Elohist; «Элогистический источник», где Бог именуется словом 'elοhim, Элогим);

* D (the Deuteronomic source; «Второзаконнический источник», связанный с реформой, осуществленной перед Вавилонским пленом);

* P (the Priestly source; «Священническая традиция», источник, связанный в основном с литургическими и юридическими темами).

Для Бытия 1–11 главными источниками являются J и Р (в Р усвоена элогистская практика именования Бога ’elohim до Его откровения Моисею, о котором повествуется в Книге Исхода 3:13–15).

Отцы Церкви ничего этого не знали, хотя им было известно о тех различиях в тексте, которые и привели к утверждению о существовании вышеупомянутых источников. Они были склонны объяснять эти различия педагогическими целями рассказчика, который преподносил одну и ту же историю на разных уровнях (можно сказать, что в этом они предвосхитили некоторые из возникших в самое последнее время подходов в современной библеистике). Для них автором был Моисей. Это убеждение древние христиане разделяли с иудеями, но в связи с богословской важностью Книги Бытия (о чем будет сказано ниже) и в особенности с тем, как в ней говорится о творении, отношение христиан к значению Моисея изменилось по сравнению с отношением к нему иудеев.

Для иудеев Моисей был великим законодателем, принявшим закон на горе Синай; Пятикнижие было для них Торой [Законом]. Интерес же христиан к закону был ослаблен тем первостепенным значением, которое они придавали Христу и вере в Него. Моисей все еще оставался для них законодателем, получившим закон на Синае, но, будучи автором Книги Бытия, именно он рассказал о сотворении мира и мог созерцать и в точности описать порядок творения, каким задумал его Бог. Согласно отцам Церкви, рассказы о творении и падении полны намеков и догадок о пришествии Христа и восстановлении в Нем космоса. И потому для них Моисей был в такой же степени пророк, как и законодатель; и они восхваляли его как за проникновение в историю сотворения мира, так и за получение закона.

Богословские вопросы

Может показаться странным, что отцы Церкви придавали большое значение первым главам Книги Бытия. То, как они понимали сотворение мира и грехопадение, не совпадало с восприятием иудеев, для которых грехопадение — ни прежде, ни теперь — не катастрофа в истории человечества, но всего лишь один из примеров человеческой неспособности жить внутри завета. Почему же эти первые главы Бытия оказались столь важными для патристического и позднейшего христианского богословия?

Адам и Христос. Одна из причин заключается в том, что апостол Павел видел в Иисусе второго Адама: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор 15:22); или в другом месте: Написано: «первый человек Адам стал душою живущею», а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба… И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор 15:45, 47, 49). Если значение Христа передано через такой контраст между Ним и Адамом, то рассказ о самом Адаме получает архетипическое значение для понимания падшего состояния человека.

Типология. Трагическая параллель между Адамом и Христом стала ключом к пониманию значения Христа: неповиновению Адама соответствует послушание Христа; древу познания добра и зла соответствует древо креста [93]; Еве соответствует Мария, воистину ставшая «матерью всех живущих» (Быт 3:20), тогда как Ева — скорее мать «живых мертвецов». В этом понимании можно увидеть принцип толкования Священного Писания, развивающийся параллельно формированию христианской Библии как состоящей из Ветхого и Нового Заветов. Обычно этот принцип называют «типологией», хотя данный современный термин означает нечто, что было для отцов Церкви скорее образом мысли, нежели методом или учением. Отцы Церкви, особенно на Востоке, пользовались словом theoria, созерцание, обращаясь к глубинному смыслу Писания; а латинские отцы начали использовать для этого термин allegoria, который обозначал риторическую фигуру, выражающую одно явление через другое.

Практика отцов Церкви заключалась в том, что они претворяли текст Писания как бы в луч света через призму веры во Христа, в Котором уничтожается грех Адама и всех людей и в Котором исполняются надежды Израиля и всего человечества. Это, вероятно, может кому–то показаться необычным. Следуя французскому католическому поэту Полю Клоделю, можно видеть в Священном Писании не собрание аргументов для споров друг с другом (как долгое время делали католики и протестанты), но сокровищницу неисчислимых богатств Божией благодати, отраженных в сокровищнице символов (ибо человеческий язык не способен выразить богатство благодати Бога), которые обретают верное направление в силовом поле «правила веры» (как называли символ веры в древности). Использование образов для выражения результатов библейского истолкования характерно для отцов Церкви. Этот подход является скорее поэтическим, нежели научным, и часто находит полнейшее выражение в литургических гимнах Церкви, использующих образы библейского текста.

Творение. Представление отцов об основополагающем значении идеи творения в христианском вероучении было осознанной богословской позицией. В начале своего сочинения О воплощении Слова[94] Афанасий Великий утверждает:

Ты должен понять, почему Слово Отца, такого великого и такого превознесенного, явилось в телесной форме. Он не принял тело в угоду Своей собственной природе, далеко не так, поскольку как Слово Он не имеет тела. Он явился в человеческом теле только по этой причине: из любви и благости Его Отца, для спасения нас, людей. Мы начнем тогда с творения мира и с Бога Творца, что есть первое, что ты должен уразуметь, и еще то, что обновление творения было выполнено Тем же самым Словом, Кто сотворил мир в начале. Нет, таким образом, никакой несогласованности между творением и спасением [от] одного Отца, использовавшем того же самого Посланника для обоих дел, производя и спасение мира через то же самое Слово, Который сотворил мир в начале (О воплощении Слова 1. 7) [95]. Только опираясь на правильное понимание учения о творении, мы можем понять значение воплощения Слова. Как поясняет Афанасий Великий, творение означает, что мир был создан из ничего Словом Божиим. Из этого следует, что мир по природе благ, что причину его нынешнего плачевного состояния следует искать не в Создателе, а в том факте, что высшее тварное состояние — это состояние свободного, разумного существа; так что создание мира, способного вместить высшую форму добра, означало создание мира, который зависит от свободного послушания разумных существ и в котором грехопадение есть результат несохранения ими верности добру.

Эта неверность добру привела мир к состоянию, для которого характерными являются тление и смерть. Однако грехопадение — это еще не конец истории, ибо Бог Слово, сотворивший мир, пришел в него жить как человек среди падших человеческих существ, чтобы таким образом встретиться с силами тления и смерти, рассвобожденными в космосе человеческой неверностью добру, покорить их Своей смертью и тем самым явить силу жизни в воскресении и вовлечь человечество в Свою Божественную жизнь, в которой оно будет устойчиво в добре. Вся эта картина представляет собой некий свод Божественного замысла, простирающийся от творения до обо́жения (если для обозначения окончательного прославления творения, включая и человечество, использовать традиционный термин греческой патристики) и перекрывающий меньший свод — между грехопадением и искуплением, необходимость в котором была связана с человеческой немощью. В этом контексте воплощение Бога Слова имеет значение не только для человечества, но и для всего космического порядка.

Человечество по образу Божию. Космическое измерение творения–воплощения–обожения не вытесняет человеческое значение драмы творения и искупления. Скорее наоборот, ибо, согласно греческим отцам Церкви, человечество само играет космическую роль. Отчасти это выражено в учении о человеке как о микрокосме, «малом космосе», в котором отражается космос больший. Учение это отцы Церкви заимствовали у античных философов, в особенности у Платона. В их сочинениях заметна склонность понимать рассказ Книги Бытия о творении в терминах космологического мифа из диалога Платона «Тимей» и наоборот. В качестве микрокосма человеческое существо рассматривается как неотъемлемая часть космоса, как «связующее начало» (syndesmos) космоса. Поэтому грехопадение человечества имеет космические последствия: не только люди оказались подвержены тлению и смерти, но и весь космический порядок (ср. Рим 8:20–23).

Но главнейшая причина возвышенного учения о роли человечества в космосе содержится в том месте Книги Бытия, где сказано, что человеческие существа были созданы по образу и подобию Божию (Быт 1:26). Учение о человеке как носителе Божиего образа не слишком часто встречается в Ветхом Завете; вне Книги Бытия мы встречаем лишь его случайные отголоски, не более (см., например, Пс 8:6 и Прем 2:23). Не очень заметно оно и в Новом Завете. Но для отцов Церкви это учение было центральным. Как заметил однажды о. Камло, «Тема образа [Божия] в богословии отцов, прежде всего греческих, является центральной: в этой доктрине одновременно сходятся их христология и богословие Троицы, их антропология и психология, их богословие творения и богословие благодати, проблема природы и сверхприродного, тайна обо́жения, богословие духовной жизни и законов её развития и протекания»  [96].

Можно было бы утверждать, что учение об образе Божием потому является у отцов Церкви центральным, что оно позволяет толковать учение, обнаруженное ими в Библии, в тех категориях мысли, которые они, будучи греками, усвоили по большей части благодаря своему образованию, основанному на античной философии, в особенности философии Платона. Это можно проиллюстрировать двумя способами. Во–первых, если существовать «по образу» означает то же, что и быть человеком, то можно предположить, что существовать по образу означает быть разумным (греч. logikos). Бог творил с помощью Своего Слова (Он сказал, и стало так), то есть с помощью Своего Логоса — Слова, Которое, как говорит Иоанн Богослов, было в начале, было с Богом и было Бог (Ин 1:1). Это предполагает более глубокий смысл разумного существования, logikos: быть logikos означает участвовать в Логосе, то есть участвовать в Том, Кто воплотился как Христос (ср. Ин 1:14). Язык Книги Бытия 1:26 [97] этому хорошо соответствует, поскольку в ней говорится, что человек был сотворен в соответствии с образом Божиим, kat’ eikona tou theou. Другими словами, существует образ Бога, в соответствии с которым устроен человек, и этот образ есть Логос  [98]. И в этот образ мы трансформируемся, или преображаемся, отвечая на благодать Божию [99].

Итак, понятие об устроении человека по образу Божию углубляет представление о том, что значит быть человеком. Оно представляет разумность как участие в творческом Логосе Божием и соединяет первоначальное состояние бытия человека по образу Божию с нашим окончательным состоянием, преображенным славой Бога в образ Его Сына. Бытие по образу, kat' eikona (что позднее в христианской Греции стало устойчивым выражением to kat’ eikona, «состояние бытия по образу»), в этом случае является фундаментальным для понимания того, что значит быть человеком и что значит быть восстановленным в общении с Богом.

Это динамичное ощущение движения, в котором обнаруживается фундаментальная тварная потенция человеческого существа, большинство греческих отцов соединяют с другим словом, употребленным в Бытии 1:26, где сказано, что люди были созданы по образу и подобию Бога, kat’ eikon kai homoiosin. Греческое слово homoiosis предполагает скорее процесс, нежели состояние (состояние подобия было бы выражено словом homoioma или homoiotes). Это слово Платон использовал, чтобы указать на «уподобление Богу» или «ассимиляцию с Богом» (homoiosis theo), что для него было целью философии, как он сам заметил в наиболее часто цитируемой отцами Церкви фразе [100]. Люди созданы по образу Божию, и после финального преображения славой Божией они явят в себе и Божие подобие.

Весь процесс молитвенного ответа на благодать Божию и трудная жизнь в любви приводит к соединению с Богом, в котором человеческие существа обретают свое тварное свершение. Это соединение с Богом получило также название theosis, обо́жение. Но это обо́жение возможно только во Христе и через Христа — воплощенное Слово, ибо человеческие существа обладают лишь потенцией обо́жения, в силу того что они созданы соответствующими Христу, Который есть образ Бога.

Даже эти краткие замечания показывают, что понятие образа Божиего является архитектоническим термином в богословии отцов Церкви, в котором сходятся все измерения их богословия. Вероятно, это понимание нигде не находит такого ясного выражения, как у Иоанна Дамаскина (†750), палестинского монаха, противостоявшего иконоборчеству византийского императора Льва Исавра в начале VIII века. Свою защиту икон [101] он начинает с доказательства того, почему понятие образа является центральным аналогическим термином в христианском богословии и вследствие чего неуважение, которое проявлял император–иконоборец к художественному образу, грозило разорвать всю ткань православного богословия [102].

Падение и грех первых людей. Третья глава Книги Бытия стала для христианских богословов объяснением того, почему сотворенный порядок, устроенный Богом весьма хорошо, полон греха и зла. Как мы уже сказали, то, что христиане придавали повествованию о первом проявлении человеческого непослушания фундаментальное значение, не унаследовано ими из еврейской традиции толкования Бытия. Скорее, это связано с тем, что повествование об Адаме воспринималось ими в качестве обратного отражения истории Христа как второго Адама [103]. Своим непослушанием Адам разрушил те взаимоотношения, которые установил с ним Бог, и не только для себя, но и для своих потомков: они рождаются в мире, отчужденном от Бога.

Размышляя о том, как именно Адам впал в непослушание Богу, отцы Церкви приходили к разным решениям, что будет видно из приведенных ниже комментариев. Гордыня, как восстание человеческой самости против Бога, и пренебрежение Его волей; уступка чувственному соблазну; солидарность Адама со своей, сбитой с пути, женой, — такие объяснения предлагают отцы Церкви. Они также уделяют большое место обману змея, которого, как правило, отождествляют с сатаной. Сатана был создан как величайший среди ангелов, но пал или из–за гордыни, которая не позволила Богу влиять на его моральный выбор, или, что является более распространенным мнением, по причине зависти (ср. Прем 2:23–24). Зависти к человеку, которого Бог создал как микрокосм и в котором весь космос был связан воедино.

Именно этой космической ролью, для исполнения которой был создан человек, греческие отцы объясняли тот факт, что Адамов грех имел влияние не только на него самого, но и на его потомков. Согласно Афанасию Великому и большинству греческих отцов, которые следовали его мнению, в результате Адамова греха тление и смерть ворвались в мир. Причина, по которой раскаяние Адама не могло уничтожить последствия грехопадения, состоит в том, что сотворенный порядок в результате Адамова греха оказался разрушенным, и это состояние разрушения проявляется в тлении и смерти, которые, словно ангелы–мстители, преследуют всех во вселенной [104].

Это космическое понимание последствий грехопадения, присущее греческим отцам, некоторым образом контрастирует с представлением о падении и первородном грехе (peccatum originalis), которое было развито Августином Иппонским (хотя эта идея уже присутствует у неизвестного латинского автора, называемого Амвросиастом, поскольку его творения сохранились среди писаний Амвросия Медиоланского). Это понимание стало доминирующим на Западе. Августин считал, что личный грех и вину Адама наследовали его потомки, так что они виновны в первородном грехе и справедливо страдают от его последствий — поскольку все они согрешили в Адаме (свое обоснование этому он строил на интерпретации Рим 5:12). У греческих отцов нельзя найти термин «первородный грех» — они использовали довольно сильно отличающееся понятие «грех прародителей» (propaterike hamartia).

Архетипический статус Книги Бытия для отцов Церкви. По сравнению с первыми тремя главами, корпус комментариев на другие главы Бытия гораздо меньше. Особое внимание отцы Церкви уделяли повествованию о потопе, который рассматривался ими как прообраз христианского крещения (cp. 1 Пет 3:20–21). Однако описанию развития человеческого общества, параллелям между растущим мастерством человека и его безнравственностью посвящено немного страниц. Тем не менее содержавшиеся в этих главах представления скрытым образом воздействовали на святоотеческую мысль. Примером этого являются двусмысленные образы мощи в битве исполинов (Быт 6:1–4) или в личности Нимрода (или Неброда), который в Септуагинте представлен как могучий зверолов пред Господом (Быт 10:9). Более очевидным и поразительным примером служит то, каким образом представлено происхождение разных человеческих языков в рассказе о Вавилонской башне (или смешении языков). Эта история представляет разнообразие человеческих наречий как проклятие, разделяющее людей друг с другом, что противоречит современному пониманию, порожденному романтизмом и склонному воспринимать множество различных языков как свидетельство бесконечного разнообразия, существующего в человеческом опыте.

Первые главы Книги Бытия раскрывали для отцов Церкви богословское понимание состояния, в котором пребывает человек. Цель предложенных нами во введении замечаний состоит в том, чтобы помочь читателю учесть эту богословскую перспективу, хотя большинство современных ученых считают её результатом влияния древних легенд, имеющих ограниченную богословскую ценность. Однако, открывая для себя эту перспективу патриотического понимания Священного Писания, мы сейчас, в наше время сможем обрести доступ к глубинам богословской традиции, которая до сих пор сохраняет для нас свою значимость. Исходя из этого и создавались предлагаемые вашему вниманию раннехристианские комментарии на Священное Писание.

* * *

Кропотливая работа по выбору фрагментов из произведений отцов Церкви была проделана Марко Конти; окончательная версия текста является результатом наших совместных усилий.

Священник Эндрю Лаут

Университет г. Дёрэм

(Дёрэм, Великобритания)

Ключ к научному аппарату издания

Текст Библии

В серии используется Синодальный перевод Священного Писания как наиболее распространенный и доступный в России [105]. Текст, набранный курсивом, указывает на дословное цитирование библейского текста. В случаях, когда автор использует парафраз или ссылается на текст Писания, отличающийся от Синодального перевода, Септуагинты, Вульгаты и других известных версий библейского текста, применяются кавычки [106]. Следует помнить, что в основу Синодального перевода Ветхого Завета был положен еврейский масоретский текст, дополненный фраментами из Септуагинты. В тех случаях, когда разночтения с Синодальным текстом влияют на содержание комментариев, это обговаривается в примечаниях [107].

Даты

Даты сверялись со следующими изданиями: Encyclopedia of the Early Church. 2 vols. Translated by A. Walford. Edited by A. Di Berardino (New York: Oxford University Press, 1992) и The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3d edition. Edited by F. L. Cross and E. A. Livingstone (Oxford: Oxford University Press, 1997).

Названия источников и библиография

Подавляющее большинство источников, использованных в серии, заимствовано из библиотек TLG и CLCLT, в которых все названия работ приводятся по–латински [108]. Было решено сохранить этот принцип также и для остальных текстов и переводить названия произведений с латыни. При этом была учтена существующая российская традиция, и, хотя некоторые различия сохраняются, читатель легко сможет узнать знакомые произведения. В библиографии, приведенной в конце тома, источники указаны в алфавитном порядке, вслед за которыми приведено латинское название текста и его выходные данные. Библиография также содержит дополнительную информацию, касающуюся текстов из библиотек TLG и CLCLT, которая объясняется ниже.

Примечания

1.  Редакторские примечания, добавленные в русском издании, отмечены при помощи сокращения Прим. ред.; все остальные примечания принадлежат редактору тома.

2.  После текста каждого фрагмента приводится имя автора и название источника, а в соответствующем примечании указывается в сокращенном виде либо печатное издание, либо цифровые коды библиотек TLG и CLCLT.

Библиотеки TLG и CLCLT имеют специфические цифровые системы кодирования источников, которые предоставляют информацию о месте фрагмента в печатном издании и в общепринятом делении текста (на книги, главы, разделы и т. п.).

2[1] В системе TLG каждому автору присвоен четырехзначный код. Евсевий Кесарийский, например, имеет номер TLG 2018, в то время как Иоанн Златоуст - TLG 2062. Конкретному изданию текста автора приписаны три дополнительные цифры, которые отделены от первых четырех цифр кода точкой. Например, TLG 2018.034 является ссылкой на Комментарии на Псалмы Евсевия Кесарийского, изданные в патрологии Миня [109], a TLG 2062.063 — на сочинение Иоанна Златоуста О расслабленном, спущенном через крышу, также в издании Миня. Комбинация этих семи цифр составляет первую часть кода TLG. Она приводится в библиографии сразу после указания выходных данных текста.

Вторая часть кода, отделенная запятой от первой (например, подчеркнутая часть в коде TLG 2018.034, 23[1340] 25–7). содержит информацию о начале и конце фрагмента в конкретном издании текста. Она указывает на специфическую форму цитирования, принятую для данного текста в библиотеке TLG [110]. Об этой форме читатель может узнать из так называемой «цитаты» (citation), приводимой в библиографии после TLG кода. Например, для книги Евсевия Кесарийского Комментарии на Псалмы в библиографии указана следующая форма «цитаты» — том/страница/строка. Это означает, что если фрагменту соответствует код TLG 2018.034, 23[1340] 25–7, то перед нами отрывок из патрологии Миня, относящийся к тому 23, колонке 1340, строкам 25–27.

Во многих случаях «цитата» указывает не том/страницу/строку печатного издания, а отсылает к делению текста на книгу/главу/раздел/строку или послание/раздел/ строку и тому подобное. Например, Пастырю Гермы в издании Берлинского корпуса[111] соответствует «цитата» — глава/раздел/строка. Это значит, что код TLG 1419.001, 2[1] 20–29 относится к книге 2, разделу 1, строкам 20–29 данного издания. Если цитируемый фрагмент состоит из нескольких отрывков и/или содержит пропуски, отмеченные в русском тексте многоточием, то в коде может приводиться указание на каждый из таких отрывков. Например, если в примечании к фрагменту из книги Оригена Комментарии на Евангелие от Иоанна дана ссылка на код TLG 2042.005, 6[24] 129.6–8, 130.2–131.9, то это означает, что фрагмент состоит из двух частей. Первая соответствует книге 6, главе 24, разделу 129, строкам 6–8; вторая — начинается разделом 130, строкой 2 и заканчивается разделом 131, строкой 9.

Как очевидно, в случаях, когда «цитаты» TLG содержат указание на том/страницу, они опускают ссылку на книгу, главу, раздел и так далее. Например, фрагмент из сочинения Иоанна Златоуста Против иудеев имеет код TLG 2062.021, 48[940] 34–45, что означает, что он относится к PG 48, колонке 940, строкам 34–45. В то же время указание на то, что он относится к Слову 8, в коде отсутствует. В данном томе эта информация приведена непосредственно после цитаты, что облегчает поиск соответствующего фрагмента внутри любого издания данного сочинения [112].

2[2] В системе CLCLT принцип кодификации носит название «Ключ» (лат. Clavis, сокращенно С 1.) и несколько отличается от системы TLG. Вместо четырех цифр для автора и трех для конкретной работы здесь используется всего четыре цифры [113]: С 1.0251 относит нас напрямую к Исповеди Августина Иппонского в издании Корпуса христианских авторов[114]. Далее в данной системе указываются не начало и конец отрывка (как в TLG), а лишь номер начальной строки. Вся эта информация содержится в коде системы CLCLT, который также называется «ключ» (С 1.) [115]. Форма «ключа» приводится в библиографии после выходных данных конкретного текста [116]. Например, для вышеупомянутой Исповеди Августина «ключ» имеет следующую форму: С 1.0251, lib. : 1, cap.: 1, linea: 1 [117]. Таким образом, если в примечании к Исповеди стоит ссылка на С 1.0251, 1[2] 5, то это означает книгу 1, главу 2, строку 5 данного произведения.

Еще одним существенным отличием CLCLT от TLG является то, что во многих случаях «ключ» содержит указание как на том/страницу/строку печатного издания текста, так и на место фрагмента «внутри» текста (то есть на книгу/главу/раздел/ строку, послание/строку и т. п.). Если произведение или собрание текстов (например, проповедей) было опубликовано в нескольких томах или в периодическом издании, то номер тома (выпуска) и сокращенное название серии (журнала) будут также включены в соответствующий код [118].

Например, Послания Иеронима Стридонского имеют «ключ» С 1. 0620, epist.: 1, vol.: 54, par.: 1, pag.: 1, linea: 4. Это означает, что для фрагмента с кодом С 1. 0620, 57. 54[9] 518.15 у читателя имеется исчерпывающая информация о том, что, во–первых, его начало относится к тому 54 Венского корпуса (CSEL), странице 518, строке 15; во–вторых, он содержится в Послании 57, параграфе 9.

В заключение мы хотели бы подчеркнуть, что при внимательном отношении к информации, содержащейся в библиографии, у читателей не должно возникнуть проблем с пониманием кодов библиотек TLG и CLCLT и объясненная выше система примечаний окажется полезной для всех желающих познакомиться с оригинальными источниками, использованными в серии.

Принятые сокращения

1. Ветхий Завет

Мал Малахия

Мих Михей

М. Ман. Молитва Манассии

Наум Наум

Неем Книга Неемии

Ос Осия

1 Пар 1-я Книга Паралипоменон

2 Пар 2-я Книга Паралипоменон

Песн Песнь Песней

Плач Книга Плач Иеремии

По. Иер Послание Иеремии

Притч Книга Притчей

Пс Псалмы

Руф Книга Руфь

Прем Книга Премудрости

Соломона

Сир Книга Премудрости

Иисуса, сына Сирахова Соф Софония

Суд Книга Судей

Тов Книга Товита

1 Цар 1-я Книга Царств

2 Цар 2-я Книга Царств

3 Цар 3-я Книга Царств

4 Цар 4-я Книга Царств

Чис Числа

Авв Аввакум

Авд Авдий

Агг Аггей

Ам Амос

Быт Бытие

Вар Варух

Втор Второзаконие

Дан Даниил

Езд 1-я Книга Ездры

2 Езд 2-я Книга Ездры

3 Езд 3-я Книга Ездры

Екк Екклесиаст

Есф Книга Есфирь

Зах Захария

Иез Иезекииль

Иер Иеремия

Иов Книга Иова

Иоил Иоиль

Ион Иона

Ис Исаия

Ис. Нав Книга Иисуса Навина

Исх Исход

Иф Книга Иудифь

Лев Левит

1 Мак 1-я Книга Маккавейская

2 Мак 2-я Книга Маккавейская

3 Мак 3-я Книга Маккавейская

2. Новый Завет

Мк Евангелие от Марка

Мф Евангелие от Матфея

Откр Откровение Иоанна

1 Пет 1-е Послание Петра

2 Пет 2-е Послание Петра

Рим Послание к Римлянам

1 Тим 1-е Послание к Тимофею

2 Тим 2-е Послание к Тимофею

Тит Послание к Титу

1 Фес 1-е Послание к Фессалоникийцам

2 Фес 2-е Послание к Фессалоникийцам

Флм Послание к Филимону

Флп Послание к Филиппийцам

Гал Послание к Галатам

Деян Деяния Апостолов

Евр Послание к Евреям

Еф Послание к Ефесянам

Иак Послание Иакова

Ин Евангелие от Иоанна

1 Ин 1-е Послание Иоанна

2 Ин 2-е Послание Иоанна

3 Ин 3-е Послание Иоанна

Иуд Послание Иуды

Кол Послание к Колоссянам

1 Кор 1-е Послание к Коринфянам

2 Кор 2-е Послание к Коринфянам

Лк Евангелие от Луки

Источники

КБ Книга Бытия. Перевод, вступительная статья и комментарии М. Г. Селезнева (Москва: РГГУ, 1999). — Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского.

Селезнев Комментарии М. Г. Селезнева к вышеуказанному изданию Книги Бытия.

* * *

Cetedoc Cetedoc Library of Christian Latin Texts: CLCLT‑4 on CD-ROM. Edited by P. Tombeur (Tumhout: Brepols, 2000).

CCSL Corpus Christianorum, Series Latina (Tumhout: Brepols, 1953– [119]).

CSEL Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien, 1866-).

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain, 1903-).

EEC Encyclopedia of the Early Church. Edited by A. Di Berardino. Translated by A. Walford, 2 vols. (New York: Oxford University Press, 1992).

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (Leipzig, Berlin, 1897-).

LXX Septuaginta. Ed. Alfred Rahlfs (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979).

NTA Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften Gesammelt.

Edited by К. Staab. Neutestamentliche Abhandlungen, vol. 15 (Münster: Aschendorff, 1933).

NTG Novum Testamentum Graece. 27th edition (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1993).

Opera Sancti Patris nostri Ephraem Syri Opera Omnia. Ed. J. A. Assemani. Tomus I (Roma, 1737).

PG Patrologia Graeca. Ed. J. P. Migne. Vols. 1–162 (Paris, 1857–1886).

PL Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne. Vols. 1–217 (Paris, 1844–1864).

PLS Patrologiae Latinae Supplementum, Ed. A. Hamman (Paris, Editions Gamier Frnres 1957–1971).

PS Patrologia Syriaca. Ed. R. Graffin (Paris: Firmin–Didot, 1894–1907).

RB Revue Benedictine.

SC Sources chrétiennes (Paris: Cerf, 1941-).

TLG Thesaurus Linguae Graecae Canon of Greek Authors and Works: TLG CD-ROM # E (University of California, Irvine: Thesaurus Linguae Graecae, 1999).

См. также L. Berkowitz and K. A. Squitier, Thesaurus Linguae Graecae Canon of Greek Authors and Works, third edition (New York - Oxford: Oxford University Press, 1990).

1:1 НАЧАЛО ТВОРЕНИЯ[120]

1 В начале сотворил Бог [121] небо и землю [122].

Обзор: Бог сотворил небо и землю через Слово, поскольку В начале было Слово, и сотворил их не в начале времени, но в «Начале» — Христе (Ориген). Бог сотворил небо и землю, то есть материю неба и земли, которые приведены в бытие из ничего (Василий Кесарийский, Немезий Эмесский). Физическому рождению мира предшествует создание определенных условий (Василий Кесарийский).

1:1 В начале сотворил Бог небо и землю

Порядок творения мира познается из откровения Бога Моисею.

…Нам надлежит исследовать состав мира и рассмотреть вселенную не по началам мирской мудрости, но как научил этому служителя Своего [Моисея] Бог, говоривший с ним явно, а не в гаданиях (Чис 12:8)…

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 6.1[123].

Усматривай, возлюбленный, и в этом особенное превосходство этого чудного пророка. Все другие пророки говорили или о том, что должно было произойти спустя долгое время, или о том, чему надлежало случиться тогда же, а Моисей, блаженный, живший уже через много поколений после сотворения мира, удостоился, водительством вышней Десницы, изречь то, что сотворено Господом всего еще до его рождения. Поэтому–то он и начал говорить так: В начале сотворил Бог небо и землю, как бы громко взывая ко всем нам: мол, не по научению людей говорю это. Кто призвал эти небо и землю из небытия в бытие, Тот подвиг и мой язык к повествованию о них. Итак, прошу вас, будем внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но самого Господа вселенной, говорящего устами Моисея, и распростимся надолго с собственными «рассуждениями».

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 2.2[124]

С великою благодарностию будем принимать сказанное [Моисеем], не преступая своих границ и не испытуя того, что выше нас. Так поступили враги истины, которые захотели все постигнуть своим умом, не подумав, что природа человеческая не может постигнуть дела творения Божиего.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 2.2[125]

Почему Бог сначала сотворил небо, а потом — землю? Почему сначала сотворил кровлю, а потом — фундамент? Потому что Он не подчиняется необходимости естества и не рабствует последовательности искусства. Ибо творцом и художником и природы, и искусства, и всего сущего является воля Божия.

Иоанн Златоуст, Проповеди на Книгу Бытия 1.3[126].

Небо и земля сотворены через Слово.

Что есть начало всего, если не Господь наш и Спаситель всех (1 Тим 4:10) Иисус Христос, рожденный прежде всякой твари (Кол 1:15)? Итак, в этом Начале, то есть в Своем Слове, сотворил Бог небо и землю. Так же и евангелист Иоанн говорит в первых стихах своего Евангелия: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин 1:1–3).

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.1[127].

«Начало» есть Слово.

Здесь не идет речь о каком–то временном начале; но говорится, что небо и земля и все сотворенное создано «в Начале», то есть в Спасителе. Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.1[128].

«Небо и земля» — бесформенная материя вселенной.

Именем неба и земли названа та самая, на первых порах бесформенная, мировая материя, которая неизреченным образом, по повелению Бога, размещена затем в настоящие, с определенным видом и формой, природы… То были небо и земля в беспорядочном и смешанном виде, в состоянии, удобном к восприятию форм от Бога–Художника.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 3[129].

Бог сотворил и материю, и форму неба и земли.

[Подделывающиеся под истину] рассуждают таким образом о Божием созидании: будто форма дана миру премудростью Творца всяческих, а вещество имел Создатель совне [уже готовым], и так произошел сложенный мир, который материю и сущность имеет от иного начала, а очертание и образ получил от Бога. Вследствие этого они отрицают, что великий Бог был полновластен при устроении всего сущего, представляют же Его как бы участвовавшим в складчине и малую только долю вложившим от Себя в бытие существ.

Так они, по низости своих умствований, не могут достичь взором до высоты истины, потому что искусства в здешнем мире позднее веществ и были внесены в жизнь нашу по требованию необходимости. Прежде была шерсть, потом родилось ткацкое искусство, чтобы восполнить от себя недостаток природы. Было и дерево, строительное же искусство, взяв и обделывая его для каждой представлявшейся нужды, показало нам пользу деревьев, доставляя мореходцам весло, земледельцам — веяльную лопату, воинам — древко для копья.

Но Бог, прежде нежели существовало что–либо из видимого ныне, положив в уме и подвигшись привести в бытие несущее, вместе помыслил и то, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира. Для неба отделил Он естество приличное небу, и в форму земли вложил сущность, свойственную земле и для нее потребную. Огню же, воде, воздуху и формы дал, какие хотел, и в сущность их привел, как требовало умопредставление каждой из творимых вещей. И целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Он каким–то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию, так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии. Потому да прекратят свои баснословные построения те, которые при немощи собственных умствований измеряют могущество, непостижимое для разумения и вовсе неизреченное на человеческом языке! Сотворил Бог небо и землю — не в половину каждое, но целое небо и целую землю, самую сущность, взятую вместе с формою.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 2.2–3 [130].

Бог сотворил мир из ничего.

Предпочитающие учение евреев [о творении мира] несогласны относительно неба и земли. А именно: одни, и притом большинство, говорят, что небо и земля сотворены не из какой–нибудь наперед предуготовленной материи… Аполлинарий же полагает, что Бог сотворил небо и землю из бездны [131]. Хотя Моисей в своей космогонии не упомянул о бездне как сотворенной [132], в книге Иова сказано: «Сотворивший бездну» [133]. Именно из нее как из материи, по мнению Аполлинария, произошло все остальное. Конечно, бездна не изначальна, но она сотворена прежде всего телесного [видимого] и предуготовлена Творцом к происхождению всего остального. Самое имя бездны указывает на беспредельность материи. Но как бы ни думать относительно этого, разницы никакой нет: ведь и в этом случае Бог является Богом и Творцом всего, создавшим все из ничего.

Немезий Эмесский, О природе человека 5[134].

Условия, предваряющие создание мира.

Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие хотя и постижимо для нашего разумения, однако не введено в повествование как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем–то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания: мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них и наименования. Они–то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли (Кол 1:16), и ангельские воинства, и архангельские чиноначалия.

А когда уже стало необходимо присоединить к существующему и сей мир (главным образом училище и место образования душ человеческих, а потом и вообще место пребывания для всего подлежащего рождению и разрушению), тогда произведено было сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновало, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано? А такова природа и бывающего в этом мире. Оно то непременно возрастает, то умаляется, и явным образом не имеет ничего твердого и постоянного. Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаются движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природе времени, которое получило свойства, сродные вещам изменяемым. По сей–то причине премудро изъясняющий нам бытие мира [автор], рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: в начале сотворил, то есть в этом начале — в начале временном. Ибо, конечно, не во свидетельство того, что мир по своей первобытности предшествует всему сотворенному, именует его [автор] происшедшим в начале, но говорит о начале происхождения этих видимых и чувством постигаемых вещей после невидимого и умосозерцаемого.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 1.5[135].

1:2 БЕСФОРМЕННАЯ ЗЕМЛЯ

2   Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою [136].

Обзор: Земля, сотворенная Богом, была «безвидной и пустынной» до создания Им форм всех вещей (Августин Иппонский). «Тьма» и «бездна» обозначают отсутствие материального света, которому еще только предстояло быть сотворенным, а «вода» есть еще одно обозначение бесформенной материи, упорядоченной Богом (Августин Иппонский). «Дух над водами» означает Духа Святого (Ориген).

1:2а Земля же была безвидна и пуста

Земля означает бесформенную материю.

В этих словах дается представление о бесформенности, дабы люди могли постепенно постигать смысл того, что недоступно их воображению, неспособному представить себе что–либо при отсутствии какой бы то ни было формы. Из этой–то бесформенной материи и возникли наши небо и земля, уже оформленные и наполненные всем тем, о чем в дальнейшем говорится в рассказе об устроении мира за шесть дней. Все это уже было подчинено смене времен в силу упорядоченных изменений в их движениях и формах.

Августин Иппонский, Исповедь 12.12[137].

Творение в процессе созидания

Совершенное устройство земли означает обилие её произведений; произрастание всякого рода растений; появление высоких деревьев, и плодовитых, и неплодовитых; доброцветность и благовоние цветов; и все то, что в скором времени, по Божиему повелению возникнув на земле, должно было украсить родительницу всего этого. А так как ничего этого еще не было, то Писание справедливо наименовало землю «неустроенною».

Но то же самое мы можем сказать и о небе. И оно не имело еще полного образования, не получило свойственного ему украшения, потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще не было, а потому ты не погрешишь против истины, если и небо назовешь «неустроенным».

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 2.1[138].

Творение предшествует устроению

Хороший мастер сначала закладывает фундамент, а после того как заложит его, по порядку возводит части здания и добавляет украшения. Итак, после того как было заложено основание земли и утверждена субстанция неба — ибо эти двое суть как бы краеугольные камни сущего, — Моисей добавил: Земля же была безвидна и пуста.

Что значит была? Как бы не усмотрели в этом высказывании бесконечность и безначальность и не заявили: вот, даже согласно Божественному Писанию материя, или υλη [139], как говорят философы, не имела начала! Но тем, кто так говорит, ответим: написано также, что Каин был земледелец (Быт 4:2); и о том, кто называется Иувалом, сказано в Писании: Он был отец всех играющих на гуслях и свирели (Быт 4:21); и об Иове: Был человек в земле Уц, имя его Иов (Иов 1:1). Так что пусть они прекратят придираться к словам, ибо Моисей еще прежде сказал: Сотворил Бог небо и землю. Так что была сказано о земле потому, что прежде она была сотворена. Если же некоторые утверждают, что она безначальна и что не только Господь, но и материя не имела начала, пусть укажут, где же она находилась. Если в некотором месте, значит, безначально и то место, в котором пребывала безначальная материя сущего. Если же думать так о месте абсурдно, посмотрим, не должны ли мы считать землю летучей, так что она, не имея основания, удерживалась взмахами крыльев. Откуда же мы можем догадаться об этих крыльях?

Быть может, для этого привлечем толкование речения пророка, поняв его так, что чудесные животные — это крылья земли, и эти крылья земли были крылья созвездий? [140] Но если так понять слова пророка, что это был за воздух, в котором летала земля? Без воздуха она летать не могла, а воздух к тому времени еще не существовал: ведь пока не были сотворены элементы, в материи не существовало различия, а к тому времени элементы еще не были сотворены. Так где же пребывала эта материя, поддерживаемая взмахами крыльев? Она не пребывала в воздухе, ибо воздух есть мирское тело. А то, что воздух есть тело, мы знаем из того, что, если пустить стрелу в то место, в какое хочет направить её лучник, разорванный воздух тотчас соединяется вновь. Где же пребывала материя? Быть может, кто–нибудь выскажет безумное предположение о том, что она пребывала в Боге? Итак, невидимый по природе и неизменный Бог, пребывающий в недостижимом свете, непостижимый и чистейший дух, был вместилищем мирской материи, и мир имел свою часть в Боге, хотя души рабов Божиих не от мира сего, как сказано в Писании: Они не от мира, как и Я не от мира (Ин 17:16). Каким же образом видимое соединится с невидимым, совершенно простым, наделившим это видимое порядком и красотой?

Разве что из–за того, что сказано: Земля же была безвидна, некоторые подумают, что она была безвидна по своей сути, а не потому, что, будучи покрыта водою, она не могла быть видима телесными очами, точно так же, как многое находящееся в глубине вод недоступно отчетливому видению смертными очами? Как бы то ни было, считается, что не для Бога нечто было невидимо, а для земного создания, судящего о творении. Невидимой земля названа также потому, что еще не было света, озаряющего мир, не было солнца; после же были созданы небесные светила. И если солнечный луч освещает даже все сокрытое под водой и озаряет глубины, погрузив в них свое сияние, кто усомнится в том, что для Бога не могло быть невидимым пребывающее в глубине? Или же так следует понять безвидность земли, что она еще не знала Слова Божиего и Его защиты, не имела человека, из–за которого Господь заботится о земле, согласно написанному: «Господь призрит на сынов человека, если тот будет разуметь и почитать Бога»? [141] И в другом месте сказано: С небес ты возвестил суд; земля убоялась и утихла (Пс 75:9). И справедливо земля названа безвидной, то есть неоформленной, ибо еще не приняла подобающую фигуру и образ от своего Творца.

Быть может, кто–нибудь спросит: почему Бог — как Он сказал, так и стало по слову Его — не придал сразу же должного украшения возникающим элементам? Разве не мог Он сразу по сотворении заставить небо сверкать звездами, а землю — одеться цветами и плодами? Мог, разумеется. Но все потому называется сначала «сотворенным», а затем — «оформленным», чтобы не подумали, будто все это не сотворено и не имеет начала, как если бы виды сущего были порождены изначально и не претерпели потом никакого прибавления.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 1.7[142].

1:2б И тьма над бездною

Тьма была отсутствием физического света.

В той же книге далее написано:

И тьма (была) над бездною. На это место ссылаются манихеи, говоря: значит, Бог пребывал во тьме, пока не сотворил свет? На самом деле это они пребывают во тьме невежества и потому не разумеют света, в котором пребывал Бог, пока не сотворил этот свет. Ибо они не знают другого света, кроме зримого глазами плоти; и потому это солнце, которое мы видим так же, как видят его не только высшие животные, но даже насекомые и черви, они почитают как часть того света, в коем пребывает Бог. Мы же разумеем, что свет, в коем пребывает Бог, — другой. Он есть тот свет, о котором читаем в Евангелии: Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9).

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.3[143].

Кто рассудит внимательно, что такое тьма, тот обнаружит, что она есть не что иное, как отсутствие света. Таким образом, слова: И тьма над бездною, равносильны словам: «Над бездною не было света». По этой причине та материя, которая дальнейшим действием Божиим распределяется в определенные формы вещей, названа лишенною света глубиною и невидимою и неустроенною землею, будучи ранее названа именем неба и земли, как бы семенем неба и земли.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 4[144].

1:2в И Дух Божий носился над водою

Сотворенные Духом.

Хорошо, что Дух задержался с украшением неба и зарождающейся земли, ибо таким образом должны были прорасти семена новых частей [творения], в соответствии со словами пророка: Пошли духа Твоего, и будет сотворено, и обновишь лик земли (Пс 103:30) [145].

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 1[8] 29[146].

Вода — еще одно определение бесформенной материи.

Почему не сказано, что Бог сотворил воду? Не захотел ли писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимою и неустроенною землею, то бездною?.. Это сделано затем, чтобы сначала именем неба и земли обозначить материю всей вселенной, для которой она создана из ничего; затем с помощью имени невидимой и неустроенной земли дать понятие о бесформенности, потому что в ряду всех элементов земля наиболее бесформенна и наименее светла, чем остальные; наконец, именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца, ибо вода подвижнее земли, а потому подлежащая действию Творца материя, ввиду легкости обработки и большей подвижности, должна быть названа скорее «водою», чем «землею».

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 4[147].

Символ крещения.

В начале Книги Бытия написано: И дух Божий носился над водою. А перед тем написано: И тьма над бездною (Быт 1:2). Теперь вы понимаете, что же говорится в начале Книги Бытия. Слова: Дух Божий носился над водою, сообразно духовному пониманию, уже в то время означали крещение. Ибо крещение было невозможно без Святого Духа.

Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы (Пс 76) [148].

Творение совершается через Духа Святого.

Он согревал, оплодотворял и соделывал родотворными воды, подобно птице, когда она с распростертыми крыльями сидит на яйцах и, во время этого распростертая, своею теплотою согревает их и производит в них оплодотворение. Этот же Дух Святой представлял нам тот образ святого крещения, в котором, ношением Своим над водами, порождает Он чад Божиих.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1[149].

Духу Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою равен Он Отцу и Сыну. Ибо Отец изрек, Сын сотворил; подобало и Духу привнести Свое дело. И это явил Он ношением, явственно показав тем, что все приведено в бытие и совершено Троицею.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1[150].

1:3–5 ТВОРЕНИЕ СВЕТА

3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.

4 И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

5 И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

Обзор: Слова: да будет свет, были изречены Богом «неизреченно»; свет, сотворенный Богом, был физическим светом (Августин Иппонский). Слова:

И увидел Бог свет, что он хорош, означают одобрение Богом того, что Он сотворил, а не оценку вещей, неизвестных Ему доселе. Называя свет днем, а тьму ночью, Бог производит различение между светом и тьмой (Августин Иппонский), которые еще не были управляемы движением солнца (Василий Кесарийский).

1:3 И сказал Бог: да будет свет. И стал свет

Как и к кому обращается Бог?

Спрашиваем: как говорит Бог? Так же ли, как и мы, то есть: сперва в мысли рождается образ предметов; потом по представлении их, избрав значения, свойственные и соответственные каждому предмету, Он излагает; а потом, передав мыслимое на производство словесных органов, уже чрез сотрясение воздуха, нужное для членораздельного движения голоса, делает ясной тайную Свою мысль? И не походит ли на басню утверждение, что Богу нужно столько околичностей для обнаружения Своей мысли? Не благочестивее ли будет сказать, что Божие хотение и первое устремление мысленного движения уже есть Божие слово?

Писание же изображает Бога многословно, чтобы показать, что Он не только восхотел бытия творения, но и привел его в бытие чрез некоего Содейственника. Как говорит оно в начале, так могло бы сказать и обо всем, например: В начале сотворил Бог небо и землю. Потом могло бы сказать: сотворил свет; а затем: сотворил твердь. Но теперь, представляя Бога повелевающим и разглагольствующим, самым умолчанием [Писание] указывает на Того, Кому Бог повелевает и с Кем разглагольствует; Писание нимало не скупится в сообщении нам ве́дения, но распаляет в нас желание, набрасывая некоторые следы и указания Неизреченного. Ибо приобретенное с трудом с радостью приемлется и тщательно соблюдается. А где приобретение легко, там и обладание не ценно. Потому Писание как бы окольною дорогою и постепенно приближает нас к мысли о Единородном.

Но для естества бестелесного и в этом случае не было нужды в слове, произносимом посредством голоса, потому что Содействующему самые мысли могли быть переданы. Ибо какая нужда в слове у тех, которые могут друг другу сообщать изволения свои мысленно? Голос для слуха, и слух по причине голоса. А где нет ни воздуха, ни языка, ни уха, ни извитого прохода, который бы переносил звуки к сочувствию в голове, там не нужны речения, но передаются самые, как сказал бы иной, сердечные помышления воли. Посему, как замечено, для того, чтобы возбудить ум наш к исследованиям о Лице, к Которому изречены слова, премудро и искусно употреблен этот образ разглагольствования.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 3.2[151].

Творец света.

Итак, Творец света — Бог, местопребывание и причина тьмы — мир. Но благой Творец так сотворил словом свет, чтобы явить сам мир, вложив в него светоч, и сделать его прекрасным на вид. И вот внезапно засиял воздух, и убежала в страхе тьма от нового сияния света. Сверкание, распространившееся по всему пространству мира, стеснило тьму и как бы низвергло её в пропасть.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 1[9] 33[152].

Неизреченное повеление.

Не следует думать, что Бог сказал: да будет свет, голосом, выпущенным из легких, языком или зубами. Такие представления свойственны плотским людям, а мудрствовать по плоти смерть есть (Рим 8:6). Слова эти: да будет свет, сказаны неизреченным образом.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 5[153].

Свет сотворенный.

Как достаточно показывают и самые слова, об этом свете замечается, что он сотворен… Одно дело Свет, рожденный от Бога, а иное — свет, который Бог сотворил. Рожденный от Бога Свет есть сама Божественная Премудрость; свет же сотворенный есть свет изменяемый, какой бы он ни был — телесный или бестелесный.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 5[154].

Изначальный свет не был солнечным.

Первоначальный свет разлит был всюду, а не заключен был в одном известном месте; повсюду рассеивал он тьму, не имея движения; все движение его состояло в появлении и исчезновении; по внезапном исчезновении его наступало владычество ночи, а с появлением оканчивалось её владычество. Так свет производил и три последующие дня… солнцу же, утвержденному на тверди, надлежало привести в зрелость то, что произошло уже при содействии первоначального света.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.8–9[155].

1:4 И увидел Бог свет, что он хорош

Добротность света.

Можем ли мы сказать что–нибудь достаточное в похвалу света, когда он предварительно имеет о себе свидетельство Сотворившего, что он хорош? И в наших делах разум предоставляет судить глазам, когда не может ничего сказать с такою же силою, с какою предварительно свидетельствует чувство. Но если красота тела состоит во взаимной соразмерности частей и в наружной доброцветности, то как понятие красоты удерживает место в свете, который по природе прост и однороден? Не потому ли, что свету приписывается соразмерность — не в отношении к собственным его частям, но в отношении к неболезненному и приятному действию на зрение? Так и золото прекрасно, хотя имеет привлекательность для взора и приятность не по соразмерности частей, но по одной доброцветности. И вечерняя звезда прекраснее всех звезд не потому, что соразмерны части, из которых она состоит, но потому, что лучи её падают на глаза, не производя никакого болезненного ощущения и с приятностью. Сверх того, Бог произносит теперь суд о красоте, без сомнения, не имея в виду приятность для зрения, но предусматривая пользу света впоследствии, потому что глаза и не судили еще о красоте света.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 2.8[156].

Одобрение творения Богом.

Эти слова нужно понимать не как выражение радости от необычайного добра, а как одобрение творения. Ибо (насколько это может быть выражено на человеческом языке) что приличнее сказать от лица Бога, как не слова: «И сказал Бог, И стало так, что он [свет] хорош»! Ведь слово сказал дает уразуметь Его власть, слово стало — Его могущество, а слово хорош — Его благоволение, и так эти неизреченные [действия] должны были быть выражены людям человеком, чтобы послужить всем на пользу!

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 5 [157].

И увидел Бог свет, что он хорош. Эти слова означают не то, что Бог возрадовался доселе неведомому благу, но что Он был доволен благом свершенным. Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.8[158].

Бог знает, каков будет мир в будущем и что будущее творение будет почти совершенно; Он уже хвалит существующее к этому мгновению, в самом начале творения, ибо заранее знает его конец.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 2[5] 21[159].

1:5а И назвал Бог свет днем, а тьму ночью

Разделение света и тьмы.

И отделил Бог свет от тьмы, и назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Здесь не сказано, что Бог сотворил тьму, ибо тьма, как было отмечено выше, есть отсутствие света; но здесь проведено различение между светом и тьмою.

И мы, когда подаем голос, создаем звук; тишину же создаем, когда умолкаем, ибо прекращение говорения и есть тишина. Однако чувствами мы различаем между голосом и тишиной и голосом называем одно, а тишиной — другое. Поэтому как правильно будет сказать, что мы создаем тишину, так правильно и во многих местах Божественного Писания сказано, что Бог создает тьму, когда в определенное время и место Он либо не дает, либо отнимает свет у кого захочет.

И все это сказано для нашего разумения. Ибо на каком языке назвал Бог свет днем, а тьму — ночью? На еврейском, греческом, латинском или каком–нибудь еще? И так обо всем, чему Он дал название, можно спросить: на каком языке оно было дано? Но дело в том, что в Боге разум чист и не связан со звучанием различных языков. Сказанное же о Нем, что Он назвал, означает, что Он сделал вещи возможными для называния, ибо так различил и упорядочил Бог все сущее, что для последнего стало возможным и различаться, и принимать имена.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 7.9[160].

1:5б И был вечер, и было утро: день один

Смысл дня и ночи .

В нынешнее время, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землею, а ночь — покрытие земли тенью, когда скрывается солнце. Но тогда [при творении мира] не по солнечному движению сменялись день и ночь, но потому, что первобытный оный свет в определенной Богом мере то разливался, то опять сжимался.

И был вечер, и было утро: день один. Вечер есть общий предел дня и ночи; подобным образом и утро есть смежность ночи с днем. Посему, чтобы старейшинство бытия приписать дню, Моисей сначала наименовал конец дня, а потом конец ночи, так как ночь следует за днем. Ибо состояние в мире, предшествовавшее сотворению света, было не ночь, но тьма, а что стало отлично от дня, то названо ночью, сему и наименование дано после дня.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 2.8[161].

Созданное из ничего и произведенное из основы.

Так, по свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворенный в первый день, и все прочее, что сотворено после него, сотворены уже из того, что было прежде… Посему только поименованные выше пять родов творений сотворены из ничего, все же прочее сотворено уже из того, что сотворено из ничего.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1:14–15[162].

Шестидневное творение — не иносказание.

Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание. Непозволительно также говорить, будто бы то, что, по описанию, сотворено в продолжение шести дней, сотворено в одно мгновение, а также будто бы в описании этом представлены одни наименования — либо не означающие, либо означающие нечто иное. Напротив, должно знать, что как небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля (и что не нечто иное разумеется под именем неба и земли), так и сказанное обо всем прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворенных естеств.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.1[163].

Создание невидимого мира.

Хотя ангелы, господства и силы тоже когда–то возникли, они уже существовали, когда был сотворен этот мир.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 1[5] 19[164].

1:6–8 ТВОРЕНИЕ ТВЕРДИ

6  И сказал Бог: да будет твердь [165] посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.]

7  И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

8  И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] .

И был вечер, и было утро: день второй.

Обзор: Бог сотворил устойчивую твердь, преображая текучее естество воды (Кирилл Иерусалимский). Твердь отделяла физическую материю видимого мира от невещественной материи мира невидимого (Августин Иппонский). Воды над твердью и воды под твердью не следует понимать как символы духовных сил (Василий Кесарийский). Твердь есть физическое небо, сотворенное Богом после создания неба духовного (Ориген).

1:6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так].

Природа тверди.

Безбожные еретики, которые дерзнули нечестиво проповедовать о премудром Художнике всего этого мира и которые хотя и видят телесными очами, но лишены душевного зрения, — что они могут опорочить в сем великом деле Божием? Созерцая пространство небес, они должны бы поразиться удивлением, они должны бы поклониться Тому, Который распростер небеса, как тонкую ткань (Ис 40:22), и из жидкого водного существа соделал твердый состав небесный; ибо сказал Бог: да будет твердь посреди воды (Быт 1:6). Однажды сказал Бог, и стала твердь и не разрушается; небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся на нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают свое течение? Если же кто усомнится в этом по причине противоположной природы огня и воды, тот да вспомнит о том огне, который при Моисее в Египте воспламенялся во время града, и вместе да видит всемудрое Божие устроение. Ибо так как впоследствии для возделывания земли потребовалась бы вода, то Бог устроил на высоте водное небо, чтобы, если земная страна будет иметь нужду в напоении дождем, небо для сего было бы готово.

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 9.4–5[166].

Небо и твердь.

Вчера уже слышали мы слова Божии: да будет свет, и ныне слышим: да будет твердь. Но в настоящем случае они, по–видимому, заключают в себе нечто большее, потому что слово [Писания] не ограничилось простым повелением, но определило и причину, по которой требуется устроение тверди. Сказано: да отделяет она воду от воды… Должно исследовать: иное ли что, отличное от неба, сотворенного в начале (Быт 1:1), есть эта твердь, которая и сама называется небом[167], и точно ли существуют два неба?..

Некоторыми прежде нас сказано, что это не творение второго неба, но более полное повествование о первом небе, потому что ранее описывалось вообще творение неба и земли, а здесь Писание передает нам, как происходили и небо, и земля окончательным образом. Но мы говорим, что поскольку переданы нам и другое имя, и особенное назначение второго неба, то оно отлично от сотворенного в начале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления…

На том основании, что, по общепринятому мнению, твердь представляется происшедшею из воды, не следует еще почитать её подобною или отвердевшей воде, или такому веществу, которое получается от процеживания влаги… Писание называет твердью не упорное, твердое, имеющее тяжесть и сопротивление естество (в таком случае в более собственном смысле принадлежало бы это именование земле). Наоборот: поскольку все лежащее выше по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то, в сравнении с этим тончайшим и неуловимым для чувства, сотворенное названо твердью.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 3.2–7[168].

1:7 И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так.

Твердь разделяет видимый и невидимый миры.

Сказано, что Бог разделил воды, так что одни оказались над твердью, а другие — под твердью. Думаю, что, коль скоро мы назвали эту материю именем воды[169], небесная твердь отделила телесную материю видимых вещей от бестелесной материи вещей невидимых.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.11[170].

Такие же ли это воды над твердью, как и наши настоящие воды под твердью? А так как [писатель], по–видимому, разумеет здесь ту самую воду, над которою носился Дух Святой (а эту воду выше мы признали самою мировою материею), то не эта ли вода разумеется и в данном месте, разделенная сотворенною твердью так, что низшая являет собою телесную материю, а верхняя — материю одушевленную?

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 8[171].

Разделенные твердью воды — не символы духовных сил.

…О разделенных водах нам нужно сказать одно слово тем церковным толковникам, которые под видом глубоких и возвышенных размышлений прибегли к иносказаниям и утверждают, что под водами в переносном смысле разумеются духовные и бесплотные силы и что вверху над твердью — силы совершенные, а внизу, в местах надземных, наполненных грубейшим веществом, удержались силы лукавые [172]. Посему–то, рассуждают они, и воды, которые превыше небес (Пс 148:4), хвалят Бога, то есть добрые силы, по чистоте владычественного в них, достойны воздавать Творцу подобающую хвалу. А воды, которые ниже небес, суть духи лукавые, с естественной своей высоты ниспадшие во глубину повреждения, и они–то, как беспокойные и мятежные, волнуемые бурями страстей, именуются «морем», по удобоизменяемости и непостоянству движений воли.

Отринув подобные учения, как толкование снов и басни старых женщин, мы под водою будем разуметь воду, и разделение, произведенное твердью, будем принимать сообразно с изложенным выше. Хотя к славословию Владыки всех приобщаются иногда и воды, которые превыше небес, мы на сем основании все–таки не признаем их разумною природою. Ибо небеса не одушевлены и твердь — не животное, одаренное чувством, когда они проповедуют славу Божию (Пс 18:1). Если кто говорит, что небо означает силы созерцательные и твердь — силы деятельные, приводящие в исполнение то, что прилично, мы принимаем сие как остроумное мнение, но не согласимся вполне с тем, что оно истинно… Напротив, и в сих творениях закон, созерцательно постигнутый людьми, имеющими ум, служит восполнением к славословию Творца; ибо не только вода, которая выше небес, будучи удостоенной преимущественной чести по превосходству своих совершенств, приносит хвалу Богу, но сказано: Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны (Пс 148:7). Посему и та бездна, которую иносказательно толкующие причислили к худшей части, у псалмопевца не признана достойною отвержения, но включена в общее ликостояние твари, и она, по вложенным в нее законам, стройно возносит песнопение Творцу.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 3.9[173].

1:8 И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй.

Твердь — физическое небо.

Поскольку Бог уже ранее сотворил небо, теперь Он сотворил небесную твердь. Ибо сначала Он сотворил небо, о котором сказано: небо — престол Мой (Ис 66:1); а после него — небесную твердь, то есть телесное небо. Ибо всякое тело, несомненно, твердо и прочно; именно оно отделяет воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.2[174].

Природа того, что ниже тверди.

Так как небо названо твердью, то не будет несообразностью думать, что все находящееся ниже эфирного неба, на котором все остается в спокойном и твердом виде, более подвижно и текуче. Что же касается рода материи телесной, который образован прежде получения вида и разграничения (отчего твердь и названа твердью), то некоторые считали эти видимые и холодные воды поверхностью распростертого над нами неба.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 8[175].

Почему твердь названа небом .

И назвал Бог твердь небом. Название это приличествует другому, однако и твердь, по подобию, приемлет то же наименование. Примечаем же, что видимое пространство называется во многих местах небом по причине густоты и непрерывности воздуха, который ясно предлежит нашим взорам, и будучи видимым, получает наименование неба; например, говорится: птицы небесные (Пс 8:9), и еще: летающие по тверди небесной (Быт 1:20); подобно этому и выражение: восходят до небес (Пс 106:26). И Моисей, благословляя колено Иосифово, дает благословения от красот небесных и росы, от солнечных обращений и схождений месячных, и от верха гор и холмов вечных (Втор 33:13–15), потому что вместе со всем этим благоустраивается поверхность земли. Но и в проклятиях Израилю сказано: будет небо над главою медяно (Втор 28:23). Что это означает? Совершенную сухость и оскудение воздушных вод, которыми земле сообщается плодородие. Поэтому когда [в Писании] говорится, что роса или дождь приносится с неба, то мы представляем в уме те воды, которым назначено занимать горнюю страну.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 3.8[176].

Красота творения.

И увидел Бог, что это хорошо. Созидаемое Богом не очам Божиим доставляет приятность, и одобрение красоты у Бога не такое, как у нас. Для Него прекрасно то, что совершено по закону искусства и направлено к благопотребному концу. Посему–то Предположивший ясную цель созидаемого одобрял творимое по частям, сообразуясь со Своими художническими законами, поскольку оно служило к достижению цели. Когда рука статуи лежит сама по себе, а глаз особо, и когда каждый член её положен отдельно, тогда не всякому покажутся они прекрасными. А если все поставлено на своем месте, то красота соразмерности, часто и с первого взгляда, усматривается даже невеждою. Однако художник и прежде сложения частей знает красоту каждой из них и хвалит её отдельно, возводя мысль свою к конечной цели. Подобным художником, одобряющим каждое свое произведение порознь, изображается теперь и Бог. Но Он воздаст приличную похвалу и целому миру вместе взятому, когда будет он совершен.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 3.10[177].

1:9–10 ПОЯВЛЕНИЕ СУШИ И ВОДЫ

9  И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша]. [178]

10  И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями.

И увидел Бог, что это хорошо.

Обзор: Через отделение вод от земли и собрание их воедино (Иоанн Дамаскин) появляется суша, и смешанная, бесформенная материя приводится в порядок и получает определенные формы (Августин Иппонский, Иоанн Златоуст). Вода символизирует грехи и пороки тела, которые должны быть отделены от «суши», то есть от дел, совершаемых живущими во плоти (Ориген).

1:9–10 И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так… И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями.

Создание морей.

Слова: да соберется вода, что под небом, в одно собрание[179], не означают, что воды были собраны в одном месте [180], потому что вслед за этим говорится: а собрание вод назвал морями[181]. Этими словами обозначено то, что воды, будучи отделены от земли, соединились между собою. Так воды собрались в одно собрание, и явилась суша.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.9[182].

Оформление бесформенной материи.

Когда было сказано: Да соберется вода, которая под небом, в одно место, тем самым было велено, чтобы телесная материя сложилась в тот образ, какой имеют ныне эти видимые воды. Само же собирание в одно есть образование этих вод, которые мы видим и осязаем, ибо всякая форма собирается, подчиняясь закону единства. И как надлежит разуметь слова: да явится суша, если не таким образом, что та материя приняла видимую форму, которую ныне имеет эта земля, нами зримая и осязаемая? То же, что выше называлось землей, было невидимым и несоединенным смешением материи и тьмою; и то, что называлось водой, над которой носился Дух Божий, было именем той же материи. Ныне же из той материи образовались эта вода и эта земля, названные теми же именами, какими ранее назвались формы, только теперь ставшие зримыми.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.12[183].

Все, что в материи имело форму, исчислением дней отчисляется от безо́бразного и из этой [отчисленной] телесной материи, как рассказано выше [бытописателем], сотворено небо, вид которого сильно отличен от земного. Все, оставшееся после того в материи для образования в низшей области вещей, Писание не захотело уже включать в порядок сотворенных вещей с помощью слов да будет — потому что, при оставшемся безобразии, оно не могло уже получить такого вида, какой получило небо, а лишь вид низший, непрочный и близкий к безобразию. При произнесении слов: да соберется вода… и да явится суша, эти две стихии получили свои, нам хорошо известные и наблюдаемые нами, виды: вода — подвижный, а земля — неподвижный. Поэтому и сказано о первой: да соберется, а о последней: да явится, так как вода — быстро текущая, а земля — твердо–неподвижная стихия.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 2.11[184].

Бог дает имена стихиям.

Видишь ли, возлюбленный, как невидимую и неустроенную землю, скрывавшуюся под водами, словно под неким покровом, Бог как бы разоблачил и ныне явил нам её лицо, назвав её собственным именем? И собрания вод, сказано, назвал морями. Таким образом, и воды получили свое имя. Наилучший художник, намереваясь сделать по правилам своего искусства какой–либо сосуд, дает ему название не раньше, чем доделает до конца; так и человеколюбивый Господь до тех пор не дает названий стихиям, пока Своим повелением не поставит каждую из них на свое место. Затем, когда земля получила свое имя и пришла в надлежащий вид, удостоились своего названия и воды, собравшиеся вместе.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 5.10[185].

Символизм морей и суши .

Итак, потрудимся собрать воду, которая под небом, и отвести её от себя. Когда это будет сделано, явится «суша», то есть дела наши, соделанные во плоти, чтобы… [люди] видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф 5:16). Если же не отведем от себя эти «воды, которые под небом», то есть грехи и пороки нашего тела, то не сможет обнажиться «суша» и не будет уверенности в продвижении к свету… Подобно тому как отделенная от воды суша, как мы сказали выше, уже не остается сушей, но называется землей, так и наши тела, если провести такое отделение, уже не останутся «сушей», но будут называться «землей», ибо теперь смогут принести плод Богу.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.2[186].

Не доискивайся, ка́к творит Бог.

Вопрос о том, как в точности всякая вещь приходит в бытие, мы должны совершенно оставить в стороне. Даже относительно тех вещей, которые доступны нашему пониманию и чувственному восприятию, созерцательный ум настолько не в силах ухватить, как нечто появляется, что и богоносным и святым мужам подобные вопросы казались неразрешимыми. Так, например, апостол говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр 11:3)… Следуя его примеру, давайте оставим вопрос о происхождении каждой сотворенной вещи и будем просто наблюдать, как движение воли Божией становится делом в подходящий Ему момент и как Его пожелание осуществляется в природе.

Григорий Нисский, Аналог о душе и воскресении[187].

1:11–13 ТВОРЕНИЕ РАСТИТЕЛЬНОСТИ

11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так [188].

12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо.

13 И был вечер, и было утро: день третий.

Обзор: Растения отличаются от воды и земли и потому они сотворены отдельно (Августин Иппонский). Слова Бога: да произрастит земля зелень… становятся неотменимым законом природы. Земля не произвела растительность как уже пребывавшую в ее утробе: растения были сотворены посредством Слова (Василий Кесарийский). Мгновение спустя их создания, травы и деревья явились в полном расцвете, чтобы служить пищей для животных и людей (Ефрем Сирин). Ядовитые растения были сотворены после грехопадения людей (Августин Иппонский).

1:11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так.

Растения сотворены отдельным повелением.

Здесь внимания заслуживает это ограничение бытописателя: травы и деревья суть творения, отличные от вида воды и земли, так что не могли уже считаться частью этих стихий; поэтому о них особо изречено Богом, чтобы они вышли из земли, и особо же сказано о них обычное: И стало так. И повторено потом, что они так и произошли, и особо сделано о них замечание: И увидел Бог, что это хорошо. Однако бытописатель отнес и их к тому же дню, потому что своими корнями они соединены и связаны с землею.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 2.12[189].

Оплодотворение земли.

После того как земля, сложив с себя бремя воды, успокоилась, весьма подобающим образом дано было ей повеление произрастить сначала траву, потом дерева, что, как видим, совершается еще и ныне. Ибо тогдашний глагол и первое это повеление сделались как бы естественным законом и остались в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 5.1[190].

Повеление Бога стало законом природы.

Да прорастит земля. Краткое это повеление тотчас стало великою природою и художественным словом, быстрее нашей мысли производя бесчисленные свойства растений. То же повеление, и доныне действуя в земле, побуждает её, по истечении каждого года, обнаруживать силу свою, какую она имеет к произведению трав, семян и деревьев. Как волчок, по силе первого приданного ему движения, описывает затем круги, соблюдая в себе средоточие неколеблемым, так и последовательный порядок природы, получив начало с первым повелением, простирается на все последующее время, пока не достигнет общего скончания вселенной.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 5.10[191].

Растения сотворены словом Божиим.

Когда земля услышала: да произрастит земля зелень… и дерево плодовитое, то не сокрытую в ней какую–то траву извела из себя, не таившиеся где–нибудь внизу в недрах её пальмы, или дуб, или кипарис пустила на свою поверхность; это Божие слово созидает естество тварей. Да прорастит земля — не да изринет то, что имеет, но да приобретает то, чего не имеет, поскольку Бог дарует ей силу действовать.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 8.1[192].

1:12 И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] её, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо.

Зерно из колоса.

В начале миротворения, как познаем это из Писания, сначала, как говорит слово, произвела земля зелень, траву, потом из ростка произошло семя, от которого, когда оно пало на землю, взошел опять такой же самый род произросшего первоначально… Так, не колос из семени, но семя из колоса; после же сего колос вырастает из семени.

Григорий Нисский, Аналог о душе и воскресении[193].

Творцу, а не солнцу, подобает поклонение.

Земля сама собою должна произвести растительность, не имея нужды ни в каком постороннем содействии. Поскольку некоторые думают, что причина произрастающего из земли в солнце, которое притяжением теплоты извлекает на поверхность земли таящуюся в глубине силу, то земля была украшена прежде солнца, чтобы заблуждающиеся перестали ему поклоняться и думать, будто оно дает причину жизни. А если убедятся, что вся земля украшена до сотворения солнца, то уменьшат безмерное к нему удивление, рассудив, что оно по бытию позднее травы и зелени.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 5.1[194].

Для того Писание и являет тебе все это исполненным еще до сотворения солнца, чтобы ты приписывал это не созреванию плодов, а Творцу всего.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 6.12[195].

Бог создал день, а не солнце.

Да знают все, что не солнце — причина рождения. Милосердие Божие взрыхлило землю, попущением Божиим произрастила она плоды. Разве солнце служит порождению живых существ, если они возникли, действием Божиего животворения, еще до того, как солнце было сотворено им на пользу?

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 3[6] 27[196].

Зрелость сотворенного.

Хотя в момент создания травам было одно мгновение от роду, по виду их казалось, что им уже месяцы. Так же и деревья: хотя, когда проросли, и существовали один только день, по совершенству и по плодам, обременявшим их ветви, они казались порождением многих лет. Ибо уготованы были травы в пищу животным, которые сотворены были на два дня позднее, и колосья — в пищу Адаму и Еве, которые через четыре дня были изгнаны из рая.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.22[197].

Ядовитые растения.

Обычно манихеи говорят: если Бог повелел произрасти из земли траве, сеющей семя, и дереву плодовитому, кто повелел произрасти стольким колючим или ядовитым травам, негодным в пищу, и стольким деревьям, не приносящим плода? Чтобы не обнаруживалось никаких недостойных тайн и не было повода говорить подобное в будущем, им надлежит ответить так. Из–за греха людей земля проклята и рождает колючки: не для того, чтобы она сама несла наказание, — это лишено смысла, — но чтобы она всегда являла взорам людей преступление человеческого греха, и они бы получали увещевание от этого, отвратившись от грехов и обратившись к заповедям Божиим. А ядовитые травы созданы для наказания или для наставления смертных, и все это — по вине греха, ибо смертными мы стали после греха.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.13[198].

Красота и разнообразие творения.

А ты, когда видишь растения садовые или дикие, прозябающие в воде или на суше, приносящие цветы или бесцветные, в малом познавая великое, усугубляй непрестанно свое удивление и возрастай в любви к Творцу. Размысли, как Он иные растения сотворил всегда зеленеющими, другие обнажающимися, а всегда зеленеющие — то меняющими листья, то не теряющими листьев. Ибо меняют листья и олива, и сосна, но перемена сия происходит неприметно, так что по видимости они никогда не обнажаются от зелени. А финиковое дерево не теряет листьев и до конца сохраняет те же листья, которые получило с первого прорастания. Прими во внимание и то, отчего мирика, как бы водоземное растение, причисляется к растущим в воде и разводится в местах пустынных. Посему Иеремия справедливо и уподобляет такому растению нравы лукавые и преклонные на доброе и худое [199].

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 5.9[200].

1:14–19 ТВОРЕНИЕ НЕБЕСНЫХ СВЕТИЛ

14 И сказал Бог: да будут, светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов;

15 и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.

16 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды;

17 и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю,

18 и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.

19 И был вечер, и было утро: день четвертый.

Обзор: Небесные тела — приемники первозданного света, созданного Богом в первый день (Иоанн Дамаскин). Их функция — управление днями, сезонами и годами (Василий Кесарийский, Кирилл Иерусалимский), указание сроков, освещение земли днем и ночью (Августин Иппонский). Небесные тела подчиняются законам природы и не помогут в предсказании будущего (Августин Иппонский). Солнце — символ благости Бога (Дионисий Ареопагит); солнце и луна — символы Христа и Церкви, а звезды — святых и пророков (Ориген).

1:14–15 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так.

Почему о творении неба и земли сказано прежде творения светил?

Всему предшествовали небо и земля; после них сотворен свет, различены ночь и день; потом опять — твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определенное собрание; земля наполнилась собственными порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны еще не было, дабы не ведающие Бога не именовали солнце начальником и отцом света и не почитали его зиждителем земных произрастаний. Посему настал четвертый день, и тогда сказал Бог: да будут светила на тверди небесной.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 6.2[201].

И посмотри на небесный свод, сотворенный прежде солнца; посмотри на землю, которая прежде, чем возникло солнце, стала видимой и оформленной; посмотри на земные семена, предшествовавшие свету солнца. Плоды первее солнца, и трава старше луны. Так не считай богом то, чему предшествуют Божии дары. Три дня миновали; и никто не страдал без солнца, и свет луны изобиловал. Ибо день имеет свой свет, который предшествует солнцу.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 4[1] 1[202].

…Есть неблагодарные, которые и после такого научения осмеливаются не верить и не допускают даже, чтобы был Создатель видимого; но одни из них говорят, будто все произошло само собою, а другие — будто создано из какого–то готового вещества. Смотри, какое обольщение от диавола, как он воспользовался легковерием поддающихся заблуждению! Поэтому–то блаженный Моисей, наставляемый Духом Божиим, и учит нас с такою обстоятельностью, чтобы мы не впали в одинаковое с этими людьми заблуждение, но могли ясно знать и порядок и способ сотворения каждой вещи. Если бы Бог не позаботился о нашем спасении и не руководил языком пророка, то довольно было бы сказать, что Бог сотворил небо, и землю, и море, и животных, не показывая ни порядка дней, ни того, что создано прежде и что после.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 7.10[203].

Природа небесных тел.

Огонь есть одна из четырех стихий; он легок, более других стихий стремится вверх, имеет одновременно и силу жечь, и силу светить. Огонь был создан Творцом в первый день, ибо Божественное Писание говорит: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1:3). Огонь, по мнению некоторых, есть не что иное, как свет… В эти светила Творец и вложил первосозданный свет. Это Он сделал не потому, что у Него не было другого света, но затем, чтобы этот первосозданный свет не оставался без употребления; ибо светило — не самый свет, но вместилище света.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.7[204].

Предназначение светил.

Да будут и для дней — сказано не для того, чтобы производить дни, но чтобы начальствовать над днями. Ибо день и ночь были до сотворения светил. Это показывает нам и Псалом: поставил солнце — для управления днем, луну и звезды — для управления ночью (Пс 135:8–9). Как же солнце имеет власть над днем? Оно носит в себе свет и, восходя над нашим горизонтом и рассеяв тьму, доставляет нам день. Посему не погрешит тот, кто даст такое определение: день есть воздух, освещенный солнцем, или: день есть мера времени, в которую солнце пребывает в полушарии над землею.

Но солнцу и луне повелено быть также и для годов. Луна, совершив двенадцатикратное свое течение, исполняет год, кроме случаев, в которых для точного совпадения годовых времен бывает нередко нужен дополнительный месяц. Так измеряли год в Ветхом Завете евреи и древнейшие из эллинов. Солнечный же год есть возвращение солнца, вследствие собственного его движения, из известного знака в тот же самый знак.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 6.8[205].

Упорядоченные движения светил.

Надлежало бы им [еретикам и язычникам] поразиться и удивиться не только устроению солнца и луны, но и упорядоченному расположению звезд, их беспрепятственному течению, и благовременному восхождению каждой из них; и тому, как одни из них показывают лето, а другие зиму, и как иные означают время сеяния, а другие знаменуют наступающее время плавания.

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 9.8[206].

Смысл знамений .

Выражение для знамений, мне кажется, равносильно выражению и времен, поэтому под знамениями не следует понимать одно, а под временами другое. Ибо здесь [писатель] говорит, что различные моменты во временах свидетельствуют, что выше их стоит неизменная вечность, так что время является знаком, как бы следом вечности. О каких временах говорит он, на это указывает также прибавление: и дней, и годов; то есть дни зависят от вращения неподвижных звезд, а годы (известные нам) — от солнца, которое проходит свой звездный круг (менее же известные — от того, что каждое из движущихся светил проходит путь по своим окружностям).

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 13[207].

1:16–19 И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что это хорошо.[208] И был вечер, и было утро: день четвертый.

Дни и ночи до и после творения солнца и луны.

Здесь манихеи первым делом спрашивают, почему только на четвертый день были сотворены светила, то есть солнце, луна и звезды. В самом деле, как можно было обойтись в первые три дня без солнца, если ныне мы видим, что день начинается и завершается с восходом и закатом солнца, а ночь длится, пока его нет, пока оно перемещается к востоку от противоположной стороны света? Спрашивающим так ответим: может статься, что из трех предыдущих дней каждый считается за тот промежуток времени, за который солнце описывает круг, отправляясь с востока и вновь возвращаясь к востоку. Ибо такой промежуток времени люди способны ощущать, даже если бы они жили в пещерах и не могли видеть восходящего и заходящего солнца. Мы разумеем, что этот временной промежуток мог существовать и в отсутствие солнца, когда оно еще не было сотворено, и что сам это промежуток в те три дня мог считаться за каждый из этих дней. Так бы мы ответили, если бы не противоречило этому сказанное: И был вечер, и было утро (Быт 1:3, 5, 8), что кажется невозможным, если нет движения солнца. Значит, остается понимать так: в этом промежутке времени существовали различения, носившие свои названия в зависимости от деятельности; вечер назывался так потому, что работа прекращалась, а утро — потому, что работа начиналась. Так же бывает и в человеческих делах, которые начинаются утром и завершаются вечером…

Сказано также: Поставил их Бог… управлять днем и ночью и отделять свет от тьмы. Манихеи клевещут, когда говорят: как же различал Бог день и ночь, если сотворил светила только сейчас, на четвертый день?

Но здесь эти слова: отделять свет от тьмы, равнозначны тому, как если бы было сказано: распределять между собой день и ночь таким образом, чтобы солнцу был отдан день, а луне и прочим светилам — ночь. Ибо день и ночь уже были разделены [209] (но еще не между светилами); теперь же людям ясно из самого числа светил, что одному из них назначено светить днем, а другому — ночью.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.14[210].

Звезды не предсказывают будущее.

Можно наблюдать за звездами для того, чтобы узнать погоду, как это делают земледельцы и моряки; или чтобы определить, в каком направлении совершается движение, как это делают кормщики и те, кто среди песчаных пустынь юга не находят верной тропы; или чтобы образно обозначить элемент полезного учения, упомянув о некоторых светилах.

Кто не разумеет, насколько велика разница между этими полезными видами наблюдения и суетностью людей, глядящих на звезды не для того, чтобы узнать состояние воздуха, или определить свое местоположение, или уточнить время, или провести духовную аналогию, но для того, чтобы вызнать по звездам предопределенный судьбою ход вещей?!

Августин Иппонский, Послания 55.8[211].

Солнце — отражение Божией благости.

Это великое, всесветлое и вечно сияющее солнце — являющий Божественную благость образ и ничтожный отзвук Добра; оно просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, посылая по всему космосу сияние своих лучей. И если что–либо их не воспринимает, то не от слабости или ограниченности распространяемого солнцем света, но оттого, что не стремящиеся быть причастными свету не способны и принять его.

Дионисий Ареопагит, Об именах Божиих 4.4[212].

Небесные светила — символы духовного.

Эти видимые светила созданы для знамений, и времен, и дней, и годов (Быт 1:14), дабы светить с небесной тверди находящимся на земле. Подобно этому и Христос, озаряя Свою Церковь, дает ей знамения Своими заповедями, дабы она знала, что всякий воспринявший знамение избегает грядущего гнева (1 Фес 1:10), чтобы день не застал его, как тать (1 Фес 5:4), но чтобы он смог дожить до лета Господня благоприятного (Ис 61:2). Итак, Христос есть Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9); и Церковь, озаренная Его светом, сама становится светом миру и просвещает находящихся во тьме (Рим 2:19). Так же и сам Христос отвечает Своим ученикам:

Вы — свет мира (Мф 5:14).

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.6[213].

Как солнце и луна именуются светилами великими на небесной тверди, так и для нас светила — Христос и Церковь. Но Бог поместил на небесную твердь еще и звезды, посему посмотрим, каковы наши звезды, то есть звезды на небе нашего сердца. Моисей — звезда для нас, которая сияет и освещает нас делами своими. Также Авраам, Исаак, Иаков, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Давид, Даниил и все те, о ком свидетельствует Священное Писание, — [также они суть звезды,] потому что были угодны Богу. И как звезда от звезды разнится в славе (1 Кор 15:41), так из святых каждый зажигает в нас свой светоч согласно тому, насколько он велик.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.7[214]

1:20–23 ТВОРЕНИЕ ПТИЦ И МОРСКИХ ЖИВОТНЫХ

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. [И стало так]. .

21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо [215].

22 И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

23 И был вечер, и было утро: день пятый.

Обзор: Бог даровал водам подходящее украшение, создав птиц и живущих в воде существ (Василий Кесарийский). Птицы происходят не из воды, а сотворены Богом из некоего смешения воды и воздуха (Августин Иппонский). Водные создания и птицы символизируют злые и добрые мысли соответственно (Ориген). Бог также сотворил морских чудовищ, чтобы вселить в людей страх и трепет (Василий Кесарийский). Повеление плодиться и размножаться становится незыблемым законом животного мира (Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский). Души разных существ не переходят из одних тел в другие, нарушая установленный Богом закон природы (Григорий Нисский).

1:20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. [И стало так].

Украшение вод.

По сотворении светил наполняются воды животными, чтобы и эта область была украшена. Земля получила уже украшение в свойственных ей произрастаниях, и небо имело также цветы свои — звезды, и, как бы два ока, украшала его чета великих светил; оставалось и водам дать приличное украшение. Вышло повеление — и тотчас реки и озера рождают свойственные себе и естественные породы, и море чревоболезнует всякого вида плавающими животными. Где только ни была вода — в болотах или тинистых местах, — она не остается бездейственной и не участвующей в размножении тварей. Ибо нет сомнения, что из воды воскипели жабы, мошки и комары. Видимое ныне служит также доказательством прошедшего.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 7.1[216].

Сходство птиц и рыб.

Сказано: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. Почему и птиц произвел из вод? Потому что у летающих с плавающими есть как бы некоторое сродство. Рыбы рассекают воду, посредством движения перьев поступая вперед, а чрез обращение хвоста давая себе то поворотные, то прямые направления; и можно видеть, что и птицы подобным образом плавают по воздуху на крыльях. А так как у тех и других общее свойство — плавать, то происхождением из вод сообщено им некоторое сродство, за исключением того, что нет ни одной птицы без ног — ведь всем доставляет пропитание земля и все они по необходимости имеют нужду в содействии ног.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 8.2[217].

Одновременное творение множества живых существ.

Вышло повеление, и воды тут же начали рождать; реки стали производить; озера животворить; и само море стало плодить различные виды пресмыкающихся… Не записать нам множества имен всех тех видов, которые Божественным повелением были оживотворены в одно мгновение. Одновременно приведены в бытие вещественная форма и принцип жизни… И кит, и лягушка были приведены в бытие в одно и то же время, одной и той же творческой силой.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 5[1] 2–3[218].

Происхождение птиц.

На этом стихе обычно задерживаются манихеи, вопрошая, а вернее, клевеща: почему не только те животные, которые живут в воде, но и те, которые летают по воздуху, и вообще все пернатые называются рожденными из воды? Всем, кто задает такой вопрос, надлежит знать, что ученейшие люди, внимательно исследовавшие дело, считают этот туманный и влажный воздух, в котором летают птицы, насыщенным водой. Ибо он сгустился и уплотнился из морских испарений и паров земли, и от этой влаги сделался как бы тучным и способным удерживать птиц в полете. Вот почему тихими ночами он даже источает влагу и по утрам на траве находят капли росы.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.15[219].

Аллегорическое толкование созданного.

Согласно букве Писания, велением Божиим были произведены из воды пресмыкающиеся и птицы; и так мы познаём, Кем было сотворено то, что мы видим. Но посмотрим, каким образом то же самое происходит и с нашей небесной твердью, то есть с твердью нашего ума и сердца. Думаю, что, если ум наш будет просвещен нашим солнцем — Христом, водам души нашей будет велено произвести пресмыкающихся и летучих птиц, то есть явить добрые и дурные помыслы, дабы можно было отличить добрые от дурных, равно порождаемых сердцем. Ибо сердца наши, словно воды, производят и благие, и дурные помыслы.

Предъявим же, по слову и велению Бога, Ему на рассмотрение и на суд те и другие, чтобы, будучи просвещены от Него, мы смогли отличить злое от доброго. Иначе говоря, чтобы те помыслы, которые влачатся по земле и заботятся о земном, мы отбросили от себя; а тем, которые лучше их, то есть «летучим птицам», позволили летать не только над землей, но и по небесной тверди. Другими словами, мы должны проследить в себе смысл и основание как земного, так и небесного, чтобы суметь понять, какова наша вина в новых прегрешениях.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.8[220].

1:21 И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду её. И увидел Бог, что это хорошо.

Создание китов.

И сотворил Бог рыб больших (Быт 1:21). Великими названы они не потому, что больше креветок или сельди, но потому, что огромностью тел равняются с самыми великими горами, а иногда кажутся островами, если всплывают на поверхность воды. И они при такой величине не у берегов водятся и не на взморьях, но живут в так называемом Атлантическом море. Таковы животные, созданные нам в страх и в ужас… Таким образом Творец всех хочет приучить тебя к бдительности, чтобы ты в надежде на Бога избегал причиняемого ими вреда.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 7.6[221].

Соответствие родовому принципу.

…Всего несомненнее, что в каждом растении или есть семя, или скрывается некоторая семенная сила. Это и значит слово: по роду. Ибо отпрыск тростника не производит маслины, а напротив, от тростника бывает другой тростник, и из посеянных семян произрастает сродное им. И, таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то соблюдается и доныне, чрез сохранение рода последовательностью преемства.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 5.2[222].

Представь глагол Божий, проницающий всю тварь, некогда начавшийся, доныне действенный и готовый действовать до конца, пока не скончается мир. Как шар, приведенный кем–нибудь в движение и встретивший покатость, по своему устройству и по удобству места стремится книзу и останавливается не прежде, чем примет его на себя плоскость, так и природа существ, подвигнутая одним повелением, одинаково проходит и через рождающуюся, и через разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца. Коня делает она преемником коню, льва — льву, орла — орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до скончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств в животных. Напротив, природа их, как недавно созданная, протекает вместе со временем.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 9.2[223].

Все сотворенное следует предписанному ему образу бытия.

При сотворении мира всякую тварь проницает слово Божие, так что внезапно из земли рождаются по велению Бога все роды живых существ и в будущем, согласно закону, производят себе подобных по роду, сменяющих друг друга: лев рождает льва, тигр — тигра, бык — быка, лебедь — лебедя, орел — орла. Однажды предписанное навечно закрепляется в природе, и потому земля не перестает приносить дары своего служения, чтобы прежние виды живых существ, сохраняясь через преемство рождения, продолжали существовать и в новые времена.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 6[3] 9[224].

В сосновой шишке природа как бы выражает свой образ, храня привилегии, полученные вследствие того первого и Божественного небесного повеления. Каждый год она последовательно и по порядку плодоносит, пока не исполнится полнота времени.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 3[76] 60[225].

1:22 И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.

Гибриды — дело рук человека, а не Бога.

И затем — сколь чистое и ненасильственное продление рода! Чтобы живые существа соединялись не как попало, но только со своим родом… Животные не знают прелюбодейного брака с партнерами другого рода, подобно тому, как это делают ослы, сходясь с кобылами и при усердном содействии людей порождая совместное потомство, либо, наоборот, подобно жеребцу, который соединяется с ослицей. Поистине, те и другие обладают прелюбодейной природой; и то, что они совершают скверное по отношению к природе, еще хуже, чем оскорбление в отношении личности.

И ты, человек, виновен в этом, поощряя скотское прелюбодеяние и то животное почитая лучшим, которое прелюбодейнее, чем то, которое верно своему роду. Ты сам соединяешь разные роды, и смешиваешь разные семена, и часто против воли вовлекаешь их в запретные связи, и называешь это сельскохозяйственным искусством.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 53.9[226].

Зерно — источник возрождения.

Древние мудрецы верили, что из зубов гидры, посеянных возле Фив, проросли вооруженные воины, хотя семена одной природы никоим образом не могли обратиться в другую природу и дать ростки, чуждые семенам, — так, чтобы из зубов змеи родились люди и зубы породили плоть. Если уж они в это верили, насколько сильнее надлежит верить, что все посеянное возрождается в своей собственной природе, и всходы не чужды посеву, и твердое не рождает мягкого, а мягкое — твердого, и яд не обращается в кровь, но плоть рождается от плоти, кость — от кости, кровь — от крови, влажность — от влажности.

Амвросий Медиоланский, О кончине брата Сатира 2.70[227].

Тело по воскресении подобно растению, рожденному из зерна.

В начале миротворения, как мы познаем это из Писания, сначала, как говорит слово, произвела земля зелень, траву (Быт 1:12), потом из ростка произошло семя, от которого, когда пало на землю, взошел опять тот же самый род произросшего первоначально. Но это, говорит Божественный апостол, совершается и при воскресении. Не тому только научаемся у него, что человечество переменится в нечто более благородное и прекрасное, но и тому, что уповаемое есть не что иное, как то же самое, что было в начале.

Так как первоначально не колос из семени, но семя из колоса, а после сего колос вырастает из семени, — то последовательность, видная на примере, ясно показывает, что все блаженство, какое произрастет нам в воскресение, восходит к первоначальной благодати.

Григорий Нисский, Аналог о душе и воскресении[228].

Души не переселяются из одного тела в другое.

Те, кто считают, будто души переселяются в разные естества, по моему мнению, сливают в одно [различающиеся] свойства природы, смешивают и путают между собою все вещи: неразумное и разумное, чувствующее и бесчувственное, — как если бы они переходили друг в друга, не удерживаемые никаким естественным порядком от взаимного перетекания. Ибо утверждать, что одна и та же душа в один момент становится словесною и разумною в зависимости от вида определенного тела, потом опять скрывается в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядной, или живет под водою, или же переходит в нечто бесчувственное, пускает корни и превращается в дерево, распускающее ветви и на них порождающее либо цветы, либо иголки, либо что–то питательное или ядовитое, — означает не что иное, как утверждать, что все это — одно и то же, и что во всех существах — одно естество, смешанное в какой–то слитной и неразделимой общности с самим собою; и что потому ни одно свойство не отличается от другого.

Григорий Нисский, Аналог о душе и воскресении[229].

Смысл благословения.

Богу угодно было отнести это благословение к производительности, которая обнаруживается в преемстве потомства, так что, будучи сотворены слабыми и смертными, [животные] сохраняют свой род путем рождения в силу именно этого благословения.

Августин Иппонский, О буквальном смысле Книги Бытия 15[230].

1:24–25 ТВОРЕНИЕ ЗЕМНЫХ ЖИВОТНЫХ

24  И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так.

25  И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо [231].

Обзор: Земные животные сотворены Богом через Слово, а не произведены землею, и Божие повеление земле продолжает оставаться в силе (Василий Кесарийский). Повествование в стихах 24–25 может быть отнесено к созданию трех видов живых существ: рептилий, хищников и стадных животных (Августин Иппонский). Животные напоминают отдельные человеческие качества (Кирилл Иерусалимский, Ориген).

1:24–25 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так… И увидел Бог, что это хорошо.

Бог дарует земле силу, которой у нее не было прежде.

…Не из земли явилась сокрытая в ней душа неразумных животных, но произошла вместе с повелением.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 9.3[232].

Ранее сказано: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую (Быт 1:20), здесь: да произведет земля душу живую. Неужели земля одушевлена? и правы суемудрые манихеи, которые и в землю влагают душу? Когда сказал: да изведет, это не значило, что земля износит уже находившееся в ней; но, дав повеление, даровал земле и силу извести. Ибо когда земля услышала: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя… и дерево плодовитое (Быт 1:11), то не сокрытую какую–нибудь в ней траву извела из себя, не таившиеся где–нибудь внизу в недрах её пальмы, или дуб, или кипарис пустила на свою поверхность; это Божие слово созидает естество тварей. Да произрастит земля зелень, да изринет не то, что имеет, но да приобретет то, чего не имеет, поскольку Бог дарует силу действовать. Так и теперь: да произведет земля душу живую, не ту, которая уже в ней, но ту, которая дана ей Богом через самое сие повеление.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 8.1[233].

Прославление красоты творения.

…Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою. Из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем вывод о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение. Хотя и не знаем мы природы сотворенного, но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столь удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу, Которому слава, честь и держава во веки веков, аминь.

Василий Кесарийский, Гомилии на шестоднев 1.1[234].

Богатство и многообразие природы.

Бог создал все не для нашего только употребления, но и для того, чтобы мы, видя великое богатство созданий Его, изумлялись могуществу Создателя и могли понять, что все это премудро и с несказанною благостью создано для чести человека, которому предстоит появиться.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 7.13[235].

Три класса животных.

Или, может быть, употребив три раза выражение по роду, бытописатель тем самым обращает наше внимание на три известные роды животных. Прежде всего, выражение по роду [прилагается у него] к четвероногим и гадам. Этим, думается мне, сделано указание, какого рода четвероногие здесь названы, а именно: четвероногие, принадлежащие к классу гадов, как, например, ящерицы, гардуны и тому подобное. Оттого в повторении имя четвероногих здесь и опущено, что оно, может быть, подразумевается уже под словом гады. И бытописатель говорит здесь не просто: гадов, но с прибавлением земных (потому что есть гады и водные) и всех — с тою целью, чтобы здесь разумелись и те гады, которые ползают на четырех ногах и которые выше обозначены собственно именем четвероногих.

Затем, что касается зверей, о которых во второй раз сказано: по роду, то в этом случае разумеются все те животные, которые, за исключением змей, обнаруживают свою свирепость зубами или когтями. Наконец, что касается скотов, о которых в третий раз сказано: по роду, то [под ними разумеются животные], которые не обладают ни тою, ни другою силою, но обладают рогами или чем–либо другим.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 3.11[236].

Животные и человеческий характер.

Бог повелел: да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их (Быт 1:24–25). И от одного повеления из одной земли произошли разные по природе животные: кроткая овца и плотоядный лев; и разные побуждения бессловесных животных, подражающие различным склонностям людей: так, лисица являет людское коварство, змея — тех, кто испускает яд на друзей, ржущий конь представляет любострастных юношей, трудолюбивейший муравей подталкивает ленивого и беспечного. Ибо кто проводит юные лета в праздности, тот вразумляется бессловесными животными и обличается словами Божественного Писания: Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым (Прит 6:6). Видя, как он заблаговременно собирает для себя пищу, подражай ему и собирай для себя плоды добрых дел на будущую жизнь.

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 9.13[237].

Думаю, что эти слова: Да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их, относятся к движениям нашего внешнего, то есть плотского и земного, человека. В том, что говорится о плоти, не названо ничто летучее, но только скоты и гады, и звери земные[238]. Ибо, согласно тому, что сказано апостолом: Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе (Рим 7:18), и еще: Плотские помышления суть вражда против Бога (Рим 8:7), поистине таковы порождения земли, то есть нашей плоти…

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.11[239].

1:26–27 ТВОРЕНИЕ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ

26  И сказал Бог: сотворим [240] человека по образу Нашему [241] ... по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

27  И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их.

Обзор: На данные стихи Библии, вероятно, написано более всего комментариев. Учение о творении человека по образу Божию является основанием патристической антропологии. Упоминание об уподоблении Богу указывает на ожидающие человека освящение и прославление. Исходя из этих общих положений, отцы Церкви развивают различные представления. Многие принимают слово Бога сотворим как указание на Троицу Ипостасей (Пруденций). Ранние христианские авторы, а также поздние греческие отцы понимают образ Божий как указание на Христа, и потому человек для них является «образом образа» (Климент Александрийский, Марий Викторин). Греческие авторы в основном производят различение между образом и подобием: человек сотворен по образу, и его назначение — достигнуть подобия Богу (Ориген, Диадох Фотикийский). Некоторые латинские авторы ставили под вопрос представление о том, что Христос был образом, согласно которому сотворен человек, и утверждали, что душа прямо сотворена по образу Божию и отражает в себе Троицу (Августин Иппонский, Фульгенций).

Относительно того, что составляет образ Божий в человеке, одни утверждали, что он включает и телесный, и духовный аспекты человека (Ириней Лионский), в то время как другие видели образ в душе и духе человека (Ориген, Иоанн Кассиан, Амвросий Медиоланский). Подобие Богу достигается через обновление в вере и праведную жизнь (Сахдона). Образ Божий связан одновременно как с нашим отношением к Богу, так и с нашим поставлением во главу созданного миропорядка; он проявляется в обладании разумом, свободой, добродетели и справедливости (Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Иоанн Златоуст). И мужчина и женщина сотворены по образу, поскольку образ Божий превосходит сексуальные различия (Григорий Нисский). Взаимо–дополнительность мужчины и женщины проявляется в разных видах: жена уже была в муже при творении последнего (Ефрем Сирин); муж есть символ духа, а жена — души (Ориген). В словах Писания: мужчину и женщину сотворил их, предвкушается будущее разделение Адама и Евы, которое, после заповеди «плодиться и размножаться», позволяет людям воспроизводиться через союз мужчины и женщины (Ориген).

1:26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле

Совет Троицы о творении человека.

Появился свет, и простым было повеление, ибо сказал Бог: да будет свет (Быт 1:3). Появилось небо, и оно было сотворено без совещания… Так было до творения человека; о человеке же был совет. Не сказал Бог, как о других вещах: «да будет человек». Смотри, какая тебе оказана честь! Происхождение твое — не в повелении, но размышляет Бог, как наилучшим образом привести в бытие достойное чести создание.

Григорий Нисский, О творении человека 1. 5–6[242].

Указание на достоинство человека.

Прежде всего нужно рассмотреть: почему при сотворении неба Бог не сказал: Сотворим, но говорил: «Да будет небо», «Да будет свет», и так при каждой части творения? Потому что это сотворим добавляет указание на совет, размышление и взаимное совещание равночестных Лиц. Но ради кого было остановлено творение, кому была оказана такая честь? Это был человек: великое и дивное существо, которое из творений всего драгоценнее для Бога… Для того и совет, и размышление, и совещание: не потому, что Бог нуждается в совете — да не будет! — но чтобы самим образом речи явить оказанную нам в творении честь.

Иоанн Златоуст, Проповеди на Книгу Бытия 2.1[243].

Восхождение от низшего к высшему.

Итак, если Писание говорит, что человек создан был последним, после всего одушевленного, это означает не что иное, как то, что Законодатель философствует о душе нашей [244], следуя по необходимости некой последовательности в порядке и усматривая в завершающем совершенное… Посему природа естественным образом, как бы по степеням (я имею в виду отличительные свойства жизни), совершает восхождение от низшего к совершенному.

Григорий Нисский, Об устроении человека 8[245].

Творение человека.

Писание повествует, что Божество неким путем и последовательным порядком приступило к сотворению человека. Ибо, когда пришла в бытие вселенная, человек, как говорит история, не вдруг явился на земле, но ему предшествовало естество бессловесных, а прежде них появились растения. Но сим, думаю, Писание показывает, что жизненная сила в некоем последовании присоединяется к телесному естеству, сначала проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующие, а потом уже восходя до разумного и словесного.

Заключительным в повествовании представлено сотворение человека как объявшего собою всякий вид жизни, усматриваемый и в растениях, и в бессловесных. Ибо то, за счет чего он питается и растет, получает он из жизни растительной, потому что подобное сему можно видеть и в растениях: они привлекают себе пищу корнями, извергают же ее из себя в плодах и листьях. А то, что относится к чувством, заимствует человек от неразумных животных. Дар же разумения и слова, рассматриваемый сам в себе, не разделяется с другими существами, а составляет особенность естества человеческого.

Разумная сила не иначе может присутствовать в телесной жизни, как под условием силы чувственной…

И это суть движения, происходящие в нас и называемые страстями; но они вовсе не на зло какое–либо даны в удел человеческой жизни (ибо виновным во зле был бы Создатель, если бы Он в естество вложил необходимые побуждения ко грехам). Напротив, при определенном употреблении подобные душевные движения делаются орудиями либо добродетели, либо порока. Так железо, выковываемое по воле художника, принимает такой вид, какой пожелает сообщить ему мысль ковача, делаясь или мечом, или каким–либо земледельческим орудием.

Григорий Нисский, Диалог о душе и воскресении[246].

Отец и Сын творят человека.

Помнит, конечно, писатель ученейший: в самом начале

мира Отец не один, не без участья Христова,

форму придал творению новому. «Бог, — говорит он, —

как сотворил человека, то облик придал ему Божий».

Что же иное сие означает, чем то, что творенье

Богу творящему Бог помогал сотворить и что был не один Он,

Господа образ творению придавая?

Прудениий, Прославление[247].

Христос — образ, согласно которому создан человек.

Образ Божий есть Его Слово (а Слово Божие — истинный Сын Ума, Прообраз Света); образ же Слова — истинный человек, то есть ум в человеке, который поэтому называется сотворенным по образу и по подобию Бога. Через сердечное разумение он уподобляется Божиему разумению и поэтому разумен.

Климент Александрийский, Протрептик 10.98[248].

По образу Нашему .

Моисей передает слова Бога:

Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему.

Так сказал Бог.

Сотворим соработника, сказал Он,

необходимого Христу,

по образу Нашему.

Итак, человек сотворен не как образ Божий,

но по образу Божиему.

Ибо только Иисус есть образ Божий,

человек же сотворен по образу,

то есть он есть образ образа.

Но Бог сказал: по образу Нашему.

Значит, Отец и Сын суть единый образ.

Марий Викторин, Против Ария 1А.20[249].

Почему [Бог говорит]: по образу нашему, хотя Сын есть образ единого Отца?

Как мы говорили, из–за неравного подобия сказано, что человек создан по образу, а нашему — потому, что человек есть образ Троицы. Он не равен Троице, как Сын равен Отцу, но, как было сказано, сближается с Нею в силу некоего сходства, подобно тому как в отстоящих друг от друга вещах обнаруживается близость, но не по месту, а в силу некоего подобия.

Августин Иппонский, О Троице 7.6[250].

Не всё то, что в творении некоторым образом подобно Богу, следует так же называть «Его образом», но лишь то творение, выше которого один лишь Бог. Поэтому сказанное непосредственно относится только к тому творению, для которого между ним и Богом нет никакой промежуточной природы.

Августин Иппонский, О Троице 11.5[251].

Бог сказал: Сотворим человека по образу нашему, по подобию Нашему, а ниже сказано: И сотворил Бог человека по образу Своему. В отношении к Нашему множественное число было бы употреблено неверно, если бы человек был сотворен по образу одного Лица: Отца, либо Сына, либо Святого Духа. Но так как он был сотворен по образу Троицы, сказано: по образу Нашему.

С другой стороны, мы не должны считать, что в Троице три Бога, ибо Троица есть единый Бог: И сотворил Бог человека по образу Бога, то есть по образу Своему.

Августин Иппонский, О Троице 12.6[252].

Различие образа и подобия.

Описывая изначальное состояние человека, Моисей прежде всего говорит об этом: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему.

А затем добавляет: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог. Говоря, что сотворил, Бог человека по образу Своему, но умалчивая о подобии, Моисей хочет сказать не что иное, как то, что достоинство образа Божиего человек воспринял при сотворении, но совершенство подобия Божиего обретет только в конце. Иначе говоря, он сам, собственными усилиями в подражании Богу должен стяжать себе это совершенство. И хотя возможность совершенства была изначально дана ему в достоинстве образа, он сам, своими делами должен в конце добиться совершенного подобия.

Ориген, О началах 3[6] 1[253].

Образ дарован, но подобие достигается усилием.

Все мы, люди, созданы по образу Божию. Быть же по подобию Божию есть принадлежность только тех, которые по великой любви свободу свою поработили Богу. Ибо когда мы не бываем своими самим себе, отвергаемся себя, тогда бываем подобны Тому, Кто по любви Своей примирил нас с собою — чего никто не может достигнуть, если не убедит душу свою не увлекаться прелестями жизни самодовольной и самоугодливой.

Диадох Фотикийский, Сто глав о духовном совершенстве 4[254].

К кому обращено «сотворим»?

Итак, будем считать Отца и Сына и Святого Духа по природе единым Богом; однако не станем думать, что Отец — то же, что и Сын, Сын — то же, что и Отец, а Дух Святой — то же, что Отец и Сын. Ибо у Отца, Сына и Святого Духа одна сущность, которую греки называют «усия» [255], и в ней Отец, Сын и Святой Дух не различаются между собой; но как Лица Отец, Сын и Святой Дух различны.

Об этом совершенно ясно свидетельствует начало Священного Писания, где Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. Ибо, произнося слово образ в единственном числе, Он являет единство природы, по образу которой сотворен человек; когда же Он говорит: по образу Нашему во множественном числе, тем самым Он свидетельствует, что один и тот же Бог, по образу Которого был создан человек, не есть одно Лицо. Ведь если бы в этой единой сущности Отца, и Сына, и Святого Духа пребывало одно Лицо, в Писании не было бы сказано: По образу Нашему, но: «По образу Моему»; и Бог не сказал бы: Сотворим, но: «Сотворю». А если бы в этих трех Лицах следовало разуметь или принимать на веру три субстанции, не было бы сказано: По образу Нашему, но: «По образам нашим», ибо у трех разных природ не может быть одного образа. Но так как человек называется сотворенным по единому образу единого Бога, в Святой Троице заключена одна Божественная сущность.

И как ранее было сказано в Писании: Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, так далее, чуть ниже, об уже сотворенном человеке сказано: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его.

Фульгениий Руспийский, О вере 5[256].

Невидимый Отец открывается через Сына.

…Хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу.

Ириней Лионский, Против ересей 5.15[257].

Внутренний человек.

Этого человека, который называется сотворенным по образу Божию, мы разумеем не телесным. Ибо статуя тела не содержит в себе образ Божий и телесный человек называется не «сотворенным», но «созданным», согласно сказанному: И создал Господь Бог человека, то есть вылепил его из праха земного (Быт 2:7.). Тот же, кто сотворен по образу Божию, есть наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный. Вот в чем вернее будет полагать образ Божий. Если же кто–нибудь считает, что по образу и подобию Божиему сотворен этот телесный человек, тем самым он, видимо, приписывает телесную человековидную форму самому Богу; а думать так о Боге есть явное нечестие.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.13[258].

Духовное понимание образа .

…Блаженный Пафнутий объяснил, что все начальники церквей понимают образ Божий не в простом буквальном, а духовном смысле… и многими свидетельствами Священного Писания доказывал, что к неизмеримому, необъятному и невидимому величию неприложимо что–либо такое, что может быть изображено в человеческом составе и подобии, потому что Бог имеет бестелесную, несложную, простую природу, которую нельзя как глазами увидеть, так и умом объять.

Иоанн Кассиан, Собеседования 10.3[259].

Метафоры, постижимые силою разума.

Рассмотрим тщательнее, что значит по образу Божию. Может быть, по образу Божиему пребывает плоть? Стало быть, в Боге имеется прах, ибо плоть есть прах, и значит, Бог телесен, и значит, немощен, ибо плоть подвержена страстям? А может быть, тебе покажется, что по образу Божию пребывает голова, потому что находится наверху; или глаза, потому что видят; или уши, потому что слышат. Если взирать на высоту, неужели мы высоки только потому, что чуть–чуть приподнялись над землей? И не стыдно ли нам быть подобными Богу потому, что мы повыше змей и прочих гадов, а также коз, овец или волков? Насколько же нас превосходят в этом верблюды или слоны! Выберем то, что дает нам созерцать элементы мира, познавать то, чего никто не возвестил бы, но что схватывает наш взгляд. Поистине, не настолько ли важно наше зрение, что мы называемся подобием Божиим из–за него, все видящего, проницающего все, замечающего скрытые страсти, испытывающего тайны сердца? Не стыдно ли говорить это, когда самого себя не могу полностью увидеть? То, что под ногами, вижу, а того, что за спиной, видеть не могу. Затылка своего не знаю, темени не разглядел, поясницы моей видеть не могу. Также и то, что мы слышим, разве может иметь значение, если не могу видеть и слышать того, что хоть немного отстоит от меня? Кроме того, тело наше помещено в одно место и заключено в тесном пространстве; почти все звери шире человека, и все быстрее него. Следовательно, не плоть может пребывать по образу Божию, но душа наша, которая свободна и в нескованных размышлениях и советах устремляется туда и сюда и, созерцая, видит все. К примеру, мы находимся в Италии, а думаем о том, что можно увидеть на востоке или на западе, и мысленно беседуем с теми, кто находится в Персии, и видим тех, кто живет в Африке, если эта земля приняла кого–нибудь из наших знакомых. Мы следуем за отъезжающими, прилепляемся к странствующим, соединяемся с отсутствующими, обращаемся к далеким; мы воскрешаем для беседы усопших и обнимаем их, как живых, и приписываем им обычные для живых действия.

Итак, по образу Божию пребывает то, что постигается не телесным, но силою ума: что видит отсутствующих, окидывает взором то, что за морем; что проницает взглядом, испытывает скрытое; что в одно мгновение, там и здесь, охватывает разумом все пределы земли и тайны мира; то, что соединяет с Богом, привязывает ко Христу, нисходит в ад и восходит, свободно воспаряет на небо. Кроме того, услышь говорящего: «Наша беседа на небесах». Не то ли пребывает по образу Божию, в чем всегда пребывает Бог? Так услышь, почему сказано: по образу Божию. Ибо говорит апостол: Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18).

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 6[8] 44–45[260].

Подобие Богу через уподобление жертвы Ему.

Вот добродетели, которые обретает человек, держа под контролем свои чувства. Он отлагает прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях (Еф 4:22), и облекается в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол 3:10), и весь становится как изваяние, подобие и образ своего Бога. Как живая жертва, подобающая и приятная Богу, он использует свое тело для разумного Ему служения.

Он посвящает и представляет Богу обещания и приношения всех органов своего тела и предлагает жертвоприношения, подобающие действию благодати. Они — разумные плоды, приносимые устами тех, кто исповедует имя Божие, неустанно празднуя Бога в своих душах и телах, Бога, Которому они ныне принадлежат.

Сахдона (Мартирий), Книга совершенств 3.145[261].

Образ дарован, но подобие избирается.

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первым мы обладаем по творению, другое усовершается волеизъявлением. По отношению к первому нам дано быть рожденными по образу Бога; по отношению ко второму — волеизъявлением воздвигается в нас подобие Богу… Сотворим человека по образу: да обладает по творению тем, что в образе. Да будет и по подобию: Бог для этого даровал ему силу.

Если бы Он сотворил тебя и по подобию, в чем была бы твоя заслуга? за что бы тебя венчать? Если бы Создатель все даровал тебе, как бы открылось для тебя Царство Небесное? Ныне же одно даровано, а второе оставлено незавершенным, чтобы ты мог завершить его сам и стать достойным награды Божией.

Григорий Нисский, О творении человека II 28, 32–33[262].

Образ Бога в человеческом образе.

Чтобы единство Троичного Величия и имени предстало в нашем разумении, так говорит само Величие: Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему. Так Бог научил нас тому, во что надлежит верить. Запечатлел Он в лице человека образ Свой и сказал: По образу Нашему. Знание Отца и Сына дано в лице человека; и каков Отец и Сын, таков образ лица Его, запечатленный в первом человеке, сотворенном из праха, дабы человек дивился Богу, глядя на человека.

Потамий Лиссабонский, Послание о сущности 356–364[263].

Человек как единство духа и плоти.

Этим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые; совершенно же чужды твари, подлежащие чувствам, а из этих последних еще дальше отстоят от Божественного естества твари, вовсе не одушевленные и недвижимые. Итак, ум и чувство, столь различные между собой, стали в своих пределах и выразили собой величие зиждительного Слова, как безмолвные хвалители и ясноречивые проповедники великолепия. Но еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — этого опыта высшей Премудрости, этой щедрости в образовании естеств, и не все богатство Благости было еще обнаружено. Восхотев и это показать, Слово Художника созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа, созидает, говорю, человека. И из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некий второй мир, в малом великий; оставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, свидетеля тайн твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть: дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и учиться, насколько щедро одарен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) через стремление к Богу достигающее обо́жения.

Григорий Назианзин, На святую Пасху 6–7[264].

Полнота и многообразие даров выражены в емкой фразе.

Бог творит человеческую жизнь не по какой другой причине, как только потому, что Он благ. А будучи таковым и из–за этого стремясь к созданию человеческой природы, Он показал силу Своей благости не наполовину (дав что–нибудь из присущего Ему, но завистливо отказав в причастии Себе). Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его не скудеющим в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Потому Слово гласом Своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Это ведь все равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага.

Григорий Нисский, Об устроении человека 16[265].

Определение образа Божиего .

Душа показывает в себе царственность, и возвышенность, и великую далекость от грубой низости тем, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями. А кому иному это свойственно, кроме царя? И сверх того, соделаться образом Естества, всем владычествующего, — это значит не что иное, как при самом создании немедленно стать естеством царственным.

По человеческому обычаю те, кто приготовляют изображения державных особ, и черты лица передают верно, и облечением в порфиру царское достоинство показывают; а такое изображение называется обыкновенно «царем». Так и человеческое естество: поскольку оно, по причине подобия Царю вселенной, приуготовлялось для начальствования над другими и выставлялось как бы неким одушевленным изображением, то имело общие с Первообразом и достоинство, и имя. Но не в порфиру облечено, не скипетром и диадемою показывало свой сан (сего нет у Первообраза), а вместо багряницы облечено добродетелью, что царственнее всех одежд; вместо скипетра утверждено блаженством бессмертия; вместо царской диадемы украшено венцом правды; так что, в точности уподобляясь красоте Первообраза, всем доказывало царский свой сан.

Григорий Нисский, Об устроении человека 4[266].

Образ и подобие.

Таким образом, Бог из видимой и невидимой природы Своими руками творит человека по Своему образу и подобию. Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением [267]. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу, указывает на способность ума и самовластности; тогда как выражение: по подобию, означает уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно для человека.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.12[268].

Другие, опираясь на то, что говорим мы, утверждают, что Бог имеет тот же образ, что и мы, но сами плохо разумеют сказанное. Ибо образ называется образом не сущности, но началия, как мы сейчас разъясним. В самом деле: то, что Божество не подобно видом человеку, услышь от Павла: Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа (1 Кор 11:7), и поэтому, говорит он, жена пусть покрывается (1 Кор 11:6). Он сказал это для того, чтобы явить неизменность вида по отношению к Богу, и человек потому назван образом Божиим, что именно так отображается Бог. В таком случае, считают они, следовало бы называться образом не только мужу, но и жене. Ибо у жены и у мужа один образ, один вид и одно подобие. Так почему же муж называется образом Божиим, а жена — нет? Потому что он называется образом не по виду, а по началию, которым обладает только муж, но не жена. В самом деле: он не подчинен никому, она же поставлена под его власть, согласно сказанному Богом: К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою (Быт 3:16). Муж потому есть образ Божий, что никого не имеет выше себя, как и Бог никого не имеет выше Себя, но властвует надо всем; жена же есть слава мужа, потому что подчинена мужу.

Иоанн Златоуст, Проповеди на Книгу Бытия 2[269].

1:27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их

В мужчине и женщине — образ Божий.

Мы должны обратиться к исследованию следующего вопроса: почему, в то время как Божественное естество блаженно, а человеческое находится в бедственном состоянии, в Писании последнее именуется подобным первому? Следует внимательно изучить соответствующие высказывания, и тогда мы обнаружим, что созданное по образу отличается от того, что ныне пребывает в бедственном положении. Сотворил Бог, говорит [Писание], человека, по образу Божию сотворил его. Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: мужчину и женщину сотворил их. Думаю, всякому видно, что это сказано не по отношению к архетипу: во Христе Иисусе, как говорит апостол, нет мужеского пола, ни женского (Гал 3:28). Но слово [Писания] говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как–то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает слово [Писания] самим порядком того, что написано: сначала — Сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его, потом же добавляет к сказанному — мужчину и женщину сотворил их, что отлично от известного о Боге.

Григорий Нисский, Об устроении человека 16[270].

Ева была «в Адаме» в момент творения.

Словами: мужчину и женщину сотворил их, Моисей дает знать, что Ева была уже в Адаме, в том ребре, которое было взято от Адама. Хотя Ева была в нем не по уму, но по телу, однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не присовокупил к взятому от Адама ребру, кроме красоты и внешнего образа. Поскольку же в самом ребре заключалось все, что нужно было для образования из него Евы, то справедливо сказано: мужчину и женщину сотворил их.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.29[271].

Союз мужчины и женщины.

Наш внутренний человек состоит из духа и души. Мужчиной называется дух; женщиной может именоваться душа. Если они имеют согласие и мир между собой, то в силу самого этого согласия плодятся и размножаются, и порождают детей — здравый смысл и разумение, или полезные помыслы, которыми они наполняют землю и обладают ею. Иначе говоря, подчиненное себе телесное чувство они обращают к лучшему установлению и господствуют над ним, чтобы ни в ком плоть не восставала против воли духа.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.15[272].

В этом месте надлежит рассмотреть, почему Писание говорит: мужчину и женщину сотворил их, хотя женщина еще не была сотворена. Полагаю, это могло быть сказано по причине благословения — Бог благословил их, сказав: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и тем самым упредил будущее, о котором сказано: мужчину и женщину сотворил их.

Ибо не может мужчина плодиться и размножаться без женщины. А чтобы не было никакого сомнения в том, что это благословение исполнится, сказано: мужчину и женщину сотворил их. И человек, видя, что плодиться и размножаться он может только потому, что ему дана в супруги женщина, смог бы сильнее уповать на благословение Божие. А если бы в Писании было сказано: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт 1:28), но не было добавлено: мужчину и женщину сотворил их, человек мог бы и не поверить Божиему благословению…

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.14[273].

Образ и подобие, мужчина и женщина.

Я думаю, что в словах Божественного Писания преподается некое великое и возвышенное учение. И учение это таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга: природой Божественной и бесплотной — и жизнью неразумной и животной. Ведь в человеческом составе можно усматривать и то и другое из названного: от Божественного — словесное и мыслительное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от неразумного [животного] — телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь то и другое из этого обязательно есть во всем, причастном человеческой жизни. Но, как мы узнали от рассказавшего по порядку о происхождении человека, первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку общение и сродство с неразумными животными…

…Приведший все в бытие и собственною волею сформировавший всего человека по Своему образу… предвидел провидческою силою, что по своему произволению человеческая природа не пойдет прямой дорогой к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни. Тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы размножаются до множества, Он устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует соскользнувшим в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве животный и неразумный способ взаимного преемства.

Григорий Нисский, Об устроении человека 16–17[274].

Падение предваряет телесное соединение.

После преслушания, после изгнания из рая — тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии. И как это могло быть, когда они свободны были от телесных потребностей? Итак, вначале жизнь была девственная; когда же по беспечности первых людей явилось преслушание и вошел в мир грех, девство отлетело от них, так как они сделались недостойными столь великого блага, а вместо того вступил в силу закон супружества.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 18.12[275].

1:28 ПОСТАВЛЕНИЕ ЛЮДЕЙ ВО ГЛАВУ ТВОРЕНИЯ

28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.

Обзор: Возрастание числа людей на земле было одной из проблем для отцов Церкви. Некоторые из них полагали, что заповедь «плодиться и размножаться» относилась к периоду до грехопадения, когда умножение числа людей происходило бы несексуальным образом (Григорий Нисский, Максим Исповедник). Однако, согласно другим авторам, сексуальная дифференциация и последующий союз были частью Божиего провидения независимо от падения (Августин Иппонский). Власть людей над животными — знак любви Бога (Иоанн Златоуст), но после грехопадения эта власть утрачена (Августин Иппонский).

Два вида возрастания.

Существует два вида возрастания [276]: одно — тела, другое — души. Но возрастание души протекает через обучение к совершенству, а возрастание тела — через увеличение от малого размера к большему. И потому неразумным животным Бог говорит возрастать согласно телесному совершенству; нам же сказал: возрастайте согласно внутреннему человеку, двигаясь по пути, ведущему к Богу. Так делал и Павел, забывая заднее и простираясь вперед (Флп 3:13).

Григорий Нисский, О творении человека 11[277].

Благословение брака.

Из сказанного нами никто не должен заключать, будто мы отвергаем установление брака, ибо нам небезызвестно, что и он не лишен благословения Божиего. Но поскольку в защиту его достаточно говорит общая человеческая природа, вложившая самопроизвольное стремление к нему во всех, которые путем брака рождают детей, а девство как бы противоречит природе, то излишен был бы труд писать советы и увещания относительно брака, когда само удовольствие служит неодолимым его защитником. …Поскольку на всякую добродетель должно смотреть как на середину (между крайностями), то уклонение в ту или другую от нее сторону есть порок. …Целомудрие и есть середина, и кто удалился от него на ту или другую сторону, очевидно уклоняется к пороку. Ибо кто по недостатку душевной твердости легко побеждается страстью похоти и не вступил еще на путь добродетельной и воздержной жизни, тот впадает в бесчестные страсти. А кто переступает границы того, что доступно целомудрию, и отдаляется от середины — добродетели — на другую сторону, тот, как в стремнину бесовскую, впадает в учение демонов, сжигая свою совесть, как говорит апостол [278]. Ибо, считая брак делом гнусным, такой человек своими поношениями клеймит самого себя… Мы же относительно брака думаем, что должно предпочитать ему заботу и попечение о божественном, но и не презирать того, кто может воздержно и умеренно пользоваться учреждением брака.

Григорий Нисский, О девстве 7.1–3[279].

Благословение даровано до падения.

Написано: мужчину и женщину сотворил их; и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Об этих словах с полным правом можно спросить: каким образом надлежит понимать соединение мужчины и женщины до грехопадения и это благословение: плодитесь и размножайтесь? Как это надо разуметь — телесно или духовно? Мы можем понять это как духовную плодовитость и считать, что после грехопадения она обратилась в плодовитость телесную. Ибо сначала соединение мужчины и женщины было чистым и сообразным тому, чтобы ему править, а ей — покорствовать; а духовный плод умопостигаемых и бессмертных радостей наполнял землю, животворя тело и господствуя над ним — иначе говоря, так подчиняя его себе, что из этого не происходило никакой вражды и никакой досады. Верить в это надлежит потому, что прежде грехопадения не существовало сынов века сего. Ибо сыны века сего рождают и рождаются, как говорит Господь, показывая, что в сравнении с обетованием будущей жизни это плотское поколение заслуживает нашего презрения.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.19[280].

Разделение мужчины и женщины и Христос.

Христос, будучи универсальным соединением всего, начинает с нашего разделения и становится совершенным человеком. От нас и через нас Он воспринял все, что присуще нам, кроме греха [281]; и для этого Ему не понадобилось естественное брачное слияние. Думаю, тем самым Он также показал, что был, наверное, и другой предузнанный Богом способ, каким люди могли бы плодиться и размножаться, если бы первый человек сохранил заповедь и не впал бы в скотство, злоупотребив собственными силами. Христос же упразднил разделение и расчленение естества на мужское и женское, которое, как говорят, не было необходимым для деторождения, по всей вероятности, возможного и без него.

Максим Исповедник, Книга трудных вопросов 41[282].

Союз Адама и Евы до падения.

Если же мы спросим, для чего должна была явиться эта помощница, то какой еще другой вероятный ответ может нам представляться, как не тот, что [она явилась] ради рождения детей, подобно тому, например, как земля служит помощницей семени, чтобы от обоих их вместе рождался кустарник? Об этом сказано и при первоначальном сотворении вещей в словах: мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт 1:27–28). Эта идея сотворения и соединения мужчины и женщины, а также благословение остались и после греха человека и наказания. Благодаря им земля в настоящее время полна людьми, обладающими ею.

Ибо хотя и делается замечание, что они вступили в соитие и начали рождать уже после изгнания из рая, я все–таки не вижу основания, которое бы могло удерживать нас от мысли, что еще в раю у них был брак честен и ложе непорочно (Евр 13:4). Если бы они жили верно и праведно и послушно и свято служили Богу, от семени их, по изволению Божиему, могло бы рождаться потомство без всякого страстного волнения похоти и без всякой трудности и болезни чадорождения. Причем дети не сменяли бы умирающих родителей: в то время как рождающие оставались бы еще в расцвете сил, вкушая от произраставшего в раю древа жизни телесную силу, в такое же состояние приходили бы и рождающиеся, доколе, по исполнении установленного числа людей, не совершилась бы с ними (если бы все они жили праведно и послушно) такая перемена, что животные тела их, обратившись помимо смерти в другое качество, стали бы называться духовными, благодаря тому что служили бы духу и жили духом, который оживлял бы их без всякой поддержки телесного питания. Все это могло бы произойти, если бы преступлением заповеди они не заслужили наказания смерти.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 9.3[283].

Брачное благословение в силе и после падения.

Мы далеки от того, чтобы думать, будто эти помещенные в рай супруги должны были через посредство вожделения, стыдясь которого они прикрыли свои члены, исполнить сказанное им Богом в благословение: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю. Ибо это вожделение возникло после греха; после греха естество, не ставшее бесстыдным, но утратившее власть, которой тело служило каждой своей частью, ощутило и заметило это вожделение, устыдилось и прикрыло его. И хотя данное супругам благословение брака — плодиться и размножаться, и наполнять землю — остается и в преступивших, оно было дано еще до преступления, дабы явить, что рождение детей — к славе брака, а не в наказание за грех.

Августин Иппонский, О граде Божием 14.21[284].

Власть над животными внутри себя.

И владычествуйте над дикими животными. Управляй всяким животным. Как же, спросишь, ведь я внутри себя самого имею животное? А точнее, в тебе мириады животных. Не принимай эти слова за оскорбление. Гнев есть малое животное, но, когда он восстает в сердце, не становится ли свирепее любой собаки? Не походит ли лукавая душа на свежую приманку у берлоги медведя? Не является ли диким зверем лицемер?.. Управляй мыслями в себе, чтобы стать тебе правителем всех вещей. Итак, Тот, Кто дал нам власть над живыми существами, даст нам власть и собой управлять.

Григорий Нисский, О творении человека I 36–37, 39[285].

Животная природа в человеке.

Поскольку сначала вошла в этот мир жизнь бессловесных животных, а человек… из естества бессловесных заимствовал нечто (я имею в виду способ рождения), то чрез это он заимствовал и другие свойства, наблюдаемые в этом естестве. Ибо не в раздражительности человека подобие Божие, и не удовольствием характеризуется высшее естество. И боязливость, и дерзость, и желание большего, и отвращение от скудости, и все тому подобное далеко от признаков боголепия. Потому естество человеческое извлекло это из бессловесной в себе части.

Григорий Нисский, Об устроении человека 18[286].

Власть человека над животными.

Итак, сказав: мужчину и женщину сотворил их, Моисей к обоим уже относит Божие благословение и говорит:

И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (Быт 1:28). Какое высокое благословение!

Слова: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, обращены, как всякий знает, и к бессловесным животным, и к пресмыкающимся; а слова: обладайте ею и владычествуйте — только к мужчине и женщине. Примечай человеколюбие Божие: еще прежде создания жены Бог делает её участницею владычества над созданиями и удостаивает благословения. И владычествуйте, говорит, над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. Видишь власть несказанную? Видишь начальство великое? Видишь, что все твари подчинены человеку?

Не думай же низко об этом разумном животном, но помысли о величии его чести.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 10.9[287].

Иногда задают вопрос: разве владычествует человек над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всеми травоядными и хищными животными, коль скоро мы видим, что многие звери убивают людей и многие птицы причиняют вред людям, которые и хотели бы от них избавиться или поймать их, но никак не могут? Так каким же образом мы владычествует над ними?

Таким людям прежде всего надлежит ответить следующее: многие совершают ту ошибку, что рассматривают человека уже после грехопадения, ибо в этой жизни человек осужден быть смертным и утратил то совершенство, в котором был сотворен по образу Божию.

Но хотя человек и осужден, он еще сохраняет власть над множеством животных. Ибо хотя многие звери, по причине телесной слабости человека, способны убить его, однако ни один не способен укротить его; сам же он укрощает многих, почти что всех. Итак, если даже в осуждении человек сохраняет такую силу, что же следует думать о том владычестве, которое обещано от Бога обновленному и освобожденному человеку?

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.18[288].

Плодитесь и размножайтесь.

И (уже) после преступления, когда Адам услышал: Прах ты, и в прах возвратишься (Быт 3:19), и когда через это преступление смерть вошла в мир, тогда (лишь) Адам познал Еву, жену свою, и она зачала, и родила (Быт 4:1). Следовательно, брак был установлен для того, чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертью, но чтобы сохранялся через деторождение.

Но, быть может, скажут: на что же хотят [указать] изречения: мужчину и женщину (Быт 1:27); плодитесь и размножайтесь (Быт 1:28)? На это мы скажем, что изречение: плодитесь и размножайтесь, не означает непременно размножения через брачное соединение. Ибо Бог мог размножить род человеческий и другим способом, если бы люди до конца сохранили заповедь ненарушенною. Но Бог, по предведению Своему ведущий вся прежде бытия их (Дан 13:42), зная, что люди имеют (в будущем) преступить Его заповедь и быть (за это) осуждены, наперед сотворил мужа и жену и повелел: плодитесь и размножайтесь.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.24[289].

1:29–30 НАЗНАЧЕНИЕ РАСТИТЕЛЬНОСТИ В ПИЩУ

19 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам сие будет в пищу;

30 а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.

Обзор: Первоначально Бог благословил людей питаться различными плодами (Ориген, Новациан), чего им, как и животным, было достаточно для поддержания жизнедеятельности (Августин Иппонский).

1:29–30 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так.

Растительность — первоначальная пища.

Это повествование ясно показывает, что употребление в пищу трав, то есть овощей и древесных плодов, было изначально позволено Богом. Способность же питаться мясом была дана человеку позднее, после потопа, когда был заключен завет с Ноем [290].

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 1.17[291].

Пища после грехопадения.

Если обратиться, как должно, к началу вещей, окажется, что первой пищей для людей были только древесные семена и плоды. Хлеб вошел в употребление только после грехопадения, причем само расположение человеческого тела указывало на состояние совести. Ибо если невинность людей, собиравших себе пищу с деревьев, побуждала их, еще имевших чистую совесть, тянуться ввысь, то после грехопадения люди добывали себе пищу, только склонясь к земле. Еще позднее вошло в обыкновение есть мясо, ибо благодать Божия в надлежащее время доставляла человеческим потребностям соответствующий род пищи.

Новациан, О еврейской пище 2[292].

Воздержание сдерживает вожделение.

Сказано, что Бог мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт 1:26–28.). Некоторые понимают это в смысле телесного и зримого разделения полов. Следом идут слова: И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся дал я всю зелень травную в пищу. И эти слова они понимают так, будто первые люди разных полов телесно вкушали ту же пищу, какой питались и прочие живые существа, и обретали в ней соответствующее пропитание. Оно было необходимо их телам (хотя некоторым образом и бессмертным, однако обладавшим животными потребностями), чтобы от недостатка пищи не ослабеть; а плоды дерева жизни были нужны им для того, чтобы не умереть от старости. Однако я не думаю, что в столь счастливом месте плоть могла враждовать с духом или дух — с плотью, и что они жили в таком противостоянии, не зная внутреннего мира… Следовательно, остается заключить, что либо тогда вовсе не было плотского вожделения, либо существовал такой образ жизни, при котором все необходимое совершалось надлежащим употреблением членов без порывов вожделения.

Августин Иппонский, Против Юлиана–пелагианина 4[4] 69[293].

1:31 ДОБРОТНОСТЬ ТВОРЕНИЯ В ГЛАЗАХ БОГА

31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Обзор: Хотя отдельные вещи, сотворенные Богом, заслуживают похвалы, но все творение в целом — хорошо весьма. Между Творцом и Его прекрасным творением существует некое подобие (Августин Иппонский), и потому из добротности и красоты природы люди могут получить знание о высшем и вечном добре, принадлежащем Богу (Амвросий Медиоланский). Последовательность и постепенность творения соответствуют определенному замыслу Бога (Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст).

1:31 И увидел Бог все, что Он создал...

Все творение — прекрасно.

Поистине, нельзя обойти молчанием и эти слова: И увидел Бог все, что Он создал; и вот, хорошо весьма. В самом деле, когда речь шла об отдельных [творениях], говорилось лишь: И увидел Бог, что это хорошо; когда же речь зашла обо всем [творении], мало было сказать просто хорошо, но следовало добавить: хорошо весьма. Ибо если отдельные творения Божии по внимательном рассмотрении отличаются, каждое в своем роде, похвальной соразмерностью, стройностью и упорядоченностью, то насколько более все это верно в отношении всех творений вместе, то есть в отношении вселенной, которую наполняют отдельные творения, собранные воедино? Ведь красота, присущая частям, гораздо более заслуживает похвалы в целом, нежели в частях.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 1.21[294].

Сходство между Творцом и творением.

Почему не будет несообразностью сказать, что даже тело сотворено по подобию Божию, — это легко поймет всякий, кто вникнет в эти слова: И увидел Бог все, что Он создал; и вот, хорошо весьма. Ибо никто не сомневается в том, что Он Сам и есть высшее благо. В самом деле, вещи могут быть подобными Богу различным образом: одни — поскольку наделены тварной силой и мудростью, ибо в Нем пребывают нетварная сила и мудрость; другие — поскольку обладают жизнью, ибо Он обладает жизнью прежде всего и в высшей степени; третьи — поскольку существуют, ибо Он существует прежде всего и в высшей степени. И потому те творения, которые просто существуют, не обладая ни жизнью, ни разумением, существуют по подобию Божиему — но не совершенным, а умаленным образом: постольку, поскольку и они, в своем роде, являются благими. Бог же благ превыше всего, что от Него становится благим.

Августин Иппонский, О различных вопросах 51.2[295].

Благость Творца — в добротности творения.

Кто не способен сразу постигнуть это благо, кто медлителен либо вообще в разумении, либо в понимании веры, хотя бы и напрягал силу быстрого ума и остроту разума для познания, — тот постигнет это высшее и вечное благо, если обратится к рассмотрению творений Божиих и через то благое, что сотворено, узрит Творца стольких дел, ибо все это хорошо весьма, как сказал Господь. Порядок вещей, стройность, красота! Есть ли человек — как бы тугодумен он ни был, — которого все это не побудило бы любить Творца? Если мы любим родителей, нас породивших, то сколь сильнее должны мы любить Творца и Создателя наших родителей! Итак, зиждительная мощь Бога, хотя и невидимая, проявляется в Его делах: создания говорят о своем Творце, дабы неразумеющий понял.

Амвросий Медиоланский, О бегстве от мира 2.10[296].

Шестой день творения и шестой век человечества.

Совершенство числа «шесть» Священное Писание являет нам более всего тем, что Бог шесть дней делал Свое дело и на шестой день был сотворен человек по образу Божиему. И Сын Божий пришел в шестой век человеческого рода и стал Сыном Человеческим, чтобы преобразить нас в образ Божий. Это тот век, в котором мы живем ныне, считать ли время по тысяче лет на каждый век или по памятным и выдающимся людям, о которых повествует Священное Писание. Так, первый век длится от Адама до Ноя, второй — до Авраама, [далее, как сообщает евангелист Матфей], от Авраама до Давида, от Давида до Вавилонского пленения и оттуда — до рождения Девы. Эти три века в соединении с первыми двумя составляют пять. Шестой век начат рождением Господа и длится до сих пор, вплоть до сокрытого конца времени.

Августин Иппонский, О Троице 4.4[297].

Цель и порядок творения.

Бог, восхотевший устроить сей мир, который состоит из видимого и невидимого и служит великим и дивным проповедником Его величия, сей Бог для существ присносущих Сам есть Свет, а не иной кто (ибо нужен ли свет вторичный для тех, которые имеют Свет высочайший?)… Великому Свету прилично было начать мироздание сотворением света, которым уничтожает Он тьму и бывшие дотоле нестроение и беспорядок. И, как я думаю, в начале Бог сотворил не этот органический и солнечный свет, а другой, не заключенный в теле и в солнце и который позднее уже был дарован солнцу для освещения всей вселенной.

Для остальных творений Бог прежде создал вещество, а впоследствии облек его в форму, дав каждому существу устройство частей, очертание и величину. Но здесь, чтобы соделать еще большее чудо, Он сотворил форму прежде вещества (ибо форма солнца — свет), а потом уже присовокупил вещество, создав око дня, то есть солнце. Посему к дням причисляется нечто первое, второе, третье и так далее, до дня седьмого, приносящего покой от дел. И этими днями разделяется все сотворенное, приводимое в устройство по неизреченным законам, а не мгновенно производимое всемогущим Словом, для Которого помыслить или изречь значит уже совершить дело. Если же последним явился в мир человек, почтенный Божиим рукотворением и образом, то это нисколько не удивительно — ибо для него, как для царя, надлежало приготовить царскую обитель и потом уже ввести в нее царя в сопровождении всех созданий.

Григорий Назианзин, На неделю новую[298].

Краткость творческого акта.

Это также дело снисхождения человеколюбивого Бога. Всесильная десница Его и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать все и в один день. И что говорю — в один день? Даже в одно мгновение. Но так как Он создал все сущее не для Своей пользы, ибо не нуждается ни в чем, будучи вседоволен, — напротив, создал все по человеколюбию и благости Своей, — то и творит по частям, и преподает нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подпадали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия[299].

2:1–3 ПОКОЙ БОГА В ДЕНЬ СЕДЬМОЙ

1   Так совершены небо и земля и все воинство их [300].

2 И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал.

3 И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал [301].

Обзор: Покой Бога в день седьмой — метафора, указывающая на тайну истинного покоя, даруемого людям в мире вечном (Ефрем Сирин), и предуказание на покой Сына Божиего в день субботний накануне воскресения [302]. Он также является знамением того, что добрые дела, творимые в этом веке, состоящем из «шести периодов», ведут человечество к субботе, то есть вечному покою (Беда Достопочтенный). День седьмой освящен покоем Бога. Верные становятся «седьмым днем», когда их наполняет благословение Бога (Августин Иппонский).

2:1–2 Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал.

Смысл Божиего покоя.

После какого труда почил Бог? Ибо то, что сотворено в первый день, сотворено единым мановением, исключая один только свет, который сотворен словом. Все же прочие создания в последующие дни сотворены единым словом [303]. Кто же скажет, будто Бог утруждался тем, что единое слово изрекал в день, когда произнести одно слово в день не составляет никакого труда и для нас? Если не трудился Моисей, словом и жезлом разделивший море [304], если не трудился Иисус Навин, словом остановивший течение светил [305], то мог ли утрудиться Бог, единым словом сотворивший моря и светила? Итак, Бог благословил и освятил седьмой день не потому, что имел нужду в упокоении (ибо Он не утруждается), и не для того только, чтобы народу еврейскому дать его для упокоения от трудов (ибо по освобождении от рабства не разбирал он дней). Бог дал седьмой день, чтобы рабы, даже против воли господ своих, имели отдохновение; и, кроме того, временною субботою, данною народу преходящему, хотел Он представить образ субботы истинной, какая будет в мире нескончаемом.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.32[306].

Покой Бога и воскресение Христа.

Бог говорит иудеям: новомесячий ваших и суббот ваших не терплю (Ис 1:13) [307]. Смотрите, как Он говорит: «Неприятны Мне нынешние субботы, но приятна та, которую Я определил и которую, положив конец всему, сделаю началом дня восьмого, то есть началом другого мира». Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых и после того, как явился верующим, вознесся на небо.

Послание Варнавы 15.8–9[308].

Творение и промысл.

Когда Писание здесь говорит: Бог… почил в день седьмой от всех дел Своих, оно этим научает нас, что Он перестал в седьмой день творить и производить из небытия в бытие; а когда Христос говорит: Отец мой доныне делает, и Я делаю (Ин 5:17), Он этим указывает нам на непрерывный Его промысл, а деланием называет сохранение возникшего, дарование ему дления в бытии и управление им во все время. Разве могла бы существовать вселенная, если бы это было не так, если бы верховная рука не управляла и не распоряжалась всем видимым и человеческим родом?

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 10.18[309].

Добрые дела — путь ко спасению.

По закону народ должен шесть дней работать, а в седьмой — отдыхать; шесть лет велено ему пахать и собирать урожай, а в седьмой — перестать трудиться. Ибо и Господь за шесть дней сотворил красоту мира, а в седьмой отдыхал от трудов. Всем этим мы таинственно получаем наставление, что те, кто в веке сем, насчитывающем шесть эонов, трудятся, совершая добрые дела для Господа, в будущем будут приведены Господом к субботе, то есть к вечному покою.

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 2.17[310].

2:3 И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал

Весна творения.

Бог сотворил небо и землю в начале месяца, ибо отсюда надлежало начаться миру. Отсюда пошло весеннее время, благоприятное для всех творений. Образ рождающегося мира потому и явлен в виде времен года, что после зимнего холода и мрака особенно радостно сияние весны. Так при рождении мира был установлен порядок будущей смены времен года, чтобы согласно этому закону годы сменяли друг друга и в начале каждого года земля растила из себя новые ростки, как при сотворении, когда Господь Бог сказал: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево родовитое, приносящее по роду своему плод (Быт 1:11). И тотчас произрастила земля траву, сеющую семя, и плодоносное дерево, благодаря чему мы можем судить и о вечном правлении Божественного провидения, и о готовности к рождению, присущей земле.

Даже если когда–нибудь Богу угодно было бы приказать (а земной природе — повиноваться), чтобы земля, согретая небесным теплом, произрастила плод в зимнюю стужу и снег, то все–таки, согласно вечному произволению, она не должна внезапно плодоносить, будучи покрыта коркой льда, и смешивать жестокие бури с цветением полей. Так что Писание связывает сотворение мира с весенним временем, говоря: Месяц сей да будет у вас началом месяцев; первым да будет он у вас между месяцами года (Исх 12:2). Ибо началу творения подобало быть началом года, и само творение должно было быть овеяно сладостным благоуханием.

Амвросий Медиоланский, Шестоднев 1[4] 13[311].

Верные будут «седьмым днем».

Утешительнее этой песни о славе благодати Христа, кровью Которого мы спасены, для града того [Божиего] не будет решительно ничего. Тогда исполнятся слова: Остановитесь и познайте, что Я Бог (Пс 45:11). Это будет поистине великая невечерняя суббота, которая восхваляется Господом при первых делах мира, там, где читаем: И почил в день седьмой от всех дел Своих, которые сделал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт 2:2–3).

«Седьмым днем» будем и мы сами, когда будем усовершены и обновлены Его благословением и освящением. Там, остановившись, увидим, что Он есть Бог. Мы и сами хотели быть богами, когда отпали от Него, услышав слова искусителя: вы будете как боги (Быт 3:5), и отделились от истинного Бога, по творческой воле Которого мы должны были быть богами не через оставление Бога, но через причастность. Ибо что сделали мы без Него, как не изнемогли во гневе Его? Освободившись от этого гнева и достигнув совершенства превозмогшею гнев благодатью, мы будем свободны вовеки, видя, что Он есть Бог, Которым и мы будем полны, когда Он будет все во всем.

Августин Иппонский, О граде Божием 22.30[312].

Состояние первозданных творений.

Как деревья, травы, животные, птицы и человек были вместе и стары и молоды (стары по виду членов и составов их, молоды по времени своего сотворения), так и луна была вместе и стара и молода: молода потому, что едва была сотворена, стара потому, что была полна, как в пятнадцатый день.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 1.25[313].

2:4–7 БОГ СОЗДАЕТ ЧЕЛОВЕКА ИЗ ЗЕМЛИ

4 Вот происхождение неба и земли [314] , при сотворении их, в то время, когда Господь Бог [315] создал землю и небо [316].

5 . и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли,

6   но пар поднимался с земли и орошал все лице земли [317].

7  И создал Господь Бог человека из праха земного [318] , и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою [319].

Обзор: Книга Бытия повествует о самом главном, оставляя детали в стороне (Иоанн Златоуст). Моисей возвращается к описанию творения (Ефрем Сирин). Земная растительность и дождь служат здесь метафорами возрастания души в этом мире (Августин Иппонский) или указывают, как в случае орошающего источника, на Христа (Марий Викторин). Бог создает тело Адама из глины (Августин Иппонский) и, вдыхая в него дыхание жизни, соединяет его душу и тело (Тертуллиан, Августин Иппонский, Амвросий Медиоланский), уделяя человеку от Своей благодати (Василий Кесарийский). Но при этом природа Бога не сообщена человеческой душе (Августин Иппонский). Даже ныне, когда Бог созидает нас в материнской утробе, Он сообщает нам Свое дыхание, как это было в начале (Тертуллиан). Иисус дарует нам второе дыхание и через это создает новое человечество (Августин Иппонский).

2:4–6 Вот происхождение неба и земли, при сотворении их.

Небо и земля означают все творение.

Когда Писание говорит о небе и земле, то разумеет все в совокупности, что есть на земле и на небе. При повествовании о сотворенных существах Писание не говорит обо всех них по порядку, но упоминает о главнейших, не повествуя затем нам о каждой в отдельности. Так и всю эту книгу, хотя она содержит в себе много другого, [автор] называет книгою бытия неба и земли, предоставляя нам из упоминания о них заключать, что в этой книге должно содержаться все видимое, что только есть и на небе, и на земле.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 12.4[320].

Земля рождает по велению Бога.

Земля произрастила семена свои по слову и велению Господа и стала рождать, не имея нужды ни в содействии солнца (да и могло ли это быть, когда оно еще не было создано?), ни в дождевой влаге, ни в возделывании со стороны человека, который еще не был сотворен.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 12.5[321].

Дополнительное обозрение творения.

Сказав о субботнем покое и о том, как Бог благословил и освятил день седьмой, Моисей снова обращается к повествованию о первоначальном устроении тварей, где, кратко упомянув о том, о чем было уже сказано, обширно излагает то, что было недосказано.

Начиная же повторять повествование о сотворении вещей, он говорит: Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. Всякий, слыша сие, должен разуметь, что хотя Писание сказало уже о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но и по окончании дней творения оно снова обращается к повествованию о начале творения: Вот происхождение неба и земли, то есть повествование о сотворении неба и земли, о том времени, когда Господь Бог создал землю и небо.

Не было еще никакого полевого злака, не прорастала еще никакая полевая трава. Действительно, они не были еще сотворены в первый день, потому что произошли в третий; однако же в повествование о творении первого дня не напрасно внесено слово о том, что сотворено в день третий. Ибо далее говорится, почему не произрастали злаки и травы: потому, что Господь не посылал дождя на землю.

Но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. Все рождалось, как рождается и ныне, из соединения вод с землею, и Моисей хотел здесь показать, что злаки и травы не были сотворены вместе с землею, потому что не сходил еще дождь. Когда же изошел великий источник великой бездны и напоил всю землю, тогда, по собрании вод в третий день, земля в тот же день породила всякий злак.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.1-З[322].

Духовный смысл растительности и дождя.

Что же это означает, что здесь, упомянув небо и землю, Моисей добавляет: и всякий полевой кустарник… и всякую траву, но умалчивает о столь многом другом, что есть на небе и на земле, а также в море? Не означает ли это, что под зеленью полей он разумеет невидимое творение, то есть душу? Ибо в переносном смысле «полем» часто называется в Писании мир… Далее, когда Моисей добавляет: которого еще не было на земле, он подразумевает: пока душа еще не согрешила. Когда же душа осквернилась вожделениями, она словно родилась на земле, и будет правильным сказать, что она есть на земле. Поэтому Моисей добавляет: ибо Господь Бог не посылал дождя на землю.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.3–4[323].

Потому и теперь Бог сотворяет зелень полей, посылая дождь на землю, то есть давая душам вновь зазеленеть от Своего слова. Орошает же Он их из туч, то есть писаниями пророков и апостолов.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.4[324].

Весна — символ Христа.

Христос есть та река, о которой говорит пророк, что она орошает и поливает всю землю. Христос все орошает — и видимое, и невидимое, поливая живою водою субстанцию всякого сущего. В Ком пребывает жизнь, Тот есть Христос; в Ком Он орошает — Святой Дух; в Ком заключена жизненная сила — Бог Отец; но Бог всего — един.

Марий Викторин, Против Ария 1А.47[325].

«Лицо земли» — аллегория Девы Марии.

Лицом земли, то есть достоинством земли, по праву называется Мать Господа, Дева Мария. Оросил же Ее Дух Святой, обозначаемый в Евангелиях именем источника и воды[326]. То же, что человек был создан из праха и поселен в раю, дабы возделывать и хранить его, означает, что он должен был пребывать в воле Отца, исполняя её и покорствуя ей.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.24[327].

2:7 И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

Творение человека.

Прежде чем обратиться к тому, что Бог создал человека из праха, обычно спрашивают: что это был за прах и какая материя обозначается именем праха? Ибо враги Ветхого Завета, разумеющие все по–плотски и потому всегда попадающие впросак, умудряются придраться и к тому, что Бог сотворил человека из праха. Они спрашивают: почему Бог сотворил человека из праха? Разве не было у Него лучшей, небесной материи, что Он сотворил хрупкое смертное существо из земной грязи? Неразумеющим прежде всего пусть будет сказано в ответ, что земля и вода в Писании имеют множество значений, а прах и есть смесь воды и земли.

Мы говорим, что тело человека восприняло тленное, хрупкое и смертное бытие после грехопадения; они же только ужасаются смертности нашего тела, которую мы заслужили в наказание. Но что удивительного в том, что Бог (пусть даже Он сотворил человека из этого праха земного) сотворил его тело таким, что оно не было бы подвержено тлению, когда бы человек соблюдал заповедь Божию и не согрешил? И если даже образ этого неба мы называем сотворенным из ничего или из бесформенной материи, ибо считаем Творца всемогущим, стоит ли удивляться, что и тело, сотворенное из некоего праха, могло быть сотворено всемогущим Творцом так, что никакая болезнь, никакая немощь не мучили человека до грехопадения и никакое тление не разрушало его?

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.7[328].

Дыхание Божие смешалось с пылью.

Душа есть дыхание Бога, и, будучи небесной,

она претерпевает смешение с перстным.

Это свет, заключенный в пещере,

однако же божественный и неугасимый.

Ибо образу великого Бога не подобает разрушиться бесславно,

Как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животные,

хотя грех и старался соделать его смертным…

Слово, взяв часть новосозданной земли,

бессмертными руками составило мой образ

и уделило ему жизни, потому что послало в него дух,

который есть струя невидимого Божества.

Григорий Назианзин, Богословские поэмы 7 (О душе) [329].

Превращение Адама в душу живую.

Человеколюбию Божию угодно было созданного из земли человека сделать обладателем разумной души, благодаря чему это живое существо оказалось превосходным и совершенным.

И вдунул, говорит Моисей, в лице его дыхание жизни. То есть вдуновение сообщило созданному из земли жизненную силу, и так образовалось существо души. Потому Моисей и прибавил: и стал человек душею живою. Приняв вдуновение, дыхание жизни, созданный из праха стал душею живою. Что значит: душею живою? Душою действующей, для которой члены тела — как орудия её действий, послушные её воле.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 12.15[330].

Происхождение души.

Для начала… заявим о том, что душа сотворена из дыхания Божиего, а не из материи. Мы опираемся на неоспоримое свидетельство Божественного откровения: И вдунул [Господь] в лице его [человека] дыхание жизни, и стал человек душею живою, то есть живым от дыхания Бога. И не стоит более возвращаться к этому.

Тертуллиан, О душе 3.4[331].

Дыхание Божие соединяет тело и душу человека.

Мы должны так разуметь это место: из сказанного о том, что Бог вдунул в человека душу живую, и стал человек душею живою, не следует заключать, будто некоторая часть Божественной природы превратилась в душу человека; и остережемся говорить, будто Божественная природа подвержена изменениям. В этом заблуждении истина теснит манихеев более всего. Но так как гордыня — мать всех еретиков, они дерзают утверждать, что душа — это Божественная природа. Мы же ответим так: следовательно, природа Бога заблуждается, страждет, сквернится пороками и грешит или же, если следовать вашим словам, пятнается нечистотой противоположной природы? И прочее в том же роде, что нечестиво предполагать относительно Божественной природы. И в другом месте Писания прямо сказано, что душа сотворена всемогущим Богом и потому не является частью Бога или Божественной природы. Так, пророк говорит, что Кто сотворил душу для всего, Тот и сотворил все; и в другом месте: «Кто сотворил душу человека в нем» [332].

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.8[333].

Природа души.

Итак, душа — не кровь, ибо кровь телесна; душа — не гармония, ибо и такая гармония телесна; и не воздух, ибо одно дело — веющий дух, и другое — душа; и не огонь, и не энтелехия. Душа есть душа живая, ибо стал Адам душею живою, потому что душа животворит бесчувственное и безжизненное тело и правит им.

Амвросий Медиоланский, Об Исааке, или душе[334].

Величие и ничтожество человека.

Бог взял пыль от земли и оформил человека [335]. В слове этом я нахожу два утверждения: что человек есть ничто и что велик человек. Если рассмотреть одну природу, то он ничто и ничего не достоин; если же взглянуть на честь, что ему оказана, человек велик.

Григорий Нисский, О творении человека 11[336].

Плоть оформлена, душа сотворена.

Бог сотворил внутреннего человека, оформил человека внешнего. Оформление применимо к глине, творение — к образу. Так что Он оформил плоть, но душу сотворил.

Григорий Нисский, О творении человека 11[337].

Различие в творении человека и животных.

Ранее просто сказано, что Бог сотворил [338]; здесь же говорится, как Он сотворил. Если бы просто сказало (Писание), что Бог сотворил [человека], ты мог бы подумать, что Он сделал это так же, как были сотворены животные, звери, трава, растения. Чтобы избежать такого включения человека в класс животных, слово Божие открывает искусство, использованное для тебя: Бог взял пыль от земли.

Григорий Нисский, О творении человека 11[339].

Единство души и тела.

Одним из живших прежде нас, а именно занимавшимся учением о началах [340], рассудилось утверждать следующее: будто души, подобно какому–то обществу, существуют сами по себе; и будто для них есть образцы порока и добродетели; и будто душа, пребывающая в добре, остается не испытавшею соединения с телом; и будто если она уклонится от общения с добром и возымеет стремление к земной жизни, то в этом случае бывает соединена с телом. Другие же, держась описанного Моисеем порядка в устроении человека, говорят, будто душа по времени вторая после тела. Поскольку сначала Бог, взяв пыль от земли, оформил человека (Быт 2:7) [341], а потом уже одушевил его вдыханием [342], то на этом основании они доказывают, что плоть предпочтительнее души, вошедшей в предварительно созданную плоть. …Учение тех и других одинаково неприемлемо.

Наше же учение, как я думаю, должно идти к истине средним путем между этими предположениями, и состоит оно вот в чем. Не следует предполагать, будто бы души, как обольщают себя язычники, сначала вращались во вселенной, а затем, обременившись каким–то пороком, оказались не способны двигаться вместе со скоростью полюса и ниспали на землю. Не следует также утверждать, будто бы человек сначала был создан подобным изваянию из глины и будто для этого изваяния была сотворена душа. Ибо в таком случае умная природа окажется менее стоящей, чем создание из глины.

Поскольку человек, состоящий из души и тела, есть одно, то мы предполагаем одно общее начало его состава, так что он ни старше, ни моложе самого себя, и в нем не прежде телесное, а потом другое. Напротив, мы утверждаем, что предведующим Божиим могуществом, согласно с изложенным несколько выше учением, приведена в бытие вся полнота человеческого естества… В сотворении же каждой части мы не противопоставляем одного другому — души телу и наоборот, — чтобы человек, разделяемый разностью во времени, не был поставляем в разлад с самим собою.

Григорий Нисский, Об устроении человека 28–29[343].

Дарование благодати сотворенной душе.

Хотя Бог сотворил человека из зелии, а служителями Своими пламенеющий огонь (Евр 1:7), но все–таки в людях есть способность уразумевать и познавать своего Творца и Создателя. Ибо Он вдунул в лицо его, то есть вложил в человека нечто от собственной Своей благодати, чтобы человек подобным познавал подобное… Человек создан по образу Творца, почтен больше неба, больше солнца, больше небесных созвездий. Ибо какое небо называется «образом Бога Вышнего»? Какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или остальные звезды? Им даны тела неодушевленные и вещественные, пусть и прозрачные; у них нет ни разумения, ни произвольных движений, ни самовластной свободы; напротив, они рабы надлежащей необходимости, согласно которой всегда вращаются вокруг одного и того же.

Василий Кесарийский, Гомилии на Псалмы (Пс 48) [344].

Душа управляет членами тела.

Когда слышишь, что Бог вдунул в лице его дыхание жизни, разумей: как Он произвел бестелесные силы, так и благоволил, чтобы и тело человека, созданное из праха, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 13.9[345].

Природа Бога не смешалась с природой человека.

Написано: И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. Если до тех пор он был только телом, то теперь, надо разуметь, с телом соединилась душа. Либо душа была уже сотворена ранее, но пребывала в устах Божиих, то есть в Его истине и мудрости. Однако нельзя сказать, что, когда Бог вдунул её, она отделилась от него по месту: ведь Бог не содержится ни в каком месте, но пребывает всюду. Либо душа была сотворена только тогда, когда Бог вдунул в Свое создание душу живую, так что это дуновение означает само действие Бога, которым Он сотворил в человеке душу духом силы Своей.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.8[346].

Дыхание Бога.

Ты читаешь о том, что к Иеремии также был глас Божий: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя (Иер 1:5). Если Бог образует нас во чреве, то изначально Он вложил в нас форму: И создал Господь Бог человека… и вдунул в лице его дыхание жизни (Быт 2:7). Бог, познавая человека в утробе, познает его целиком, и освящает тебя еще до того, как ты выйдешь на свет.

Тертуллиан, О душе 26.5[347].

Воскресший Господь воссоздает людей через дуновение Духа.

После Своего воскресения, когда Иисус явился ученикам, Он сказал им: Примите Духа Святого (Ин 20:22). Об этом было сказано: дух еще не был дан, поскольку Иисус еще не был прославлен. Он же, сказав это, дунул. Тем самым Он показал, что Тот, Кто Своим дуновением оживил первого человека, и создал его из праха, и дуновением своим оживотворил его члены, — это и был Он, дунувший в лицо ученикам, дабы они восстали из скверны и отреклись от скверных дел.

Августин Иппонский, Трактат на Евангелие от Иоанна 32.6[348].

Созданный из глины руками Бога.

Помышляю о руках Божиих — не как о частях тела, но как о Его творческой силе. Ведь согласно безумствованию [сирийского еретика] Авдея, бестелесное и неизобразимое существо [человека] не многосложно, но просто, бесформенно, лишено образа и все в себе содержит. Но мы знаем историю, изложенную Моисеем, о том, что Бог взял от земли прах и слепил человека. Я, исследуя смысл Писания, полагаю, что Господь всего сущего имеет иной замысел об устроении человеческого естества. Об этом же свидетельствует великий пророк [Моисей]. Он говорит, что Господь всего сущего создал человека словом, сотворил руками. И я вижу в этом не вынужденное творение, а [определенный] замысел и волю. Здесь деяние рук — это не творение [человеческой] плоти, но более важное усмотрение о творении.

Как, например, тот, кто ныне возжелает, может создать для себя в [утробе] матери плод, так и человеческое естество следует тем правилам, которые посредством этого же естества изначально установлены. Таким образом, желающий [создания плода человек] прежде призовет себе на помощь [возникшее] из земли человеческое тело, и тогда глина станет плотью и кровью, кожей, жиром, сухожилиями, венами, артериями, головным и костным мозгом, опорой костей (скелетом)…

Феодорит Кирский, Свод еретических басен 19[349].

Душа не существует до тела.

Из земли Он образовал тело человека, душу же разумную и мыслящую дал ему Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим… Душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.12[350].

2:8–9 РАЙ И ДРЕВО ЖИЗНИ

8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал.

9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла [351].

Обзор: Еде́м — место рая, или сада, сотворенного прежде человека (Ефрем Сирин) и являющегося прообразом Церкви (Киприан Карфагенский). Деревья, насажденные посреди рая, — символы жизни, знания и мудрости (Послание Диогнету, Иероним Стридонский). Христос восстанавливает нас к жизни посредством нового «древа жизни» — креста (Григорий Назианзин).

2:8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал.

Рай создан в третий день.

Едем есть место рая. Сказано же в начале потому, что Бог насадил рай в третий день, и сие объясняется словами: И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. А чтобы показать, что повествуется здесь именно о рае, присовокуплено: и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2[5] 2[352].

Повествование о прежде неупомянутых событиях.

Некоторые вещи рассказываются так, словно следуют порядку времени или последовательности событий, поскольку повествование скрыто соотносится с более ранними событиями, о которых не говорится. Если не извлечь отсюда правила, можно ошибиться.

Так, в Книге Бытия сказано: И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Создается впечатление, что это случилось после того, как Бог создал человека и поместил его в рай, потому что после краткого упоминания обоих событий (что Бог насадил рай и что поместил там человека, которого создал) повествование возвращается назад, подводя итог, и сообщает о том, что было опущено, то есть о том, как был насажен рай. Для этого Бог произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи.

Августин Иппонский, Об учении христианском 3.36[353].

Насаждение сада.

И когда услышишь, возлюбленный, что насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, то слово насадил понимай о Боге богоприлично, то есть что Он повелел. А касательно последующих слов веруй, что рай точно был сотворен, и на том самом месте, где назначило Писание.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 13.13[354].

Рай — образ Церкви.

Церковь, являющая собой образ рая, заключает внутри своих стен смоковницы; и та из них, которая не приносит доброго плода, исторгается и бросается в огонь.

Киприан Карфагенский, Послания 73.10[355].

География рая.

Рай таков, что его смог увидеть, будучи вознесен при жизни, один только Павел да, может быть, кто–нибудь подобный Павлу [356]. Но Павел хотя и не мог вспомнить, видел ли он рай в теле или вне тела, тем не мене слышал слова, запретившие ему рассказывать об увиденном. Как же мы тогда можем называть «раем» место, которого не в силах увидеть, а если бы и увидели, не имели бы права поведать об этом другим людям? И если Павел, будучи вознесен, оробел от величия того, что открылось ему, сколь более устрашающим должно оказаться для нас то, что опасно даже лицезреть!

Так что этот рай мы не должны считать чем–то ничтожным, а потому не станем выпытывать у Павла его тайну.

Амвросий Медиоланский, О рае 1.1[357].

Почему мы молимся лицом на восток?

Во время молитв мы все смотрим на восток, но не многие знают, что при сем ищем древнего отечества, рая, который насадил Господь Бог в Едеме на востоке.

Василий Кесарийский, О Святом Духе 27.66[358].

2:9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное иа вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла

Близость деревьев друг к другу — символ связи жизни и познания.

…Бог сначала насадил посреди рая [древо познания и] древо жизни, указывая на познание как путь к жизни. Но первые люди не с чистыми мыслями воспользовались им, и лишились его через коварство змея. Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочны. Поэтому–то то и другое деревья были насаждены рядом друг с другом.

Послание Диогнету 12.3–4[359].

Древо жизни — символ Христа.

Если мудрость есть древо жизни, то сама мудрость есть Христос. Теперь вы понимаете, почему блаженный и святой муж уподобляется этому древу — древу мудрости. Теперь вы понимаете, почему этот справедливый и блаженный муж, который не последовал совету нечестивых и не делает того, но делает это, — почему он как дерево, посаженное при потоках вод (Пс 1:3), то есть почему он подобен Христу, ибо нас Бог воскресил с Ним, и посадил на небесах (Еф 2:6). Теперь вы понимаете, что мы со Христом царствуем на небесах. Теперь вы понимаете, почему это дерево было насажено в раю и почему мы все насажены вместе с ним.

Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы (Пс 1) [360].

Крест Христа — древо жизни.

Христос возносится на древо и пригвождается; но восстанавливает нас древом жизни, но спасает распятого с Ним разбойника, но омрачает все видимое [361].

Григорий Назианзин, О Сыне (Слово 29) [362].

2:10–14 РЕКИ РАЯ

10 Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки.

11 Имя одной Фисон [363] : она обтекает всю зелию Хавила́, ту, где золото;

12 и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс [364].

13 Имя второй реки Гихон [Геон]: она обтекает всю зелию Куш [365].

14 Имя третьей реки Хиддекель [Тигр]: она протекает пред Ассириею [366] . Четвертая река Евфрат [367].

Обзор: Вытекающая из Едема река разделяется на четыре реки, отличные по природе и вкусу от своего истока (Ефрем Сирин). Каждая река — символ христианской добродетели (Амвросий Медиоланский). Реку Едема можно понять как океан, объемлющий землю (Иоанн Дамаскин), или символ жизнетворящей и утешающей Церкви (Киприан Карфагенский, Иоанн Златоуст).

2:10–14 Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки...

Реки рая.

Моисей обращается к повествованию о реке, исходившей из рая и разделявшейся на четыре реки вне рая, и говорит: Из Едема выходила река для орошения рая. Вот и здесь блаженную райскую землю Моисей называет Едемом. Если бы река не напояла рай, то не разделялась бы на четыре реки вне рая. Но четыре потока, исходившие из реки, вкусом вод своих не были подобны первоначальному источнику. Ибо если в наших землях, которые все подлежат определению проклятия, воды различны, то тем паче благословенная земля едемская должна была отличаться качествами от земли, за преступление Адамом заповеди подвергшейся проклятию Правосудного. Четыре потока были следующие: Фисон — это Дунай; Геон — это Нил; Тигр и Ефрат — между которыми мы живем. Хотя известны нам места, откуда истекают реки сии, но неизвестно начало источника; потому что рай находился на великой высоте. Вблизи рая реки сии поглощаются и нисходят в море, как из высокого какого–либо водоема, и, проходя в земли под морем, изливаются: первая на запад, Геон на юг, Ефрат и Тигр на север.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.6[368].

Символическое значение рек.

И потом разделялась река, сказано, на четыре реки. Имя одной — Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там карбункул и камень оникс. Имя второй реки — Гихон: она обтекает всю Эфиопию. Имя третьей — Тигр; она протекает перед Ассирией. Четвертая река — Евфрат.

Итак, есть четыре реки. Фисон (так называется по–еврейски: Фисон, по–гречески же Ганг) течет в сторону Индии. Гихон же, или Нил, обтекает землю Египта и Эфиопии. Месопотамия называется так потому, что она находится между Тигром и Евфратом, она заключена между этими двумя реками, и даже для отдаленных народов об этом говорит само её имя и общее мнение.

Но почему премудрость Божия называется источником? Потому, что, согласно Евангелию, подобен источнику Говорящий: Кто жаждет, иди ко Мне и пей (Ин 7:37). И потому, что, согласно пророку, подобен источнику Тот, Кто говорит: Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное (Прит 9:5). Итак, премудрость — не только источник жизни, источник духовной благодати, но также источник прочих добродетелей, направляющих нас на путь вечной жизни.

Река эта берет начало не в той душе, которая не возделана, а в возделанной душе, чтобы оросить рай, то есть плодовые деревья различных добродетелей. У них четыре начала, на которые разделяется Премудрость. Каковы же эти четыре начала добродетелей? Одно — благоразумие, другое — умеренность, третье — сила, четвертое — справедливость. И мудрые люди мира сего, восприняв эти начала от нас, перенесли их в свои писания. Итак, если премудрость есть источник, то четыре реки, вытекающие из этого источника, суть потоки добродетели.

Фисон означает благоразумие, и потому в нем есть хорошее золото, карбункул и камень оникс. Мы часто называем «золотом» найденные благоразумные решения. Потому и Господь речет через пророка: Я… умножил у нее серебро и золото (Ос 2:8), и Давид говорит о благоразумных: Расположившись в уделах своих, вы стали, как голубица, которой крылья покрыты серебром, а перья чистым золотом (Пс 67:14). Поэтому тот, кто глубоко вникнет в Ветхий и Новый Завет, сможет углубиться в тайную премудрость Божиего размышления. Так что золото означает благо, а отнюдь не денежное богатство, земное и тленное.

Ибо сказано: там бдолах — сияющий карбункул, в котором живет искорка нашей души. Есть там и камень оникс, являющий, как представляется, своим цветом нечто живое, зеленое. Ибо кустарник зеленеет, пока живет, а когда умирает, то засыхает; и земля зеленеет, пока цветет; зеленеют и семена, когда прорастают. И правильно, что первой названа река Фисон, означающая по–еврейски «Феойсон» [369], то есть «изменение речи», так как она омывает землю не одного народа, но течет также в Лидию. Ведь и благоразумие не скудно пользой, но изобилует ею, так как приносит её многим. И потому оно названо первым, что если бы кто–нибудь покинул рай, благоразумие первым остановило бы его, словно река, и он не засох бы вскоре, но без труда вернулся бы по ней в рай. Многие люди приходят к этой реке, которая, как считается, весьма прекрасна и плодородна. Потому и предстает благоразумие в этом образе, что принесло много плодов с пришествием Господа Спасителя. И река эта течет до пределов земли, ибо премудростью спасены все люди. Потому сказано: По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их (Пс 18:5).

Вторая река — Гихон. Возле нее был дан израильтянам закон, когда они находились в Египте: выйти из Египта [370] и, опоясав чресла, есть агнца, который символизирует умеренность. Ибо надлежит, чтобы пасху Господню праздновали чистые и освященные.

Еще и потому первая законодательная норма была установлена возле реки Гихон, что это имя означает некое зияние в земле. Как зияние поглощает землю и всю грязь, все нечистоты, какие на ней есть, так целомудрие поглощает все телесные страсти. И хорошо, что этот первый закон был дан именно здесь, ибо законом поглощается плотский грех. Верно говорится, что Гихон, образ целомудрия, обтекает землю эфиопов, чтобы омыть низменную плоть и угасить пожар нечестивейшего тела. Ведь Эфиопия, согласно латинской этимологии, означает «низменная» и «нечистая». Но что низменнее нашего тела, и что более подобно Эфиопии? Оно даже черно от черноты грехов!

Третья река — Тигр, протекающей перед Ассирией, куда лицемерный Израиль был отведен в плен. Говорят, что быстрее всех прочих течет эта река, берега которой населяют ассирийцы, то есть «ведущие» — так гласит толкование. Поэтому всякий, кто силою пленит лицемерие духа и пороки тела и устремит их ввысь, тот считается подобным этой реке. Так что сила проистекает из того источника, который находится в раю. В своем стремительном движении она прорезает любое препятствие, и поток её не удержать никаким преградам.

Четвертая река — Евфрат, что означает по–латыни «плодородие» и «изобилие плодов». Евфрат символизирует справедливость, которая утоляет всякую душу. Ибо ни одна добродетель, кажется, не приносит больше изобильных плодов, чем правда и справедливость: она более заботится о других, чем о себе, и пренебрегает собственной выгодой, предпочитая ей общую пользу. Многие также считают, что имя Евфрат происходит от греческого аро tou euphrainesthai, что значит «радоваться», ибо род людской ничему так не радуется, как правде и справедливости.

Что же касается того, что для других рек описываются места, по которым они протекают, а области, по которым течет Евфрат, не описываются, то причину этого мы видим в том, что его живая вода считается и сохраняющей жизнь, и способствующей её возрастанию. Благоразумные люди из евреев и ассирийцев называют его «Авксом» («возрастающим») — потому что, как говорят, он течет в противоположную сторону, нежели другие реки, и еще потому, что где осторожное благоразумие, там и злокозненность, где сила, там и гнев, где умеренность, там и несдержанность, и множество других пороков; но там, где справедливость, там и взаимное согласие всех прочих добродетелей. Потому река эта узнается не по местам, по которым протекает, то есть не по какой–то части: ведь справедливость — не часть, но как бы матерь всего.

Так в названных четырех реках представлены четыре главные добродетели, которые заключает в себе время мира сего.

Амвросий Медиоланский, О рае 3.14–18[371].

Физические реки.

Может быть, любящие говорить от своей мудрости, и здесь не допускают ни того, что реки — действительно реки, ни того, что воды — точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они под именем рек и вод представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить Божественному Писанию и последуем тому, что в нем сказано.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 13.15–16[372].

Реки рая — океан, омывающий землю.

Что касается океана, то он представляет собою как бы некоторую реку, окружающую всю землю; о нем; как мне кажется, сказано в Божественном Писании: из Едема выходила река (Быт 2:10). Вода в океане пригодна для питья и сладка. Он доставляет воду морям, где она, пребывая долгое время и оставаясь неподвижной, делается горькой, причем её легчайшие части постоянно извлекаются солнцем и смерчами. Отсюда образуются облака и происходят дожди, причем вода, процеживаясь, становится сладкой.

Океан разделяется на четыре рукава (Быт 2:10), или четыре реки. Имя одной реки Фисон (Быт 2:11), то есть индийский Ганг. Имя второй Геон (Быт 2:13) — это Нил, текущий из Эфиопии в Египет. Имя третьей — Тигр (Быт 2:14), а имя четвертой — Евфрат (Быт 2:14).

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.9[373].

Реки рая — образы Евангелий.

Церковь, которая выражает образ рая, заключает внутри своих стен смоковницы… Она орошает эти деревья четырьмя реками, то есть четырьмя Евангелиями, через которые спасительным и небесным наводнением доставляет благодать крещения. Но разве может орошаться церковными реками тот, кто не пребывает внутри Церкви? Разве может испить от целительных и спасительных райских вод нечестивый, и самим собою проклятый, и страждущий вдали от райских источников, и изнемогающий от вечной жажды?

Киприан Карфагенский, Послания 63.10[374].

Прохладные реки рая.

Страшны поистине таинства Церкви, страшен поистине жертвенник. Из рая выходил источник, изливавший чувственные реки; из этой же трапезы происходит источник, изводящий реки духовные. При этом источнике насаждены не ивы бесплодные, но дерева, досягающие до самого неба и приносящие плод всегда спелый и никогда не увядающий. Если кто томится от зноя, пусть идет к этому источнику и прохладит свой жар, потому что этот источник уничтожает засуху и освежает все опаленное, опаленное не солнцем, а раскаленными стрелами (дьявола). Его начало — свыше, и исток его там же, и оттуда он напояется. У этого источника много потоков, которые изводит Утешитель, а посредником при этом является Сын, не заступом пролагая им дорогу, но отверзая в нас расположение. Этот источник есть источник света, изливающий лучи истины.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 46.4[375].

2:15–17 БОГ ЗАПРЕЩАЕТ ЧЕЛОВЕКУ ВКУШАТЬ ОТ ДРЕВА ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА

15 И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.

16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть,

17 а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь [376].

Обзор: Первый человек был создан совершенным и потому был введен в рай для его охранения (Ориген). Он трудился и охранял сад Едемский, но труд его не был утомительным (Августин Иппонский). Древо познания есть граница внутренней области рая (Ефрем Сирин); оно получило свое название до того, как люди нарушили заповедь Бога (Августин Иппонский). Запрет Бога на вкушение от древа есть знак благодати (Афанасий Александрийский). Смерть как наказание за нарушение заповеди означает смерть окончательную (Августин Иппонский). Древо принесло смертность людям, но смерть на кресте вернет им доступ в рай (Кирилл Иерусалимский). Древо познания символически представляет силу рассуждения (Иоанн Дамаскин).

2:15 И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.

Совершенство первого человека.

Разве Бог поселил бы вовсе несовершенное существо в райском саду, чтобы возделывать его и охранять? Ибо того, кто способен возделывать древо жизни и все, что насадил Бог, да чтобы после того все это зацвело, неправильно было бы назвать несовершенным. Быть может, он, будучи в некотором роде совершенным, стал несовершенным через непослушание и возымел нужду в том, кто усовершил бы его в его несовершенстве. И потому был послан Спаситель.

Ориген, Комментарии на Евангелие от Иоанна 13[37] 240–241[377].

Сладость райского труда.

Хотя человек был поселен в райском саду, чтобы возделывать и хранить его, этот достохвальный труд не был утомительным. Ведь одно дело — возделывание райского сада, и другое — труд на земле, которым после грехопадения был наказан человек. Добавлением же слова хранить показано, какого рода был этот труд в раю. Ибо в безмятежности блаженной жизни, где нет смерти, всякий труд есть хранение того, что имеешь.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[1] 1[378].

Возделывание и хранение сада.

Трудиться и хранить божественную заповедь, довериться ей было Божиим делом… Как вера во Христа действенна, так и вера в заповедь: если к ней буквально привязываться, убивает, а если нет — животворит. Соблюдение боговдохновенных слов и являлось делом… Апостол Павел говорит, что [подвигом добрым] подвизался (2 Тим 4:7) и соблюдал заповеди. От чего он себя хранил? Ведь он не был разбойником, не был проходимцем, равно как и злоумышленником — как же соблюдал заповеди? Соблюдал, потому что следил за самим собой и себя не погубил, совершив проступок, но, оставаясь верным заповеди, сохранил в самом себе рай.

Севериан Габальский, О творении мира 5.5[379].

2:16–17 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь.

Древо познания — указание границы.

Посреди рая насадил Бог

древо познания,

окружил его страхом,

оградил ужасом,

чтобы подобно ограде

охраняли его окрестность.

В одной заповеди,

воспрещавшей вкушение плодов этого древа,

Адам услышал две заповеди:

надлежало ему бояться древа

и чувствовать, что непозволительно

даже подходить к нему.

Ефрем Сирин, Гимны о рае 3.3 [380].

Значение деревьев.

Бог говорит: От всякого дерева в саду ты будешь есть (Быт 2:16). Думаю, Он хочет сказать: через все творения восходи ко Мне — Творцу, и со всех них собери один плод — Меня, истинную жизнь. Пусть все приносит тебе плод — жизнь; и общение со Мною полагай основой своего существования, ибо таким образом ты будешь бессмертен.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.11[381].

Наименование древа познания добра и зла.

Между тем некоторые напрасно пускаются в тонкие исследования вопроса, каким образом дерево могло называться древом познания добра и зла прежде, чем человек преступил в нем заповедь и путем этого опыта узнал, какое существует различие между благом, которое он потерял, и злом, которое снискал. Такое имя дано этому дереву с тою целью, чтобы согласно запрещению остерегались касаться того, ощущение чего должно было явиться от прикосновения к нему вопреки запрещению. Ибо древом познания добра и зла оно стало отнюдь не потому, что с него вкусили вопреки запрещению. Напротив, если бы [прародители] оказались даже и послушными и с древа познания добра и зла согласно запрещению не вкусили, то и в таком случае его название, конечно, правильно бы говорило о том, что с ними приключилось бы, если бы вкусили от него.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 8.15[382].

Два древа.

Древо жизни находилось в середине, подобно награде в гимнасии, а древо познания было подобно состязанию в нем. Соблюдающий заповедь об этом древе получает награду — внимай достойному удивления! Настоящие деревья растут повсюду вокруг рая, повсюду и цветут: два ристалища было и в центре гимнасия.

Севериан Габальский, О творении мира 6.1[383].

Запрет Бога — знак благодати.

Предвидя, что люди могли склониться и в ту и в другую сторону, Бог предусмотрительно решил посредством закона и места оберечь данную им благодать. А именно, Он поместил их в Своем раю и установил для них закон. Если бы они хранили благодать и остались верными, то вели бы в раю беспечальную и беззаботную жизнь, не зная боли; помимо того, что им было бы возвещено и бессмертие на небесах. Но если бы они преступили закон и нарушили верность, то знали бы, что в смерти по закону естества их ожидает тление и что предстоит им не жить в раю, но вне его умирать и пребывать в смерти и тлении.

Афанасий Александрийский, О воплошении Слова 3.4[384].

Заповедь Бога Адаму.

Этого человека (почтив его свободою, чтобы добро принадлежало избирающему не меньше, чем и Вложившему семена его) Бог поставил в раю (что бы ни значил сей рай) возделателем бессмертных растений (может быть, божественных помыслов, как простых, так и более совершенных); поставил нагим по простоте и безыскусственной жизни, без всякого покрова и ограждения, ибо таковым надлежало быть первозданному.

Дает Бог и закон для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими растениями пользоваться человеку и какого растения не касаться. А последним было древо познания: и насажденное в начале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы и да не подражают змею!). Напротив, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо это, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока.

Григорий Назианзин, На святую Пасху (Слово 45) [385].

Преступление Божиего запрета ведет к смерти.

Поэтому, когда Бог сказал относительно запрещенной пищи тому человеку, которого Он поместил в раю: В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь, эта угроза обнимала не только первую часть первой смерти, при которой душа лишается Бога; и не только вторую её часть, при которой тело лишается души; и не только всецелую первую смерть, при которой душа карается отделением и от Бога, и от тела; но все смерти, вплоть до самой последней, которая называется второй и после которой нет никакой другой… Ибо первая смерть состоит из двух: одна есть смерть души, другая — тела, так что первая смерть всего человека наступает тогда, когда душа, лишившись и Бога, и тела, терпит временные наказания. Вторая же смерть наступает тогда, когда душа, отделившись от Бога, претерпевает вечные кары вместе с телом.

Августин Иппонский, О граде Божием 13.12[386].

Древо креста приносит жизнь.

Сказано было Адаму: в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт 2:17). Ты ныне покорился вере [387], ныне тебе и спасение. Он пал, вкусив от древа; и ты посредством древа вводишься в рай. Не бойся змея, не сокрушит он тебя, ибо пал он с неба. Не говорю тебе: ныне отойдешь ты, но: Ныне же будешь со Мною (Лк 23:43).

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 13.31[388].

Древо познания представляет собой силу рассуждения.

Древо познания добра и зла есть распознание многообразного зрелища, то есть познание собственной природы. Это познание, из себя самого раскрывая величие Творца, прекрасно для совершенных, для утвердившихся в божественном созерцании и не боящихся падения, ибо они вследствие продолжительного упражнения приобрели некоторый навык в таком созерцании. Но не хорошо оно для тех, которые еще неопытны и подвержены сладострастным влечениям. Так как они не укрепились в добре и еще недостаточно утвердились в привязанности к одному только прекрасному, то их обыкновенно привлекает к себе и развлекает забота о собственном теле.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.11[389].

Древо жизни.

Некоторые представляли себе рай чувственным, другие духовным. Мне же кажется, что как человек был создан вместе и чувственным, и духовным, так и священнейший его удел был вместе и чувственным, и духовным, и имел две стороны. Ибо телом человек, как мы сказали, обитал в божественнейшем и прекраснейшем месте, душою же жил в месте, несравненно более высоком и несравненно более прекрасном, имея жилищем обитавшего в нем Бога и облекаясь в Него, как в светлую ризу; покрываясь Его благодатью, наслаждаясь, подобно какому–нибудь новому ангелу, только сладчайшим плодом Его лицезрения и питаясь им. И это справедливо названо древом жизни, ибо сладость Божественного общения сообщает удостоившимся его жизнь, не прерываемую смертью.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.11[390].

2:18–20 АДАМ НЕ НАХОДИТ РАВНОГО СЕБЕ ПОМОЩНИКА СРЕДИ ДРУГИХ СОЗДАНИЙ

18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему [391].

19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их [к человеку] [392] , чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей.

20 И нарек человек [393] имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

Обзор: Человек нуждался в помощнике до пришествия Христа (Иоанн Златоуст). Бог привел к Адаму животных с помощью ангелов, в чем открывается превосходство человека (Августин Иппонский) и гармония между людьми и животными до грехопадения (Ефрем Сирин). Люди, живущие свято, через благодать заново обретают эту утраченную гармонию с животными (Исаак Сирин).

2:18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему.

Женщина — благословение.

Благость рекла; Благость создала из праха субстанцию плоти, извлекла из единой материи столько свойств; Благость вдохнула душу — живую, не мертвую; Благость поставила человека пользоваться и править всеми вещами и дать им имена. Благость и большие наслаждения дала человеку: чтобы он, овладев всей землей, пребывал в приятнейшем месте и был перенесен в рай, то есть из мира в Церковь.

Та же Благость сотворила и помощника человеку, чтобы не было ничего неблагого. Ибо не хорошо быть человеку одному. Он знал, что пол Марии будет на благо человеку, а потом — и Церкви.

Тертуллиан, Против Маркиона 2.4[394].

Человек нуждался в помощнике до восстановления во Христе.

В то время [395] Бог сказал: сотворим ему помощника; ныне же [396] — ничего подобного. Ибо кто, по принятии благодати Духа, нуждается в каком–либо ином помощнике? Входящий в тело Христа [Церковь] нуждается ли в какой–то помощи? Тогда по образу Божию сотворен был человек, ныне соединяется он с Самим Богом.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 25.2[397].

2:19–20 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.

Рай — дом Адама.

Вся земля же была отдана Адаму, а райское жилище стало для него недоступным. Ему также повелевалось идти прочь из рая, и вне его он был отделен не от человеческого жилья, но от бессловесных существ — домашних, четвероногих, диких животных и пресмыкающихся. Рай был для него царским жилищем, где он являлся полновластным хозяином. Благодаря этому и Бог привел к Адаму живых существ, чтобы понимали его. И собирались отовсюду не как рабы к своему господину, а всякий раз, когда у них была в чем–то нужда. Он называл живых существ по имени и сразу же отпускал. Но тогда Адам пребывал в раю.

Севериан Габальский, О творении мира 6.1[398].

Приведение животных к Адаму.

И привел их к Адаму, чтобы видеть, как он назовет их. Чтобы не мыслить плотским образом о том, как Бог привел зверей и птиц к Адаму, должно в этом случае помочь нам рассуждение о двояком действии Божественного промышления… Не следует, в самом деле, думать, будто это происходило так, как охотники или птицеловы выслеживают и подгоняют к тенетам животных, которых они ловят; не следует думать и так, будто дан был какой–нибудь повелевающий голос в словах, слыша который разумные души поднимаются и повинуются. Звери и птицы такой способности не получили; впрочем, и они в своем роде повинуются Богу не разумным произволением воли, а так, как Бог, не двигаясь Сам во времени, в благопотребное время двигает всем чрез ангельские служения, которые в Его слове получают ве́дение, что и в какое время должно быть, и Им, во времени не движущимся, движутся во времени, исполняя Его повеления в кругу подчиненных им созданий.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 9.14[399].

Гармония человека и природы.

Сказанное же: и привел [их] к человеку, показывает мудрость Адама и тот мир, какой был между животными и человеком, пока человек не преступил заповеди. Ибо они собрались к человеку, как к исполненному любви пастырю; без страха по родам и видам проходили пред ним стадами, и его не боясь, и не трепеща друг друга. Впереди шло стадо животных вредоносных, за ним без страха следовали ряды животных безвредных.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.9[400].

Главенство человека над животными.

Итак, прежде всего Бог показал человеку, насколько он лучше травоядных животных и всех неразумных живых существ. Таков смысл сказанного о том, что Бог привел к человеку всех животных, чтобы видеть, как он наречет их, и какое имя им пристанет. Отсюда явствует, что человек потому лучше животных, что различает их по именам; а это возможно лишь потому, что он может судить о них. Таков ближайший смысл, ибо человек быстро понимает, что он лучше животных. Труднее понять тот смысл сказанного, что человек и в себе постигает присутствие как разумного начала, которое правит, так и неразумного начала, которое управляется.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.11[401].

Смиренный человек подобен Адаму до падения.

Кто презрительно говорит о смиренномудром человеке и не признает его за живого, подобен отверзающему свои уста против Бога. И хотя в его глазах человек смиренный заслуживает презрения, всякое создание воздает ему честь. Когда смиренный приближается к хищным зверям и они обращают на него свой взор, укрощается их свирепость. Они подходят к нему как к своему владыке, опускают свои головы и лижут его руки и ноги. Ибо звери ощущают от него то благоухание, которое исходило от Адама до прегрешения, когда они были собраны к нему и он давал им имена в раю. Это [состояние] отнято было у нас, но обновил и возвратил нам его Своим пришествием Иисус.

Исаак Сирин, Слова подвижнические 53[402].

Наименование животных.

Наречение имен ясно показывает вам, что звери тоже, подобно домашним животным, признавали и свое рабство, и господство человека. Те имена, которые нарек им Адам, остаются доселе: Бог так утвердил их для того, чтобы мы и помнили постоянно о чести, которую человек получил от Господа всяческих, приняв под свою власть животных, и причину отнятия этой чести приписывали самому человеку, который через грех утратил власть свою.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 14:20[403].

Животные — символы человеческих страстей.

Животные полевые и птицы небесные, которые приведены к Адаму, — это наши неразумные порывы. Так что хищные или травоядные животные — это различные телесные страсти, более агрессивные или более умеренные; а птицы небесные — что это, если не пустые помыслы, которые, подобно птицам, облетают нашу душу и поворачивают её туда или сюда? Поэтому нет у нашего разума более далекого от него товарища, нежели ощущение…

Но, может быть, ты возразишь, что коль скоро Бог поместил все это в раю — телесные страсти и тщету непрочных или пустых помыслов, — то Он и есть виновник наших заблуждений? Вдумайся в то, что Он говорит. А Он говорит: Да владычествуют они [люди] над рыбами морскими, и над птицами небесными… и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт 1:26). Как видишь, Он дал тебе власть трезвым суждением различать роды и виды, ибо ты должен судить обо всем. Бог призвал к тебе все твари, чтобы ты узнал, что твой ум царит надо всем. Почему же ты пожелал допустить к себе и соединиться с тем, что, как видишь, наименее подобно тебе?

Амвросий Медиоланский, О рае 11.51–52[404].

2:21–25 БОГ СОЗДАЕТ ЖЕНЩИНУ

21 И навел Господь Бог на человека [405] крепкий сон [406] ; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию.

22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека [407] , жену, и привел ее к человеку.

23 И сказал человек [408].

вот, это кость от костей моих

и плоть от плоти моей;

она будет называться женою,

ибо взята от мужа [409].

24 Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть [410].

25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились [411].

Обзор: Женщина сотворена для помощи мужчине в добрых делах (Августин Иппонский, Ефрем Сирин), но, главным образом, для деторождения (Амвросий Медиоланский). При сотворении женщины из его ребра мужчина, вероятно, видел сон об этом событии (Ефрем Сирин), который был результатом приведения его в состояние экстаза (Тертуллиан). Первый человек обладал даром пророчества (Климент Александрийский), благодаря которому он понял, что произошло (Августин Иппонский).

Творение женщины из ребра мужчины указывает на их единство, подобное единству Христа и Церкви (Августин Иппонский). Оно символизирует создание Церкви (Иероним Стридонский, Квотвультдей). Их союз предполагает возвращение к их истоку (Ефрем Сирин), символизирует духовный брак всех людей с Церковью (Августин Иппонский) и их союз со Христом (Амвросий Медиоланский). Церковь — мать нового человечества, как Ева — мать человечества прежнего (Квотвультдей). Разделение человека на мужчину и женщину становится испытанием для любви к Богу (Афраат).

Прежде греха мужчина и женщина были обнаженными и не испытывали стыда, поскольку их покрывала слава (Ефрем Сирин) или же они еще не были охвачены желанием совокупления (Августин Иппонский). Крещение совершается в обнаженном виде в напоминание первоначального состояния людей в раю (Иоанн Златоуст).

2:21–23 И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего] .

Чудесное рождение Евы.

В начале Ева от кого родилась? Какая матерь зачала её, не имеющую матери? Писание говорит, что она родилась из ребра Адамова. Итак, неужели Ева могла родиться без матери из ребра мужа, а из утробы Девы без мужа младенец родиться не может? Мужскому роду одолжена благодать от женского рода: ведь Ева рождена Адамом, и не матерью зачата, но как бы произошла от одного только мужа. Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 12.29[412].

Экстаз Адама.

…Экстаз, который был наведен Богом на Адама, чтобы он, приведенный в усыпление, заснул, правильно будет разуметь как сон, наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего. Поэтому, проснувшись и как бы исполненный пророчества, он, лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас провозгласил великую тайну, о которой учит апостол [413]:

Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть (Быт 2:23–24). Хотя, по свидетельству Писания, эти слова были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявил, что их изрек Бог. Не читали ли вы, говорит Он, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Мф 19:4–5). Отсюда мы можем думать, что вследствие экстаза, который наведен был на Адама, он мог сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 9.19[414].

И навел Господь Бог на человека исступление и, когда он уснул… Обрати внимание на точность учения. Оба эти обстоятельства (исступление и сон) указал блаженный пророк, или, вернее, Дух Святой его устами, раскрывая нам сообразность события. Навел, сказано, исступление на Адама, и он уснул. Это было не простое исступление и не обыкновенный сон. Премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребр его; но, чтобы тот не почувствовал боли и затем враждебности к созидаемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое живое существо, Бог, погрузив Адама в исступление и как бы повелев ему быть объятым некоторого рода оцепенением, навел на него такой сон, что он совсем не чувствовал происходившего с ним. Как совершеннейший Художник, Бог взял то, что считал нужным, и восполнил то, чего недоставало, и взятое устроил по Своему человеколюбию.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 15.7[415].

Ребро Адама.

Благодаря чему Адам не испытал страдания? Почему не почувствовал боли? Достаточно вырвать один волос из тела, чтобы ощутить боль даже человеку, пребывающему в глубоком сне, поскольку спящий просыпается от боли. То же испытывает [любая] часть тела, а здесь вырывается небольшое ребро — так почему же спящий не просыпается? Он не лишился жизни, и [ребро] было вырвано не для того, чтобы он проснулся. Однако Писание, желая кратко объяснить [действия] Творца, говорит, [что ребро] «было взято».

Севериан Габальский, О творении мира 5.8[416].

Кость от кости.

Вот, это, то есть эта женщина, пришедшая ко мне после животных, не такова, как они; те произошли из земли, а она кость от костей моих и плоть от плоти моей. Это сказал Адам или пророчественно, или, как замечено нами выше, по сонному видению. И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным её именем — Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.13[417].

Сотрудница мужчины.

Свою заповедь Бог обращает не к одному Адаму, ибо говорит: Не ешьте их (плодов дерева добра и зла)… чтобы вам не умереть (Быт 3:3). Поэтому повествование начинается с того, как была сотворена женщина. Сказано, что она создана, чтобы быть помощницей мужу и в духовном совокуплении рождать духовные плоды — добрые дела, достойные Божией хвалы. Муж призван править, она — подчиняться; им правит мудрость, а ею — муж. Ибо глава мужу — Христос, а глава жене — муж [418].

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.11[419].

Женщина и рождение детей.

Не случайно женщина сотворена не из того же праха, из которого сотворен Адам, но из ребра самого Адама, а чтобы мы знали, что в мужчине и женщине одна телесная природа и что источник человеческого рода един. Поэтому в начале не были сотворены оба — мужчина и женщина, и не два мужчины, и не две женщины, но сначала мужчина, а потом, из него, — женщина. Желая, чтобы человеческая природа была единой, Бог создал человека из единого начала, устранив возможность существования многих и несхожих природ.

И сказал Бог… сотворим ему помощника, соответственного ему: мы разумеем, помощника в рождении человека, как он был утвержден, и поистине хорошего помощника. Ибо если понять слово помощник в хорошем смысле, окажется, что роль женщины в рождении потомства велика и подобна роли земли, которая сначала укрывает посеянные семена, затем постепенно согревает их своим теплом и наконец порождает всходы. Вот в чем состоит добрая помощь со стороны женщины, пусть даже помощник считается ниже [того, кому помогает]. Ведь и у нас обладающие высшим достоинством большей частью привлекают себе в помощники людей меньшего достоинства.

Амвросий Медиоланский, О рае 10.48[420].

А если не для вспомоществования при рождении детей сотворена жена, то для чего же она сотворена? Если для того, чтобы вместе обрабатывать землю, то обрабатывание земли не было еще таким трудом, чтобы нуждалось в работнике, а если бы это было нужно, то помощником скорее бы дан был мужчина; то же можно сказать и об утешении, если допустить, что муж скучал от одиночества. Ибо в интересах сожительства и собеседования гораздо сообразнее было жить вместе двум друзьям, чем мужчине и женщине. А если им надобно было жить вместе так, чтобы один приказывал, а другой повиновался, дабы враждебные воли не нарушали мира сожителей, то для поддержания этого мира достаточно было бы такого порядка, чтобы один был сотворен раньше, а другой позже, в особенности если бы младший был сотворен от старшего, как сотворена женщина. Разве только кто–нибудь скажет, что из ребра мужчины Бог мог сотворить только женщину, а не мужчину, если бы даже и хотел того? Поэтому я не нахожу, для какой помощи жена сотворена мужу, если устранить причину деторождения.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 9.5[421].

Животные не могли быть помощниками Адаму.

Ева, кроме попечения о делах домашних, кроме заботы об овцах, волах и стадах других животных, могла, сколько возможно ей было, быть помощницей мужу в постройках, вязаниях и других художествах. Хотя животные были в рабстве у человека, но в этом не могли оказывать ему помощи. Потому Бог сотворил ему такую помощницу, которая бы вместе с ним имела обо всем попечение и во многом помогала ему.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.11[422].

Сон Адама в момент творения Евы.

Муж, дотоле бодрствовавший, услаждавшийся сиянием света и не знавший, что такое успокоение, теперь, обнаженный, распростирается по земле и предается сну. Вероятно, Адам во сне видел то самое, что тогда происходило с ним. Когда во мгновение ока было извлечено ребро, и так же мгновенно заняла место его плоть, и обнаженная плоть приняла полный вид и всю красоту жены, тогда Бог приводит и представляет её Адаму [423].

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.12[424].

Бог наводит на Адама экстатический сон.

Здесь высказано христианское суждение о сне как о привходящем состоянии и о неразумном движении души, которую мы считаем всегда занятой и находящейся в непрестанном движении, что служит знаком её божественности и бессмертия. Итак, когда тела погружаются в покой, который для них наслаждение, тогда оставшаяся в бездействии душа не довольствуется чуждым ей покоем, но в отсутствие занятия для телесных членов находит для себя собственное занятие.

Представь себе гладиатора без оружия или возницу без колесницы, которые совершают движения, характерные для их искусства: делают выпады, как бы вступают в состязание, — но все это лишь напрасные телодвижения. И тем не менее кажется, что с ними происходит то, чего не происходит: ибо с точки зрения действия происходит, а с точки зрения результата — нет. Эту силу мы называем «экстазом» — исступлением чувств, подобным безумию. Так и в начальные времена сон явился вместе с экстазом: И навел Бог экстаз на Адама, и тот уснул. Сон погружает тело в покой, экстаз же не дает душе успокоиться.

И с тех пор в естественной форме сна покой смешивается с экстазом.

Тертуллиан, О душе 45.1–З[425].

Пророческий дар первого человека.

У евреев пророки говорили под воздействием Божественного вдохновения. Прежде закона Адам пророчествовал о женщине и об именовании животных, а Ной возвещал покаяние; Авраам же, Исаак и Иаков ясно предвосхищали немалое число будущих и уже неминуемо предстоящих событий.

Климент Александрийский, Строматы 1[21] 135[426].

Женщина составляет одно с мужчиной, как Церковь — со Христом.

А что в начале человеческого рода женщина была сотворена из кости, взятой из ребер спящего мужа, то это событие должно было служить пророчеством о Христе и Церкви. Ибо тот сон мужа означал смерть Христа, ребра Которого, когда Он висел бездыханным на кресте, были пронзены копьем, и из них излились кровь и вода [427]. Это мы и считаем таинствами, которыми созидается Церковь. Писание употребляет именно это выражение: в нем мы читаем не — «образовал» (formavit) или «сотворил» (finxit), но — создал из него жену (aedificavit eam in mulierem). Поэтому и апостол говорит о созидании тела Христова, которое есть Церковь [428].

Таким образом, женщина представляет собою такое же творение Божие, что и мужчина. То, что она произошла от мужа, указывало на их единство, а что произошла именно таким образом, это, как сказано, было образом Христа и Церкви.

Августин Иппонский, О граде Божием 22.17[429].

Создание женщины подобно созданию Церкви.

В Писании говорится: И взял Господь ребро из бока Адама, и воздвиг из него женщину[430]. Уразумей, что означает это воздвиг. «Воздвижением», как мы сказали ранее, обычно называют только сооружение большого дома; и сотворение женщины из ребра Адама означает, согласно авторитету апостола [431], Христа и Церковь. Поэтому и сказано, что Бог воздвиг из ребра женщину.

Мы выслушали сказанное о первом Адаме; теперь перейдем ко второму [Адаму] [432] и посмотрим, каким образом из Его ребра воздвигается Церковь. Бок Господа Спасителя, висящего на кресте, пронзило копье, и оттуда излились кровь и вода. Хотите знать, как из воды и крови воздвигается Церковь? Сначала, через крещение, водою смываются грехи; затем, кровью мучеников, венчается воздвижение Церкви.

Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы (Пс 88) [433].

Церковь — мать нового человечества.

Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть. Апостол Павел свидетельствует, что свершившееся имеет и прямой, и образный смысл. Толкуя это место в Послании к Ефесянам, он говорит: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф 5:32). Итак, великая тайна в том, на что надеялся, получив обетование, Адам: он видит, что супруга, в которую он верил, соединилась с ним; и тем самым он дает нам знамение, что через веру Церковь станет матерью живых. Ибо как жену свою Адам назвал матерью всех живущих (Быт 3:20) по той причине, что Ева была создана из ребра спящего Адама, так он предвидел, что из ребра распятого Христа будет создана Церковь — подлинная мать всех живых. Поистине Церковь есть та жена, которая летела в пустыню в свое место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени (Откр 12:14).

Квотвультдей, Книга обетований и предсказаний Бога[434].

2:24 Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть.

Утверждение союзу.

Слова: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, — сказаны в означение того, что два сочетавшиеся лица составляют такой же неразрывный союз, какой был вначале. Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.13[435].

Союз мужчины и женщины подобен союзу Христа и Церкви.

По моему разумению, сказанное вдобавок: Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть, имеет тот исторический смысл, что так и происходит во всем роде человеческом. Но здесь заключено и пророчество, о котором вспоминает апостол, говоря: Посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф 5:31–32).

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2.13[436].

Кость и плоть Церкви.

Если брак Адама и Евы есть великое таинство во Христе и Церкви, то как Ева была костью от костей и плотью от плоти мужа своего, так и мы, несомненно, суть члены тела Христова, кость от костей и плоть от плоти Его.

Амвросий Медиоланский, Послания 4[16] 4[437].

Влечение мужа к жене.

Откуда, скажи мне, пришло ему [Моисею] на ум сказать это? Откуда узнал он будущее и то, что род человеческий умножится? Откуда известно ему стало, что будет совокупление между мужем и женой? Ведь оно произошло после падения; а до того люди жили в раю, как ангелы, не разжигались похотью, не распалялись и другими страстями, не обременялись нуждами телесными, но, будучи созданы вполне нетленными и бессмертными, не нуждались даже в прикрытии одеждою: И были, сказано, оба наги, и не стыдились (Быт 2:25)…

Так откуда же, скажи мне, пришло Моисею на ум говорить это? Не явно ли, что он, будучи прежде преслушания причастен пророческой благодати, видел все это духовными очами?

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия[438].

Влечение к Богу и влечение к миру.

Мы слышим из закона: Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть. Это великое и тайное пророчество. Кто покидает своего отца и матерь, когда берет себе жену? Вот каково значение этих слов: человек в своем изначальном состоянии любил и почитал Бога, своего Отца, и Святого Духа, свою Матерь. Он не знал никакой другой любви. Для того чтобы взять жену, человек покидает своих Мать и Отца, о которых сказано выше. И этим ум его обращен к миру. Его душа и разум отпадают от Бога и влекутся в этот мир, которым он восхищается и которым утешается, как женою юности своей (Притч 5:18). Любовь к жене отлична от любви к отцу и матери. Писание добавляет: и будут одна плоть. Это правда, что некоторые люди становятся одной плотью и душою с их женами, и их умы и мысли отдаляются от отцов и матерей. Так что тот, кто никогда не вступает в брак и остается один, имеет один дух и ум со своим Отцом.

Афраат, Доказательства 18.10–11[439].

2:25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.

Облаченные в славу.

Не стыдились они потому, что облечены были славою. Но когда, по преступлении заповеди, сия слава была отнята, они устыдились того, что стали наги.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.12[440].

Невинная нагота.

И были, сказано, оба наги, и не стыдились. Доколе не совершился грех и преслушание, они были облечены вышнею славою, потому и не стыдились; после же нарушения заповеди пришли и стыд, и сознание наготы.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 15.14[441].

Не потому написано: И оба были наги и не стыдились, что им не была известна их нагота, но потому, что нагота еще не была гнусной, ибо вожделение еще не приводило в движение известные члены вопреки воле и плоть еще не явила свидетельства неповиновения человека.

Августин Иппонский, О граде Божием 14.17[442].

Крещение в обнаженном виде.

После помазания елеем остается войти в купель святых вод. После снятия с тебя одежд священник сам сводит тебя в текущие воды. Почему обнаженным? Чтобы напомнить тебе о первоначальной наготе, когда ты был в раю и не стыдился. Как сказано в Писании:

И были Адам и Ева наги и не стыдились, пока не облеклись в одеяние греха, отягченное многим стыдом.

Иоанн Златоуст, Заключительное огласительное слово 11[443].

Воскресение восстанавливает утраченный рай.

Дар воскресения обещает нам не что иное, как восстановление падших людей в первоначальное состояние; ибо эта ожидаемая благодать есть возвращение к первоначальной жизни, изгнанного из рая снова в него вводящее. Поэтому если жизнь восстанавливаемых имеет сродство с жизнью ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления [Адама и Евы] была неким подобием жизни ангельской. Потому и возвращение к первоначальной нашей жизни [в раю] уподоблено ангелам [по образу жизни].

Григорий Нисский, Об устроении человека 17[444].

Рай и изгнание.

Когда Бог в начале сотворил человека, Он поместил его в раю, исполненном всяческого совершенства, как повествует Священное Писание, дав ему заповедь не вкушать от древа, находившегося посреди рая. Человек пребывал в райском блаженстве, молитве, созерцании, во всей славе и чести, имея чувства неповрежденными и живя в раю в согласии с природой и будучи совершенным. Ведь Бог сотворил человека по подобию Своему, то есть бессмертным, с собственной волей, украшенным любой добродетелью. Когда же человек нарушил заповедь и вкусил от древа (ведь Господь не велел ему этого делать), тогда человек и был изгнан из рая. И изгнан был оттуда плотью (равно как ранее пребывал в раю своим существом), то есть в грехе, тщеславии, тяге к жизненным удовольствиям и остальным страстям. Они начали господствовать над ним, поскольку человек поработил себя своим страстям из–за нарушения заповеди.

Дорофей Газский, Поучения 1.1[445].

3:1–6 ИСКУШЕНИЕ ЛЮДЕЙ ЗМЕЕМ

1 3мей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог [446] . И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?

2 И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть,

3 только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть [447].

4 И сказал змей жене: нет, не умрете,

5 но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги [448] , знающие добро и зло [449].

6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел [450].

Обзор: Змей был умнее всех остальных животных, но не мог равняться с человеком, который был поставлен над животными (Ефрем Сирин). До падения змей был близок к человеку (Иоанн Дамаскин) и, будучи способен общаться с Адамом и Евой, выведал у них тайну древа познания (Ефрем Сирин). Змей символизирует удовольствие (Амвросий Медиоланский) и дьявола (Августин Иппонский). Слова змея: будете, как боги, показывают, что гордыня есть начало всех грехов и что люди уже проявляли склонность к поиску удовлетворения в самих себе. Восстание против Бога началось в душе с нарушения Его заповеди, но грех совершен всем человеком — в душе и теле (Августин Иппонский). Адам и Ева не сохранили воздержания и добровольно съели плод (Амвросий Медиоланский). Евхаристия есть лекарство против яда, отравившего человеческую природу (Григорий Нисский). После падения Адама и Евы через гордыню их потомство может возвратиться к Богу только смирением (Августин Иппонский). Дева Мария есть «вторая Ева», освобождающая людей от греха Евы первой (Ириней Лионский).

3:1–3 Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть.

Пределы хитрости змея.

Змей был хитрее бессловесных животных, которыми управлял человек; но если и превосходил в хитрости ту степень, на какой поставлены звери, то из этого не следует, что возвышался он до степени человека. Змей был хитрее бессловесных скотов и лукавее неразумных животных; но поскольку у змея не было разума, то явно, что у него не было и мудрости человеческой. Адам превосходил змея и по самому образу сотворения, и по душе, и по уму, и по славе, какою был облечен, и по месту жительства своего; а из этого видно, что он был безмерно выше змея и по хитрости.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.15[451].

Почему змей стал орудием обмана.

В этом месте [текста] не обращай внимания на внешнюю форму [змея], которой мы теперь и избегаем, и боимся; изначально было не совсем так. Змей был радушным и наиболее близким к человеку из пресмыкающихся. Но некто превратил его во врага. Вот слова Божии: Проклят ты пред всеми скотами. Вражду положу между тобою и между женою. Эта вражда разрушила любовь. Любовью я называю не основанное на разуме, а непостижимое знание… Говорят также, что дьявол предстал перед Адамом в образе змея… Этот вопрос не был случайным: ведь многие изучают то, каким образом змей произносил членораздельные звуки: не человеческим ли голосом? Или змеиным шипением, которое поняла Ева? Адам перед грехопадением постиг мудрость, знание и дар пророчества… Таким образом, если Адам это все имел, то дьявол постиг и разум змея, и предчувствие Адама о том, что змей разумен. Относительно змея говорят, что Адам догадывался, что змей, обладавший рассудком, доведет свое дело до конца и сумеет воспроизвести человеческий голос.

Севериан Габальский, О творении мира 6.2[452].

До преступления заповеди все было подвластно человеку, ибо Бог поставил его начальником над всем, что на земле и в водах. Даже змей был привязан к человеку и чаще других животных приближался к нему и своими приятными движениями как бы беседовал с ним. Поэтому–то родоначальник зла — дьявол и внушил через него нашим прародителям злейший совет.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 2.10[453].

Как змей мог говорить?

Змей говорил, и это было или свойственное змею шипение, которое понимал Адам, или в змее говорил сатана, или змей по собственному умышлению испросил себе дар слова, или же сатана испросил у Бога сей дар слова змею на время.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.16[454].

Знание змея о рае.

Змею невозможно было войти в рай;

потому и животным, и птицам не позволялось

приближаться к окрестностям рая.

Когда же Адам вышел к змею, коварными вопросами, предложенными Еве,

доведался тот, что такое рай и каков он.

Узнал проклятый, каково сие святилище,

узнал, что от Адама и Евы

слава его сокрывается в древе познания,

узнал, что вход в двери святилища

прикрыт заповедию,

и догадался тогда,

что в плоде дерева — ключ к правде

и что у преступивших заповедь

очи отверзнутся, и они исполнятся раскаяния.

Ефрем Сирин, Гимны о рае 3.4–5[455].

Искушение Евы.

Змей и тот, кто пребывал в змее, услышав [от Евы], что плоды всех райских деревьев отданы Адаму и Еве в пищу и что воспрещено им вкушать плоды одного только дерева, думали уже, что со стыдом им следует удалиться: ибо видели, что обещать им Адаму и Еве нечего. Поэтому искуситель обращает внимание на самую заповедь Давшего её, которая воспрещала не только вкушать плоды древа, но даже и приближаться к нему. И понял он также, что Бог предостерегал их от воззрения на древо, чтобы они не пленились красотою его; и потому склоняет Еву обратить на него взор.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.20[456].

Зависть змея.

Причиной зависти стала красота человека, поселенного в раю. Поскольку сам дьявол, получив благодать, не сумел её удержать, он преисполнился зависти к человеку за то, что тот, будучи сотворен из праха, поселился в раю и был избран. Ибо видел дьявол, что сам он, обладающий высшей природой, пал в профанное и лишенное святости состояние, тогда как человек, существо низшей природы, уповает на вечное.

Амвросий Медиоланский, О рае 12.54[457].

Змей как символ удовольствия.

Поскольку тварь подвержена всяческим страстям, наслаждение по–змеиному проскальзывает в человеческие чувства и переживания. Так что не без основания святой Моисей изобразил наслаждение в образе змея: оно вкрадывается во чрево подобно змею, который не ногами ходит… но скользит прихотливыми извивами всего тела. Для наслаждения, словно для змея, прах будет пищею, ибо небесная пища ему неведома. Оно питается телесным, и переменяется в разные виды вожделения, и заползает в самые тайные закоулки. У него ядовитые зубы, отравляющие каждого сладострастника, убивающие гуляку, умерщвляющие расточителя.

Амвросий Медиоланский, Послания 6[34] 10[458].

Змей обманул женщину.

Дьявол замыслил сначала приступить не к Адаму, но попытаться опутать Адама через жену. Не к Адаму первому он подступил, сердцем принявшему небесную заповедь, но к той, которая была научена соблюдать заповедь не Богом, но мужем. Ибо не написано, что Бог говорил к женщине, но что Он говорил к Адаму; и потому следует полагать, что женщина узнала о заповеди от мужа.

Амвросий Медиоланский, О рае 12.54[459].

Змей и сатана.

Змей означает дьявола, который вовсе не был глуп. Называя его «хитрейшим» из всех зверей, Писание указывает на его сообразительность. Однако не сказано, что змей был в раю, но только — что змей был среди зверей, которых создал Бог. Ибо рай, как было сказано выше, означает блаженную жизнь; а змей уже не пребывал в ней, ибо уже был дьяволом. Он отпал от её блаженства, ибо не устоял в истине.

Но не следует удивляться тому, что он сумел заговорить с женщиной, хотя та была в раю, а он не был. Быть может, она была в раю не по месту, а скорее по действию блаженства? Или же это место, которое зовется раем и в котором телесно обитали Адам и Ева, таково, что мы должны считать его доступным для телесного присутствия дьявола? Ни то, ни другое. Дьявол пребывал в нем духовно: как говорит апостол, по воле князя, господствующего в воздухе у духа, действующего ныне в сынах противления (Еф 2:2).

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[14] 20[460].

3:4–5 И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

Хитрость дьявола.

Видишь ли, как дьявол увел жену в плен, увлек её ум и заставил мечтать о себе выше своего достоинства, чтобы она, увлекшись пустыми надеждами, потеряла и то, что уже было ей даровано?

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 16.11[461].

Гордость — начало греха.

Истинно говорят те, кто усматривает здесь иной смысл: начало греха — гордость[462]. Ибо дьявол, от которого произошел грех, из–за гордыни отпал от Бога и потом из зависти совратил человека, пребывавшего там, откуда он сам пал. Змей тот прежде всего искал лазейку гордыни, через которую и вполз, пообещав: будете, как боги. И потому сказано: начало греха — гордость. И еще: начало гордости — удаление человека от Господа[463].

Августин Иппонский, О природе и благодати 29.33[464].

Источник слабости.

Итак, дьявол не смог бы обольстить человека явным грехом, состоявшим в совершении того, что Бог запретил делать, если бы человеком уже не овладело довольство собою. Потому–то и понравилось ему услышанное: будете, как боги. Гораздо вернее они были бы таковыми, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному Началу своей покорностью, а не обратились бы своей гордыней к самим себе, к своему началу. Ведь боги сотворенные суть боги не через самих себя, а через общение с Богом истинным. Желать же большего — значит умаляться.

Августин Иппонский, О граде Божием 14.13[465].

3:6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел.

Искушение желанием.

Искусительное слово не ввело бы в грех искушаемых, если бы руководством искусителю не служило собственное их желание. Если бы и не пришел искуситель, то само дерево красотой своей привело бы к борьбе из–за их тяги к обладанию. Хотя прародители искали себе извинения в совете змея, но более, нежели совет змея, повредило им собственное пожелание.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.16[466].

Зачем ты бежишь от самого темного вопроса о душе? В раю восстание началось с души; отсюда и согласие с советом преступить заповедь. Поэтому и змей сказал: будете, как боги. Но этот грех совершил весь человек. Тогда плоть сделалась плотью греха, и её пороки могут быть исцелены только подобием плоти греха.

Августин Иппонский, Против Юлиана–пелагианина 5[4] 17[467].

Невоздержание — путь к падению.

Воздержание есть то, что отсекает вожделение. Бог заповедал первым людям: плодов дерева, которое среди рая… не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт 3:3). Но так как они не соблюли заповеди и утратили высшее райское достоинство, то были изгнаны из рая и лишены бессмертия. Вот чему закон учит нас и что влагает в нас через страдания всей твари.

Амвросий Медиоланский, Об Иакове и блаженной жизни 1[2] 8[468].

Чувства и память о Боге.

Что зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память сердца, если пользоваться ими без меры, об этом первая возвещает нам Ева. Ибо пока не взглянула она на заповеданное древо со сладострастием, дотоле тщательно помнила заповедь Божию. Покрываемая ради этого как бы крыльями любви Божией, не ведала она и наготы своей. Когда же воззрела на то древо сластолюбиво, коснулась его с огромным вожделением и наконец вкусила от плода его с неудержимым пожеланием. И тотчас испытала она склонность к самоуслаждению плоти и, как обнаженная, соединившись с этой страстью, свое желание она целиком предала во власть стремления к получению наслаждений мира сего. К своему падению добавила она — через действие внешней привлекательности плода — и падение Адама. Вследствие этого уму человеческому стало трудно помнить о Боге или Его заповедях.

Мы же, всегда с непрестанною памятью о Боге взирая во глубину сердца своего, будем проводить эту падкую на прелести жизнь как слепые очами — поскольку любомудрию воистину духовному свойственно сохранять не блуждающим присущий нам импульс смотреть на приятное для глаз. Этому и многоопытнейший Иов научает нас, говоря: и сердце мое следовало за глазами моими (Иов 31:7). Такой образ действий есть верный признак крайнего воздержания.

Диалох Фотикийский, Сто глав о духовном совершенстве[469].

Христос — исцеление греха.

Те, кто принял в себя отраву по чьему–либо злоумышлению, ослабляют её тлетворную силу другим снадобьем. И противоядию так же, как и губительному веществу, надлежит проникнуть во внутренности человека, чтобы всему телу была уделена целебная сила. Подобным же образом, вкусив нечто, повредившее наше естество, мы начали испытывать нужду в том, чтобы разрушенное было вновь собрано воедино — чтобы такое противоядие, по его принятии нами, своим противодействием отразило действие отравы, ранее вошедшей в тело. Что же это за противодействие? Это не что иное, как Тело [Христово], которое оказалось сильнее смерти и послужило началом нашей жизни.

Григорий Нисский, Большое огласительное слово 37[470].

Падшие через гордыню восстают через смирение.

Через Христа нам дан пример жизни, то есть указан неложный путь, которым придем к Богу. Ибо мы можем вернуться к Нему только через смирение — мы, преданные гордыне: ведь сказано было первым из нас: вы будете, как боги. И вот Христос дал нам пример смирения, то есть обратного пути, которым надлежало пройти. Сам Искупитель наш соизволил явить нам этот путь: Он не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Фил 2:6–7), чтобы Начало путей человеческих — Слово, через Которое все начало быть (Ин 1:3) — сделалось человеком.

Августин Иппонский, О вере и символе веры 4.6[471].

Поспешность Евы.

Она поспешила вкусить прежде мужа, чтобы стать главою того, кто был её главою, соделаться повелительницей того, от кого должна была принимать повеления, быть по божеству старее того, пред кем моложе была по человечеству.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.20[472].

Непослушание Евы и послушание Марии.

Итак, Господь пришел к Своим явно и [став человеком,] был носим Своим собственным созданием, которое поддерживается Им Самим [как Богом]. И непослушание, связанное с древом [познания], исправил Он Своим послушанием на древе [креста]. И обольщение, которому, к несчастью, подверглась уже обрученная мужу [Адаму] дева Ева, было разрушено посредством истины, о которой, к счастью, получила благовестие от ангела так же обрученная мужу [Иосифу] Дева Мария. Ибо как первая была обольщена словами [падшего] ангела к тому, чтобы бежать от Бога, преступив Его слово, так другая через слова ангела [Гавриила] получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его Слову [473]. И как первая была непослушна Богу, так вторая склонилась к послушанию Богу, — чтобы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как чрез деву [Еву] род человеческий подвергся смерти, так чрез Деву [Марию] и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех первозданного человека [Адама] получил исправление чрез наказание Перворожденного [Сына Божиего] [474], и хитрость змея побеждена простотою голубя, и таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти.

Ириней Лионский, Против ересей 5[19] 1[475].

3:7–8 ГРЕХОПАДЕНИЕ

7  И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня [476] ; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая.

Обзор: Заповедь Бога «не есть от древа познания» не является причиной падения (Иоанн Златоуст). Даже предвидя падение, Бог позволил Адаму и Еве быть искушенным от змея, поскольку человек не заслужил бы великого дара, не пройдя испытания злом (Августин Иппонский). После греха открылись чувственные глаза людей, в то время как глаза разума, которые созерцали Бога, закрылись (Ориген). Они увидели различие между утраченным ими благом и злом, в которое они впали, и потеряли власть души над телом. Фиговые листья — символ удовольствия от лжи (Августин Иппонский), склонности ко греху (Беда Достопочтенный) или покаяния (Ириней Лионский). Бог позволил Адаму и Еве услышать Его приближение через «шаги», чтобы они могли приготовиться к покаянию (Ефрем Сирин). Прохлада дня, во время которой Бог «ищет» Адама, указывает, что первый человек уже утратил свет невинности (Иероним Стридонский) и что Адам и Ева, прячась от Бога в саду, потеряли свет истины (Августин Иппонский).

3:7 И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

Плод непослушания.

Не вкушение от дерева открыло им глаза: они видели и до вкушения. Но это вкушение служило выражением преслушания и нарушения данной от Бога заповеди, а за эту вину они лишились потом облекавшей их славы, сделавшись недостойными столь великой чести. Поэтому Писание, следуя своему обыкновению, говорит:

И он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги. Лишившись за преступление заповеди высшей благодати, они ощущают и чувственную наготу, чтобы из охватившего их стыда вполне поняли, в какую бездну низвело их преступление заповеди Господа.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 16.14[477].

Причина падения.

Я знаю, что некоторые осуждают Законодателя и говорят, что в грехопадении повинен закон. Необходимо вначале остановиться на этом и делами показать, что Бог дал нам закон не из ненависти к человеку и не из желания постыдить нашу природу, а любя нас и заботясь о нас. Чтобы понять, что Он дал нам закон в знак союза, прислушайся к тому, что говорит Исаия: Ибо Он дал нам закон в помощь[478]. Кто ненавидит — не помогает. И пророк восклицает: Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей (Пс 118:105). Кто ненавидит, не разгоняет тьму светильником и не ведет вслед за светом заблудшего. И Соломон говорит: Ибо заповедь есть светильник, и наставление — свет, и назидательные поучения — путь к жизни (Прит 6:23). Заметь: не только помощь, не только светильник, но и свет, и жизнь: все это свойственно не тому, кто ненавидит и хочет погубить, но тому, кто протягивает руку и поднимает.

Иоанн Златоуст, Проповеди на Книгу Бытия 8[479].

Почему Бог допустил искушение?

Если спросят, почему Бог попустил подвергнуть человека искушению, хотя и предвидел, что он уступит искусителю, то я, не способный проникнуть в глубину этого совета, признаюсь, что он превышает мои силы. Есть, может быть, некая сокровеннейшая тому причина, которая блюдется для людей лучших и более святых, и скорее по благодати Божией, нежели по их заслугам. Насколько, однако, мне Богом предоставлено иметь разумение или дозволено говорить, мне кажется, человек не заслуживал бы большей похвалы, если бы мог жить добродетельно потому только, что никто бы не склонял его жить порочно, раз он имел и в природе возможность, и в воле желание не следовать внушению, при помощи, впрочем, Того, Кто гордым противится, a смиренным дает благодать (1 Пет 5:5).

Итак, почему же Богу не попустить, чтобы человек подвергся искушению (хотя Он и предвидел, что тот уступит [искусителю]), раз человеку предстояло сделать это по своей собственной вине и [из–за этого] стать предметом правосудного промышления чрез наказание, чтобы Бог и таким образом мог показать гордой душе, к назиданию будущих святых, насколько Он мудро использует даже и злую волю душ, в то время как как они превратно пользуются добротой природ?

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 11.4[480].

Прозрение Адама и Евы.

Итак, «открылись» у них чувственные глаза, которые хорошо было держать закрытыми, дабы они не отвлекались во все стороны и не мешали видеть оку души. Они же, до той поры видевшие глазами души, радовавшиеся Богу и Божиему раю, закрыли, полагаю, эти глаза грехом. Поэтому наш Спаситель, зная об этом двойном виде зрения в нас, говорит: На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин 9:39). Под невидящими Он разумеет глаза души, которые Логос делает зрячими; а под видящими — чувственные глаза: их он ослепил.

Ориген, Против Цельса 7.39[481].

Открылись глаза у них обоих: не для того, чтобы видеть, ибо и раньше они видели, но чтобы узреть различие между благом, которого лишились, и злом, в которое впали. Поэтому и само то дерево было названо древом познания добра и зла. Ибо когда испытана тягость болезни, яснее становится радость здоровья.

Августин Иппонский, О граде Божием 14.17[482].

Душа потеряла власть над телом.

Как только произошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишившись Божественной благодати, устыдились наготы своих тел. Поэтому листьями смоковницы, может быть, первыми, попавшимися им при их смущении, они покрыли срамные члены, которые хотя и прежде были такими же членами, но не были срамными. Они почувствовали новое движение в своей неповинующейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение. Ибо, найдя превратное удовольствие в собственной свободе и отвергнув служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела. Так как она по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не смогла удержать под своей волей низшего слугу и никоим образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь её, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала противоборствовать духу. С этой борьбой мы рождаемся, имея в себе начало смерти и нося в своих членах и в испорченной природе противоборство её или победу как следствие первого преступления.

Августин Иппонский, О граде Божием 13.13[483].

Листья смоковницы.

И дала жена мужу [плодов древа познания добра и зла], и они ели, и открылись глаза их, о чем уже было сказано. И тогда увидели они, что наги; но их извращенному взгляду эта простота, означаемая именем наготы, предстала как нечто постыдное. И вот, чтобы не пребывать более в простоте, они сделали себе опоясания из листьев смоковницы и прикрыли срам свой, то есть ту простоту, которой отныне стала стыдиться хитроумная гордыня. Листья же смоковницы означают некий зуд, если можно так сказать о бестелесных вещах, — зуд, из–за которого удивительным образом дух язвится вожделением ко лжи и получает от нее наслаждение.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[15] 23[484].

…Обольщенный другим под предлогом бессмертия, Адам тотчас объемлется страхом и скрывается не так, как будто бы мог избегнуть Бога, но смущенный тем, что, преступив заповедь Его, он недостоин явиться пред Богом и беседовать с Ним. Начало мудрости — страх Господень (Пс 110:10). Сознание преступления произвело раскаяние, а раскаивающимся Бог дарует Свое милосердие. Ибо Адам на деле показал свое раскаяние чрез препоясание, покрыв себя смоковничными листьями, хотя вокруг были многие другие листья, которые могли бы менее беспокоить его тело.

Он, однако, сделал одеяние, соответствующее его непослушанию, пораженный страхом Божиим; и, укрощая сильное стремление своей плоти (ибо он утратил естественное свойство и детское расположение и пришел в понимание худшего), надел узду воздержания на себя и на свою жену, боясь Бога, и ожидая Его пришествия, и как бы показывая нечто. Поскольку, словно говорил он, я через непослушание потерял одежду святыни, какую имел от Духа, то сознаю теперь, что я достоин такой одежды, которая не доставляет никакой приятности, но колет и уязвляет тело. И он всегда бы носил эту одежду, смиряя себя самого, если бы милосердный Господь не облек их одеждами кожаными вместо смоковничных листьев. Не для того Бог спрашивает их, чтобы обвинение перешло на жену, и затем опять спрашивает её, чтобы перенести вину на змея. Ибо она сказала, что случилось: Змей обольстил меня, и я ела (Быт 3:13). А змея Он не спрашивал, так как знал, что он виновник преступления, но сначала проклятие произнес на него, чтобы со второю укоризною обратиться к человеку. Ибо Бог возненавидел того, кто обольстил человека, а над обольщенным мало–помалу сжалился.

Ириней Лионский, Против ересей 3[23] 5[485].

Склонность ко греху.

Так как наши прародители после грехопадения устыдились и сделали себе опоясания из фиговых листьев, фиговое дерево надлежащим образом может служить знаком склонности ко греху, которая для человеческого рода исполнена сладости. Под ним же сидели избранные Господа, еще не сознающие своего избранничества; и под фиговым деревом видит Господь сидящего и не видящего Его Нафанаила (Ин 1:48).

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.17[486].

3:8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями.

«Хождение» Бога в раю.

Не одним долготерпением, оказанным прародителям, Бог хотел им помочь, но и звуком шагов Своих желал оказать им помощь; тихие стопы Его для того и издавали звук, чтобы они приготовились умолить Пославшего его.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.24[487].

Что говоришь? Бог ходит? Неужели и ноги припишем Ему? И не будем под этим разуметь ничего высшего? Нет, не ходит Бог, — да не будет! Неужели и правда, Тот, Кто вездесущ и все заполняет, Чей престол — небо, а земля — подножие, ходит по раю? Разве разумный человек скажет так? Что же значит: услышали голос Господа Бога, ходящего в раю! Он пожелал возбудить в них это чувство близости Божией, чтобы повергнуть их в беспокойство, что и случилось на самом деле: они почувствовали это и попытались скрыться от приближавшегося к ним Бога.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.3–4[488].

Мы читаем в Книге Бытия, что в то время, когда Адам согрешил, в то время, когда он более слушался змея, чем Бога, и когда он скрылся от лица Бога, Бог пришел после трапезы в райский сад и ходил там. Уразумейте сказанное: Бог воззвал к Адаму не в полдень, но ближе к вечеру: Адам уже утратил свет солнца, ибо не знал полудня.

Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы 1[489].

Наказание смертью отсрочено.

Обрати внимание на человеколюбие и крайнее незлобие Господа. Он мог тотчас, даже не удостоив ответом сделавшего такой грех, подвергнуть его наказанию, которое Он наперед уже определил за преступление, однако Он долго терпит, медлит, вопрошает, и выслушивает ответ, и опять спрашивает, как бы побуждая виновного к оправданию, чтобы, при открывшемся случае, показать ему Свое человеколюбие и после такого преступления.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.13[490].

Адам и Ева утратили свет истины.

Итак, Бог ходил в раю под вечер — иначе говоря, когда Он приблизился к ним, уже достойным осуждения, но еще до того, как покарал их, Он еще ходил в раю, то есть присутствие Бога еще сохранялось в них, хотя сами они уже не пребывали прочно в Его заповеди. И было это под вечер, — когда солнце уже скрылось от них, то есть уже был отнят у них внутренний свет истины. Они услышали голос Бога и скрылись от лица Его. Но кто скрывается от лица Бога, если не тот, кто уже бежал от Бога и начал любить свое? Ибо они уже погрязли во лжи, а кто лжет, тот говорит о своем. И потому сказано, что они скрылись за деревьями, растущими посреди рая, то есть за самими собой, поставленными ниже Бога, но выше телесных вещей.

Итак, они спрятались за самими собой, смущенные ничтожными заблуждениями, ибо оставил их свет истины, и они больше не имели его в себе. Ведь душа человеческая может быть причастницей истины, сама же истина есть недоступный причастности Бог, стоящий над нею. Кто отвращается от этой истины, и поворачивается к самому себе, и превозносится не Богом, его направляющим и просвещающим, но своими якобы свободными делами, тот ослеплен ложью. И потому кто говорит ложь, тот говорит о своем и этим приводится в смятение, как явствует из слов пророка, ибо сказано: Душа моя сильно потрясена (Пс 6:4).

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[16] 24[491].

3:9–13 БОГ ВОПРОШАЕТ АДАМА И ЕВУ

9 И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты?

10 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся.

11 И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? [492]

12 Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел.

13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

Обзор: Слова Бога «Адам, где ты?» свидетельствуют о том, что у Адама не было никакого места, когда он утратил близость к Богу из–за греха (Августин Иппонский). Они указывают на неразумность греха первых людей (Ефрем Сирин), но также предуказывают будущее спасение во Христе (Новациан). Ответ Адама Богу — несчастное заблуждение о смысле его согрешения. Пытаясь перенести ответственность на Еву, данную ему Богом, Адам обвиняет самого Бога (Августин Иппонский).

3:9 И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты?

Вопрос Бога.

Где ты? — означает не «в каком ты месте?», но «в каком ты положении?». Это не вопрос, а упрек. От каких благ, от какого блаженства, от какой благодати и в какое ничтожество ты пал! — вот что говорит Бог. Ты отверг жизнь вечную и похоронен смертью, погребен грехом. Где твоя чистая совесть? Страх твой выдает твою вину, старание укрыться — твою преступность.

Амвросий Медиоланский, О рае 14.70[493].

Смотри же, как всеблагой Господь довольствуется их словами и ничего более не принуждает их говорить. Ведь и об этом Он спрашивал не потому, что не знал — Он знал, и совершенно знал, — но для того, чтобы показать Свое человеколюбие, Он снисходит к их немощи и призывает их к исповеданию греха.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.22[494].

Бог оставляет душу Адама.

В восстании плоти против неповинующейся [Богу] души, из–за которого они прикрыли свои гениталии, дала о себе знать смерть, означающая оставление души Богом. На нее было сделано указание в Его словах, когда Он сказал человеку, скрывшемуся из–за безумного страха: где ты? Ибо Он спрашивал не по неведению, но в обличение человеку, побуждая его обратить внимание на то, где он оказался, когда в нем не стало Бога.

Августин Иппонский, О граде Божием 13.15[495].

Осуждение греха.

[Адам,] где ты? Стал ли ты Богом, как обещал тебе змей, или подпал под власть смерти, как угрожал тебе Я, если вкусишь плодов дерева? Рассуди, Адам: если бы вместо пришедшего к тебе змея, этой самой презренной твари, пришел к тебе ангел или другое высшее существо, то справедливо ли было бы тебе презреть заповедь Того, Кто даровал тебе все, и внять обещанию того, кто дотоле не оказал тебе никакого добра? Справедливо ли было почитать тебе недобрым Того, Кто создал тебя из ничего и сделал тебя вторым богом над вселенною, почесть же добрым того, кто на словах только обещал тебе доброе? Если бы в явлении силы пришло к тебе какое–то высшее существо и предложило свои обещания, то и тогда не надлежало бы тебе поступать так; а тем паче не надлежало, когда пришел к тебе змей, не явив ни знамений, ни чудес. Но ты, по одному сказанному им пустому слову, солгал Богу своему и поверил лжецу. Почел лживым Того, Кто даровал тебе все блага и соделал тебя владыкою над всем; признал же верным лжеца, который поступил с тобою злокозненно, чтобы лишить тебя всей власти.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.26[496].

Бог снисходительно умерил Адаму кару, так что не столько он сам, сколько дела его проклинаются на земле. И то, что Бог спрашивал Адама, тоже произошло не по неведению; это являет надежду человека на то, что в будущем он будет найден и спасен во Христе. И прикасаться к дереву жизни ему было запрещено не из–за дурной зависти; но в наказании его явилась неизгладимость греха, чтобы человек достигал вечной жизни, только если сначала отпустит грехи Христос.

Новациан, О Троице 1.12[497].

3:10–12 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, я убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел.

Попытка самооправдания.

Вместо того чтобы признаться, что он сам совершил, что было бы для него полезно, Адам пересказывает, что с ним произошло, что было для него бесполезно… Адам не исповедует своей вины и обвиняет подобную себе в этом жену.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.26[498].

Адам ответил, что скрылся, услышав голос Бога, потому, что был наг. Ответил он так в силу жалкого заблуждения — словно он мог быть неугодным Богу нагим, каковым Бог Сам сотворил его: ведь заблуждающемуся свойственно считать, будто неугодное ему неугодно также и Богу. Но следует понять возвышенным образом изреченное Господом: Кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Ранее Адам был обнажен от притворства, но облекался божественным светом. Отвратившись же от него и обратившись к самому себе (это и значит есть от запретного дерева), он увидел свою наготу и устыдился того, что не имел ничего своего.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[16] 24[499].

Слепота Адама.

Не испытав Божественной суровости, Адам мог обмануться, сочтя это преступление извинительным. Поэтому, хотя он и не прельстился тем, чем прельстилась жена, он обманулся относительного того, как будут приняты слова, сказанные им впоследствии: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. Но чего же более? Пусть не оба они были обольщены, но оба были уловлены грехом и запутались в дьявольских тенетах.

Августин Иппонский, О граде Божием 14.11[500].

Нераскаянность Адама.

Если бы прародители захотели и по преступлении заповеди покаялись, то хотя не возвратили бы себе того, чем обладали до преступления заповеди, но по крайней мере избавились бы от проклятий, какие изречены земле и им. Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.23[501].

Обвинение Богу.

Следуя обыкновению гордыни, Адам не себя обвинил за то, что послушался жены, но переложил на жену свою вину и так хитро уничижил себя, что попытался обвинить в своем прегрешении самого Бога. Ибо он не просто сказал: «Жена дала мне», но: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне. Ничто так не свойственно грешникам, как желание переложить на Бога вину за любые свои прегрешения. При этом гордыня проявилась в том, что Адам согрешил из желания стать равным Богу, то есть свободным от Его господства, как и Он свободен от всякого господства над Собою, ибо Сам есть Господь всего. Но и не сумев сравняться с Богом в величии, уже поверженный и простертый в грехе, Адам вздумал выставлять себя равным Богу. Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[17] 25[502].

3:13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

Уклончивость Евы.

Когда же Адам не захотел исповедать своей вины, Бог обратился с вопросом к Еве и спросил: что ты это сделала?

И Ева, вместо того чтобы умолять со слезами и принять на себя вину, как бы не желая исходатайствовать прощения себе и мужу, не говорит, какое обещание дал ей змей и чем убедил её; говорит же просто: змей обольстил меня, и я ела. Оба были спрошены, и открылось, что не имеют они ни покаяния, ни истинного оправдания; тогда обращается Бог к змею, но не с вопросом, а с определением наказания. Ибо где было место покаянию, там сделан вопрос; а кто чужд покаяния, тому изречен прямо приговор суда.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.28–29[503].

Нежелание признать вину.

О, братья мои, что творит чрезмерная гордость? И чем же сильно смиренномудрие? Какая была необходимость в таком завершении [событий]? Ведь если бы [Адам] изначально смирился и послушался Бога и сохранил бы заповедь, то не был бы изгнан [из рая]. Ведь из–за преступного поступка он получил возможность покаяться и сожалеть [о содеянном], но выя его осталась гордой. Сказал же [Бог]: «Адам, где же ты?», и в ответ [услышал]:

«От воздаяния славы [Тебе] пришел к творению греха». И потом спросил его [Господь]: «Чем же ты согрешил? Какой преступил запрет?» Он как бы увещевает его ответить следующим образом: «Согласен [что согрешил]». — И где же это согласие? Ни смирения, ни покаяния, наоборот, [Адам] возражает: «Жена дала мне его [плод с дерева]». Он не говорит: «Жена моя соблазнила меня», но: «Жена дала мне его», словно это сказал кто–то другой: «[Плод] очутился у меня случайно». Случилось, братья, так, будто бы человек оказался не в силах бранить самого себя и скорее поспешил оправдаться перед Богом. Затем [Бог] начал об этом [спрашивать]: «А почему ты–то не сохранил заповедь?» Сказал это, будто подразумевал следующее: «Скажи же, что согласен, поскольку смирилась душа твоя и ты просишь прощения». Но снова [Адам] не соглашается и говорит: «Змей соблазнил меня», как если бы кто и согрешил, но у него было [уважительное] обстоятельство». Что вы делаете, несчастные [Адам и Ева]? Отбросили всякое покаяние, совершаете ошибку, стыдитесь своей наготы. Никто из них не удостоил порицания самого себя, ни один не обладал даже малым смирением.

Итак, обратите внимание на то, где постановление [закона] нас предупреждает: вот откуда и какое зло вынудило нас осуждать друг друга и следовать [в этом] друг другу, проявлять собственную волю; вот каковы плоды ненавистной Богу гордости.

Дорофей Газский, Поучения 1.9–10[504].

3:14–15 БОГ ПРОКЛИНАЕТ ЗМЕЯ

14  И сказал Господь Бог змею:

за то, что ты сделал это,

проклят ты пред всеми скотами

и пред всеми зверями полевыми [505].

ты будешь ходить на чреве твоем,

и будешь есть прах во все дни жизни твоей [506].

15 и вражду положу между тобою и между женою,

и между семенем твоим и между семенем ее;

оно будет поражать тебя в голову,

а ты будешь жалить его в пяту [507].

Обзор: Бог наказывает змея без вопрошания, поскольку покаяние здесь невозможно, и проклинает его более всех животных за обман людей, которые поставлены главенствовать над ними (Ефрем Сирин). Наказание змея является наказанием дьявола (Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский). Будешь есть прах означает, что дьявол будет искать и поражать людей, стремящихся к земному (Цезарий Арльский). «Вражда между змеем и женой» означает, что люди могут быть искушены дьяволом только через отдельный аспект их природы (Августин Иппонский), и это предуказывает победу Христа над дьяволом (Ириней Лионский). Змей не уничтожен, чтобы напоминать людям об опасности греха (Амвросий Медиоланский).

3:14 И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей.

Приговор змею.

Что змей не мог принести покаяния, можешь уразуметь из того, что когда Бог сказал ему: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами, то змей не говорит, что не сделал сего, потому что боится солгать, но не говорит также, что сделал, потому что чуждо ему покаяние.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.29[508].

Проклят ты пред всеми скотами, потому что ввел в обман поставленных владыками над всеми скотами. И поскольку ты хитрее всех зверей, то будешь проклят пред всеми зверями полевыми. И будешь ходить на чреве твоем, потому что жену подверг ты болезням рождения. Будешь есть прах во все дни жизни твоей, потому что Адама и Еву лишил плодов древа жизни.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.29[509].

Порядок вынесения суда.

В образе змея предстает телесное наслаждение. Женщина есть символ нашей чувственности, мужчина — символ разума. Наслаждение приводит в движение чувственность, а она передает разуму охватившую ее страсть. Таким образом, наслаждение есть первоисток греха. И потому не удивляйся, что первым был осужден судом Божиим змей, второй — женщина, а третьим — мужчина. Порядок осуждения как бы следует порядку прегрешения, ибо наслаждение, как правило, сначала пленяет чувство, а чувство — разум. А чтобы понять, почему змей есть образ наслаждения, вдумайся в наложенную на него кару. Бог сказал змею: Ты будешь ходить на чреве твоем. Но кто ходит на чреве своем, если не тот, кто живет ради брюха и глотки, кому бог — чрево, и слава их — в сраме (Фил 3:19), кто мыслит о земном и, обремененный пищей, гнется к земле? Так что справедливо Бог сказал наслаждению, которое в поисках пищи словно поедает землю: Ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей.

Амвросий Медиоланский, О рае 15.73[510].

Приговор змею — осуждение сатаны.

Змей не подвергался допросу, но сразу принял наказание, ибо не мог ни признаться в грехе, ни оправдаться в нем. Но здесь имеется в виду не то наказание, которое уготовано дьяволу на страшном суде и о котором говорит Господь: Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф 25:41). Здесь речь идет о том наказании, которого следует остерегаться и нам: ибо наказание дьявола в том, чтобы властвовать над презирающими заповеди Божии. Вот каков смысл тех слов, в которых вынесен ему приговор; и кара эта тем сильнее, что столь несчастная власть дана тому, кто прежде своего падения услаждался высшей истиной, в коей не устоял. И потому даже звери полевые будут выше него — не властью, но сохранностью собственной природы. Ибо звери полевые не теряли небесного блаженства, которым никогда не обладали, но живут всю жизнь в той природе, какую приняли изначально.

И потому сказано дьяволу: Ты будешь ползать на груди твоей и на чреве твоем[511]. Это, как видим, и произошло со змеем, и слова эти в образе видимого гада являют нам невидимого врага. Именем груди означается гордыня, ибо именно в груди господствуют порывы души; именем же чрева — телесное вожделение, ибо эта часть тела ощущается как наиболее податливая. Поскольку же именно через грудь и чрево вползает дьявол в тех, кого хочет соблазнить, сказано: Ты будешь ползать на груди своей и на чреве своем.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[17] 26[512].

Дьявол поражает увлеченных земным.

Как Адаму, после того как он согрешил, было сказано: прах ты, и в прах возвратишься, так и дьяволу сказано: будешь есть прах. Но неужели, братья, дьявол ест ту землю, которую мы попираем ногами? Не её, но людей земных, сладострастных и надменных, которые служат земле и полагают все упования свои в земле; которые трудятся ради пользы тела и его наслаждений, а о спасении души заботятся мало или вовсе не заботятся. Их алчет дьявол — и, как представляется, алчет по праву, ибо они предназначены ему от начала мира, когда ему было сказано: будешь есть прах. И потому пусть каждый обратится к своей совести; и если увидит, что больше заботится о теле, чем о душе, да убоится, как бы не стать ему пищей змея,

Цезарий Арльский, Проповеди 136.7[513].

3:15 И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.

Вражда между змеем и женою.

Вражда полагается не между змеем и мужем, но между змеем и женою. Может быть, потому, что он не обманывает и не соблазняет мужей? Но ведь очевидно, что обманывает. Или потому, что он искусил не Адама, но его жену? Но разве из–за этого он не стал врагом Адама, которого обман достиг через жену, тем более что о будущем уже сказано: вражду положу между тобою и между женою? Если причина в том, что змей не сразу соблазнил Адама, так он и Еву соблазнил не сразу. Почему же так сказано? Не потому ли, что тем самым нам дается понять: дьявол может соблазнить нас лишь через посредство животной части, являющей в едином и цельном человеке женский образ, о чем мы уже немало говорили выше?

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[18] 28[514].

…Обратимся к тому, что Бог решил: зло нужно не уничтожить, а временно покарать. Поэтому Он сказал змею:

И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. Где вражда, там и раздор, и стремление вредить, а где стремление вредить, там и зло. Итак, положен раздор между змеем и женой. Зло подчинено раздору; следовательно, оно не устранено. Затем, было решено, что змей станет жалить жену и семя её в пяту и через это вредить им и впрыскивать им яд свой. Так не будем припадать к земле — и змей не сможет нанести нам вреда. Укроем наши ступни Евангелием от яда змея, от его укусов; пусть Евангелие будет нам защитой. Амвросий Медиоланский, О бегстве от мира 7.43[515].

Итак, Он все возглавил, воздвигая войну против нашего врага, и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме, и попирая главу его. Ты можешь прочитать в Бытии, что Бог сказал змею: и положу вражду между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее, он будет блюсти твою главу, а ты будешь блюсти его пяту (Быт 3:15). Ибо с этого времени проповедовалось об Имевшем родиться от жены Девы по подобию Адамову, как о «блюдущем главу змея», то есть о семени, о Котором апостол говорит в Послании к Галатам: закон дел дан, доколе не придет семя, к которому относится обетование (Гал 3:19), а еще яснее показывает в том же послании, говоря: когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены (Гал 4:4). Ибо враг не был бы справедливо побежден, если бы победивший его не был человек от жены. Потому что через жену он вначале возобладал над человеком и поставил себя врагом человеку. Посему и Господь исповедует Себя Сыном Человеческим, восстановляя в Себе первородного человека, от которого создана была жена; чтобы так же как через человека побежденного [Адама] род наш нисшел в смерть, через человека–победителя [Христа] мы бы опять взошли в жизнь, и так же как через человека [Адама] смерть одержала победу над нами, через человека [Христа] мы бы опять получили победу над смертью.

Ириней Лионский, Против ересей 5[21] 1[516].

3:16–19 НАКАЗАНИЕ АДАМУ И ЕВЕ

16 Жене сказал:

умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою [517].

17 Адаму же сказал:

за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята зелия за тебя;

со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей;

18 терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою;

19 в поте лица твоего будешь есть хлеб,

доколе не возвратишься в зелию, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься [518].

Обзор: Змей наказан первым, чтобы дать Еве и Адаму возможность покаяния (Ефрем Сирин). Муки рождения, наложенные на Еву, есть символ страданий, переживаемых людьми в борьбе за контроль над страстями (Августин Иппонский). Брак устанавливается для сохранения человечества через рождение детей (Иоанн Дамаскин). Если бы Адам и Ева не согрешили, рождение детей произошло бы в раю (Августин Иппонский). Труды и страдания, наложенные на Адама, являются и духовными (Августин Иппонский), и физическими (Иоанн Златоуст). Терния, произрастающие на земле, — символ грехов, которые Христос уничтожит (Тертуллиан). Смерть — не наказание от Бога, но последствие греха Адама и Евы (Амвросий Медиоланский). «Возвращение в прах» не означает исчезновения людей, но изменение, необходимое для воскресения во Христе (Ориген).

3:16 Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою.

Наказание Адаму и Еве.

По самой справедливости определение суда надлежало прежде изречь змею (ибо где начало преступления, там должно было начаться и наказанию), однако Бог начал с сего презренного, конечно, для того, чтобы (пока на него одного обращен был гнев правосудия) Адам и Ева пришли в страх и покаялись, и через то открылась бы возможность для благости освободить их от проклятий правосудия. Когда же змей был проклят, а Адам и Ева не прибегли к молениям, тогда Бог изрекает наказание им. Обращается же к Еве, потому что ее рукою дан Адаму грех.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.30[519].

Смотри на благость Господа и на то, какую показывает Он кротость после такого преступления. Умножая умножу скорби твои и воздыхания твои[520]. Я, говорит Господь, хотел, чтобы ты проводила жизнь без печали и боли, свободную от всякой скорби и горести и исполненную всяческого удовольствия; чтобы ты, будучи облечена телом, не чувствовала ничего телесного. Ты же не воспользовалась как должно таким счастием, но избыток благ довел тебя до столь великой неблагодарности; и потому, чтобы ты не предалась еще большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и воздыхания.

Умножая умножу скорби твои и воздыхания твои; в болезни будешь рождать детей. Я, говорит Господь, сделаю так, что у тебя рождение детей — источник великого утешения — будет начинаться печалью, чтобы ты сама в повседневных скорбях и печалях при деторождении имела постоянное напоминание о том, как велик этот грех и преслушание… Вначале Я создал тебя равночестною мужу и хотел, чтобы ты, будучи одного с ним достоинства, во всем имела общение с ним, и как мужу, так и тебе вверил власть над всеми тварями. Но из–за того что ты не воспользовалась равночестием как должно, за это подчиняю тебя мужу.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.30–36[521].

Смысл наказания Еве.

Относительно наказания женщины все ясно: умножились страдания ее и воздыхания в скорбях сей жизни, и в болезни рождает она детей. Но хотя все это явлено и в этой видимой женщине, надлежит обратить наше рассмотрение к женщине в более сокровенном смысле. Ибо и у зверей полевых самки в болезни рождают потомство, и у них в этом проявляется подвластность смерти, а не кара за грех. Значит, и у людей, возможно, женщины претерпевают все это по причине телесной смертности; но великая скорбь заключена в том, что к этой телесной смертности они перешли от прежнего бессмертия. Однако в этом изречении также скрыта великая тайна, а именно: всякое воздержание от телесного влечения начинается со страдания, пока не перейдет в привычку к лучшему. Когда же это произойдет, словно рождается плод, то есть добрым навыком стремления души приуготовляются к добрым делам. Чтобы родился такой плод, нужно с болью отказаться от дурного обыкновения.

Сказано также после слов о рождении: к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою… Так что же это означает, что после слов: в болезни будешь рождать детей, добавлено: и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою? Не то ли, что часть души, преданная плотским радостям, если захочет преодолеть некое дурное обыкновение, претерпевает болезнь и скорбь и так стяжает благую привычку, подчиняясь более осторожному и осмотрительному разумению, словно мужу? Наученная скорбями, она обращается к разуму и охотно служит его велениям, дабы не впасть вторично в некую пагубную склонность.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[19] 29[522].

Влечение жены к мужу.

В раю обитало девство. Действительно, Божественное Писание говорит, что Адам и Ева были наги и не стыдились (Быт 2:25). Когда же они преступили заповедь, то узнали, что были наги, и, устыдившись, сшили себе опоясания (Быт 3:7). И уже после преступления, когда Адам услышал: прах ты и в прах возвратишься (Быт 3:19), и когда через это преступление смерть вошла в мир, тогда лишь Адам познал Еву, жену свою, и она зачала, и родила (Быт 4:1). Следовательно, брак был установлен для того, чтобы род человеческий не был истреблен и уничтожен смертью, но чтобы сохранялся через деторождение.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.24[523].

Союз мужчины и женщины.

А если так, то почему же нам не думать, что первые люди до греха могли управлять своими детородными членами для рождения детей так же, как душа является в каком–либо действии движущею силою без всякого затруднения и производит как бы зуд удовольствия? Ибо если всемогущий и неизреченно достохвальный Бог, великий и в самомалейших делах, дал пчелам способность, чтобы они производили детей так же, как форму и жидкость меда, то почему же может казаться невероятным, что он устроил первым людям такие тела, чтобы они (если бы не согрешили и не получили тотчас же некоей болезни, от коей должны стали умирать) повелевали своими членами, которыми зачинается плод, силою того мановения, каким повелеваем мы своим ногам, когда ходим, так чтобы этот плод и засеменялся без страстного жара, и рождался без болезни? Но, преступив заповедь, они испытали в своих членах, где начала властвовать смерть, действие того закона, который противоборствует закону ума [524], но который упорядочивается браком, ограничивается и обуздывается воздержанием, чтобы как от греха произошло наказание, так от наказания происходила заслуга.

Августин Иппонский, О Книге Бытия буквально 9[10] 18[525].

3:17–18 Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою.

Грех Адама.

Ты — глава жены; она для тебя создана; а ты извратил порядок и не только не исправил её, но и сам увлекся; тело должно повиноваться голове, а вышло наоборот: голова последовала за телом, и высшее сделалось низшим.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.18[526].

Духовный смысл наказания.

А что мы скажем о приговоре, вынесенном мужу? Быть может, того, кто весьма богат, а потому без малейшего труда получает средства пропитания и не трудится на земле, следует считать избежавшим приговора, который гласит: проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлебу доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься? Очевидно, однако, что никто не в силах избежать этого приговора, ибо всякий, кто рожден в эту жизнь, с трудом находит истину по вине тленного тела. Как говорит Соломон, тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум (Прем 9:15). В этом и заключаются труды и скорби человека, взятого из земли. А терния и волчцы суть жала мучительных вопрошаний или размышлений о том, где бы добыть пропитание в этой жизни; если их не вырывают и не выбрасывают за пределы Божиего поля, они обычно заглушают семя слова, дабы оно не плодоносило в человеке, как сказал Господь в Евангелии [527].

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[20] 30[528].

Физический смысл наказания.

Так как человек выказал непослушание, Бог лишил его той [райской] жизни и обуздал его гордыню, чтобы она не слишком превозносилась. Он осудил человека на скорбь и бедствие, только сказав ему: «Избыток своеволия и безнаказанность привели тебя к непослушанию и заставили забыть Мои заповеди. Безделье расположило тебя к тому, чтобы много возомнить о своем естестве… Поэтому осуждаю тебя на скорбь и бедствие, чтобы ты, возделывая землю, непрестанно помнил и о непослушании, и о ничтожности собственного естества».

Иоанн Златоуст, Огласительные слова к просвещаемым 2.4–5[529].

Смысл терний .

Я спрашиваю тебя: какой венец принял для спасения обоих полов Иисус Христос — Глава мужа, Лицо жены, Жених Церкви? Венец из терна и трилистника. Он есть символ грехов, в которые нас ввел прах плоти, но которые устранила крестная сила, терпением притупляя на главе Господа всякое жало смерти. Но и помимо символического значения терновый венец есть свидетельство поругания, бесчестия, позора и сплетенной из них жестокости.

Тертуллиан, О венце 14.3[530].

Смысл проклятий.

Вот памятники проклятия! Терния, говорит Господь, произрастит тебе (земля) и волчцы. Я сделаю, что ты будешь переносить тяжкий труд и заботу, и в печали проводить всю жизнь, чтобы это было для тебя уздою, чтобы ты не мечтал о себе выше своего достоинства, но постоянно помнил бы о своей природе и впредь никогда не допустил себя до подобного обольщения. И будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб. Смотри, как после преслушания у Адама все стало не так, как в прежней его жизни! Я, говорит Господь, вводя тебя в этот мир, хотел, чтобы ты жил без скорби, без труда, без забот, без печалей, чтобы ты был в довольстве и благоденствии и не подлежал телесным нуждам, но был чужд всего этого и пользовался совершенною свободою. Но тебе не была полезна такая свобода, и потому Я прокляну землю, и она впредь уже не будет, как раньше, давать плодов без посева и возделывания, а только при тяжком труде, усилии и заботах; и обреку тебя непрестанным скорбям и печалям, и заставлю трудиться до изнеможения, чтобы эти скорбные труды были для тебя всегдашним вразумлением: вести себя смиренно и знать свое естество.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 17.20–41[531].

Пленение царя слугами.

Представь себе царя, у которого есть достояние и подвластные ему служители, готовые к услугам; и случилось, что взяли и отвели его в плен враги. Коль скоро он взят и уведен — необходимо служителям и приспешникам его следовать за ним. Так и Адам чистым создан от Бога на служение Ему, и в услугу Адаму даны твари сии; потому что поставлен он господином и царем всех тварей. Но скоро нашло к нему доступ и побеседовало с ним лукавое слово — Адам сначала принял его внешним слухом, потом проникло оно в сердце его и объяло все его существо. А по его пленении пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь, потому что через него воцарилась смерть над всякою душою и вследствие его преслушания так изгладила весь Адамов образ, что люди изменились и дошли до поклонения демонам.

Макарий Египетский, Духовные беседы 11.5[532].

3:19 В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься.

Целительное наказание.

Лукавый совершил такого рода утонченнейший обман, [использовав] дьявольскую зависть и женское легкомыслие; но прежде губитель нашего естества, чтобы быть более убедительным, сам искушал Адама. И тот был изгнан из рая и отправлен на родную землю, получив в удел пот, изнурительный труд и бедствия; будто некой узде, он был предан земным трудам, страданиям и другим жизненным невзгодам. Поскольку он не смог благоразумно перенести ту [райскую] жизнь без забот и печалей, то оказался неразлучно связанным с несчастьем, чтобы, вследствие переносимых от труда болезней, быть удаленным от благоденствия. Смертью же Законодатель [Спаситель] пресек борьбу с грехом, своей карой выказав человеколюбие. Ведь когда Установитель законов [Господь] связал со смертью преступление, оказалось так, что он прекратил это наказание, управив его во спасение. Смерть настигает всякое живое существо, прекращает действие болезни, избавляет от тягот, от пота освобождает, скорби и заботы изгоняет, завершает телесные страдания. Благодаря такого рода человеколюбию, Судия уничтожил наказание.

Феодорит Кирский, О воплощении Слова 6.1[533].

Источник смертности.

Возникает вопрос: что стало причиной смерти Адама — природа дерева или Бог? Если мы припишем причину смерти дереву, тогда, видимо, плод этого дерева окажется сильнее животворного дуновения Бога, ибо способен умертвить того, кого оживило Божие дуновение. Если же мы посчитаем Бога виновником смерти, тогда нас обвинят в сходном нечестии: ведь если Бог мог простить и не простил, Он безжалостен, а если не мог простить, Он бессилен.

Посмотрим, как следует разрешить это затруднение. Если не ошибаюсь, причиной смерти стало непослушание, и потому человек сам для себя сделался причиной смерти, а вовсе не Бог был её виновником. Ведь если врач предпишет больному остерегаться того, что считает для него вредным, а тот не пожелает воздерживаться от запретного и умрет, то не врач, но скорее он сам будет повинен в собственной смерти. Так и Бог, словно хороший врач, запретил Адаму вкушать от того, что окажется для него вредоносным.

Амвросий Медиоланский, О рае 7.35[534].

Судьба плоти.

Смерть — не то, что думает о ней чернь; она отвечает неизменному основанию веры и истины. Невежды и неверующие считают, будто плоть наша после смерти так истлевает, что от её существа не остается почти ничего. Мы же, верующие в воскресение плоти, разумеем, что в смерти она лишь претерпевает изменение, но существо её остается постоянным и волею Творца некогда вновь будет возращено к жизни и вторично изменено. И если сначала она была взята из праха земного [535], а затем расторгнута смертью, то теперь, вторично созданная из праха и пепла (ибо прах ты, — сказано, — и в прах возвратишься), она воскреснет из праха и после того, в соответствии с заслугами обитавшей в ней души, перейдет в славу «духовного тела» [536].

Ориген, О началах 3[6] 5[537].

Смерть и воскресение тела.

Священный льняной хитон, говорит Господь, должен надевать он (Лев 16:4). Лен происходит от земли; значит, священный льняной хитон должен надевать истинный Первосвященник — Христос, принимающий природу земного тела; о теле же сказано, что прах оно и в прах возвратится. Итак, Господь и Спаситель мой, желая воскресить обратившееся в прах, воспринял тело, чтобы восставить его из земли и вознести на небо. И образ этого таинства являют слова закона о том, что первосвященник должен надевать льняной хитон. Но и слово священный добавлено не напрасно: ведь хитон плоти Христовой — священный, ибо не от семени мужа был зачат, но порожден от Святого Духа.

Ориген, Гомилии на Книгу Левит 9.2[538].

3:20–21 БОГ ПОКРЫВАЕТ АДАМА И ЕВУ КОЖАНЫМИ ОДЕЖДАМИ

20 И нарек Адам [539] имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих [540].

21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их.

Обзор: Знание, дарованное Богом Адаму, делает его способным давать имена всему живому (Ефрем Сирин). Ева названа жизнью, поскольку от нее зависит рождение всех людей (Климент Александрийский). Кожаные одежды, дарованные людям, или созданы Богом (Ефрем Сирин), или являются символом утраты первых одежд невинности и бессмертия и перехода в смертность (Августин Иппонский), поражающей людей через разрушение плоти (Ориген, Григорий Нисский).

3:20 И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих.

Ева названа жизнью.

Та женщина [Ева], которая первой совершила преступление, была названа «жизнью» [541] потому, что, став причиной последовательности рожденных и грешивших, она равно сделалась матерью праведных и нечестивых. При этом каждый из нас сам решает, быть ему праведным или, наоборот, непокорным.

Климент Александрийский, Строматы 3[9] 65 [542].

3:21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их.

Кожаные одежды.

Ризы эти были или сделаны из кожи животных, или сотворены вновь, потому что, по словам Моисея, Господь сотворил ризы сии и облек ими Адама и Еву. Можно думать, что прародители, коснувшись руками препоясаний своих, нашли, что облечены они в ризы из кожи животных, умерщвленных, может быть, перед их же глазами, чтобы питались они мясом их, прикрывали наготу свою кожами и в самой их смерти увидели смерть собственного своего тела.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.33[543].

Обнажившись от своих первоначальных одежд невинности, Адам и Ева заслужили одежды смерти. Ибо истинная честь человека в том, чтобы быть образом и подобием Бога, а этот образ сохраняется лишь в отношении с Тем, от Кого напечатлевается. Поэтому тем больше зависимость от Бога, чем меньше забота о себе. Но человек, возжелав испытать собственную власть, как бы собственным тяготением устремился в самого себя, как в середину. Пожелав стать как Бог, неподвластным никому, он в наказание был исторгнут из своей середины и ввергнут в самый низ — в то, чем наслаждаются животные. Будучи в чести, человек того не разумел; и уподобился неразумным животным, став таким же, как они.

Августин Иппонский, О Троице 12[11] 16[544].

Кожаные одежды и смертность.

Прежде чем говорить об этом виде одежд, я хотел бы сопоставить те несчастные одежды, в которые был облачен первый человек после грехопадения, с одеждами святыми и счастливыми. Ибо сказано: И сделал Господь Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их. Эти одежды были сделаны из шкур животных, ибо только такие одежды и надлежало носить грешнику — одежды кожаные, в знак смертности, которую стяжал он из–за греха, и тленности, которой стал подвержен из–за разложения тела. Если же ты омоешься от грехов и очистишься законом Божиим, оденет тебя Моисей в одежды нетления, дабы никоим образом не открылась нагота твоя (Исх 20:26) и дабы смертное поглощено было жизнью (2 Кор 5:4).

Ориген, Гомилии на Книгу Левит 6.2[545].

Порядок и хаос.

…Естество наше, сделавшись страстным, встретилось с необходимыми последствиями страстной жизни; но, возвратившись опять к бесстрастному блаженству, не подвергнется уже последствиям порока. Итак — поскольку всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни неразумной, не пребывало в нас до тех пор, пока человечество не впало в страсть по причине порока, — необходимо, оставив страсть, оставить вместе и все, что при ней усматривается. Поэтому неосновательно доискиваться в будущей жизни того, что произошло в нас по страсти. Если кто, имея на себе изорванный хитон, скинет с себя эту одежду, то не увидит уже на себе неблагообразия того, что сброшено; так и мы: когда совлечемся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож неразумных животных (а слыша о коже, я предполагаю наружность бессловесного естества, в которую облеклись мы, освоившись со страстью), тогда все, что было на нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. А воспринято нами от кожи неразумных следующее: плотское соединение, зачатие, деторождение, нечистота, кормление грудью, питание, извержение, постепенное созревание до зрелости, расцвет, старость, болезнь, смерть.

Григорий Нисский, Аналог о душе и воскресении 10, [546].

3:22–24 АДАМ И ЕВА ИЗГОНЯЮТСЯ ИЗ РАЯ

22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас [547] , зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно [548].

23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят.

24 И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни [549].

Обзор: Бог обнажает наивность людей, пытающихся проникнуть в тайну бытия чрез грех (Ефрем Сирин). Знание добра не утрачено Адамом, но знание зла обретается на опыте (Иоанн Кассиан). Древо познания, несмотря на название, не дает первым людям подлинного знания (Иоанн Златоуст). После падения им воспрещено прикосновение к древу жизни, чтобы их жизнь не длилась вечно (Ефрем Сирин). Адам изгнан из рая за свой грех (Августин Иппонский). Херувим, охраняющий рай, представляет полноту боговедения, а пламенный меч — временное наказание (Августин Иппонский). Херувимы принадлежат к высшему ангельскому чину (Дионисий Ареопагит). Пламя, предохраняющее вход в рай, угашается Христом в водах крещения (Беда Достопочтенный), и мученичество есть путь к древу жизни (Ориген).

3:22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно.

Ирония Бога.

В словах: стал как один из Нас, Бог открывает тайну Святой Троицы и вместе посмеивается над Адамом; потому что сказано ему было: будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3:5). Конечно, Адам и Ева по вкушении плодов древа узнали доброе и лукавое; но и до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали; а по вкушении произошло противное тому: они стали слышать только о добром, худое же испытывали на деле; потому что отнята у них слава, какою облечены были, овладели же ими печали, которые прежде далеки были от них.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.34[550].

Адам не теряет знания добра.

Нельзя думать, что Бог не дал человеку желания и возможности делать добро; ибо не дал бы ему свободной воли, если бы человек мог желать и делать только зло. Это мнение также доказывают слова, сказанные Господом после совершения Адамом преступления: Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло. Не следует думать, будто до этого времени он совсем не знал добра; иначе он был бы животным неразумным и нечувствующим существом. Но так думать совершенно противно кафолической вере. Напротив, по мнению Соломона, Бог создал человека правым, то есть он постоянно обладал знанием только добра, но сами люди пустились во многие помыслы (Екк 7:29), потому что стали понимать злое и доброе. Поэтому Адам получил познание зла после падения, не утратив, впрочем, познания добра.

Иоанн Кассиан, Собеседования 13.12[551].

Дерево не дало неведающему добра и зла никакой заповеди и закона относительно того, что надлежит делать, а чего не делать. Теперь нужно сказать, почему же оно названо деревом познания добра и зла, пусть даже человек не обрел от него знания: ведь это немалое дело — узнать, по какой причине дерево носит это имя. Вот и дьявол сказал: в день, в который вы вкусите [плодов от дерева], откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт 3:5). Почему же ты утверждаешь, скажут мне, что оно не дало знания добра и зла? Но кто, скажите мне, его дал? Не дьявол ли?

Да, ответят мне, потому что он сказал: будете, как боги, знающие добро и зло. Итак, ты ссылаешься на свидетельство врага и злоумышленника? Хотя он и сказал: будете, как боги, разве стали они, как боги? Но раз не стали они богами, значит, не обрели тогда и знания добра и зла. Ибо он — лжец и не произносит ни слова истины. Потому и сказано в Евангелии, что он не устоял в истине (Ин 8:44).

Иоанн Златоуст, Проповеди на Книгу Бытия 7[552].

Запрет на прикосновение к древу жизни.

Если Адам дерзнул вкусить плодов с дерева, с которого воспрещено было вкушать, то насколько решительнее устремится он к древу, плодов которого вкушать не было запрещено? Но поскольку прародителям определено уже было проводить жизнь в труде и поте, в печалях и болезнях, то, чтобы, вкусив плода с сего дерева и получив вечную жизнь, не стали они вечно мучиться в жизни, Бог не допустил, чтобы подпавшие проклятию вкусили плодов того дерева, которое для того уготовлял, чтобы дать им, когда будут они свободны от проклятий и облечены славою.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 2.35[553].

3:23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят.

Адам изгнан из рая.

Когда согрешил Адам,

изгнал его Бог из рая,

и по благости Своей

дал ему жилище вне райских пределов,

поселил в долине, ниже рая.

Но люди грешили и там,

и за это рассеяны.

Поскольку соделались недостойными

обитать близ рая,

Бог повелел ковчегу

удалить их на горы Карду [554].

Ефрем Сирин, Гимны о рае 1.10 [555].

И тогда, чтобы Адам не протянул руку к дереву жизни и не стал жить вечно, Бог изгнал его из рая. Верно сказано: изгнал, а не «исключил», дабы стало очевидным, что он сам, тяжестью собственных грехов, вытеснил себя в более подходящее ему место. Так и происходит обычно с дурным человеком, оказавшимся среди добрых, если он не желает перемениться к лучшему: под тяжестью собственного зла он изгоняется из собрания благих людей, причем они не исключают его по его собственному желанию, но изгоняют вопреки его воле.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[22] 34[556].

3:24 И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни.

Херувим и меч.

Поставил Бог херувима и пламенный меч, который вращается и может быть назван обращающимся, чтобы охранять путь к дереву жизни. Как утверждают толкователи еврейских слов в Писании, херувим по латыни означает полноту знания, а под пламенным мечом обращающимся подразумеваются временные кары, ибо время подвижно и переменяется. Потому и называется этот меч пламенным, что всякое страдание словно жжет. Но одно дело — сжигаться в истребление, и другое дело — сжигаться в очищение.

Августин Иппонский, О Книге Бытия против манихеев 2[23] 35[557].

Вместо ограды окрест рая —

всеобвеселяющий покой,

вместо стен и предградия —

всеумиротворяющий мир.

Херувим, стерегущий рай,

приветлив к блаженным,

обитающим в раю,

и грозен для отверженных,

которые вне рая.

Ефрем Сирин, Гимны о рае 11.3 [558].

Место херувимов в небесной иерархии.

Принимая такой порядок святых иерархий, мы говорим, что каждое наименование небесных умов показывает богоподобное свойство каждого из них. Так, святое наименование серафимы, по мнению знающих еврейский язык, означает или «пламенеющие», или «горящие», а название херувимы — «обилие познания» или «излияние мудрости». Итак, справедливо в первую из небесных иерархий посвящаются существа высшие, так как она имеет чин высший всех — особенно потому, что к ней, как к ближайшей к Богу, первоначально относятся первые богоявления и освящения. «Горящими же престолами» и «излиянием мудрости» называются небесные умы потому, что имена сии выражают богоподобные их свойства. Ибо, что касается наименования серафимов, то оно ясно показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную, неослабную и неуклонную стремительность, а также их способность действительно возводить низших в горние, возбуждать и воспламенять их к подобному жару. Равно означает оно способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, — всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую, светообразную и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое омрачение. Наименование же херувимов означает их силу знать и созерцать Бога, способность принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие при самом первом его проявлении, мудрое их искусство преподавать и обильно сообщать другим дарованную им самим мудрость. Наконец, наименование высочайших и превыспренних престолов означает то, что они совершенно изъяты от всякой низкой привязанности земной; что они, постоянно возвышаясь над всем дольним, премирно стремятся в горние и всеми силами неподвижно и твердо прилеплены к Существу истинно Высочайшему, принимая Божественное Его внушение во всяком бесстрастии и невещественности. Имя это означает также то, что они носят Бога и раболепно выполняют Божественные Его повеления.

Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии 7[559].

Велико расстояние [между первым и вторым Адамом]. Ибо первый Адам, введенный в соблазн нечистым духом в виде змея, утратил радость Небесного Царства; второй же Адам, прославленный Святым Духом в виде голубки, отомкнул границы Небесного Царства и явил, что пламя меча, коим едемский страж преградил изгнанному первому Адаму вход в рай, ныне будет погашено вторым Адамом, залитое водой второго рождения. Откуда первый Адам, побежденный врагом, был изгнан с супругой, туда второй Адам, победитель врага, вернется с Церковью святых, как со Своей невестой. Более того, искупленным из греха Отец будущего века и Князь мира дарует награду вечной жизни, а отец века сего и князь раздора, проданный греху, погибнет вместе с родом своим.

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.12[560].

Мученичество — путь в рай.

Вам и вашим сотоварищам по мученичеству, восполняющим недостаток страданий Христа [561], они служат свидетельством от Бога и указывают на путь в рай, которым вы могли бы пройти херувимов и пламенный меч, обращающийся, [поставленных,] чтобы охранять путь к дереву жизни. Ибо они хотя и охраняют путь к дереву жизни, однако охраняют для того, чтобы к дереву жизни не мог пройти недостойный. Так, пламенный меч преграждает путь тем, кто строит из дерева, сена, соломы на положенном основании, которое есть Иисус Христос [562], причем строит, я бы сказал, из легче воспламеняющегося и более горючего дерева отрицания. Херувимы же встретят тех, кто по природе не может быть остановлен пламенным мечом, ибо их постройка — из не родственного огню материала; и проводят их к дереву жизни и ко всему, что насадил Господь Бог на востоке и что произрастил… из земли.

Ориген, Увещание к мученичеству 36[563].

4:1–7 КАИН И АВЕЛЬ ПРИНОСЯТ ДАРЫ БОГУ

1 Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа [564].

2 И еще родила брата его, Авеля [565] . И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец.

3 Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу,

4 и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их [566] . И призрел Господь на Авеля и на дар его,

5 а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его.

6 И сказал Господь [Бог] Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? [567]

7 если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним [568].

Обзор: Имя Каин означает «обладание». Авель, второй сын, служит первым символом града Божиего, гражданам которого предстоят жестокие испытания на земле. Жертвоприношение — древний обычай, берущий начало во времена Адама, но Бог в жертвах не нуждается (Августин Иппонский).

В отличие от Каина, Авель проявил рассудительность в выборе жертвы (Ефрем Сирин). Бог не принимает приношение Каина, поскольку знает, что в его сердце — зло (Ориген). Первый грех Каина — зависть к его брату. Затем он отвергает и внушение Бога измениться к лучшему (Ефрем Сирин).

4:1–2 Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Господа. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец.

Адам познал Еву.

После преслушания, после изгнания из рая — тогда начинается супружеское житие. До преслушания первые люди жили, как ангелы, и не было речи о сожитии.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 18.12[569].

Имя Каин .

Каин означает «обладание»; поэтому, когда он родился, и отец, и мать его сказали: Приобрел(а) я человека от Господа.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.17[570].

Авель — символ града Божиего.

Родившийся вслед за Каином Авель, которого убил старший брат, впервые явил в себе образ будущего бесприютного града Божиего, которому предстояло принять неправедные гонения от нечестивых и как бы рожденных землею, то есть от привязанных к земле как к родному дому и радующихся земному счастью земного града.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.15[571].

4:3–5 Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его.

Бог не нуждается в жертвах.

Говорят, христиане осуждают священные обряды, жертвоприношения, всесожжения и прочее, что совершается при богослужении в храмах, хотя это самое богослужение было установлено ими или почитаемым ими Богом еще в первоначальные времена, когда было решено, что Бог нуждается в приношении первин. На это надлежит ответить так. Поскольку данный вопрос возникает в связи с тем местом нашего Писания, где сказано, что Каин принес дар Богу от плодов земли, Авель же — первородных от овец, то следует сделать вывод, что жертвоприношение — древнее установление. Причем истинное и священное Писание убеждает нас, что приносить жертвы следует только единому истинному Богу. Однако Бог не нуждается в этих жертвах, ибо в том же Писании прямо утверждается: Я сказал Господу: ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны (Пс 15:2). Принимая или отвергая жертвы, Бог лишь подает тем самым совет человеку. Таким образом, наше богослужение приносит пользу не Богу, но нам самим.

Августин Иппонский, Послания 102.16[572].

Авель был рассудителен в выборе жертвы.

Авель был рассудителен, делая жертвоприношение, а Каин нет. Авель выбрал и принес в жертву лучших ягнят из первого приплода и самых жирных, а Каин принес или молодое зерно, или плоды, которые созрели одновременно с молодым зерном.

Его жертва была более скудной, чем жертва брата его [Авеля], но если бы он принес её не с пренебрежением, то и она была бы угодна Богу, как приношение его брата. Когда принесли они жертвы: один — агнца из стад своих, а другой плоды земные, — то, поскольку Каин уже при самом первом жертвоприношении выказал свое небрежение, Бог не восхотел приять от него жертвы, чтобы научить его, как следовало бы это делать.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.2[573].

Бог видел сердце Каина.

В Каине испорченность его родилась не тогда, когда он убил брата своего. Ведь и прежде Бог, ведающий сердца людей, не призрел на Каина и на дары его. Просто злоба его вышла наружу, когда он убил Авеля.

Ориген, О молитве 29.18[574].

Печаль Каина происходила от двух причин: не только оттого, что сам он был отвергнут, но и оттого, что принят был дар брата его.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 18.21[575].

Опечалило Каина принятие [Богом] жертвы брата его. Опечалил его сошедший с неба огонь, которым одна жертва была отличена от другой. И поникло лице его: из–за того, что жертва его была отринута, он опасался быть осмеянным родителями и сестрами своими, которые видели, что хотя жертва его и была предана сожжению, но осталась нетронутой.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.3[576].

4:6–7 И сказал Господь [Бог] Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним.

Огорчение Каина.

Смотри… как этими словами Господь желает укротить ярость и неистовство Каина и удержать его от восстания на брата. Видя движения его мысли и зная жестокость его убийственного намерения, Бог наперед хочет смягчить его сердце и успокоить его ум.

И для того подчиняет Каину брата и не отнимает у него власти над ним.

Но даже из такой заботливости и из такого врачевания Каин не извлек никакой пользы. Таково различие во внутреннем расположении братьев, такова сила зла!

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 18.24[577].

Каин не внял Богу.

И сказал Господь [Бог] Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Вместо того чтобы исполняться гнева, тебе надлежало исполниться сокрушения, и вместо того чтобы лицу твоему опечалиться, надлежало тебе проливать слезы из очей твоих. Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? Смотри, жертва Каинова не потому отринута, что мала; но потому не принята, что принесена с небрежением и неблагоговением.

Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? Даже если бы ты ничего не принес, вместе с избранною жертвой брата твоего была бы принята и от тебя жертва, хотя ранее она и не была приемлема. А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит. И Авель обратится к тебе, послушает тебя и пойдет с тобою в поле… [578] Но Каин (хотя Бог и обещал принять жертву его как благоугодную, если он будет делать добро) Кому прежде принес жертву небрежения, Тому затем приносит жертву убийства.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.4[579].

4:8–15 КАИН УБИВАЕТ БРАТА

8 И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле [580]]. . И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

9 И сказал Господь [Бог] Каину: где Авель, брат твой? Он сказал, не знаю; разве я сторож брату моему?

10 И сказал [Господь]: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли;

11 и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей;

12 когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле [581].

13 И сказал Каин Господу [Богу]: наказание мое больше, нежели снести можно;

14 вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.

15 И сказал ему Господь [Бог]: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро [582] . И сделал Господь [Бог] Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его [583].

Обзор: Убийство Авеля можно понять как прообраз страдания Иисуса (Беда Достопочтенный). После смерти Авеля Бог вопрошает Каина о брате так, чтобы дать убийце возможность покаяться, но Каин не услышал призыва (Ефрем Сирин) и думал, что сможет скрыть преступление от Бога (Сальвиан Пресвитер). Пролитая Каином невинная кровь вопиет к небу через совесть (Максим Туринский) и является прообразом крови мучеников (Ориген). Наказание Каина показывает долготерпение Бога (Иоанн Златоуст) и милосердие к убийце (Кирилл Иерусалимский). Каин отмечен знаком, предохраняющим его от убийства другими, и живет, пораженный страхом, виной и гневом (Амвросий Медиоланский).

4:8 И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его.

Убийство Авеля — прообраз страданий Христа.

[Христиане] разумеют так, что Каин–убийца — это вероломство иудеев; убийство Авеля — страдания Господа и Спасителя; а земля, которая отверзла зев свой и приняла кровь Авеля, пролитую рукою Каина, — это Церковь, принявшая в свое таинство обновления кровь Христову, пролитую иудеями. Тем самым христиане поистине находят воду претворенной в вино, ибо разумеют священные речения закона священнейшим образом.

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.14[584].

4:9–10 И сказал Господь [Бог] Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал [Господь]: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли.

Возможность для покаяния.

Бог является Каину без гнева, чтобы, если покается, молитва, произнесенная устами его, загладила грех убийства, совершенный рукою его, а если не покается, то определено ему будет тяжкое наказание, которого заслуживало злодеяние.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.6[585].

Отказ Каина признать вину.

Но Каин вместо покаяния исполняется негодования. Всеведущему, вопросившему его о брате для того, чтобы привлечь опять к Себе, он отвечает с гневом и говорит: не знаю; разве я сторож брату моему? Что скажешь, Каин? Отомстит или не отомстит Правосудие за кровь, вопиющую к Нему? Не для того ли медлило Оно, чтобы покаялся ты? Не для того ли Оно скрывало ведение Свое и вопрошало тебя как неведающее, чтобы ты исповедал злодеяние свое? Поскольку же неугодно тебе делать доброе, как внушало тебе Правосудие, и ты устремился ко греху, от которого заранее предостерегало Оно тебя, — проклят ты от земли, потому что причинил скорбь Адаму и Еве, прародителям всей земли. Проклят ты от земли, потому что всей земле отверз ты двери шеола.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.6–7[586].

Желание скрыть преступление.

Каин, готовя злодеяние, завел брата в безлюдное место и там без помех совершил убийство. И явил себя равно нечестивейшим и глупейшим, ибо полагал, будто для совершения величайшего нечестия достаточно избежать людских глаз, тогда как свидетелем братоубийства предстояло стать Богу. Поэтому я думаю, что в Каине уже возникло то убеждение, которое сегодня присутствует во многих, а именно: будто Бог не взирает на земные дела и не видит людских преступлений.

Это несомненно: ведь уже после того, как злодеяние совершилось и Бог стал вопрошать Каина, тот отвечал, что ничего не знает о пролитой крови брата. Он был так уверен, что Бог не ведает о его преступлении, что надеялся скрыть ложью самое чудовищное из нечестий. Однако вышло иначе, нежели он рассчитывал: когда он убивал, то думал, что Бог не видит злодейства; но понял, что Бог видит, когда Он покарал его.

Сальвиан Пресвитер, О правлении Бога 1[6] 29[587].

Вопль невинной крови.

Конечно, нет никакого голоса крови, но говорится, что невинно пролитая кровь вопиет потому, что она вопиет не голосом, но тем, что была пролита; и к Богу взывает не красноречивыми словами, но возмущением перед преступлением; и уличает преступника в совершенном преступлении не обвинительными речами, но голосом его собственной совести. Злодеяние, изобличаемое словами, может быть оправдано; но если пролитая кровь взывает к совести, нет ему оправдания, ибо совесть молча, не встречая возражений, обличает и судит преступника.

Максим Туринский, Проповеди 88.1[588].

Кровь Авеля и кровь мучеников.

Да знаем, что сказанное об Авеле, похороненном человекоубийцей и нечестивцем Каином, относится ко всем, чья кровь была неправедно пролита. Ибо эти слова: голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли, нам следует понимать так, что это сказано и о каждом из мучеников, голос крови которых вопиет к Богу от земли.

Ориген, Увещание к мученичеству 50.1[589].

4:11–15 Проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Господу [Богу]: наказание мое больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня. И сказал ему Господь [Бог]: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь [Бог] Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его.

Долготерпение Бога к Каину.

Сказанное Богом кажется тяжким и горьким, кажется знаком глубокого сокрушения. Но кто хотел поразмыслить над этим способом наказания, тот понимал, что оно способно отвратить нас от греха. Ведь если бы Бог уничтожил [Каина] немедленно, тот исчез бы, и грех его покрылся бы, и остался бы неизвестным для тех, кто жил позже. А так Каин, осужденный многие годы жить в этом страхе, стал учителем для остальных, видом своей дрожащей плоти убеждая всех никогда не отваживаться на подобную дерзость, чтобы не претерпевать подобного страдания. И сам Каин вновь сделался лучше. Ибо страх, и боязнь, и тревога жили вместе с ним, и телесная слабость держала его, как в оковах, не позволяя вновь впасть в подобную дерзость и постоянно напоминая о прежней. И все это сделало его душу благоразумнее.

Иоанн Златоуст, Против иудеев 8[2] 10[590].

Приговор Каину.

Хочешь ли видеть человеколюбие Божие, ты, который недавно только начал слушать огласительное учение? Хочешь ли видеть человеколюбие и великое долготерпение Божие? Выслушай случившееся [с Каином]… Перворожденный человек Каин сделался братоубийцей, изобретателем злодейства, зачинателем убийств и первым завистником. Но после того как убил брата своего, на что осуждается он? Ты будешь изгнанником и скитальцем на земле (Быт 4:12). Грех великий, наказание легкое.

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 2.7[591].

Знамение Каина.

Не напрасно было сделано знамение на Каине, чтобы никто не убил его: это означало, что зло не искуплено и не устранено с лица земли. Каин боялся, что его убьют, ибо ему некуда было бежать. Ведь когда совершают зло, оно возрастает и накапливается, не зная ни меры, ни предела, и орудует посредством хитрости и обмана, и обличается делами своими и пролитием крови, как обличен был Каин.

Амвросий Медиоланский, О бегстве от мира 7.39[592].

Каждый грешник подобен Каину.

Подобно рабу, Каин говорит: я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле, и всякий, кто встретится со мною, убьет меня. И хотя Каин был клеймен, словно раб, это не помогло ему избежать казни. Так грешник рабствует страху, рабствует вожделению, алчности, похоти, злобе и гневу и думает, что свободен, — но рабствует больше, чем если бы рабствовал тирану.

Амвросий Медиоланский, Послания 2[7] 31[593].

Каин подобен змею.

Каин поступил почти так же, как змей, послуживший орудием дьявольского замысла. Как тот посредством обмана ввел смерть, так и этот, обольстив брата и выведя его в поле, вооружил против него свою руку и совершил убийство. Поэтому как змею сказал Господь: проклят ты от всех зверей земных (Быт 3: 14), так и Каину: ведь он поступил подобно тому.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 19.11[594].

Запоздалое признание Каина.

Вот, скажет кто–нибудь, он исповедал грех, и исповедал, ничего не утаив. Но пользы от этого никакой, возлюбленный, потому что исповедь неблаговременна. Надлежало бы сделать это в свое время, когда можно было преклонить Судию на милость.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 19.3[595].

4:16–22 КАИН И ЕГО ПОТОМКИ

16 И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод [596] , на восток от Едема.

17 И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха [597] . И построил он город; и назвал город по иллени сына своего: Енох.

18 У Еноха родился Ирад [Гаидад]; Ирад родил Мехиаеля [Малелеила]; Мехиаель родил Мафусала [598] ; Мафусал родил Ламеха.

19 И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла [Селла].

20 Ада родила Навала [599] : он был отец живущих в шатрах со стадами.

21 Имя брату его Иувал [600] : он был отец всех играющих на гуслях и свирели.

22 Цилла также родила Тувалкаина [Фовела], который был ковачом всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема [601].

Обзор: Каин оставляет близость к Богу по злочестию (Афанасий Александрийский). Он покидает своих родных, поскольку они не хотят общения с ним и его потомками. Местом его обитания становится земля Нод, что означает «блуждание» (Ефрем Сирин) или «беспорядок» (Климент Александрийский). Время и место рождения Еноха нельзя определить. Каин построил город, а Авель — нет, поскольку обитель святых — небо (Августин Иппонский). Каин переживает семь поколений своих потомков (Ефрем Сирин). Они представляют собой град земной, населяемый через физическое рождение (Августин Иппонский).

4:16 И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод, на восток от Едема.

Каин покидает родных.

Когда Каин понес наказание, а сверх наказания было присовокуплено и знамение… тогда Писание говорит о нем: И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод, на восток от Едема. Каин удалился от родителей и братьев своих, потому что видел, что они не [хотели, чтобы их потомки] вступали в супружеский союз с потомками Каина.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.11[602].

Смысл имени Нод .

Земле дано имя Нод потому, что по ней, дрожа и стеная, скитался Каин. Вероятно же, что по слову Божию подпала она и другому проклятию: когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя (Быт 4:12).

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.11[603].

Нод означает «волнение», а Едем — «блаженство». Вера, знание и мир есть блаженство, от которого отпадает непокорный. Тот же, кто мнит себя мудрым… добровольно уходит от него, бросившись в волны бурного моря.

Так от знания Того, Кто не ведает рождения, человек низвергается в область смертного и преходящего, постоянно меняя мнения…

Климент Александрийский, Строматы 2[11] 51[604].

Разделение братьев.

Разделились семейства двух братьев.

Каин отошел прочь и стал жить в земле Нод,

ниже мест, где обитали семейства Сифа и Еноса.

Но потомки обитавших вверху

и именовавшихся сынами Божиими

оставили страну свою, сошли вниз

и вступили в супружество с дщерями человеческими,

с дщерями тех, которые обитали внизу.

Ефрем Сирин, Гимны о рае 1.11 [605].

4:17 И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох.

Является ли Енох первым сыном Каина?.

Написано: И познал Каин жену свою, и она зачала, и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох. Но не следует заключать отсюда, будто это был его первый сын. Основанием для подобного заключения не может служить выражение, что он познал жену свою, которое как бы указывает на то, что он тогда впервые соединился с нею. Ибо и о самом отце всех, Адаме, это говорится не только тогда, когда был зачат Каин, бывший его первенцем. Но и после того Писание говорит: И познал Адам еще жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф (Быт 4:25).

Августин Иппонский, О граде Божием 15.8[606].

Каин строит город, Авель остается странником на земле.

Итак, о Каине написано, что он построил город; Авель же, будучи странником, города не построил. Ибо град святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства. Тогда соберет он всех воскресших с их телами, и будет им дано обетованное царство, в котором они станут со своим Главою и Царем царствовать вовеки.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.1[607].

4:18–22 У Еноха родился Ирад [Гаидад]; Ирад родил Мехиаеля [Малелеила]; Мехиаель родил Мафусала; Мафусал родил Ламеха. И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла [Селла]. Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина [Фовела], который был ковачом всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема.

Поколения потомков Каина.

Что Каин жил до седьмого поколения, во–первых, видно из того, что таково было определение Божия суда, а во–вторых, в том же удостоверяют годы жизни человеческой в первых поколениях. Если отец Каина Адам жил до девятого рода, то есть до Ламеха, и умер на пятьдесят шестом году жизни Ламеха, то неудивительно было и Каину прожить до седьмого рода. Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 3.9[608].

Потомки Каина представляют град земной.

Место это читается так: Мафусал родил Ламеха. И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй: Цилла. Ада родила Иавала; он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачем всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема. Этим заканчиваются поколения Каина, которых от Адама было всего восемь, включая и Адама, то есть семь поколений до Ламеха, имевшего двух жен, а восьмое поколение составляли его дети, в числе которых упоминается и женщина. Этим превосходно обозначено, что земной град до самого конца своего будет иметь плотские рождения, происходящие от соединения мужей и жен. Поэтому же называются собственными именами и жены сего человека, который упоминается в этом месте как последний отец.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.7[609].

4:23–24 ЛАМЕХ СОВЕРШАЕТ УБИЙСТВО

23 И сказал Ламех женам своим:

Ада и Цилла! послушайте голоса моего;

жены Ламеховы! внимайте словам моим:

я убил мужа в язву мне

и отрока в рану мне [610].

24 если за Каина отмстится всемеро,

то за Ламеха в семьдесят раз всемеро [611].

Обзор: Ламех совершает двойное убийство ради потомков Каина, хотя также возможно, что он убил самого Каина (Ефрем Сирин). Убийство Каина Ламехом — необоснованная легенда. Ламех — убийца, не внявший уроку Каина, и потому он сурово наказан (Василий Кесарийский). Исповедание греха уменьшает наказание Ламеха (Иоанн Златоуст). Ламех, очевидно, признается в убийстве юноши (Феодорит Кирский).

4:23–24 И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послушайте голоса моего; жены Ламеховы! внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро.

Наказание Ламеху.

Некоторые, полагая, что отмщение Каину должно простираться до седьмого рода, и основываясь на словах: всякая плоть извратила путь свой (Быт 6:12), говорят, что Ламех был злочестив. Жены его видели, что прекращается преемство их поколения, ибо рождаемые ими были не мужского, но женского пола, по сказанному: когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери (Быт 6:1). Такое умаление в размножении рода приводило их в страх, подавая им мысль, что постигает их определение суда, изреченное Каину и семи родам его. Ламех же ободряет жен хитрым своим ответом и говорит: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне. Если наказание Каину Бог продлил до того, что с ним погибло семь родов, то мне, убившему двоих, продлит еще более, так что со мною должны погибнуть семьдесят семь поколений. Но мы умрем до того и, вкусив чашу смерти, избавимся от того наказания, которое за меня простираться будет до семидесяти семи поколений.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 4.2[612].

Ламех — возможный убийца Каина.

Иные говорят, что Ламех, который был хитер и коварен, видел, что род его уменьшается, поскольку потомки Сифовы [613] не соглашались вступать в брак с его родом по причине позора, лежавшего на родоначальнике их Каине. И потому — чтобы земли по недостатку земледельцев не остались невозделанными и чтобы вовсе не исчезнуть роду их — он возревновал о благе племени своего и убил Каина и одного из сынов его, наиболее походившего на отца, чтобы сходство сына этого с отцом на все племя их не налагало позорного пятна. Итак, убив Каина и тем уничтожив преграду, разделявшую поколения Каина и Сифа и препятствовавшую вступить им между собою в родственные связи, Ламех как бы по секрету говорит женам своим: «Муж и юноша умерщвлены; украсьте дочерей ваших для сынов Сифовых — совершенные мною убийства, а также красота и убранство дочерей ваших приведут к тому, что в нашем поколении согласятся вступать в брачные с нами союзы даже и те, которые на протяжении прошедших шести поколений не хотели породниться с нами.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 4.3[614].

Ламех не был убийцей Каина.

Некоторые думают, будто Каин был истреблен Ламехом, на том основании, что он дожил до его времени, чтобы получить наибольшее наказание. Но это неправда. Кажется, что из слов Ламеха следуют два убийства: «я убил мужа и юношу» [615]. Одного — за рану, другого — за удар. Одно дело — рана, другое — удар. И одно дело — муж, а другое — юноша. Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро. Справедливо будет мне, [говорит Ламех,] быть наказанным четыреста девяносто раз, если справедлив суд Бога над Каином, которому положено семь наказаний. Ибо как убивать он [Каин] не научился у кого–то другого, так и наказания за убийство не видел. Я же, имея перед глазами человека стонущего и трепещущего и великий гнев Божий, не был приведен в чувство примером. Потому заслуживаю я четырехсот девяноста наказаний.

Василий Кесарийский, Послания 260.5[616].

Исповедь преступления уменьшает наказание.

И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послушайте голоса моего; жены Ламеховы! внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро. Напрягите, прошу, ум ваш, и, отложив всякое житейское помышление, исследуем слова с точностью, чтобы ничто не могло укрыться от нас, но чтобы, спустившись, сколько это нам возможно, в самую глубину, могли мы уловить сокровище, сокрытое в этих кратких словах. И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послушайте голоса моего. Смотри, как скоро послужило на пользу ему наказание, наложенное на Каина. Ламех не только не выжидает от другого обличения в том, что он впал в такой же или еще тягчайший грех, но, хотя никто не обвинял и не изобличал его, сам открывает о себе, рассказывает о своем поступке, излагает женам тяжесть греха…

Признание в грехах весьма много способствует их исправлению. Равно отрицание греха, после совершения его, составляет тягчайший из грехов, что испытал братоубийца, когда он, будучи вопрошаем от человеколюбивого Бога, не только не исповедал пред Ним своего преступления, но даже дерзнул солгать Богу, и этим заставил продлить в наказание жизнь свою. Итак, Ламех, впав в подобный грех и размыслив, что запирательство навлечет на него тягчайшее наказание, призывает своих жен и, хотя никто не принуждал его к этому и никто не обличал, сам, собственными устами исповедует свой грех и, сравнивая свой поступок с преступлением Каина, определяет себе наказание.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 20.6–7[617].

Ламех — убийца юноши.

Не двоих, как некоторые предположили, и не Каина, как иные выдумали, но одного и того же юношу [убил Ламех]. Ибо сказано: Мужа убил я в язву мне и отрока в рану мне, то есть возмужалого молодого человека. Однако он избежал наказания, так как исповедал этот грех: он сам себе вынес приговор, тем самым воспрепятствовав приговору Божиего суда.

Феодорит Кирский, Вопросы на Восьмикнижие 44[618].

4:25–26 АДАМ И ЕВА РОЖДАЮТ СИФА

25 И познал Адам еще [Еву,] жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф [619] , потому что, [говорила она,] Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин [620].

26 У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос [621] ; тогда начали призывать имя Господа [Бога] [622].

Обзор: Зачатие Сифа Адамом и Евою означает гармонию брака (Климент Александрийский). Поколения Сифа — жители града Божиего (Августин Иппонский). Поскольку Сиф отделился от дома Каина, его семья названа «праведным народом Божиим» (Ефрем Сирин). После рождения Еноса Святой Дух наделяет его даром пророчества (Кирилл Иерусалимский).

4:25 И познал Адам еще [Еву,] жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, потому что, [говорила она,] Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин.

Зачатие Сифа.

Мы согласны с тем, что невоздержание и блуд — дьявольские страсти, тогда как гармония благоразумного брака занимает срединное положение: через воздержание он ведет к молитве, а через почтенное брачное соединение — к деторождению. Во всяком случае, время, подходящее для деторождения, называется в Писании знанием — там, где сказано: И познал Адам Еву, жену свою, и она родила сына, и нарекла ему имя: Сиф; потому что, говорила она, Бог положил мне другое семя вместо Авеля.

Климент Александрийский, Строматы 3[12] 81[623].

Неясно, был ли Сиф рожден после Каина.

Когда родился Сиф, Адам по Божественному внушению вполне мог сказать: Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин. [Но сказано это] потому, что Сифу предстояло заменить Авеля по святости своей жизни, а не потому, что он родился первым по порядку после Авеля. Августин Иппонский, О граде Божием 15.15[624].

4:26 У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа [Бога].

Потомки Сифа — жители града Божиего.

Затем располагаются по порядку: с одной стороны, поколения Каина, с другой — поколения рожденного Адамом вместо того, кого убил брат. Адам навал его Сифом, сказав, по словам Писания: Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин. Потом эти два различающихся поколения, одно — Сифа, другое — Каина, входят каждое особым порядком в состав этих двух градов: одного — небесного, странствующего на земле, другого — земного, стремящегося и прилепляющегося к земным радостям.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.15[625].

Потомки Сифа — праведный народ Божий.

Когда у Сифа родился Енос, тогда, говорит Писание, начали призывать имя Господа (Быт 4:26). Это значит, поскольку Сиф отделился от дома Каина, род его стали называть по имени Господа, то есть «праведным народом Господним».

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 5.1[626].

Дар Святого Духа.

Сей Дух сошел на всех праведников и пророков, то есть Еноса, Еноха, Ноя и прочих; на Авраама, Исаака, Иакова.

Кирилл Иерусалимский, Огласительные слова для просвещаемых 16.27 [627].

Смысл имен.

Имя Сиф в переводе означает «воскресение» [628], а имя его сына Еноса — «человек», но не в том смысле, в каком имя Адам. Ибо имя Адам в переводе тоже означает «человек», но на языке оригинала, то есть на еврейском языке, является общим и для мужчины, и для женщины. Ибо о нем было сказано так: мужчину и женщину сотворил их, и нарек им имя: человек (Быт 5:1–2). Из этого ясно видно, что жена была названа Евою как именем собственным; имя же Адам, означающее «человек», было общим именем их обоих. Имя же Енос обозначает человека так, что, по уверению знатоков еврейского языка, оно неприменимо к женщине. Он — сын «воскресения», где ни женятся, ни замуж не выходят (Лк 2:35).

Августин Иппонский, О граде Божием 15.17[629].

5:1–8 СИМ И ЕГО СЫН ЕНОС

1 Вот родословие Адама [630] : когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его,

2 мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их.

3 Адам жил сто тридцать [230] лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф [631].

4 Дней Адама по рождении им Сифа было восемьсот [700] лет, и родил он сынов и дочерей.

5 Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер.

6 Сиф жил сто пять [205] лет и родил Еноса [632].

7 По рождении Еноса Сиф жил восемьсот семь [707] лет и родил сынов и дочерей.

8 Всех же дней Сифовых было девятьсот двенадцать лет; и он умер.

Обзор: Хронология мира начинается не с града земного, не с рождения Каина. Символом града небесного является «человек» [Енос], рожденный от «воскресения» [Сима] закланного человека [Авеля], что отражает единство града небесного. История двух градов — правильный путь изложения истории мира (Августин Иппонский). Сходство Адама и его сына Сима — отражение единства Бога–Отца и Бога–Сына (Ориген). Очевидно, потомки Сима также строили и населяли города, хотя об этом и не сказано в Писании (Августин Иппонский).

5:1–2 Вот родословие Адама.

Почему повествование снова возвращается к Адаму?

Мне кажется, отступление это сделано для того, чтобы с этого момента начать снова от Адама отсчет времени, который писавший это не хотел вести для земного града: Бог так упоминал о нем, что как бы не принимал его в расчет.

Но почему это возвращение к сказанному прежде было сделано после того, как был упомянут сын Сифа [633] — человек, уповавший призывать имя Господа Бога? Потому, что эти два града нужно было охарактеризовать через их представителей: один — от убийцы и до убийцы (ибо и Ламех сознается двум своим женам, что совершил человекоубийство [634]); другой — через человека, который уповал призывать имя Господа Бога. Ибо все дело (притом самое существенное при нашей смертности) странствующего в этом мире града Божиего состоит именно в том, что оно представлено как добрая черта одного человека, которого родило воскресение убитого. Этот один изображает собою единство всего вышнего града — единство хотя еще и не исполнившееся, но должное исполниться, согласно этому предпосланному пророческому прообразу.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.21[635].

5:3–5 Адам жил сто тридцать [230] лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф. Дней Адама по рождении им Сифа было восемьсот [700] лет, и родил он сынов и дочерей. Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер.

Единство Отца и Сына отражено в отношениях Адама и Сифа.

…Образ Сына Божиего, о Котором ныне идет речь, можно рассмотреть и с той точки зрения, что Он есть образ Бога невидимого (Кол 1:15), как сын Адамов Сиф называется, согласно Писанию, образом Адама. Ибо написано: и родил (Адам) сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф. Этот образ заключает в себе единство природы и существа Отца и Сына. Если же все, что творит Он (Отец), то и Сын творит также (Ин 5:19), значит, в соответствии с тем, что Сын делает все то же, что и Отец, образ Отца отображается в Сыне, Который, будучи рожден от Отца, есть как бы воля Его, выступившая из Его разума.

Ориген, О началах 1[2] 6[636].

5:6–8 Сиф жил сто пять [205] лет и родил Еноса. По рождении Еноса Сиф жил восемьсот семь [707] лет и родил сынов и дочерей. Всех же дней Сифовых было девятьсот двенадцать лет; и он умер.

Потомки Сифа.

Итак, когда Священное Писание, говоря о том или другом лице, причем упоминая и число лет, которое прожил этот человек, заключает свою речь о нем так: и родил такой–то сыновей и дочерей, всех же дней жизни его было столько–то, и он умер, — то разве в силу только того, что оно не называет этих сыновей и дочерей, мы не должны представлять себе, что за такое большое число лет, какое проживали люди в первые времена мира, могло родиться весьма много людей, которые, соединившись, могли основывать не только города, но и очень многие государства?

Августин Иппонский, О граде Божием 15.8[637].

5:9–14 ЕНОС И ЕГО СЫН КАИНАН

9 Енос жил девяносто [190] лет и родил Каинана [638].

10 По рождении Каинана Енос жил восемьсот пятнадцать [715] лет и родил сынов и дочерей.

11 Всех же дней Еноса было девятьсот пять лет; и он умер.

12 Каинан жил семьдесят [170] лет и родил Малелеила [639].

13 По рождении Малелеила Каинан жил восемьсот сорок [740] лет и родил сынов и дочерей.

14 Всех же дней Каинана было девятьсот десять лет; и он умер.

Значение имени Енос.

Мудрому свойственно удаляться от вожделений плоти, возвышать свою душу и уводить её прочь от тела. Это и значит сознавать себя человеком: на халдейском наречии — Енос, по–латыни — «человек» [640].

Амвросий Медиоланский, Об Исааке, или душе 1.1[641].

5:15–20 ИАРЕД — ОТЕЦ ЕНОХА

15 Малелеил жил шестьдесят пять [165] лет и родил Иареда [642].

16 По рождении Иареда Малелеил жил восемьсот тридцать [730] лет и родил сынов и дочерей.

17 Всех же дней Малелегиа было восемьсот девяносто пять лет; и он умер.

18 Иаред жил сто шестьдесят два года и родил Еноха.

19 По рождении Еноха Иаред жил восемьсот лет и родил сынов и дочерей.

20 Всех же дней Иареда было девятьсот шестьдесят два года; и он умер.

Зачатие Еноха является прообразом рождения Иисуса Христа.

Будучи седьмым по счету из потомков Адама, Енох есть символ Господа, зачатого и рожденного не по обыкновению смертной природы, но действием Святого Духа. В нем единственным образом предстояло явиться всяческой благодати Святого Духа, семиобразно описанной пророком [643]; и Самому Ему надлежало быть крещенным Святым Духом и дары Духа передать верующим в Него.

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 2.15[644].

5:21–27 ЕНОХ ВЗЯТ БОГОМ ОТ ЗЕМЛИ НА НЕБО

21 Енох жил двести шестьдесят пять [165] лет и родил Мафусала [645].

22 И ходил Енох пред Богом, по рождении Мафусала, триста [200] лет и родил сынов и дочерей.

23 Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет.

24 И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его [646].

25 Мафусал жил сто восемьдесят семь лет и родил Ламеха.

26 По рождении Ламеха Мафусал жил семьсот восемьдесят два года и родил сынов и дочерей.

27 Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет; и он умер.

Обзор: Енох вознесен на небо Духом Святым (Амвросий Медиоланский), чтобы показать Адаму, что рай есть место встречи праведников (Ефрем Сирин). Енох взят в присутствии Бога (Киприан Карфагенский), но является ли это последствием или условием его созерцания Бога, остается неясным (Григорий Назианзин). Жизнь Еноха доказывает, что человеческая плоть — не препятствие для святой жизни (Иоанн Златоуст) и что надеющийся на Бога живет не на земле, но переносится Богом в жизнь бессмертную (Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский). Енох не получил еще вечной жизни, но смерть его отсрочена (Тертуллиан). История Мафусала, сына Еноха, требует прояснения через анализ еврейского и греческого текстов (Иероним Стридонский, Августин Иппонский).

5:21–24 Енох жил двести шестьдесят пять [165] лет и родил Мафусала… И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его.

Енох взят Богом на небо.

Дух Святой сошел и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные (Деян 2:2–3). Благи истинные крылья, крылья любви, говорившей устами апостолов, и благи крылья огня, изрекавшего чистую речь. На этих крыльях был восхищен Енох на небо; на этих крыльях вознесся Илия на огненной колеснице, запряженной огненными конями (4 Цар 2:11). На этих крыльях Господь Бог спустился в виде огненного столба и вел народ праотцев (Исх 14:24). Эти крылья были у серафима, когда взял он горящий уголь с жертвенника, и прижег уста пророка, и очистил его от грехов и нечестия (Ис 6:6). Этими же крыльями огня были… крещены народы, как о том свидетельствует Иоанн, говоря о Господе Иисусе: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф 3:11).

Амвросий Медиоланский, Об Исааке, или душе 8.77[647].

Адам — свидетель события.

Некоторые толкуют, что Енох был переселен в рай, когда Адам смотрел на него, как для того, чтобы не подумал Адам, будто бы Енох убит подобно Авелю, и не скорбел, так и для того, чтобы утешился он о своем праведном сыне Авеле и уразумел, что все ему подобные или до смерти еще, или по воскресении вземлются в рай.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 5.2[648].

Енох угодил Богу.

Итак, мы узнаём, что и Енох, угодный Богу, был взят Им, как о том свидетельствует Книга Бытия и говорит Божественное Писание: и угодил Енох Богу, и не стало его, потому что Бог взял его (Быт 5:24).

Это и означало быть угодным в глазах Бога: заслужить быть взятым от скверны мира.

Но и через Соломона Святой Дух учит [649], что угодные Богу быстрее уходят и скорее освобождаются, чтобы не оставаться долее в этом мире и не скверниться прикосновениями мира. Он был взят, чтобы нечестие не переменило его разума.

Киприан Карфагенский, О смертности 23[650].

Надежда на призывание Господа.

Енос надеялся призывать Господа, и заслугу его составляло упование, причем упование не относительно ве́дения, но призывания [651]. Енох же был взят [Богом] [652], но постиг ли естество Божие или еще постигнет — это неизвестно.

Григорий Назианзин, О богословии[653].

Человеческая плоть не препятствовала Еноху в святой жизни.

Не говори и ты: я облечен плотью, не в силах одержать победу и трудиться ради добродетели. Не осуждай Творца. Ведь если бы плоть делала невозможной добродетель, мы не были бы к ней призваны. А то, что плоть не делает добродетель невозможной, являет нам сонм святых. Вот и Павлу плотская природа не помешала стать тем, кем он стал; и Петру — получить ключи от небес. И Еноха, облеченного плотью, Бог взял, и не стало его.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 75[654].

Надеющиеся на Бога не остаются на земле.

Енох верил и надеялся, призывая Бога, и потому считают, что Бог взял его. Итак, человеком может быть лишь тот, кто уповает на Бога. Явное и верное толкование говорит о том, что уповающий на Бога не остается в земле, но как бы возносится и соединяется с Богом. Амвросий Медиоланский, Об Исааке, или душе 1.1[655].

Енох не пережил смерть.

Затем Писание сообщает, что спустя какое–то время жил праведный Енох.

Он был настолько праведным, что не познал нынешней смерти, но был особо восхищен в бессмертие из среды всех смертных. Этим примером явлено, что один праведник дороже Богу, чем сонм грешников.

Августин Иппонский, О жизни христианской[656].

Смерть Еноха последует позднее.

Енох и Илия были взяты, и смерти их никто не видел; но им, несомненно, еще предстоит умереть, чтобы своей кровью обессилить антихриста [657]. Умер также Иоанн, и напрасно надеялись, что он доживет до пришествия Господа [658].

Тертуллиан, О душе 50.5[659].

5:25–27 Мафусал жил сто восемьдесят семь лет и родил Ламеха. По рождении Ламеха Мафусал жил семьсот восемьдесят два года и родил сынов и дочерей. Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет; и он умер.

Мафусал умирает в год потопа.

Пресловутый вопрос, обсуждавшийся во всех церквах, — вопрос о времени смерти Мафусала. Согласно тщательному подсчету получается, что он умер четырнадцать лет спустя после потопа. В самом деле: Мафусал жил сто шестьдесят семь лет и родил Ламеха; и Ламех жил сто восемьдесят восемь лет и родил Ноя. И прожил Мафусал до дня рождения Ноя триста пятьдесят пять лет. Потоп же наступил на шестисотый год жизни Ноя.

В таком случае, если сложить все эти временные отрезки, получится, что Мафусалу было девятьсот пятьдесят пять лет, когда наступил потоп. Но поскольку ранее было сказано, что Мафусал жил девятьсот шестьдесят девять лет, нет никакого сомнения в том, что он умер через четырнадцать лет после потопа. Как же тогда может быть истинным, что лишь восемь душ спаслись в ковчеге? Следовательно, здесь, как и во многих других местах, допущена ошибка в подсчетах. К тому же, в книгах евреев и самаритян находим, что написано так: Мафусал жил сто восемьдесят семь лет, и родил Ламеха. По рождении Ламеха, Мафусал жил семьсот восемьдесят два года, и родил сынов и дочерей. Всех же дней Мафусала было девятьсот шестьдесят девять лет; и он умер. Ламех жил сто восемьдесят два года, и родил… Ноя. Следовательно, от рождения Мафусала до дня рождения Ноя прошло триста шестьдесят девять лет. Прибавь к ним возраст Ноя, ибо потоп наступил на шестисотый год его жизни. Таким образом, получается, что Мафусал умер на девятьсот шестьдесят девятом году жизни: в тот год, когда начался потоп.

Иероним Стридонский, Еврейские вопросы на Книгу Бытия 5.25–29[660].

Расхождения между еврейским и греческим текстами Писания.

Теперь что касается той разницы в числах, которая замечается между еврейскими и нашими кодексами [661] и не противоречит долговечности древних. Если различие оказывается таким, что нельзя признать истинным и то и другое, нужно искать историческую достоверность в том языке, с которого сделан наш перевод. Возможность для этого предоставляется всякому желающему. Но это не значит, что кому–нибудь дозволено по еврейским кодексам исправлять Септуагинту в том многом, в чем они с теми кодексами не согласны. Это различие не есть так называемая погрешность, и я думаю, что его никоим образом не следует считать таковым. Но в тех случаях, где нет ошибки переписчика и где есть смысл, согласный с истиной и предвозвещающий её, надо полагать, что переводчики Септуагинты говорили иначе, нежели в еврейских кодексах, не как переводчики, а с той свободой, которая свойственна пророкам.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.14[662].

5:28–32 ЛАМЕХ РОЖДАЕТ НОЯ

28 Ламех жил сто восемьдесят два [188] года и родил сына,

29 и нарек ему имя: Ной [663] , сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь [Бог].

30 И жил Ламех по рождении Ноя пятьсот девяносто пять [565] лет и родил сынов и дочерей.

31 Всех же дней Ламеха было семьсот семьдесят семь [753] лет; и он умер.

32 Ною было пятьсот лет и родил Ной [трех сынов]: Сима, Хама и Иафета [664].

Обзор: Ламех предсказывает, что Ной принесет утешение людям (Ефрем Сирин), что является предсказанием о Христе (Ориген). Ной был образцом добродетели, поскольку соблюдал целомудрие в течение пятисот лет (Ефрем Сирин).

5:28–29 Ламех жил сто восемьдесят два [188] года и родил сына, и нарек ему имя: Ной, сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь [Бог].

Ной принесет утешение людям.

Енох родил Мафусала, Мафусал родил Ламеха, Ламех родил Ноя. И пророчествовал Ламех о сыне своем, говоря: он утешит нас жертвою своею, которою умилостивит Бога в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь; потому что Бог, за грехи живущих на земле, в водах гнева истребит настроенные нами дома и сады, над которыми трудились руки наши.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 5.2[665].

Пророчество о Христе.

Не согласуется с делами того Ноя и сказанное отцом его Ламехом: Он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь. Ибо разве истинно, что тот Ной утешил того Ламеха или народ, тогда живших на земле; и разве прекратились работы и труды во времена Ноя; и разве снято было проклятие с земли, наложенное Господом, если, напротив, гнев Божий проявился только сильнее, и, по свидетельству Писания, раскаялся Господь, что создал человека на земле, и сказал: конец всякой плоти пришел пред лице Мое (Быт 6:6, 13), и за великое развращение истребил все живое?

Если же ты обратишь взор к Господу нашему Иисусу Христу, о Котором сказано: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин 1:29), и еще: Искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал 3:13), и еще: Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас… и найдете покой душам вашим (Мф 11:28–29), — ты обнаружишь, что Он и есть Тот, Кто поистине дал утешение людям и освободил землю

от проклятия, которым проклял её Господь Бог.

Ориген, Гомилии на Книгу Бытия 2.3[666].

5:32 Ною было пятьсот лет и родил Ной [трех сынов]: Сима, Хама и Иафета.

Ной — пример добродетели.

По исчислении семи родов [667] от Адама до Ноя, Моисей говорит, что Ною было пятьсот лет и родил Ной [трех сынов]: Сима, Хама и Иафета. Ной, в продолжение столь долгого времени хранивший девство, служил образцом для своих современников. Ибо пятьсот лет хранил он девство среди людей, о которых сказано: всякая плоть извратила путь свой на земле (Быт 6:12).

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.1[668].

6:1–4 СЫНЫ БОЖИИ И ДОЧЕРИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ

1   Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери,

2   тогда сыны Божии [669] увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал.

3  И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими] [670] , потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет.

4   В то время были на земле исполины [671] , особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди.

Обзор: Сыны Божии — это падшие ангелы, прельщенные красотой женщин (Климент Александрийский, Немезий Эмесский, Амвросий Медиоланский), или сыновья Сифа, соединившиеся с дочерями Каина (Ефрем Сирин, Августин Иппонский). После падения Адама человеческая природа исказилась (Августин Иппонский), но Бог даровал людям долгое время для покаяния (Ефрем Сирин).

6:1–2 Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал.

Женская красота прельстила падших ангелов.

Два возничих есть на небе; только их одних огонь и слушается. Благоразумие отклоняемо бывает удовольствием от своего пути; и здравое мышление, не обуздываемое Словом, легко впадает в надменность, и следствием сего уклонения бывает низвержение. Доказательством сего служат ангелы, оставившие красоту Божию ради красоты преходящей и низвергшиеся с неба на землю.

Климент Александрийский, Педагог 3[2] 14[672].

Из бестелесных существ только ангелы изменились [к худшему], и то не все, а лишь те из них, которые, увлекшись к низкому, возымели склонность к земным вещам, отступив от общения с высшим и Богом.

Немезий Эмесский, О природе человека 40[673].

Сыны Божии — это потомки Сима.

Сынами Божиими называются сыны Сифовы. Они, как чада праведного Сифа, именуются «народом Божиим». Прекрасные на вид дочери человеческие, которых увидели сыны Божии, — дочери Каиновы; их красота и убранство послужили сетью для сынов Сифовых. Слова же: брали их себе в жены, какую кто избрал, показывают, что когда они брали их себе в жены, тогда были высокомерны с ними, совершая выбор. Бедный превозносился перед богатою, старый перед юною, самый безобразный надмевался перед самой красивой.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.3[674].

6:3 И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет.

Грехопадение Адама и Евы повредило природу людей.

Правосудием Божиим род человеческий был предан во власть дьявола; при этом грех первого человека с самого начала переходит на всех рожденных от смешения обоих полов, и долг первых родителей ложится бременем на всех потомков. Этот переход был впервые обозначен в Книге Бытия там, где змею сказано: будешь есть прах (Быт 3:14), а человеку сказано: прах ты и в прах возвратишься (Быт 3:19). Тем, что сказано: в прах возвратишься, предвозвещается телесная смерть: ведь и её человек не познал бы, если бы остался праведным, каким было сотворен. А тем, что Бог говорит живому: прах ты, он являет, что весь человек переменился к худшему. Ибо эти слова: прах ты, равнозначны тому, как если бы Он сказал: не останется дух Мой в этих людях, потому что они суть плоть. Из этого явствует, что человек предан тому, кому было сказано: будешь есть прах.

Августин Иппонский, О Троице 13.12[675].

Длительность жизни — время для покаяния.

В этом поколении жизнь не будет продолжаться до девятисот лет, как продолжалась в поколениях предыдущих. Потому что они плоть, потому что дни жизни их проходят в плотских делах. Пусть будут дни их сто двадцать лет. Если покаются в продолжение сего времени, то избавятся от угрожающего им гнева; если же не покаются, то делами своими привлекут на себя гнев. Так благость дает сто двадцать лет на покаяние такому роду, который не заслуживал бы сего по правде.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.4[676].

6:4 В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди.

Как понимать слово исполины .

Рождавшиеся были исполинами для малорослого племени Каинова, а не для крепкого племени Сифова. В потомстве же Каиновом люди стали малорослы; потому что проклята была земля, не давала им силы своей и доставляла только слабые и лишенные силы произведения, как бывает и ныне, что земля, плоды и травы иногда дают силу, а иногда не дают оной. Поскольку потомки Каиновы, как проклятые, как сыны проклятых и как жившие на земле проклятой, собирали и ели в это время произведения земли, лишенные силы, то и сами были так же бессильны, как и то, чем они питались.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.5[677].

Итак, по каноническому писанию (secundum scripturas canonicas), как еврейскому, так и христианскому, представляется несомненным, что до потопа было много гигантов и что они были гражданами земнородного общества людей; сыны же Божии, которые произошли по плоти от Сифа, уклонились в это общество, оставив правду. Не будет, впрочем, ничего удивительного, если и от них могли рождаться гиганты. Не все, конечно, были в те времена гигантами; но, во всяком случае, их было тогда гораздо больше, чем в позднейшие времена, после потопа. Творцу было угодно создать их для того, чтобы показать, что не только красота, но и величина и крепость тела не должны быть высоко ценимы мудрым, чье блаженство заключается в благах духовных и бессмертных, гораздо лучших, более постоянных и свойственных только добрым, а не в благах, общих для добрых и злых.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.23[678].

В то время были на земле исполины. Автор Божественного Писания называет сынов земли исполинами не иносказательно, но обозначает этим именем рожденных от ангелов и земных женщин, желая подчеркнуть этим громадность их тел [679]. Посмотрим, не подобны ли этим гигантам люди, которые пекутся о своей плоти, а о душе нисколько не заботятся: ведь и гиганты, рожденные, согласно поэтическому повествованию, из земли, кичились размерами своего тела, но презирали высшее. Разве не похожи на них те, которые хотя и состоят из души и тела, но отворачиваются от силы разумения, драгоценнее которого у души нет ничего, и оказываются подражателями той плоти, как бы наследниками материнской глупости? [680] Так что напрасно стараются, давая гордые обеты небу и предаваясь земным трудам, выбравшие низшее и пренебрегшие высшим: будучи повинны в добровольных прегрешениях, они будут осуждены с большей суровостью.

Амвросий Медиоланский, О Ное 4.8[681].

Сила порождает высокомерие.

Человека делает дерзким сила рук, скорость ног, благообразие тела, хотя все это истребляет болезнь, истощает время. И не разумеет он, что Всякая плоть — трава, и вся красота её — как цвет полевой (Ис 40:6). Таковы были кичливость исполинов силою и богопротивное мнение о себе безумного Голиафа… [682]

Василий Кесарийский, О смирении[683].

6:5–7 РЕШЕНИЕ БОГА НАКАЗАТЬ ЛЮДЕЙ

5 И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время;

6 и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем.

7 И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных [684] истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их.

Обзор: Соединение сыновей Сифа и дочерей Каина ведет к умножению зла (Ефрем Сирин). Грехи людей вызывают у Бога гнев и побуждают Его к суровости (Сальвиан Пресвитер), но это не означает перемены Божественной природы (Августин Иппонский). Наказание животных, созданных ради человека, показывает размеры катастрофы, навлеченной на творение грехом людей (Амвросий Медиоланский).

6:5 И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время.

Плоды соединения потомков Сифа и Каина.

После повествования об исполинах, рождавшихся в Каиновом потомстве, в котором жены хотя и были красивы, но в сравнении с сынами Сифовыми были слишком малорослы, Моисей говорит: И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Так и в продолжение лет, данных для покаяния, люди прилагали грехи ко грехам. Велико развращение человеков на земле, то есть злоба распространилась в том и другом племени. Помышления сердца их были зло во всякое время, потому что не временем только, но постоянно и во всякой части грешили, ни днем, ни ночью не переставали исполнять лукавое свое помышление.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.6[685].

6:6–7 И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их.

Гнев Бога и суровость наказания.

По мере того как росло и увеличивалось число людей, росло и их нечестие. Священное Писание говорит: И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил (Быт 6:5–6). Рассмотрим, каким образом во всем этом проявляется как милость Божия, так и Его суровость. Во–первых, Писание говорит: И увидел Господь; во–вторых: восскорбел в сердце Своем; в-третьих: истреблю… человеков, которых Я сотворил. Итак, в том, что Бог называется всевидящим, явлена Его забота; в том, что Он скорбит, явлен ужас Его гнева; в том, что Он карает, — суровость Его суда. Ибо когда в Писании говорится: и раскаялся Господь, что создал человека на земле, имеется в виду не то, что Бог испытывает перемену состояний или подвластен страстям. Божественное слово, намекая на большую полноту истинного смысла Писания и обращаясь к нам как бы с человеческим волнением, обозначает именем раскаяния силу Божественного гнева; а Божественный гнев есть кара грешникам.

Сальвиан Пресвитер, О правлении Бога 1.7[686].

Гнев Божий не есть волнение Духа Божиего, но суд, которым налагается наказание за грех. Помышление же и размышление Божие есть неизменная причина вещей, подверженных изменению. Бог не раскаивается в каком–либо поступке, как человек: Его суждение обо всех вещах вообще так же твердо, как верно Его предвидение. Но если бы Писание не употребляло таких выражений, оно не говорило бы так близко сердцу всякого рода людей, для которых оно предназначено быть советом, чтобы устрашать гордых, побуждать нерадивых, упражнять исследующих и давать пищу понимающим. Этого оно не смогло бы сделать, если бы предварительно само не склонилось и некоторым образом не снизошло к немощным.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.25[687].

Почему Бог упоминает наказание животных?

А что возвещается гибель также всем земным животным и птицам, то этим указывается на величину предстоящего бедствия, а не выражается угроза гибели лишенным разума животным, как если бы и они согрешили.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.25[688].

И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю. Чем же провинились неразумные твари? Они были сотворены ради человека; и по истреблении человека, ради которого они были сотворены, следовало истребить и их: ведь уже не существовало бы того, кто бы ими пользовался. Но в более возвышенном смысле это означает: человек есть душа, способная к разумению, ибо человек по определению есть разумное и смертное живое существо. Когда же главное в душе истреблено, наряду с ним истребляется и всякое чувство: ведь для спасения не остается ничего, коль скоро разрушено основание спасения — добродетель.

Амвросий Медиоланский, О Ное 4.10[689].

6:8–10 ПРАВЕДНЫЙ НОЙ ПОСРЕДИ ГРЕХОВНОГО МИРА

8 Ной же обрел благодать пред очами Господа [Бога].

9 Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом.

10 Ной родил трех сынов: Сима, Хама и Иафета.

Обзор: Праведность Ноя, более заметная на фоне развращения всех остальных, была результатом его свободного решения (Иоанн Златоуст). Его «хождение пред Богом» означало святость жизни, которой достигают обитатели града Божиего на земле (Августин Иппонский).

6:8–9 Ной же обрел благодать пред очами Господа [Бога]. Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом.

Праведник среди грешников.

Сообщив нам о чрезмерном усилении нечестия человеческого и о великом наказании, которому должны были подвергнуться виновники этого, Писание показывает нам и того, кто среди такого множества [грешников] мог сохранить чистоту добродетели. Конечно, добродетель и сама по себе достойна удивления; но если кто–то творит её еще и окруженный препятствиями, то она является гораздо более дивною. Поэтому Божественное Писание, как бы удивляясь праведнику, говорит, что среди такого множества людей, имевших подвергнуться за свое нечестие гневу Божию, Ной обрел благодать пред очами Господа Бога. Обрел благодать, но — пред Богом; не сказано просто — обрел благодать, но — пред Господом Богом, дабы показать нам, что единственною целью его было — заслужить одобрение от того недремлющего Ока и что он нисколько не заботился ни о славе, ни о бесчестии, ни о насмешках людских.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 23.4[690].

Что означает: праведный и непорочный .

Ною, человеку праведному и, как говорит о нем на своем правдивом языке Писание, непорочному в роде своем (не так, разумеется, непорочному, как будут непорочны граждане града Божиего в том бессмертии, которым они сравняются с ангелами Божиими, но так, как могут они быть непорочны в этом своем странствии), Бог повелел сделать ковчег, в котором он мог бы спастись от потопа…

Августин Иппонский, О граде Божием 15.26[691].

Ной выбрал праведность.

Видишь, как Господь сотворил свободною природу нашу? Отчего, скажи мне, те [современники Ноя] стремились к нечестию и навлекали на себя наказание, а этот (Ной), избрав добродетель и убежав от сообщества с ними, не потерпел наказания? Не очевидно ли, что каждый по своей воле избирает нечестие или добродетель? Если бы было не так, если бы нашей природе не была присуща власть, то не следовало бы ни тем терпеть наказание, ни этим получать награду за добродетель. Но так как все, после вышней благодати, зависит от нашего произволения, то и согрешающим уготованы наказания, и живущим добродетельно — воздаяния и награды.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 22.5[692].

Из того, что Писание не просто восхваляет Ноя, но добавляет, что он был праведным в роде своем, явствует, что он был праведным в то время, когда многое препятствовало праведности. И хотя после Ноя прославились многие, он ничем не уступит им, так как в свое время был совершенным. Иоанн Златоуст, Гомилии на Евангелие от Иоанна 71[693].

6:11–16 БОГ ПОВЕЛЕВАЕТ НОЮ СООРУДИТЬ КОВЧЕГ

11 Но земля растлилась [694] пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями.

12 И воззрел [Господь] Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле.

13 И сказал [Господь] Бог Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, Я истреблю их с земли [695].

14 Сделай себе ковчег из дерева гофер [696] ; отделения сделай в ковчеге и осмоли его смолою внутри и снаружи [697].

15 И сделай его так: длина ковчега триста локтей; ширина его пятьдесят локтей, а высота его тридцать локтей [698].

16 И сделай отверстие в ковчеге, и в локоть сведи его вверху, и дверь в ковчег сделай с боку его; устрой в нем нижнее, второе и третье [жилье]. [699]

Обзор: Жены сынов Сифа, отвергнутые мужьями, падшими с дочерьми Каина, сами впали в разврат (Ефрем Сирин). Бог решает уничтожить всех грешников и пощадить только праведного Ноя и его семью (Августин Иппонский). Размеры ковчега имеют мистическое значение (Иероним Стридонский). Ковчег есть символ Христа и Его Церкви (Августин Иппонский).

6:11–13 Но земля растлилась пред лиц ем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. И воззрел [Господь] Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле. И сказал [Господь] Бог Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, Я истреблю их с земли.

Растленность всякой плоти.

Поскольку сыны Сифовы брали себе в супружество дочерей Каиновых и пренебрегали прежними женами своими, то последние начали пренебрегать хранением чистоты и стыдливости, соблюдаемых ими до того времени ради мужей и вместе с ними. И как невоздержание это распространялось в мужах и женах, то Писание говорит: всякая плоть извратила путь свой. Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.3[700].

Бог осуждает порочность людей.

Разумеющий дело таким образом может спросить меня в ответ: был ли Адам — первый человек, сотворенный Богом в начале мира, — осужден за неверность или за грех? Я не нахожу здесь никакого неверия, но одно только непослушание, из–за которого он и был осужден, а по его примеру подвергаются осуждению и все остальные. И Каин был осужден не за неверие, а за убийство брата. Да чего же больше, если я читаю, что весь этот мир был погублен потопом не из–за неверия, но из–за преступления.

Августин Иппонский, О жизни христианской 13[701].

6:14 Сделай себе ковчег из дерева гофер; отделения сделай в ковчеге и осмоли его смолою внутри и снаружи.

Мистическое значение размеров ковчега.

Мы читаем в Книге Бытия, что ковчег, сделанный Ноем, имел триста локтей в длину, пятьдесят локтей в ширину и тридцать — в высоту. Уразумейте таинство этих чисел [702]. Число «пятьдесят» означает покаяние, ибо в Пятидесятом Псалме кается царь Давид. В числе «триста» явлена тайна креста. Буква Т есть знак трехсот; поэтому сказано у Иезекииля: На челах людей… воздыхающих… сделай знак [Т]… и не троньте ни одного человека, на котором знак (Иез 9:5–6). Ибо никто из тех, кто носит знак креста на челе своем, не может быть уловлен дьяволом. Этот знак нельзя истребить ничем, кроме греха.

Мы сказали, говоря о ковчеге, о числах «пятьдесят» и «триста»; скажем и о числе «тридцать». Ибо сам ковчег имел в высоту тридцать локтей и усовершался в одном. Уразумейте сказанное. Сначала мы совершаем покаяние в «пятидесяти»; затем, через покаяние, приходим к тайне креста — к тайне креста мы приходим через совершенное Слово, Которое есть Христос. Когда Иисус принял крещение, то, согласно Евангелию от Луки, был лет тридцати (Лк 3:23). И эти самые тридцать локтей усовершаются в одном. И пятьдесят, и триста, и тридцать локтей усовершаются в одном, то есть в единой вере в Бога [703].

Иероним Стридонский, Трактат на Евангелие от Марка 10[704].

Ковчег как прообраз Церкви.

…Ковчег, в котором Ной со всеми своими, то есть с женой, сыновьями и невестками, а также и с животными, которые вошли к нему в ковчег по заповеди Божией, мог бы спастись от потопа, без всякого сомнения, служит образом странствующего в веке сем града Божиего, то есть Церкви, получившей спасение посредством дерева, на котором был распят посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим 2:5). Ибо и размеры ковчега, его длина, высота и ширина, являются образом человеческого тела. Облеченный в истинную природу этого тела, должен был прийти к людям Обетованный, и пришел.

Длина человеческого тела от темени до подошв в шесть раз больше высоты, которая измеряется от спины до живота. Или, если измерять человека в лежачем положении, обращенного лицом вверх или вниз, то длина его от головы до ног в шесть раз больше, чем ширина его груди справа налево или слева направо, и в десять раз больше, чем высота от земли. Соответственно этому и ковчег был сделан в триста локтей длины, пятьдесят ширины и тридцать высоты. Дверь же, которую он имел сбоку, есть, конечно, не что иное, как та рана, которая возникла от пронзения копьем ребер Распятого на кресте (Ин 19:34): этою дверью входят приходящие к Нему, так как из нее истекают таинства, которыми освящаются верующие. А то, что ковчег велено было построить из деревьев четвероугольных, показывает непоколебимую во всем жизнь святых: какой бы стороной ни повернуть квадрат, он будет стоять. Так же точно и все остальное, что говорится об устройстве этого ковчега, обозначает собою относящееся к Церкви.

Августин Иппонский, О граде Божием[705].

6:17–22 БОГ ВЕЛИТ НОЮ ВЗЯТЬ В КОВЧЕГ СВОЮ СЕМЬЮ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ВСЕГО ЖИВОГО

17  И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что есть на земле, лишится жизни [706].

18 Но с тобою Я поставлю завет Мой [707] , и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою.

19 Введи также в ковчег из всякого скота, и из всех гадов, и из всех животных, и от всякой плоти по паре, чтоб они остались с тобою в живых; мужеского пола и женского пусть они будут.

20 Из [всех] птиц по роду их, и из [всех] скотов по роду их, и из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых [с тобою, мужеского пола и женского].

21 Ты же возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она для тебя и для них пищею.

22 И сделал Ной все: как повелел ему [Господь] Бог, так он и сделал.

Обзор: Бог объявляет наказание через очистительные воды потопа (Иоанн Дамаскин). Слова завета обращены не только к Ною, но и ко всем праведникам (Амвросий Медиоланский). Ной отделяет своих сыновей от их жен на время пребывания в ковчеге для сохранения целомудрия на время потопа (Иоанн Дамаскин). Бог повелевает Ною ввести животных и птиц в ковчег (Августин Иппонский, Ефрем Сирин).

6:17 И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что есть на земле, лишится жизни.

Бог смывает грехи людей водами потопа.

Еще в начале Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2); и Писание издревле свидетельствует о воде, что она имеет очистительную силу. Водою при Ное Бог смыл мировой грех.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.9[708].

6:18 Но с тобою Я поставлю завет Мой, и войдешь в ковчег ты, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих с тобою.

Слова о завете обращены к праведникам.

Так как всему на земле суждено погибнуть от потопа и только праведному надлежит пребыть вечно, ему сказано: С тобою Я поставлю завет Мой. Ибо он есть наследник Божией благодати, обладатель небесного наследия, причастник блаженнейших благ.

Амвросий Медиоланский, О Ное 10.35[709].

Ной разделяет сыновей и их жен.

Когда Ною повелевалось войти в ковчег и поручалось сохранить семя мира, ему было приказано так: Войдешь в ковчег ты, говорит Бог, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих (Быт 7:7). Он отделил мужей от жен, чтобы они, сохраняя целомудрие, избегли пучины и того всемирного потопления.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.24[710].

6:19–21 Введи также в ковчег [из всякого скота, и из всех гадов, и] из всех животных, и от всякой плоти по паре, чтоб они остались с тобою в живых; мужеского пола и женского пусть они будут. Из [всех] птиц по роду их, и из [всех] скотов по роду их, и из всех пресмыкающихся по земле по роду их, из всех по паре войдут к тебе, чтобы остались в живых [с тобою, мужеского пола и женского]. Ты же возьми себе всякой пищи, какою питаются, и собери к себе; и будет она для тебя и для них пищею.

Повеление ввести в ковчег животных и птиц.

Что касается мелочных вопросов, которые обыкновенно задаются относительно ничтожнейших животных (не только таких, как мыши и ящерицы, но и таких, как саранча, жуки, мухи и, наконец, блохи: дескать, не были ли они в ковчеге в большем количестве, чем то, какое было назначено повелением Божиим), то тем, кого занимают подобные вопросы, нужно прежде всего напомнить: выражение пресмыкающихся по земле (Быт 6:20) следует понимать в том смысле, что не было необходимости сохранять в ковчеге не только тех животных, которые могут жить в воде по погружении в нее, как рыбы, но также и тех, которые могут жить на воде, плавая на её поверхности, как многие птицы.

Затем, когда говорится: мужеского пола и женского пусть они будут (Быт 6:19), этим очевидно указывается, как на цель, на возобновление рода. Вот почему в ковчеге не было необходимости находиться таким маленьким животным, которые могут рождаться без полового совокупления — из каких–либо вещей или вследствие их порчи. Если же они там были, как бывают обыкновенно в домах, то могли быть безо всякого определенного числа.

Августин Иппонский, О граде Божием 15.27[711].

В тот же самый день начали приходить с востока слоны, с юга обезьяны и павлины, другие же животные собирались с запада, иные же спешили прийти с севера. Львы оставили дубравы свои, лютые звери выходили из логовищ своих, олени и онагры шли из пустынь своих, животные, водящиеся на горах, собирались с гор. Современники Ноевы стеклись на такое новое зрелище, но не для покаяния, а чтобы насладиться, видя, как перед глазами их входят в ковчег львы, в след их без страха спешат волы, ища с ними убежища, вместе входят волки и овцы, ястребы и воробьи, орлы и голуби.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.9[712].

7:1–5 СЕМЬ ПАР ЧИСТЫХ И ОДНА ПАРА НЕЧИСТЫХ ЖИВОТНЫХ

1 И сказал Господь [Бог]Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег, ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем [713].

2 и всякого скота чистого возьми по семи, мужеского пола и женского [714] , а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского;

3 также и из птиц небесных [чистых] по семи, мужеского пола и женского, [и из всех птиц нечистых по две, мужеского пола и женского,] чтобы сохранить племя для всей земли,

4 ибо чрез семь дней Я буду изливать дождь на землю сорок дней и сорок ночей; и истреблю все существующее, что Я создал, с лица земли.

5 Ной сделал все, что Господь [Бог]повелел ему.

Обзор: Повеление Ною войти в ковчег подобно велению войти внутрь себя и подчинить движения души контролю разума. Числа 7 и 2, отнесенные к чистым и нечистым животным, символизируют совершенство и несовершенство соответственно (Амвросий Медиоланский). Ковчег, принимающий чистых и нечистых животных, проображает Церковь, что позволяет несовершенным сопребывать в ней вместе с совершенными ради терпения, а не пренебрежения дисциплиной (Августин Иппонский). Несмотря на явные признаки наступления потопа, современники Ноя не принесли покаяния (Ефрем Сирин).

7:1–3 Войди ты и и все семейство твое в ковчег, ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем; и всякого скота возьми… а также и из птиц небесных.

Смысл слов войди в ковчег .

Более высокий смысл побуждает нас думать, что сила разума в душе и душа в теле есть то же, что отец семейства в своем доме. Ибо что разум для души, то и душа для тела. Если разум в сохранности, в сохранности дом и в сохранности душа; если душа непорочна, то непорочно и тело. Трезвый разум удерживает любые страсти, руководит чувством и правит речью. И потому верно говорит Господь праведнику: войди, то есть «войди в самого себя, приди в разум, в сердцевину твоей души». Здесь спасение, здесь пристанище, а вне его — потоп, вне его — опасность. Если же ты будешь внутри, то и снаружи окажешься в безопасности, ибо где владычество разума, там добрые помыслы и добрые дела. А если никакой из пороков не омрачает разума, то и помыслы его светлы.

Амвросий Медиоланский, О Ное 11.38[715].

Символизм чистых и нечистых животных.

Теперь рассмотрим, почему Бог велит Ною войти в ковчег и взять из скота чистого по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два обоих полов, чтобы они сохранили семя для всей земли. Как я полагаю, речь идет о чистой седмице, потому что число семь — чистое и священное, так как ни с чем не смешивается и ничем другим не порождается. И девственным оно называется потому, что ничего из себя не рождает, оставаясь чуждым и материнскому деторождению, и совокуплению с женским. Таким образом, седмица именуется женским именем, но обладает мужской благодатью освящения, ибо всякий мужской пол, вскрывающий покровы, Господь называет святым, то есть священным. И у пророка находим: разрешилась сыном, то есть святым (Ис 66:7). Что же касается числа два, оно не имеет полноты, так как подвержено разделению; а то, что не имеет полноты, заключает в себе пустоту. Число же семь имеет полноту, ибо семь, как и десять, подобно тому первому, по сходству с которым существует и альфа: тому, что пребывает вечно и от чего происходят и движутся все добродетели, каждая в своем роде.

Амвросий Медиоланский, О Ное 12.39[716].

Ковчег — образ Церкви.

Да узнаем этот ковчег, который служит прообразом Церкви. Да будем в нем чистыми животными, но не станем препятствовать, чтобы вместе с нами и нечистые могли укрыться в нем до конца потопа. Чистые и нечистые одновременно пребывали в ковчеге, но обоняние от их жертвоприношений не одинаково было угодно Господу. Ибо после потопа Ной принес жертву Богу от чистых животных, а не от нечистых. И тем не менее никто из чистых не покинул ковчег раньше времени из–за нечистых. Ворон, правда, оставил ковчег и раньше времени покинул сообщество в ковчеге; но ворон был из нечистых, взятых по двое, а не из чистых, взятых по семи. И да возненавидим нечистоту этого отделения.

Августин Иппонский, Послания 108[717].

Грешник принят благодаря терпению.

Сказанное в Писании о том, что вместе с Ноем в ковчег вошли также нечистые животные, еще не означает, что начальствующие должны препятствовать, если кто–либо из нечестивейших трагических актеров — которые, конечно, менее нечестивы, чем актеры комические — захочет принять крещение. Но тем самым предвозвещается, что нечистые в будущем окажутся в Церкви не из–за порчи вероучения и не из–за ослабления дисциплины, а по причине терпимости. Ибо нечистые животные вошли в ковчег не через любую часть ковчега, где кому вздумалось, но все через один и тот же вход, сделанный строителем.

Августин Иппонский, О вере и делах 27.49[718].

7:4–5 Чрез семь дней Я буду изливать дождь на землю сорок дней и сорок ночей; и истреблю все существующее, что Я создал, с лица земли. Ной сделал все, что Господь [Бог] повелел ему.

Знаки приближения потопа.

Когда же такое поспешное собрание зверей в ковчег и водворившийся вскоре между ними мир современников Ноевых не подвигли к покаянию, тогда сказал Господь Бог Ною: «Еще семь дней, и истреблю всякую созданную Мною плоть». Бог давал людям на покаяние сто лет, пока строился ковчег, но они не покаялись. Он собрал зверей, до этого ими невиданных, однако же люди не хотели покаяться. Водворил мир между животными вредоносными и безвредными, и тогда они не устрашились. Даже после того как Ной и все животные вошли в ковчег, Бог медлил еще семь дней, дверь ковчега оставляя отверстою. Удивительно как то, что ни львы не вспомнили о своих дубравах и прочие звери и птицы всякого рода не стали снова искать жилищ своих, так и то, что современники Ноевы, видя все, что совершалось вне ковчега и в ковчеге, не убедились оставить нечестивые дела свои.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.10[719].

7:6–9 ВХОЖДЕНИЕ В КОВЧЕГ

6 Ной же был шестисот лет, как потоп водный пришел на землю.

7 И вошел Ной и сыновья его, и жена его, и жены сынов его с ним в ковчег от вод потопа.

8 И из птиц чистых и из птиц нечистых, и из скотов чистых и из скотов нечистых, и из зверей и из всех пресмыкающихся по земле

9 по паре, мужеского пола и женского, вошли к Ною в ковчег, как [Господь] Бог повелел Ною.

Обзор: С одной стороны, Ной — прообраз Христа, а ковчег — прообраз креста мира. С другой стороны, Ной и его семья в ковчеге прообразуют христианскую Церковь (Августин Иппонский). Во время пребывания в ковчеге мужчины и женщины были разделены, и то же самое правило соблюдается в церковных собраниях во время крещения (Кирилл Иерусалимский).

Ной и ковчег — прообразы Христа и Церкви.

Ной есть прообраз Христа, а ковчег круг земной. Для чего же и помещены в ковчег все животные, как не для того, чтобы означать все народы? Ведь Бог не нуждался в них, чтобы заново сотворить всякий род живых существ. Когда никого из них не было, разве Он не сказал земле, чтобы она произвела их, и земля произвела их? [720] Следовательно, как Он сотворил их тогда, так сотворил бы и теперь; как сотворил словом, так словом бы и сотворил заново. Так разве, помещая их в ковчег, Он тем самым не возвещал тайну и не дополнял пророчество, представляя в дереве ковчега образ всех народов, ибо на дереве была утверждена жизнь всех народов?

Августин Иппонский, Трактат на Евангелие от Иоанна 9.11[721].

Ной и его семья — прообраз Церкви.

Разве не было других патриархов? Разве прежде этих святых не было Ноя, который один из всего рода человеческого, вместе с домом своим, заслужил спастись от потопа и в котором, как и в сыновьях его, был предвосхищен образ Церкви? Они убереглись от потопа на спасительном древе.

Августин Иппонский, Трактат на Евангелие от Иоанна 11.7[722].

Разделение мужчин и женщин в церковных собраниях.

Когда бывает заклинание, тогда, до прибытия других заклинаемых, мужи должны пребывать с мужами, а жены с женами. Кстати теперь вспомнить о ковчеге Ноевом. В нем были Ной, и сыны его, и жена, и жены сынов его. Хотя один был ковчег и дверь затворена, однако все было там в порядке. Хотя затворен храм и все внутри него, однако должно быть разделение между вами: мужи должны быть с мужами, а жены — с женами, чтобы предназначенное для спасения не обернулось к погибели. Пусть нет ничего дурного в том, чтобы сидеть одному близ другого; но да будут удалены страсти.

Кирилл Иерусалимский, Прокатехизис 14.1–11[723].

7:10–16 НОЙ ГОТОВИТСЯ К ПОТОПУ

10 Чрез семь дней воды потопа пришли на землю.

11 В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый [27] день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились;

12 и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей.

13 В сей самый день вошел в ковчег Ной, и Сим, Хам и Иафет, сыновья Ноевы, и жена Ноева, и три жены сынов его с ними.

14 Они, и все звери [земли] по роду их, и всякий скот по роду его, и все гады, пресмыкающиеся по земле, по роду их, и все летающие по роду их, все птицы, все крылатые,

15 и вошли к Ною в ковчег по паре [мужеского пола и женского] от всякой плоти, в которой есть дух жизни;

16 и вошедшие [к Ною в ковчег] мужеский и женский пол всякой плоти вошли, как повелел ему [Господь] Бог И затворил Господь [Бог] за ним [ковчег].

Обзор: Потоп указывает на участие Бога в делах людей (Сальвиан Пресвитер) и продолжается сорок дней, чтобы дать некоторым из них время для покаяния и спасения (Иоанн Златоуст). Месяцы и годы во время потопа следует считать имеющими обычную длительность (Августин Иппонский). Бог затворил ковчег, чтобы Ной не был удручен картиной разрушения (Иоанн Златоуст) или чтобы оставшиеся снаружи не могли проникнуть внутрь (Ефрем Сирин). В ковчеге спаслись восемь человек, что есть число Церкви (Иероним Стридонский).

7:10–12 Чрез семь дней воды потопа пришли на землю. В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый [27] день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей.

Потоп — знак участия Бога в делах людей.

Что же потом? Писание говорит: разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей (Быт 7:11–12). И далее: лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле (Быт 7:21). И наконец: Остался только Ной и что было с ним в ковчеге (Быт 7:23). Итак, хочу спросить тех, кто полагает, будто Бог не интересуется человеческими делами: не думают ли они, что в то время Бог заботился о земных делах и судил их?

Сальвиан Пресвитер, О правлении Бога 1[7] 33[724].

Почему потоп длился сорок дней?

А что Бог навел потоп в сорок дней и ночей, это опять служит величайшим свидетельством Его человеколюбия.

По великой Своей благости, Он хотел, чтобы хотя некоторые из них вразумились и избегнули всеконечной погибели, видя пред своими глазами и смерть своих ближних, и угрожающее им самим бедствие. Можно, в самом деле, думать, что в первый день потонула уже значительная часть людей, во второй еще более; точно так же и в третий, и в остальные дни. Вот почему Бог и назначил продолжаться потопу сорок дней и сорок ночей, чтобы отнять у них всякий повод к оправданию. Если бы Он восхотел и повелел, то мог бы потопить все в одно мгновение; но так как Он внимал Своему человеколюбию, то и назначил такую продолжительность времени.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 25.11[725].

Месяцы и годы во время потопа.

Теперь посмотрим, каким образом можно с очевидностью доказать, что годы, насчитанные в продолжительной жизни тех людей, были вовсе не настолько коротки, чтобы десять их составляли один наш, а были столь же продолжительными, как и наши, образуемые круговым обращением солнца. На шестисотом году жизни Ноя, по словам Писания, произошел потоп. Если те годы были такими короткими, что десять их составляют один наш, то есть каждый из них состоял из тридцати шести дней, то почему тогда написано: Чрез семь дней воды потопа пришли на землю.

В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца (Быт 7:10–11)? Ведь такой малый год (если он по древнему обычаю носил имя года) или вовсе не имел месяцев, или же, чтобы он мог иметь двенадцать месяцев, каждый месяц его должен был состоять из трех дней. Почему же тогда было сказано: во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца, если не потому, что месяцы тогда были такими же, как и теперь? Ведь иначе каким бы образом говорило Писание, что потоп начался в двадцать седьмой день второго месяца [726]?

Августин Иппонский, О граде Божием 15.14[727].

7:13–16 И затворил Господь Бог за ним ковчег.

Бог предохраняет Ноя.

Заметь и здесь снисхождение в слове. И затворил Господь Бог за ним ковчег снаружи[728], — это чтобы показать нам, что Он поставил праведника в совершенной безопасности. Затворил, и притом снаружи, так, чтобы праведник не мог видеть, как все погибало, и от этого чувствовать еще более сильную скорбь. Он уже скорбел и возмущался, когда только представлял в уме это страшное наводнение и воображал себе погибель рода человеческого, совокупное истребление всех животных, и людей, и скотов, и, так сказать, уничтожение самой земли.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 25.12[729].

И затворил Господь Бог за ним ковчег, чтобы при разлитии вод никто не мог сокрушить дверь ковчега и войти в него, и продолжалось на земле наводнение, и лишилась жизни всякая плоть, и остался только Ной, и что было с ним в ковчеге (Быт 7:17, 21, 23). Источники бездны и небесные хляби отверсты были сорок дней и ночей, и ковчег плавал по волнам сто пятьдесят дней [730]. Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.11[731].

Каким образ ковчег был затворен снаружи?

…Когда мой Бог говорит: отошел Бог от Авраама, или: говорил Бог к Моисею, или: сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие, или: Бог затворил ковчег Ноя извне, то вы не должны думать, будто Сам нерожденный Бог сходил или восходил с какого–нибудь места. Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое–либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанною силою, так что Он все видит и все знает, и никто из нас не скрыт от Него. Он недвижим и необъемлем каким–либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир.

Как же Он мог бы говорить с кем–нибудь, или быть видимым кому–нибудь, или явиться в малейшей части земли, когда народ ваш не мог смотреть на Синае даже на славу посланного от Него; и сам Моисей не мог войти в скинию, устроенную им, когда она была исполнена Божией славою; и священник не имел силы стоять пред храмом, когда Соломон внес ковчег в дом Иерусалимский, построенный им самим? Итак, ни Авраам, ни Исаак, ни Иаков, ни кто–нибудь другой не видел Отца и неизреченного Господа всего вообще и самого Христа. Но они видели Того, Который по воле Его есть и Бог Сын Его, и вместе Ангел Его по служению воле Его, — Который по определению Его должен был сделаться человеком от Девы и Который некогда сделался даже огнем из купины во время беседы с Моисеем.

Иустин Мученик, Весела с Трифоном иудеем 127[732].

Смысл надписаний псалмов.

Это и есть тот день, который называется «восьмым»; поэтому и на некоторых псалмах надписано: «на восьмой» (pro octava) [733]. Это день, в который кончается синагога и рождается Церковь [734]. Это день, по числу которого, по «восемь», оказалось спасенных душ в ковчеге. «Так и нас, — говорит Петр, — спасает Церковь» [735].

Иероним Стридонский, На Пасхальное Воскресение I./8[736].

7:17–24 ВОДЫ ПОТОПА ПОКРЫВАЮТ ЗЕМЛЮ

17 И продолжалось на земле наводнение сорок дней и сорок ночей, умножилась вода, и подняла ковчег, и он возвысился над землею;

18 вода же усиливалась и весьма умножалась на земле, и ковчег плавал по поверхности вод.

19 И усилилась вода на земле чрезвычайно, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом;

20 на пятнадцать локтей поднялась над ними вода, и покрылись [все высокие] горы [737].

21 И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди;

22 все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло.

23 Истребилось всякое существо, которое было на поверхности [всей] земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, — все истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге.

24 Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней.

Обзор: Воды потопа покрыли всю землю и уничтожили на ней все живое (Иоанн Златоуст, Августин Иппонский). Только рай не был охвачен водами (Ефрем Сирин). Потоп — символ Божиего суда, которого могут избегнуть принесшие покаяние (Иустин Мученик). Ной — образ праведника, которого любит Бог (Беда Достопочтенный).

7:17–20 И продолжалось на земле наводнение сорок дней [и сорок ночей], и умножилась вода, и подняла ковчег, и он возвысился над землею… и покрылись [все высокие] горы.

Сорок дней — прообраз поста и крещения.

Но посмотрим: эти сорок дней — священнейшее число, с которого начинается начало! Сначала мы читаем в Ветхом Завете, что во времена Ноя, когда род людской поразило преступное нечестие, именно столько дней лили потоки с разверзшихся небес и затопили всю землю; и неким таинственным образом это сорокадневное наводнение по всей земле означает не столько потоп, сколько крещение. Оно было крещением потому, что в грешниках уничтожило нечестие, а в Ное сохранило праведность.

Так и ныне Господь, по образу того времени, установил для нас сорокадневный пост, чтобы в течение назначенного срока потоки с разверзшихся небес орошали нас небесной милосердной любовью; и чтобы просветлил нас спасительный дождь — омовение водами крещения; и чтобы, как тогда, водные потоки истребили в нас нечестие прегрешений наших, а добродетельную праведность пощадили.

Ибо причина этому теперь та же, что и во времена Ноя.

Ибо крещение для грешника — потоп, для верующего — сохранение.

Ибо Господним омовением спасается праведность и истребляется неправедность.

Максим Туринский, Проповеди 50[738].

Потоп покрывает землю.

Не без причины Писание рассказывает нам об этом, но дабы мы знали, что потонули не только люди, и скоты, и четвероногие, и гады, но и птицы небесные, и все звери и другие бессловесные животные, какие только обитали на горах. Для того говорит оно: на пятнадцать локтей поднялась над ними [горами] вода, чтобы ты удостоверился, что определение Господне вполне совершилось. Он сказал: еще семь дней, и наведу потоп на землю, и истреблю все существующее, что Я создал, с лица земли (Быт 7:4), от человека до скота, и от гадов до птиц небесных.

Следовательно, Божественное Писание повествует об этом не для того, чтобы только показать нам, на какую высоту поднялась вода, а чтобы мы могли, вместе с этим, знать и то, что вовсе не осталось никого: ни зверя, ни скота, ни другого животного, — но что все они истреблены вместе с родом человеческим. Все они созданы для человека, и когда человек должен был погибнуть, то, естественно, разделяют с ним гибель и они. Далее, сообщив нам, на какую именно высоту поднялась вода — она взошла на пятнадцать локтей выше горных вершин, — Писание, соблюдая свойственную ему точность, говорит еще: И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди; все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло (Быт 7:21–22). Не без причины Писание заметило, что всякий, кто был на суше, умер, но чтобы дать тебе знать, что все погибли, спасся же только один праведник, со всеми бывшими в ковчеге, — так как они еще заранее, оставив сушу, вошли в ковчег, согласно Божию повелению.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 25.2О[739].

Только рая не достиг потоп.

Духовным оком воззрел я на рай.

Вершины всех гор низки пред его высотою.

Едва пяты его касались высокие волны потопа;

благоговейно лобызали стопы его

и возвращались назад, подавить

и попрать вершины гор и высот.

Одну лишь пяту рая лобызал потоп,

сокрушивший всякую высоту.

Ефрем Сирин, Гимны о рае 1.4 [740].

7:21–22 И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди; все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло.

Дыхание жизни.

Разве нужно далеко ходить за примерами, когда тут же, немного выше, сказано: Да произведет земля душу живую (Быт 1: 24)? Затем, через несколько страниц, когда повествуется о том, как погибло все живущее на земле при потопе, читаем: Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло (Быт 7:22). Итак, если подобные выражения мы встречаем и по отношению к скотам; если, далее, в подобных местах греки ставят в текстах не πνεύμα [741], a πνοή [742], то разве не ясно, что Писание называет душу живой просто по принятому в нем обороту речи.

Августин Иппонский, О граде Божием 13.24[743].

7:23–24 Истребилось всякое существо, которое было на поверхности [всей] земли… остался только Ной и что было с ним в ковчеге. Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней.

Потоп — суд Божий.

Вы [иудеи] знаете… что у Исаии Бог сказал Иерусалиму: «во время потопа Ноева Я спас тебя» [744]. Эти слова Бога означают, что в потопе совершилось таинство людей спасаемых. Ибо при потопе праведный Ной и прочие люди, то есть его жена, трое сыновей и их жены, составляя числом восемь человек, были символом того дня, в который наш Христос явился, восставши из мертвых, и который есть по числу восьмой, но по силе всегда первый. Христос, рожденный прежде всякой твари (Кол 1:15), сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева [745], содержащего таинство креста, подобно тому, как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим. Поэтому когда пророк говорит: «во время Ноя Я спас тебя», то это, как я заметил, Бог говорит к народу, который подобным образом верен Ему и имеет эти символы. Ибо и Моисей с жезлом в своей руке провел через море ваш народ. Вы же думаете, что это было сказано только о вашем народе или земле. Но Писание говорит, что вся земля была потоплена и вода поднялась выше гор на пятнадцать локтей. Так что очевидно: Бог говорил это не вашей земле, но народу, повинующемуся Ему, для которого Он и приготовил успокоение в Иерусалиме, как было прежде показано всеми символами при потопе. Я разумею, что посредством воды, и веры, и дерева [746] те, которые приготовились и раскаиваются в своих грехах, избегнут грядущего суда Божия.

Иустин Мученик, Беседа с Трифоном иудеем 138[747].

Господь любит праведников и ненавидит нечестивых.

Приведу в качестве примера одно свидетельство. Читая историю святого Ноя, чудесно спасшегося в ковчеге вместе со всем, что было с ним, от потопа, который истребил нечестивых, все понимают, что это значит: Господь, заботясь о праведности и ненавидя нечестие, благочестивых сумеет избавить от искушения, а нечестивцев подвергнет справедливой каре… При духовном разумении этот же текст оказывается исполненным еще более священных тайн. Ибо ковчег означает вселенскую Церковь [748], воды потопа — крещение, чистые и нечистые животные [749] — духовных и телесных людей, пребывающих в Церкви, а выструганные и просмоленные бревна ковчега [750] учителей, укрепленных благодатью веры. Ворон, вылетевший из ковчега и не вернувшийся, означает тех, кто после крещения становится отступником; ветка оливы, принесенная в ковчег голубкой, — тех, кто крещен вне Церкви, то есть еретиков, однако имеющих тук любви и потому удостоенных благодатью Святого Духа воссоединиться со вселенской Церковью. Голубка, вылетевшая из ковчега и не вернувшаяся, есть символ тех, кто отрешился от телесных уз и устремился к свободному свету небесной отчизны, чтобы никогда более не вернуться к трудам земного странствия.

Беда Достопочтенный, О скинии 2.7[751].

8:1–5 ОБИТАТЕЛИ КОВЧЕГА НАХОДЯТСЯ В НЕМ В ТЕЧЕНИЕ ГОДА

1  И вспомнил Бог о Ное, и о всех зверях, и о всех скотах, (и о всех птицах, и о всех гадах пресмыкающихся,) бывших с ним в ковчеге; и навел Бог ветер на землю, и воды остановились.

2 И закрылись источники бездны и окна небесные, и перестал дождь с неба.

3 Вода же постепенно возвращалась с земли, и стала убывать вода по окончании ста пятидесяти дней.

4 И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца [752] на горах Араратских [753].

5 Вода постоянно убывала до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор.

Обзор: Любовь Бога сохраняет Ноя и всех обитателей ковчега во время потопа (Иоанн Златоуст). Ветер, посланный для прекращения потопа, есть Дух Святой (Амвросий Медиоланский). Хотя плавание ковчега продолжается только 150 дней, его обитатели не могли покинуть его в течение года (Ефрем Сирин).

8:1 И вспомнил Бог о Ное… И навел Бог ветер на землю, и воды остановились.

Любовь Бога хранит ковчег.

Смотри, как Он совершает все в честь человеку! Когда люди гибли от потопа, Он вместе с ними погубил и всех бессловесных животных; так и теперь, желая показать Свою любовь к праведнику, в честь него простирает Свою благость и на бессловесных животных, и на зверей, и на птиц, и на гадов.

И вспомнил, говорит, Бог о Ное, и о всех зверях, и о всех скотах, и о всех гадах пресмыкающихся, бывших с ним в ковчеге; и навел Бог ветер на землю, и воды остановились. Вспомнив о Ное и о бывших с ним с ковчеге, Бог повелел остановиться стремлению воды, чтобы Ему постепенно проявлять Свое человеколюбие и праведнику дать наконец облегчение, успокоить его, избавив от волнения помыслов и позволив ему и наслаждаться светом, и дышать воздухом. И навел Бог, говорит, ветер на землю, и воды остановились. И закрылись источники бездны и окна небесные (Быт 8:1–2).

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 26.10[754].

«Ветер», посланный Богом, есть Дух Святой.

И навел Бог духа на землю[755] , и воды остановились. Не думаю, что именем духа здесь назван ветер. Кроме того, ветер не способен высушить потоп: ведь в противном случае море, ежедневно волнуемое ветрами, высохло бы. Разве его не осушила бы сила ветра, коль скоро она остановила потоп, покрывший всю землю вплоть до Геркулесовых столпов [756], и высушила море, чьи волны бурлили над вершинами самых высоких гор? Так что нет сомнения, что потоп был остановлен не колебанием воздуха, но действием Неба — невидимой силой Духа Божиего.

Амвросий Медиоланский, О Ное 16.58[757].

8:3–5 И стала убывать вода по окончании ста пятидесяти дней. И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца, на горах Араратских. Вода постоянно убывала до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор.

Продолжительность потопа.

[Добавь к этому, что] шестьсот первого года [жизни Ноевой] к первому [дню] первого месяца иссякла вода на земле. Во втором месяце, который есть Иор, к двадцать седьмому дню месяца, земля высохла (Быт 8:13–14). Итак, Ной и бывшие с ним находились в ковчеге триста шестьдесят пять дней. Ибо от двадцать седьмого дня второго месяца Иор до двадцать седьмого дня того же месяца другого года, по лунному исчислению месяцев, прошло триста шестьдесят пять дней. Смотри же, и в Ноевом роде считали в году триста шестьдесят пять дней; посему можно ли утверждать, что халдеи и египтяне изобрели и установили такое исчисление?

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.11–12[758].

8:6–12 ОКОНЧАНИЕ ПОТОПА

6 По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега

7 и выпустил ворона, [чтобы видеть, убыла ли вода с земли,] который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды [759].

8 Потом, выпустил от себя голубя, чтобы видеть, сошла ли вода с лица земли,

9 но голубь не нашел места покоя для ног своих и возвратился к нему в ковчег, ибо вода была еще на поверхности всей земли; и он простер руку свою, и взял его, и принял к себе в ковчег.

10 И помедлил еще семь дней других и опять выпустил голубя из ковчега.

11 Голубь возвратился к нему в вечернее время, и вот, свежий масличный лист во рту у него, и Ной узнал, что вода сошла с земли.

12 Он помедлил еще семь дней других и [опять] выпустил голубя; и он уже не возвратился к нему.

Обзор: Ворон, выпущенный Ноем, был привлечен падалью и потому не возвращался в ковчег, а только подлетал и улетал (Беда Достопочтенный, Пруденций, Иоанн Златоуст). Ворон символизирует христиан, отпавших от Церкви, в то время как голубь, приносящий оливковую ветвь, не только указывает на окончание потопа, но и символизирует обещанный Богом мир (Августин Иппонский). Этот голубь есть символ Святого Духа (Амвросий Медиоланский) и Христа (Максим Туринский). Конец потопа подобен завершению преследований, претерпеваемых в мире теми, кто живет во Христе (Августин Иппонский).

8:6–7 По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега и выпустил ворона, [чтобы видеть, убыла ли вода с земли,] который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды.

Поведение ворона.

Когда прекратился потоп, Ной захотел узнать, в каком состоянии находится лик земли, и выпустил из ковчега ворона; тот же не удостоил вернуться к ковчегу. Этот ворон означает тех, которые хотя и омылись водами крещения, однако не пожелали снять с себя чернейшие одежды ветхого человека и исправить свою жизнь, но, едва удостоившись обновления через помазание Святого Духа, тотчас отпали от внутреннего единства вселенского мира и покоя, обратившись к внешнему, то есть к желаниям века сего. [Потом выпустил Ной голубку, и она к вечеру возвратилась к нему, неся в клюве ветку оливы со свежими листьями.]

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.12[760].

Оповещая о том, что потоп убывает, к ковчегу

в клюве голубка несет зеленую ветку оливы.

Ворон, на мерзкую кинувшись хищно падаль, сгинул, она же

Новые вести благие несет о ниспосланном мире.

Пруденций, Исторические образы 3.9[761].

А теперь надобно нам показать причину, по которой эта птица [ворон] не возвратилась в ковчег. Быть может, нечистая эта птица осталась (вне ковчега) потому, что, так как вода спала, усмотрела трупы людей и животных и в них нашла сродную себе пищу, — а это служило для праведника немаловажным основанием к надежде на благоприятную перемену. Если бы не так было, если бы ворон не нашел себе никакой пищи, то он возвратился бы в ковчег.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 26.12[762].

Усталые крики ворона.

Неизвестно, когда придет самый последний час, а ты говоришь: я исправляюсь. Когда ты исправишься, когда переменишься? Завтра, отвечаешь ты. И всякий раз говоришь: завтра, завтра [763]. Ты превратился в ворона. А я говорю тебе: когда ты каркаешь по–вороньи [764], ждет тебя погибель. Ведь тот ворон, голосу которого ты подражаешь, вылетел из ковчега — и не вернулся. Ты же, брат, вернись в Церковь, которую означал тот ковчег.

Августин Иппонский, Проповеди 224.4 (на день Пасхи) [765].

8:8–11 Потом выпустил от себя голубя, чтобы видеть, сошла ли вода с лица земли, но голубь не нашел места покоя для ног своих и возвратился к нему в ковчег, ибо вода была еще на поверхности всей земли; и он простер руку свою, и взял его, и принял к себе в ковчег. И помедлил еще семь дней других и опять выпустил голубя из ковчега. Голубь возвратился к нему в вечернее время, и вот, свежий масличный лист во рту у него, и Ной узнал, что вода сошла с земли.

Оливковая ветвь — знак мира и благодати.

Нетрудно понять, почему вечный мир обозначается масличной ветвью, которую принес голубь, возвращаясь в ковчег. Ведь мы знаем, что смазанная маслом поверхность не портится от соприкосновения с другой жидкостью, да и само дерево вечно зеленеет.

Августин Иппонский, Об учении христианском 2.16[766].

После того [ворона] выпустил Ной голубку, и она под вечер вернулась, неся в клюве ветку оливы со свежими листьями. Думаю, вы заметили, братья, и догадались прежде, чем я скажу, что ветка оливы со свежими листьями — это благодать Святого Духа, изобилующая словами жизни, о полноте которой, почившей на Христе, говорится в Псалме: Помазал тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих (Пс 44:8). О даре Его, дарованном соучастникам Христа, говорит Иоанн: Вы имеете помазание от Святого и знаете все. И в прекраснейшем сравнении образ согласуется с истиной. Телесная голубка принесла в ковчег ветку оливы, омытую водами потопа, — Святой Дух в образе голубки сошел на Господа, омытого крещальной водою Иордана.

Не только люди, которые были в ковчеге с Ноем, но и животные, помещенные в ковчег, и сами бревна, из которых он был сделан, суть образ нас — членов Христа и Его Церкви, принявших омовение водою второго рождения. Помазанием святого елея мы запечатлены благодатью Святого Духа, и да удостоит нас сохранить её нетронутой Тот, Кто дал её нам, — Иисус Христос, Господь и Бог наш, Который в единстве одного и того же Святого Духа живет и царствует с Богом Отцом всемогущим во веки веков. Аминь.

Беда Достопочтенный, Гомилии на Евангелия 1.12[767].

Голубь — символ Святого Духа.

Синагога не имеет этого масла, потому что не имеет масличного дерева и не разумеет, что это за голубь, принесший масличную ветвь после потопа. А голубь этот потом сошел на Христа во время крещения и пребыл на Нем, о чем в Евангелии свидетельствует Иоанн: Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32).

Амвросий Медиоланский, Послания 1.21[768].

Голубь — символ Христа

Голубь означает самого Господа, ибо Он крылат, кроток и прост. Он голубь потому, что святым Своим заповедал быть, как голуби: Будьте просты, как голуби (Мф 10:16).

То, что голубь — это Христос, говорит пророк, описывая от Его лица возращение на небо после страданий [на земле]: Кто дал бы мне крылья, как у голубя? Я улетел бы и успокоился бы (Пс 54:7). И когда Господь Христос устанавливал для Церкви таинства, с неба слетел голубь [769].

Понимаю тайну и признаю таинство. Голубь, который ныне опустился на Церковь Христову в крещении, — тот же, что тогда, во время потопа, вылетел из Ноева ковчега. Тогда он сообщил Ною о спасении, принеся ему ветку оливы; теперь же явился как знамение вечного Божества. Тогда он принес весть о мире в клюве, теперь же принес сам мир Христов, сойдя на Его тело.

Максим Туринский, Проповеди 64.2[770].

8:12 Он помедлил еще семь дней других и [опять] выпустил голубя; и он уже не возвратился к нему.

Конец потопа и конец преследований.

Издавна и часто тела нечестивых уберегаются от мирских властей и всяческих мучений, тогда как сердца благочестивых никогда не уберегаются от дурных людских нравов, до скончания века. Так исполняются упоминавшиеся мною слова апостола: Все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы (2 Тим 3:12), причем гонимы тем более жестоко, чем больше в них будет цельности. И так будет до тех пор, пока не пройдет потоп, при котором в одном ковчеге заключены и ворон, и голубь.

Августин Иппонский, Послания 248.1[771].

8:13–19 ОБИТАТЕЛИ КОВЧЕГА ВЫХОДЯТ НАРУЖУ

13 Шестьсот первого года [жизни Ноевой] к первому [дню] первого месяца иссякла вода на земле; и открыл Ной кровлю ковчега и посмотрел, и вот, обсохла поверхность земли.

14 И во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца, земля высохла [772].

15 И сказал [Господь] Бог Ною:

16 выйди из ковчега ты и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих с тобою;

17 выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле.

18 И вышел Ной и сыновья его, и жена его, и жены сынов его с ним;

19 все звери, и [весь скот, и] все гады, и все птицы, все движущееся по земле, по родам своим, вышли из ковчега.

Обзор: После того как Ной покинул ковчег, Бог поддерживает его во всем (Иоанн Златоуст). Во время пребывания в ковчеге люди соблюдали воздержание, но после потопа мужья и жены соединяются вновь, что следует из порядка повествования (Иоанн Дамаскин, Амвросий Медиоланский, Ефрем Сирин).

8:13–17 Шестьсот первого года [жизни Ноевой] к первому [дню] первого месяца иссякла вода на земле; и открыл Ной кровлю ковчега и посмотрел, и вот, обсохла поверхность земли… И сказал [Господь] Бог Ною: выйди из ковчега ты и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих с тобою; выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле.

Ной получает благословение, ранее данное Адаму.

…Все творение как бы омылось от нечистоты, сбросив с себя всю скверну, которую произвело в нем злочестие людей, и светлым сделалось ее лицо. Тогда–то уже Бог повелевает праведнику выйти из ковчега и освобождает его из этой страшной темницы. И сказал, говорится, Бог Ною: выйди из ковчега ты и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих с тобою; выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле. Смотри на благость Божию, как Он всячески утешает праведника. Господь повелел выйти из ковчега Ною, и сыновьям, и жене, и женам сыновей его, и всем зверям. Но чтобы это не навело опять на него великого уныния и не обеспокоило его мыслию о том, как он будет жить на такой обширной земле, словно в пустыне, один, без других людей, Бог, сказав: выйди из ковчега и выведи с собою всех, присовокупил: и пусть плодятся и размножаются на земле.

Смотри, как этот праведник снова получает то же благословение, которое получил Адам до преступления. В случае Адама [и Евы], тотчас по сотворении, они услышали: и благословил их Бог, и сказал: плодитесь и размножайтесь, и обладайте землею (Быт 1:28) [773]. Так и этому [Ною] теперь говорит: плодитесь и размножайтесь на земле (Быт 8:17) [774]. Потому что Адам был началом и корнем всех живших до потопа, а этот праведник становится как бы закваскою, началом и корнем всех после потопа. Отсюда уже начинается устройство общества человеческого, и воспринимает свою красоту вся природа — земля, которая возбуждается к плодоношению, и все прочие твари, которые созданы на службу человеку.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 26.16[775].

Ковчег — прообраз спасения через Церковь.

Как Ноев ковчег вместе со всеми, кто был в нем, Бог сохранил невредимым, когда весь мир был залит водами потопа, так и Церковь Петрову вместе со всеми, кого она объемлет, Он сохранит невредимой, когда наступит конец мира. И как тогда, по прошествии потопа, голубь принес в Ноев ковчег знак мира, так и по свершении суда Христос принесет радость мира Церкви Петровой, ибо Он Сам и есть голубь, то есть мир, как сказано в обетовании: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше (Ин 16:22).

Максим Туринский, Проповеди[776].

Порядок повествования и брачные отношения.

Когда Ною повелевалось войти в ковчег и поручалось сохранить семя мира, ему было приказано так: войди в ковчег ты, говорит Бог, и сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих (Быт 7:7). Он отделил мужей от жен, чтобы они, сохраняя целомудрие, избегли пучины и того всемирного потопления. После же прекращения потопа Он говорит: выйди из ковчега ты, и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих (Быт 8:16). Вот опять дозволен брак для размножения рода человеческого.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.24[777].

Теперь спросим: почему, когда Ной и остальные входили в ковчег, они делали это в таком порядке: сначала сам Ной и его сыновья, затем жена Ноя и жены его сыновей [778]; изменился ли этот порядок, когда они выходили из ковчега? Ибо написано: выйди из ковчега ты, и жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих. Тем самым Писание указывает: при входе имело место воздержание от деторождения, при выходе — само деторождение. Ибо вначале первыми зашли отец с сыновьями и сыновья с отцом, а затем — жена отца и жены его сыновей, то есть не было смешения полов при входе; однако при выходе они смешались.

Итак, самим порядком входа в ковчег праведнику было ясно показано, что тогда было не время предаваться совокуплению и наслаждению, ибо всем грозила близкая гибель. Потому и в Евангелии Господь осуждает людей за то, что во времена Ноя они ели и пили, приводили жен и выдавали замуж дочерей: за их невоздержность и был наслан на них потоп. Ибо то было время скорби, а не радости, и праведник не наслаждался общением с женой, и дочери праведника не стремились к брачному сожительству: ведь когда живым грозила смерть, было бы непристойно рождать! Зато после, когда прекратился потоп, по праву пришло время брачного сожительства, чтобы дать рождение другим людям.

Амвросий Медиоланский, О Ное 27.16[779].

Порядок повествования о животных и его смысл.

В ковчег вводил Бог порознь, чтобы сохраняли чистоту, изводит же попарно, чтобы плодились и множились на земле. И животные хранили чистоту в ковчеге; это видно из слов: выведи с собою всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и скотов, и всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.12[780].

Новое рождение.

Поэтому покоримся величественной и славной воле Его и, оставив суетные дела, раздор и зависть, ведущую к смерти, припадем и обратимся к Его милосердию, умоляя Его милость и благость. Будем постоянно взирать на тех, которые совершенно послужили

величественной Его славе. Возьмем Еноха, который по своему послушанию был найден праведным и преставился, и не видели его смерти. Ной был также найден верным и по своему служению проповедовал миру обновление, и через него спас Господь животных, согласно вошедших в ковчег.

Климент Римский, Первое послание к Коринфянам 9.2–4[781].

8:20–22 НОЙ СОВЕРШАЕТ ПРИНОШЕНИЕ БОГУ

20 И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение на жертвеннике [782].

21 И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог]в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал [783].

22 впредь во все дни земли

сеяние и жатва,

холод и зной, лето и зима,

день и ночь не прекратятся.

Обзор: Ной приносит в жертву Богу чистых животных (Августин Иппонский), и Бог принимает его жертву (Иоанн Златоуст), взирая на чистоту сердца (Ефрем Сирин). Обещание Бога больше не проклинать землю означает, что, вместо того чтобы сдерживать человеческую греховность страхом наказания, Он теперь пытается изменить человека через прощение (Амвросий Медиоланский). После жертвоприношения Ноя Бог восстанавливает сезонные циклы, нарушенные потопом (Ефрем Сирин).

8:20 И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение на жертвеннике.

Чистое жертвоприношение Богу.

Чистые и нечистые животные вместе пребывали в ковчеге, но обоняние от их жертвоприношения не одинаково было угодно Господу. Ибо после потопа Ной принес Богу жертву от чистых, а не от нечистых.

Августин Иппонский, Послания 108.7[784].

8:21 И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь [Бог] в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал.

Бог принимает приношение Ноя.

В Писании говорится, что обонял Господь приятное благоухание (Быт 8:21), то есть принял жертвоприношения. Ведь у Бога нет органа обоняния, так как Божественное бестелесно. Правда, возносимое есть жир и дым от сжигаемых тел, и нет ничего зловоннее этого жира. Но чтобы ты знал, что Бог взирает на приносимые жертвы и принимает либо отвергает их, Писание называет жир и дым приятным благоуханием.

Иоанн Златоуст, Против иудеев 1.7[785].

Вместо страха наказания — прощение грехов.

Теперь внимательнее рассмотрим, почему написано, что Господь, подумав, сказал: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и решил Бог не поражать больше всякую плоть, как Он сделал, во все дни земли. Он покарал человеческий род, однако признал, что кара закона способствует скорее страху и научению, чем изменению естества, которое может измениться в некоторых, но не во всех. Итак, Бог покарал нас, чтобы мы боялись, и простил, чтобы мы остались живы; покарал, чтобы внушить страх, а простил на будущее, чтобы не всегда господствовала горечь греха. А кто хочет чаще карать грехи, тот будет скорее жестоким, чем взыскательным. И потому сказал Бог: не буду больше проклинать землю за человека. Иначе говоря, Он хотел явить милость в отношении рода человеческого в целом, но в то же время не хотел позволить людям почувствовать себя в безопасности и проявлять небрежение. Поэтому немногих Он карает, а многих спасает.

Амвросий Медиоланский, О Ное 22.80[786].

8:22 Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся.

Восстановление времен года.

И поскольку потопом прерваны были сеяние и жатва, расстроен порядок времен, то Бог возвращает земле отнятое у нее в гневе и говорит: во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся. Ибо во время потопа, в течение сорока дней, по причине дождей, была ночь, а в течение всего года, пока не высохла земля, продолжалась зима без лета.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.1 З[787].

9:1–7 БЛАГОСЛОВЕНИЕ БОГА НОЮ И ЕГО ДЕТЯМ И ЗАПРЕТ НА УБИЙСТВО

1 И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею ..

2 да страшатся и да трепещут вас все звери земные, и весь скот земной, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские: в ваши руки отданы они;

3 все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все;

4 только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте [788].

5 Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его;

6 кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию [789].

7 вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней [790].

Обзор: Бог дает людям в пищу растения (Иустин Мученик). Он также дает повеление относительно употребления мяса животных, требуя, чтобы кровь животных была целиком выпущена из них после заклания, поскольку она тождественна с их душою и принадлежит Богу (Иоанн Златоуст). Убиение людей осуждено Богом (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин), и когда Он провозглашает, что взыщет кровь убиенных и с людей, и с животных, это означает сравнение человеческого зла, проявленного в убийстве, с жестокостью диких животных (Амвросий Медиоланский). Заявляя о взыскании крови убиенных с животных, Бог указывает на то, что Он воскресит тех, которые умирают (Иоанн Дамаскин).

9:1–3 И благословил Бог Ноя и сынов его и сказал им: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю [и обладайте ею]… все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все[791].

Нет нечистых животных или растений.

Бог также повелел вам [евреям] воздерживаться от некоторых яств, чтобы вы и во время принятия пищи и пития имели пред глазами Бога, так как вы непостоянны и склонны оставлять познание о Нем, как говорит Моисей: сел народ есть и пить, а после встал играть (Исх 32:6). И в другом месте:

И утучнел Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его (Втор 32:15). Но что Бог позволил Ною, мужу праведному, есть всякое животное (кроме мяса в крови), которое умерло само собою, это рассказано вам Моисеем в Книге Бытия. Трифон хотел возразить мне словами как зелень травную, но я предупредил его и спросил: почему вы слова как зелень травную принимаете не в том смысле, в каком они сказаны Богом: то есть как злаки Бог сотворил для пищи человеку, так и животных дал для того, чтобы он ел мясо? Но как мы некоторых растений не едим, так будто бы — как вы говорите — еще в то время Ною повелено делать различие между животными. Такое объяснение ваше не может быть принято.

Прежде всего, я мог бы легко доказать, что всякий злак есть трава и употребляется в пищу, но не буду останавливаться на этом. Положим, что мы делаем различие между злаками травными и не все растения едим. Однако это не потому, что они нечисты и скверны, а потому, что они или горьки, или ядовиты, или колючи; но все растения сладкие, питательные и прекрасные, растут ли они на море или на земле, мы вкушаем с удовольствием. Отсюда следует, что Бог чрез Моисея повелел вам воздерживаться от животных нечистых, хищных и свирепых потому, что вы, евшие манну в пустыне и видевшие все чудеса, сотворенные для вас Богом, слили золотого тельца и поклонялись ему. Справедливо Бог всегда говорит о вас: род развращенный; дети, в которых нет верности (Втор 32:20).

Иустин Мученик, Беседа с Трифоном иудеем 20[792].

9:4 Только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте.

Повеление о крови животных.

И благословил Бог Ноя и сынов его, чтобы плодились и множились и чтобы боялась их всякая плоть и в море, и на суше. Только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте, то есть не вкушайте незакланного животного и мяса, пока не истекла из него кровь, в которой душа животного.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.14[793].

Душа животных и кровь.

С этого–то времени начинается употребление в пищу мяса, но не для того, чтобы чрез это возбудить людей к чревоугодию. Они должны были животных приносить в жертву и чрез это воздавать благодарность Господу. Поэтому, чтобы они не вздумали воздерживаться от употребления их как посвященных Богу, Он дает людям позволение употреблять животных в пищу и чрез это освобождает их от всякого недоумения. Как зелень травную, говорит, даю вам все. Потом, как Адаму, дозволив пользоваться всем, Бог повелел воздерживаться от одного дерева, так и здесь, дозволив свободно употреблять в пищу все, говорит: только мяса в крови души не ешьте[794].

Что же означают эти слова? Что такое: мясо в крови души? Это значит — удавленина, потому что кровь есть душа животного. Так, ввиду того что люди должны были со временем приносить животных в жертву Богу, Он как бы дает им такое наставление: кровь предназначена Мне, а мясо вам. А делает Он это для того, чтобы с самого начала остановить в них наклонность к человекоубийству.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 27.13[795].

9:5–6 Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию.

Убийство людей воспрещено Богом.

Подумай, как этим изречением Он усилил страх. Если, говорит, ни одинаковость происхождения не останавливает тебя, ни единство природы не удерживает от злого предприятия; если ты, отвергнув братское сочувствие, весь предаешься этому гнусному замыслу, то подумай, что он (человек) создан по образу Божию, удостоен от Бога столь высокого преимущества и получил власть над всею природою, — и оставь злое намерение. Что же, скажешь, если кто совершит бесчисленные убийства и прольет множество крови, — будет ли такой человек достойно наказан, если будет пролита только кровь его одного? Не рассуждай так, любезный, но подумай о том, что этот человек, недолго спустя, получит нетленное тело, которое будет в состоянии терпеть непрестанное и вечное мучение.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 27.15[796].

Требование отмщения за кровь.

Бог взыскивает крови и здесь, и в будущем веке. Здесь взыскивает, определяя убийце смерть; потому повелел побивать камнями даже вола, который забодает человека [797]. Взыщет и при конце [мира], потому что в день воскресения звери возвратят пожранную ими плоть человеческую. Взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его, как определил наказание и Каину за кровь Авеля [798].

То же означают и сии слова: кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 6.15[799].

Жестокость убийства.

Что смысл сказанного таков, подтверждают и дальнейшие слова, ибо говорит Бог: Я взыщу и вашу кровь… взыщу её от всякого зверя… взыщу также… от руки человека. Нечестие человека Он сравнивает с животной злобностью, более того, считает его худшим, чем зверство животных, когда говорит: от руки человека, от руки брата его. Ведь звери по природе не имеют с нами ничего общего и не связаны никакими узами братства. Если они убивают людей, то убивают их как бы вчуже, не преступая законов естества и не попирая чувства родства. Человек более тяжко грешит, строя козни брату, и потому Господь обещает суровее покарать его, говоря: взыщу кровь… человека от руки человека, от руки брата его. Разве не брат нам тот, кого породила разумная природа и кого рождение от одной матери соединило с нами? Ибо одна и та же природа есть мать всем людям, и потому все мы — братья, рожденные одной матерью и связанные общими узами родства.

Амвросий Медиоланский, О Ное 26.94[800].

Свидетельство о воскресении тела.

И Божественное Писание также свидетельствует, что будет воскресение тел. Так говорит Бог Ною после потопа: как зелень травную даю вам все. Только плоти с душею ее, с кровию ее, не ешьте. Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его. Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию. Каким же образом Бог взыщет кровь человеческую от руки всяких зверей, если не воскресит тел умерших людей? Ибо зверей за человека не предают смерти.

Иоанн Дамаскин, Изложение веры 4.27[801].

9:8–17 ЗАВЕТ БОГА С НОЕМ

8 И сказал Бог Ною и сынам его с ним:

9 вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас,

10 и со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными;

11 поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли.

12 И сказал [Господь] Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда:

13 Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землею [802].

14 И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга [Моя] в облаке;

15 и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти [803].

16 И будет радуга [Моя] в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между землею и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле.

17 И сказал Бог Ною: вот знамение завета, который Я поставил между Мною и между всякою плотью, которая на земле.

Обзор: Бог заключает завет с Ноем из любви и желания устранить всякое разделение между Собой и людьми (Иоанн Златоуст). Он обещает никогда более не наводить потоп на землю, даже если люди будут продолжать следовать злым импульсам (Ефрем Сирин). Этот завет, заключенный Богом с Ноем и теми, кто был спасен от потопа в ковчеге (Ефрем Сирин), никогда не будет нарушен (Григорий Назианзин).

9:8–11 И сказал Бог Ною и сынам его с ним: вот, Я поставляю завет Мой с вами н с потомством вашим после вас, и со всякою душею живою… и не будет уже потопа на опустошение земли.

Завет Бога с Ноем — проявление любви.

Чтобы исторгнуть всякое беспокойство из его ума и удостоверить, что этого более уже не будет, Бог говорит: как потоп Я навел по человеколюбию, чтобы пресечь зло и остановить дальнейшее его распространение, так и теперь по человеколюбию же Моему обещаю впредь не делать этого, дабы вы проводили настоящую жизнь без всякого опасения. Для этого Он и говорит: вот, Я поставляю завет Мой, то есть заключаю договор. В делах человеческих, когда кто обещает что–нибудь, то заключает договор и тем доставляет надлежащее удостоверение. Так и благой Господь говорит: вот, Я поставляю завет Мой. Премудро сказал: поставляю, то есть возобновляю то, что было совершенно разрушено за грехи людей; и вот: Я поставляю (восстановляю) завет Мой с вами и с потомством вашим после вас. Заметь человеколюбие Господа: простираю, говорит, завет не до вас только, но объявляю, что он будет ненарушим и с вашими потомками. Потом, чтобы показать Свою щедрую благость, говорит: и со всякою душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными; поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли. Видишь величие завета? Видишь несказанную важность обетований? Смотри, как Он простирает Свою благость и на бессловесных, и на зверей — и не без причины. Что прежде я часто говорил, то же повторю и теперь. Так как эти животные сотворены для человека, то теперь и они участвуют в благодеянии, оказываемом человеку. Правда, завет кажется равно общим и для него, и для бессловесных; но на самом деле не так. Это делается для утешения человека, чтобы он знал, какой он удостоен чести, когда благодеяние не останавливается на нем одном, но из–за него и все эти (животные) участвуют в благости Господа.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 28.4[804].

9:12–15 И сказал [Господь] Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землею… не будет более вода потопом на истребление всякой плоти.

Завет Бога со всеми обитателями земли.

Далее, взирая не на собственную природу, но на нашу немощь, Бог не довольствуется одним словесным обещанием. Нет, являя Свое снисхождение к нам, Он дает и знак, который бы мог, продолжаясь во все веки, избавлять род человеческий от опасения подобного несчастия; так что, хотя бы пошел и сильный дождь, хотя бы случилась и необычайная буря, хотя бы приключилось весьма великое наводнение, мы и тогда могли бы не бояться, но быть спокойными, смотря на данный знак: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами. Смотри, какой чести удостоился праведник. Как человек разговаривает с человеком, так и Бог заключает завет с ним и говорит: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда. Видишь, знамение, обещаемое всем живым существам, простирается на роды вечные. Бог дает знамение не только всем вообще живым существам, но и навсегда, на веки, до скончания мира. Какое же это знамение? Я полагаю, говорит, радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землею. После словесного обещания даю (говорит Бог) также это знамение, то есть радугу, которую некоторые производят от лучей солнечных, падающих на облака. Если, говорит, недостаточно слова Моего, то вот Я даю и знак того, что впредь уже не наведу такого наказания. Смотря на этот знак, будьте уже свободны от страха. И будет, говорит, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга [Моя] в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душею живою во всякой плоти. Что говоришь ты, блаженный пророк? — Вспомню, говорит, завет Мой, то есть Мой договор, условие, обещание. И это не потому, чтобы Бог сам имел нужду в припоминании, а чтобы мы, взирая на этот данный знак, не страшились никакой опасности, но, тотчас припомнив обетование Божие, были уверены, что не потерпим подобного несчастия.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 28.4[805].

9:16–17 И будет радуга [Моя] в облаке… вот знамение завета, который Я поставил между Мною и между всякою плотью, которая на земле.

Бог не забудет Своего завета.

Кто заключает воды в облаках (Иов 26:8)? Не чудно ли видеть текучее вещество, удерживаемое словом! И что часть её остановлена на облаках, а другая изливается на лицо земли!

И свет Он благовременно и в должной мере, не оставляя всей влажной сущности свободною и неудержимою — довольно и при Ное бывшего очищения, притом Нелживейший не забывает Своего завета! — и не удерживая её совершенно, чтобы опять не иметь нам нужды в Илии, прекращающем засуху [806].

Григорий Назианзин, О богословии 28.28[807].

9:18–29 ОПЬЯНЕНИЕ НОЯ

18 Сыновья Ноя, вышедшие из ковчега, были: Сим, Хам и Иафет. Хам же был отец Ханаана [808].

19 Сии трое были сыновья Ноевы, и от них населилась вся земля.

20 Ной начал возделывать землю и насадил виноградник [809].

21 и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем.

22 И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим.

23 Сим же и Иафет взяли одежду и, положив её на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего.

24 Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его,

25 и сказал:

проклят Ханаан;

раб рабов будет он у братьев своих [810].

26 Потом сказал:

благословен Господь Бог Симов;

Ханаан же будет рабом ему;

27 да распространит Бог Иафета,

и да вселится он в шатрах Симовых;

Ханаан же будет рабом ему.

28 И жил Ной после потопа триста пятьдесят лет.

29 Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет, и он умер.

Обзор: Опьянение Ноя было последствием его невежества (Феодорит Кирский). Он опьянел, поскольку долгое время не употреблял вина (Ефрем Сирин). Вино не является злом само по себе, но причиняет зло при недолжном употреблении (Иоанн Златоуст). Слабость Ноя символизирует страдания Христа (Августин Иппонский, Киприан Карфагенский, Иероним Стридонский). Когда Хам видит Ноя пьяным и обнаженным, проклятию подвергается его сын Ханаан, поскольку Хам, получивший благословение Ноя при вхождении в ковчег, не может быть проклят (Ефрем Сирин). Ханаан проклинается Ноем, поскольку сыновья несут последствия грехов их родителей (Августин Иппонский, Иустин Мученик). Не только Ханаан подвергся наказанию, но также и его отец; к тому же, и сам Ханаан, вероятно, совершил грех (Иоанн Златоуст), увидев наготу Ноя, и за то подвергается проклятию (Ефрем Сирин). Ной был обнажен, но он не стыдился, поскольку его наполняла духовная радость, в то время так тот, кто насмехался над ним, подлежал осуждению. Наказание Ханаана свидетельствует прежде всего о том, какое почтение подобает воздавать родителям (Амвросий Медиоланский). Слово раб впервые использовано Ноем в связи с грехом Ханаана (Августин Иппонский). После проклятия Ханаана Ной благословляет Сима и Иафета (Ефрем Сирин).

9:18–21 Сыновья Ноя, вышедшие из ковчега, были: Сим, Хам и Иафет. Хам же был отец Ханаана. Сии трое были сыновья Ноевы, и от них населилась вся земля. Ной начал возделывать землю и насадил виноградник; и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем.

Опьянение Ноя — результат неведения.

Случившееся произошло по неопытности, а не от невоздержанности. Ной был первым из людей [811], взявшим сок от плода виноградной лозы, и не знал не только приемлемого количества напитка, но и того, что надлежит сначала разбавлять его водой и лишь потом пить; потому и впал он в глубокий сон. И ничего необычного не было в том, что он обнажился. Да и теперь всякий, укладываясь, раздевается, потому что сон притупляет чувства. Опьянение же, способствующее сну, еще более извиняет его наготу.

Феодорит Кирский, Вопросы на Восьмикнижие 56[812].

Длительное воздержание от вина усилило опьянение.

Опьянение Ноя произошло не оттого, что он выпил много вина, но оттого, что долгое время он не пил вина вообще. В ковчеге не пил он вина, потому что в день гибели всякой плоти не мог и подумать, чтобы внести с собою вино в ковчег. Итак, Ной не вкушал вина в течение года, пока продолжался потоп. Не насаждал он винограда и в тот год, как вышел из ковчега, потому что в двадцать седьмой день месяца Иора — в такое время, когда не могло быть даже незрелых гроздьев, — нельзя было насаждать виноград. Посему не ранее как в третий год Ной насадил виноград, использовав семена сухих ягод, взятых им с собою в ковчег. И только три или четыре года спустя мог он получить от них плоды. Значит, праведник не вкушал вина в течение шести лет.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 7.1[813].

Вино не греховно само по себе.

Но, может быть, кто–нибудь скажет: для чего же это растение, производящее столько зла, введено в употребление между людьми? Не говори, возлюбленный, так необдуманно. Не растение зло, и не вино худо, но злоупотребление им. А что не от вина происходят гибельные пороки, но от развращенной воли, и что происходящую от вина пользу уничтожает неумеренность, это показывает тебе (Писание), когда говорит о начале употребления вина уже после потопа, дабы ты знал, что природа человеческая еще прежде употребления вина дошла до крайнего развращения и совершила великое множество грехов, когда еще вино даже не было известно. Итак, видя употребление вина, не вину приписывай все зло, но воле, развращенной и уклонившейся к нечестию. С другой стороны, помысли, человек, и о том, на какое употребление сделалось полезным вино, и вострепещи. При его помощи совершается благодатное таинство нашего спасения. Посвященные знают, о чем говорю.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 29.10[814].

Вино сделало Ноя уязвимым.

Горе тем, которые с раннего утра ищут сикеры и до позднего вечера разгорячают себя вином (Ис 5:11). Выпил Ной вина и уснул от опьянения, и обнажилась у него срамная часть тела. Знай же, что так оглушает вино душу человека и так отупляет его разум, что он и самого себя не помнит, не то что Бога. И хотя это опьянение Ноя и его нагота символически обозначают тайну Страстей Христовых и Его смерти, однако в буквальном смысле указывают на ошибочное поведение. Лот, упившись вина, сотворил кровосмешение с дочерьми и не осознал преступления; от этого кровосмесительного союза родились моавитяне и аммонитяне.

Леандр Севильский, О подготовке монахинь[815].

Опьянение Ноя и страдание Христа.

Так как сказал Христос: Я есмь истинная виноградная Лоза (Ин 15:1), то и кровь Христова есть не вода, но вино. Однако кровь Его, которой мы спасены и животворены, нельзя увидеть в чаше, когда нет в ней вина, ибо вино — кровь Христова, о чем возвещает таинство и свидетельство всего Писания. И в Книге Бытия мы находим, что Ной предвозвестил это таинство и тем явил образ будущих страданий Господних, что выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем (Быт 9:21), и лежал на спине с обнаженными и раскрытыми чреслами. А также и тем, что эту наготу отца обнаружил и выдал средний сын, а старший и младший покрыли; и прочим, о чем нет необходимости говорить. Ибо для того чтобы постигнуть, что Ной есть образ будущей истины, достаточно показать, что он выпил не воду, но вино, и тем самым явил образ будущих страданий Господних.

Киприан Карфагенский, Послания 63.2–3[816].

9:22–25 И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим. Сим же и Иафет взяли одежду и, положив её на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего… Ной проспался от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его, и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих.

Почему проклят Ханаан?

Ной проклял Ханаана. И сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих. В чем был бы виновен Ханаан, если бы он находился еще в чреслах отца своего и наготу Ноеву видел не он, а отец его? Говорят: Хам принял благословение со всеми, входившими в ковчег, и потом снова дано ему благословение со всеми вышедшими из ковчега; и поэтому Ной проклинает не его самого, но его сына, хотя проклятие сына должно было причинить скорбь и отцу [Хаму]. Другие же — на основании сказанного в Писании: и узнал [Ной], что сделал над ним меньший сын его, поскольку известно, что Хам был сын не младший, а средний, — заключают, что под сыном меньшим разумеется Ханаан, и что сей малолетний Ханаан посмеялся над обнажением старца, Хам же со смеющимся лицом вышел и посреди стогна возвестил братьям своим. Посему можно думать, что хотя проклят Ханаан не по всей справедливости, как совершивший [зло] еще в детстве, однако же и не против справедливости, потому что проклят не за другого. Притом Ной знал, что если бы Ханаан в старости не соделался достойным проклятия, то и в отрочестве не совершил бы дела, его заслуживающего [817].

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 7.3[818].

Грехи родителей падают на детей.

Почему согрешил Хам, а проклятие пало на сына его, Ханаана? Почему за грех Соломона сын его принял кару в виде уменьшения царства [819]? Почему согрешил Ахав, царствуя над Израилем, а кара распространилась на его потомство [820]? Почему мы читаем в священных книгах: за беззаконие отцов воздаешь в недро детям их после них (Иер 32:18), и еще: наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода (Исх 20:5)? Это число можно считать указанием на всех потомков. Неужели все сказанное — ложь? Кто способен сказать такое, кроме откровенного врага божественных речений? Просто телесное рождение, которое даже в народе Божием принадлежит к Ветхому завету и рождает в рабство, переносит грехи отцов на детей; духовное же рождение переменяет как наследие, так и угрозы и воздаяние за грехи.

Августин Иппонский, Против Юлиана–пелагианина 6.25[821].

Благословение покрывшим наготу Ноя.

…Об опьянении Ноя записано, чтобы мы, имея перед собой ясно начертанную картину падения, особенно остерегались опьянения. Поэтому–то благословляются Господом те [Сим и Иафет], кто прикрыли позор пьянства [822]. Совмещая все в одном слове, Писание поэтому говорит: «Человеку воспитанному довольно вина, и на ложе своем он успокоится».

Климент Александрийский, Педагог 2[2] 34[823].

Целомудрие скрыло то, что опьянение обнажило.

Сын благородный не перенес неблагопристойного обнажения праведника. Нравственность покрыла, что опьянением было раскрыто, — для всех явный пример, как и помимо своего сознания можно пасть.

Климент Александрийский, Педагог 2[6] 51[824].

Почему проклятие пало на сына Ханаана?

И другое таинство, которого вы не знаете, было предвозвещено событием во время Ноя. Оно заключается в следующем. В благословениях, которыми Ной благословил двух своих сыновей, он изрек и проклятие на своего внука, ибо пророческий Дух не хотел проклясть того сына, которого благословил Бог вместе с другими сынами. А так как наказание за грех должно было перейти на все поколение сына, осмеявшего наготу (отца), то он совершил проклятие, начиная с его сына. Но, говоря это, Ной предсказал, что потомство Сима будет обладать стяжаниями и жилищами Ханаана, а после потомство Иафета возьмет себе стяжания и жилища семитов — которыми последние овладели от ханаанитян, — лишивши их потомство Сима, как сами семиты овладели ими, отнявши их у племени Ханаана.

И послушайте, как точно исполнилось это. Вы, происходящие от племени Сима, по определению Бога, пошли на землю сынов Ханаана и овладели ею; известно также, что потомки Иафета в свою очередь, по суду Божию, напали на вас, взяли вашу землю и обладают ею. Об этом было сказано так: И Ной проспался от вина, и узнал, что сделал над ним младший сын его, и сказал: проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих. Потом сказал: благословен Господь Бог Симов, Ханаан же будет рабом ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему (Быт 9:24–27).

Таким образом, были благословлены два народа, сыны Сима и Иафета, и сначала сынам Сима было определено обладать жилищами Ханаана, а от них те же владения должны были, по предсказанию, получить в свою очередь сыны Иафета; и один народ, народ ханаанский, был предан в рабство тем двум народам. Затем Христос пришел по данной Ему от всемогущего Отца власти и, призывая людей к дружеству, и благословению, и покаянию, и совокупной жизни, обещал им, как было показано, обладание, имеющее быть в той же земле святых. Потому люди всех стран — рабы ли или свободные — если они веруют во Христа и признают истину в Его словах и в словах Его пророков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле и получат вечное и нетленное наследие.

Иустин Мученик, Беседа с Трифоном иудеем 139[825].

И Ханаан, и Хам подпадают проклятию.

Правда, скажет иной, из этого видно, что Ной потому не проклял Хама, что этот получил благословение от Бога; но почему за грех отца подвергается наказанию сын? И это не без причины. В самом деле, Хам не меньше сына потерпел наказание и чувствовал мучение. Вы, конечно, знаете, как часто отцы готовы бывают вытерпеть наказание за детей своих и как для них гораздо мучительнее видеть детей страдающими, нежели самим страдать. Итак, сделано это (то есть вместо Хама наказан сын его) для того, чтобы и отец по естественной любви к сыну потерпел тягчайшую скорбь; и благословение Божие осталось ненарушимым.

И сын, подвергшийся проклятию, понес наказание за собственные грехи — потому что хотя он теперь подвергается проклятию за грех отца, но, вероятно, наказан и за собственные грехи. Он подвергся проклятию не только за грех отца, но, без сомнения, и для того, чтобы в нем (сыне) отец понес тем большее наказание. Что ни отцы за детей, ни дети за отцов не подвергаются наказанию, но каждый наказывается за свои грехи, — об этом говорят пророки во многих местах. Так, например, они говорят: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина (Иер 31:29), и еще: Душа согрешающая, она умрет (Иез 18:20), и еще: Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов (Втор 24:16).

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 29.21[826].

Святость почтения к родителям.

Из всего, что мы сказали, главное — оказывать уважение родителям. Ибо мы читаем, что кто был благословен отцом, тот был благословен, а кто проклят отцом — проклят! Такую благодать даровал Бог родителям, чтобы они вызвали в детях глубочайше уважение. Так что воспитание детей — дело отцов. Почитай же отца твоего, дабы он благословил тебя.

Амвросий Медиоланский, О патриархах 1.1[827].

Первое употребление слова раб .

Состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писании мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына [828]. Таким образом, не природа, а грех заслужил это имя.

Августин Иппонский, О граде Божием 19.15[829].

9:26–29 Потом сказал: благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему; да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему. И жил Ной после потопа триста пятьдесят лет. Всех же дней Ноевых было девятьсот пятьдесят лет, и он умер.

Благословение Сима и Иафета.

Изрекши проклятие Хаму в лице сына его, Ной благословляет Сима и Иафета и говорит: да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему. Род Иафетов размножился и сделался могущественным в своем наследии на севере и западе. Сам Бог вселился в куще Авраама, потомка Симова. Ханаан же соделался рабом Сима и Иафета, когда во дни Иисуса Навина потомки Симовы опустошили жилища Ханаана и покорили и поработили их правителей [830].

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 7.3[831].

10:1–32 ПОТОМКИ ИАФЕТА, ХАМА И СИМА

1 Вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета [832] . После потопа родились у них дети.

2 Сыны Иафета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, [Елиса,] Фувал, Méшex и Фирас [833].

3 Сыны Гомера: Аскеназ, Рифат и Фогарма́ [834].

4 Сыны Иавана: Елиса, Фарси́с [835] , Китти́м и Додани́м [836].

5 От них населились острова народов в землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих [837].

6 Сыны Хама: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан [838].

7 Сыны Хуша: Ceва́, Хавила́, Савта́, Раама́ и Савтеха́. Сыны Раамы: Шева́ и Деда́н [839].

8 Хуш родил также Нимрода; сей начал быть силен на земле [840].

9 он был сильный зверолов пред Господом [Богом], потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом [Богом].

10 Царство его вначале составляли: Вавилон, Эрех [841] , Аккад [842] и Халне, в земле Сеннаар [843].

11 Из сей земли вышел Ассур [844] и построил Ниневию [845] , Реховоф–ир [846] , Ка́лах

12 и Ресен между Ниневиею и между Калахом [847] ; это город великий [848].

13 От Мицраима произошли Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим,

14 Патрусим, Каслухим, откуда вышли Филистимляне, и Кафторим [849].

15 От Ханаана родились: Сидон, первенец его, Хет [850].

16 Иевусей, Аморрей, Гергесей,

17 Евей, Аркей, Синей,

18 Арвадей, Цемарей и Хифамей [851] . Впоследствии племена Ханаанские рассеялись [852].

19 и были пределы Хананеев от Сидона [853] к Герару до Газы, отсюда к Содому, Гоморре, Адме и Цевоиму до Лаши [854].

20 Это сыны Хамовы, по племенам их, по языкам их, в землях их, в народах их.

21 Были дети и у Сима, отца всех сынов Еверовых, старшего брата Иафетова.

22 Сыны Сима: Елам, Ассур, Арфаксад, Луд [855] , Арам [856] . и Каинан ..

23 Сыны Арама: Уц, Хул, Гефер [857] и Маш.

24 Арфаксад родил [Каинана, Каинан родил] Салу, Сала родил Евера [858].

25 У Евера родились два сына; имя одному: Фалек, потому что во дни его земля разделена [859] ; имя брату его: Иоктан [860].

26 Иоктан родил Алмодада, Шалефа, Хацармавефа, Иераха,

27 Гадорама, Узала, Диклу,

28 Овала, Авимаила, Шеву,

29 Офира, Хавилу и Иовава [861] . Все эти сыновья Иоктана [862].

30 Поселения их были от Мети до Сефара, горы восточной.

31 Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, в народах их.

32 Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились народы на земле после потопа.

Обзор: Книга Бытия упоминает только тех потомков Иафета, Хама и Сима, которым удалось создать собственные семьи и поселиться в различных областях Ближнего Востока (Августин Иппонский). Одним из потомков Хама был Нимрод, нападения которого на соседние народы привели к их рассеянию по местам, что предназначил для них Бог (Ефрем Сирин). Нимрод был первым деспотичным правителем на земле (Иероним Стридонский); раб честолюбия, стремившийся к царству (Иоанн Златоуст); жестокий тиран, а не слуга Божий (Пруденций). Стихи 10:20, 31–32 относятся к периоду после падения Вавилонской башни, когда потомки Иафета, Хама и Сима уже говорили на их собственных языках (Августин Иппонский). Одним из потомков Сима был Евер, от которого произошли евреи (Иероним Стридонский).

10:1–5 Родословие сынов Ноевых.

Поколения сынов Ноя — основателей семей и народов.

Итак, рассмотрим теперь поколения сыновей Ноевых и то, что окажется нужным сказать о них, внесем в это сочинение, в котором излагается постепенное развитие того и другого градов, то есть земного и небесного.

Писание начинает с меньшего сына, названного Иафетом. Всех сыновей его названо восемь, а внуков от двух его сыновей — семь: три от одного, четыре от другого; всего, таким образом, названо пятнадцать. Сыновей же Хама, то есть среднего сына Ноя, названо четверо, внуков от одного сына — пятеро и правнуков от одного внука — двое; всего, следовательно, одиннадцать. По исчислении их делается как бы возврат к началу и говорится: Хуш родил также Нимрода: сей начал быть силен на земле. Он был сильный зверолов пред Господом; потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред Господом. Царство его вначале составляли: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар. Из сей земли вышел Ассур и построил Ниневию, Реховофир, Калах и Ресен между Ниневиею и между Калахом; это город великий (Быт 10:8–12).

Этот Хуш, отец исполина Нимрода, был назван первым в числе сыновей Хама, и перечислены уже были его пять сыновей и два внука. Возможно, что исполина он родил после рождения внуков своих. Но вероятнее, что Писание говорит о нем отдельно по причине его особой знаменитости, так как упоминается и царство его, началом которого был знаменитейший город Вавилон и названные вслед за ним города или области.

Сказанное же об Ассуре, что он вышел из той земли, то есть из земли Сеннаар, и построил Ниневию с другими городами, которые при этом упоминаются, случилось гораздо позже и замечено мимоходом по причине знаменитости царства Ассирийского, чрезвычайно расширенного Нином, сыном Бела, основателем великого города Ниневии. От его имени получил название и город — имя Ниневия происходит от имени «Нин».

Ассур же, от которого получили название ассирийцы, не был из числа сыновей Хама, среднего сына Ноева, но из числа сыновей Сима, который был старшим сыном Ноя. Из этого видно, что из потомства Симова появились такие, которые впоследствии овладели царством упомянутого исполина и на этом не остановились, а основали другие города, в числе которых была славная Ниневия.

Затем бытописатель возвращается к другому сыну Хама, называвшемуся Мицраимом, и упоминает родившихся от него — но не отдельных людей, а целые семь народов. От шестого из них, как бы от шестого сына, произошел, как представляется, народ, который назывался филистимлянами. Поэтому всех народов оказывается восемь. Затем писатель возвращается к Ханаану, к тому сыну, в лице которого был проклят Хам. Он упоминает одиннадцать от него происшедших и говорит, называя известные города, о пределах, до которых они распространились. Таким образом, считая сыновей и внуков, в потомстве Хамовом насчитывается тридцать один человек.

Остается сказать о сыновьях Сима. Повествование об этих поколениях, начиная с самого младшего, постепенно дошло и до него. Но в том месте, с которого начинают упоминаться сыновья Сима, возникает некоторая темнота, требующая разъяснения, тем более что она имеет близкое отношение к предмету, исследованием которого мы занимаемся.

Это место читается так: Были дети и у Сима, отца всех сынов Еверовых, старшего брата Иаферова (Быт 10:21). Сим, таким образом, представляется патриархом всех происшедших от племени его, о которых писатель намеревается упомянуть, — сыновья ли они его, или внуки, или правнуки, или еще более поздние потомки. Сим не родил самого Евера: Евер упоминается пятым в ряду происшедших от него.

В числе других сыновей Сим родил Арфаксада, Арфаксад родил Каинана, Каинан родил Салу, Сала родил Евера. Последний, однако, не напрасно назван первым в ряду происшедшего от Сима потомства и поставлен даже впереди его сыновей. Очевидно, причина заключается в том предании, согласно которому от него получили свое название евреи, или евереи. Хотя, впрочем, есть и другое предположение, а именно, что они получили название свое от Авраама: авраэи. Но истина, конечно, в том, что они назывались от Евера — евереями, а потом, вследствие убавления одной буквы, — евреями. В дальнейшем же еврейский язык сохранил только один народ Израильский, в котором град Божий был явлен в лице святых, а в народе в целом [град Божий] был проображен таинственным образом.

Итак, вначале упоминаются шесть сыновей Сима, затем четверо рожденных от внуков одного из них. В свою очередь и другой из сыновей родил внука, от которого потом родился правнук, от которого потом родился Евер. Евер же родил двух сыновей, из которых одного назвал Фалек, что в переводе значит «разделяющий». Приводя причину такого имени, Писание говорит: потому что во дни его земля разделена (Быт 10:25). Что это такое, уяснится после.

Другой же, родившийся от Евера, родил двенадцать сыновей. Таким образом, всех потомков от трех сыновей Ноя, считая пятнадцать от Иафета, тридцать одного от Хама и двадцать семь от Сима, указывается семьдесят три. Затем в Писании читаем: Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их. От них распространились народы по земле после потопа (Быт 10:31–32). Это служит основанием для заключения, что в то время существовало семьдесят три, а вернее (что будет доказано после), семьдесят два отдельных народа, а не человека. Ибо и прежде, при перечислении сыновей Иафета, было сказано в заключение: От сих населились острова народов в землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих (Быт 10:5).

Итак, сыновья многих не упомянуты потому, что, рождаясь, они присоединялись к другим народам, а сами произвести народы не смогли. Ибо какая другая причина могла бы быть к тому, что по исчислении восьми сыновей Иафета упоминаются только дети, рожденные двумя из них; и когда называются четверо сыновей Хама, приводятся имена рожденных только от трех из них; и когда называются шесть сыновей Сима, упоминается потомство только двух? Неужели другие остались бездетными? Этого не может быть. Но они не произвели народов, ради которых заслуживали бы упоминания, потому что по мере рождения присоединялись к другим народам.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.3[863].

Повествование о периоде после падения башни.

В той же книге, при перечислении родословий сыновей Ноя, сказано: Это сыны Хамовы, по племенам их, по языкам их, в землях их, в народах их (Быт 10:20). Также при перечислении сыновей Сима сказано: Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их (Быт 10:31). И обо всех о них сказано в добавление: Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились народы по земле после потопа. На всей земле был один язык и одно наречие (Быт 10:32–11:1). Итак, из сказанного в добавление о том, что на всей земле был один язык и одно наречие, то есть язык, общий для всех, кажется возможным заключить, что в то время, когда люди кучно расселялись по земле, все они говорили на одном языке. А это, несомненно, противоречит сказанному выше, а именно: по племенам их, по языкам их. Ведь не было бы сказано об отдельных племенах, образующих отдельные народы, что они уже имели свои языки, в то время как язык у всех был один; и поэтому добавлено, в качестве заключения: На всей земле был один язык, и одно наречие. Повествование же скрыто возвращается к тому, каким образом единый язык разделился на многие. И тотчас рассказывается о построении той башни, во время которого, по Божиему суду, обрушилась эта кара за гордыню, после чего и рассеялись люди по земле по языкам их.

Августин Иппонский, Об учении христианском 3.36[864].

10:6–14 Сыны Хама.

Нимрод — исполнитель воли Божией.

О Невроде [865] [Нимроде] сказано: он был сильный зверолов пред Господом [Богом] (Быт 10:9); потому что он по Божией воле вел брань с каждым племенем и принуждал племена эти удаляться в те страны, какие назначены им были Богом. Потому и говорится: сильный зверолов, как Неврод, пред Господом [Богом]. То есть отсюда произошел обычай, что если кто выражает благожелание князю или начальнику, то говорит: будь как Неврод, могучий охотник, прославившийся в бранях Господних.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 8.1–2[866].

Нимрод — первый правитель над людьми.

Хуш родил также Нимрода: сей начал быть силен на земле (Быт 10:8). И чуть ниже говорится: Царство его вначале составляли: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне, в земле Сеннаар (Быт 10:10). Нимрод первым стал править как тиран, что ранее было не принято в народе, и правил в Вавилоне, названном так потому, что там смешались языки строителей башни. Ибо Вавилон означает «смешение». Правил он и в Эрехе, нынешней Эдессе; и в Аккаде, который теперь называется Нисибией; и в Халне, которая позднее, по имени царя Селевка, стала называться Селевкией и которая теперь именуется Ктесифоном.

Иероним Стридонский, Еврейские вопросы на Книгу Бытия 10.8–10[867].

Желание Нимрода быть царем.

Затем божественное Писание повествует о детях сыновей (Ноевых) и говорит: «Хам же родил Хуша»; далее: Хуш родил также Нимрода: сей начал быть силен на земле. (Быт 10:6, 8) [868]. Некоторые говорят, что слова: пред Господом (Быт 10:9), означают против Господа, но я не думаю, чтобы Божественное Писание хотело выразить это. Скорее, речь идет о том, что Неврод был человек сильный и мужественный. Выражение пред Господом Богом может еще означать или то, что этот человек был воздвигнут Богом, от Него получил благословение, или то, что чрез него должен был прославляться Бог, произведший и явивший на земле такого мужа. Но и этот человек, подражая своему прародителю и ненадлежащим образом воспользовавшись естественными преимуществами, изобрел другой род рабства и сам замыслил сделаться начальником и властителем; а таким он не был бы, если бы не было подвластных. Впрочем, это состояние подчиненных кажется мне скорее свободою. А вот самое тяжкое рабство — когда хвалящиеся свободою раболепствуют! Смотри еще, что делает любостяжание; смотри, как телесная сила не остается в собственных пределах, но всегда гонится за большим и ищет славы. Неврод подчинил себе людей не для того, чтобы заботиться об их безопасности; нет, он еще и города строил для того, чтобы господствовать над врагами.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 29.29[869].

Жестокость Нимрода.

Вот он, Неброт [870], жестокий охотник, который

метким ударом карает без устали души, что зазевались.

Тот, кто по скалам лесистым и тропам извилистым рыщет,

к миру трепещущему подбираясь обманным коварством.

Тех он сплетеньями лжи и обмана стремится опутать;

этих, в сраженье вступая, он давит в гигантских ручищах

и погребальный триумф повсеместно обильно справляет.

Пруденций, Происхождение греха 142–148 [871].

10:25 У Евера родились два сына; имя одному: Фалек, потому что во дни его земля разделена; имя брату его: Иоктан.

Происхождение евреев.

Евер, от которого получили свое название евреи, в силу некоего пророчества назвал сына Фалеком, что означает «разделение». Ибо во дни его были разделены языки в Вавилоне.

Иероним Стридонский, Еврейские вопросы на Книгу Бытия 10.24–25[872].

11:1–9 ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

1 На всей земле был один язык и одно наречие [873].

2 Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар [874] равнину и поселились там.

3 И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем.

И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести [875].

4 И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес,

и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли [876].

5 И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.

6 И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать [877].

7 сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

8 И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город и башню ..

9 Посему дано ему имя: Вавилон [878] , ибо там смешал [879] Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

Обзор: Септуагинта передает название города как Вавилон[880], что означает «смешение». Город был основан людьми, которые пришли в Сеннаар с востока и которыми двигали честолюбие и гордыня (Иоанн Златоуст). Вавилон был превращен Нимродом в столицу его царства (Августин Иппонский). Жители города решили построить башню, поскольку гордыня побуждала их бросить вызов Богу (Августин Иппонский). Слова: сойдем же и смешаем там язык их (11:7), указывают на обращение Бога Отца к другим Лицам Троицы (Августин Иппонский). Бог Сын сходит на землю смешать язык гордых людей (Новациан), чтобы они перестали понимать друг друга и не смогли завершить свой злой замысел (Иоанн Златоуст, Коммодиан). Утратив единый язык, жители Вавилона восстают друг на друга, и победивший в этой войне Нимрод рассеивает население города по лицу земли (Ефрем Сирин). Это рассеяние служит благой цели (Иероним Стридонский). Судьба Вавилона — предупреждение тем, кто стремится к славе через сооружение величественных зданий (Иоанн Златоуст).

11:1–4 Построим себе город и башню, высотою до небес.

Гордыня основателей Вавилона.

Смотри, как человеческая природа не любит оставаться в своих границах, но всегда ищет большего и стремится к высшему. Это–то особенно и губит людей, что они не хотят знать границ своей природы, но всегда желают большего и мечтают о том, что выше их. Оттого–то пристрастившиеся к мирским благам, даже и тогда, когда обладают великим богатством и властью, как бы забыв свою природу, усиливаются подняться все выше и выше, до тех пор, пока не низринутся в самую бездну. Это, как мы видим, случается каждый день, и, однако же, прочие этим не вразумляются. А если на малое время и удерживаются, то скоро, забыв все, опять идут тою же дорогою и падают в ту же бездну.

То же случилось теперь и с этими людьми. Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. Смотри, как Писание мало–помалу открывает нам непостоянство их воли. Так как, говорит, они увидели равнину, то, оставив прежнее место обитания, перешли и поселились там.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 30.5[881].

Нимрод — основатель Вавилона.

Этот город, названный «смешением» [в Книге Бытия], и есть тот самый Вавилон, сооружение которого представляется удивительным даже языческим историкам. Ибо Вавилон в переводе означает «смешение». Отсюда делается вывод, что основателем его был известный исполин Нимрод, как замечено было о том выше, когда Писание, упоминая о нем, говорило, что начало царства его был Вавилон [882], то есть что он стоял во главе других городов в качестве метрополии и был местом пребывания правителей, хотя и не был еще доведен до таких размеров, до каких задумывала довести его нечестивая гордость. Ибо планировалась чрезвычайная, высотою до небес, то ли одна башня, которой они хотели дать преимущественные перед другими размеры, то ли все башни, которые обозначаются единственным числом, подобно тому как говорится «один солдат», а подразумеваются тысячи.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.4[883].

Строители башни пренебрегли Богом.

После потопа некоторые гордецы из людей, словно в стремлении вооружиться против Бога — как если бы нечто могло высотою противостать Богу и служить хранителем их гордыни, — возвели башню, которую не смог бы разрушить даже потоп, если бы он случился в будущем. Ибо они слышали, что всякое нечестие было истреблено потопом, и задумывались над этим. Воздерживаться от нечестия они не хотели, и поэтому высокая башня им была нужна, чтобы уберечься от потопа. И они воздвигли вознесенную ввысь башню. Бог увидел их гордыню и смешал им языки, чтобы они не понимали друг друга при разговоре; и возникло через гордецов множество наречий.

Августин Иппонский, Трактат на Евангелие от Иоанна 6.10[884].

11:4–8 И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город [и башню].

О ком говорит Писание?

Можно было бы и в рассматриваемом месте разуметь ту же Троицу [885], как будто бы это Отец говорил Сыну или Духу Святому: сойдем же, и смешаем там язык их, — если бы что–нибудь мешало нам разуметь здесь ангелов. Но скорее это им прилично приходить к Богу святыми движениями, то есть благочестивыми помышлениями, посредством которых они вопрошают неизменную истину, как вечный закон при дворе Царя Небесного. Ибо они — не сами по себе истина, но, будучи причастниками истины тварной, движутся к ней [истине вечной], словно к источнику жизни, чтобы обрести от нее то, чего не имеют от самих себя. Движение же это, которым приходят [к Богу] не удаляющиеся [от Него], устойчиво.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.6[886].

Сын сходит на землю смешать языки.

Моисей повсюду говорит о Боге Отце как о безмерном и бесконечном, Который не заключается ни в каком месте, но всякое место заключает в Себе, и не пребывает ни в каком месте, но всякое место пребывает в Нем, ибо Он все содержит и объемлет в Себе. И поистине Он не сходит и не восходит, ибо все заключает в Себе и наполняет все. Однако здесь Моисей говорит, что Бог сошел посмотреть на башню, которую строили сыны человеческие, и сказал: сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

Кто же этот Бог, пожелавший сойти посмотреть на башню и посетить строивших её людей? Бог Отец? Тогда окажется, что Он заключен в некоем месте. И каким образом Он смог бы тогда объять все? Или же Моисей говорит об ангеле, который обращается к другим ангелам: сойдем же, и смешаем там языки их? Но во Второзаконии мы читаем, что и говорил, и совершал это Бог, ибо написано: Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых (Втор 32:8). Значит, как показывает рассмотрение, сходил не Бог Отец и не ангел. Остается признать, что сходил Тот, о Ком говорит апостол Павел: Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все (Эф 4:10), то есть Сын Божий, Слово Бога. Но Слово Бога стало плотию и обитало с нами (Ин 1:14).

Новациан, О Троице 17.7[887].

Почему смешан язык вавилонян?

Так и везде поступает Господь. Так поступил вначале и с женою [Евой]: она ненадлежащим образом воспользовалась данною ей честью; поэтому Бог и подчинил её мужу. То же и с Адамом: он не воспользовался великим счастьем райской жизни, но чрез преступление сделал себя достойным наказания. Поэтому Бог изгнал его из рая и наложил на него всегдашнюю казнь, сказав: терния и волчцы произрастит земля тебе (Быт 3:18). Итак, когда и эти люди [вавилоняне], пользовавшиеся одним языком, употребили во зло данное им преимущество, Бог останавливает стремление их нечестия разноязычием. И смешаем, говорит, язык их, так чтобы один не понимал речи другого, чтобы как единство языка совокупляло их в одном месте жительства, так разность языка заставила их рассеяться.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 30.1 3[888].

Препятствие к завершению башни.

Вот собрались глупцы строить башню до самого неба,

Чтобы по ней можно было словно подняться к светилам.

Бог увидал их дела, говоривших единым наречьем,

Вниз сошел и велел быть отныне наречиям многим.

Их рассеял по всем островам земли отдаленным,

Чтобы каждый народ языком от других отличался.

Коммодиан, Песнь о двух народах[889].

11:9 Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

Войны как следствие смешения языков.

Вероятно, каждое племя начало говорить особым языком, какой был ему дан. Если бы не утратили они первоначального языка своего, то не прекратилось бы начатое ими дело. С утратою же первоначального языка всеми племенами, кроме одного, у которого он остался, прекратилось начатое ими строение. Новые языки настолько отдалили племена одно от другого, что они не могли понимать друг друга; от разделения же, произведенного разностью языков, произошли у них брани. Такова была причина браней между теми, которые из опасения нападений созидали укрепленный город; от сего рассеиваются по всей земле те, которые боялись рассеяния. Но в рассеянии племен участвовал и Неврод [Нимрод], который овладел Вавилоном и первый стал в нем царствовать. Ибо если бы не старался он рассеивать племена одно за другим, то не мог бы овладеть общим для всех отечеством.

Ефрем Сирин, Толкование на Книгу Бытия 8.3–4[890].

Рассеяние злочестивых предотвращает большее зло.

Если святые собраны вместе, их собрание благословенно; но если бы грешники собрались вместе, то были бы наихудшим собранием. Ибо чем более их собрано вместе, тем они хуже. В то время, когда они воздвигали башню против Бога, они были рассеяны и не смогли доделать свое дело. Ибо согласие их было дурным, и рассеяние как раз пошло на пользу тем, которые были рассеяны.

Иероним Стридонский, Трактат на Псалмы (Пс 91) [891].

Судьба вавилонян — предупреждение народам.

Много и теперь таких, которые подражают этим людям и хотят такими же делами оставить по себе память: они строят великолепные дома, бани, портики, гульбища. И если спросишь кого бы то ни было из них, для чего он так трудится, и беспокоится, и тратит много денег попусту, то ничего не услышишь, кроме одного: чтобы всегда помнили о нас, чтобы говорили: это дом такого–то, это поле такого–то. Но это значит заслужить себе не (добрую) память, а скорее осуждение, потому что к этим словам тотчас же прибавляются еще и другие, самые укоризненные слова: (этот дом или поле) такого–то лихоимца, хищника, притеснителя вдов и сирот. Итак, это значит не приобретать о себе память, но подвергать себя вечным нареканиям, носить и после смерти клеймо бесславия, изощрять язык всех, кто ни увидит (эти дома и поля), на осуждение и порицание их владельца. Если же ты подлинно ищешь вечной памяти, так я покажу тебе путь, которым можешь ты и достигнуть всегдашнего о тебе воспоминания (на земле), и приобрести с великою славою великое дерзновение в будущем веке. Как же можешь ты сделать, чтобы каждый день воспоминали о тебе и превозносили тебя похвалами даже и по смерти? Если богатство свое раздашь в руки нищих и оставишь таким образом после себя (драгоценные) камни, и огромные дома, и поля, и бани.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 30.7[892].

11:10–28 СИМ И ЕГО ПОТОМКИ

10 Вот родословие Сима: Сим был ста лет и родил Арфаксада [893] , чрез два года после потопа;

11 по рождении Арфаксада Сим жил пятьсот лет и родил сынов и дочерей [и умер].

12 Арфаксад жил тридцать пять [135] лет и родил [Каинана. По рождении Каинана Арфаксад жил триста тридцать лет и родил сынов и дочерей и умер. Каинан жил сто тридцать лет, и родил] Салу [894].

13 По рождении Салы Арфаксад [Каинан] жил четыреста три [330] года и родил сынов и дочерей [и умер].

14 Сала жил тридцать [130] лет и родил Евера [895].

15 По рождении Евера Сала жил четыреста три [330] года и родил сынов и дочерей [и умер].

16 Евер жил тридцать четыре [134] года и родил Фалека [896].

17 По рождении Фалека Евер жил четыреста тридцать [370] лет и родил сынов и дочерей [и умер].

18 Фалек жил тридцать [130] лет и родил Рагава [897].

19 По рождении Рагава Фалек жил двести девять лет и родил сына и дочерей [и умер].

20 Рагав жил тридцать два [132] года и родил Серуха [898].

21 По рождении Серуха Рагав жил двести семь лет и родил сынов и дочерей [и умер].

22 Серух жил тридцать [130] лет и родил Нахора.

23 По рождении Нахора Серух жил двести лет и родил сынов и дочерей и умер ].

24 Нахор жил двадцать девять [79] лет и родил Фарру [899].

25 По рождении Фарры Нахор жил сто девятнадцать [129] лет и родил сынов и дочерей и умер ].

26 Фарра жил семьдесят лет и родил Аврама, Нахора и Арана.

27 Вот родословие Фарры: Фарра родил Аврама, Нахора и Арана. Аран родил Лота.

28 И умер Аран при Фарре, отце своем [900] , в земле рождения своего, в Уре Халдейском.

Обзор: После описания истории Вавилона, Писание обращается к праведному патриарху Симу, потомственная линия которого ведет к Авраму/Аврааму [901] (Августин Иппонский). От потопа до Авраама прошло 1072 года (Августин Иппонский). Авраам родился в Халдее, народ которой был глубоко погружен в безбожное суеверие. Только семья Авраама почитала истинного Бога (Августин Иппонский) и потому подверглась преследованиям со стороны халдеев, которые предали смерти Арана, брата Аврама (Иероним Стридонский).

11:10–23 Родословие Сима.

Писание обращается к Симу и его потомкам.

Итак, нужно следить за порядком рождений от Сима. Этот порядок послужит указанием на град Божий после потопа, как служит указанием на него до потопа ряд рождений от того, кто был назван Сифом[902]. Потому–то Божественное Писание после того, как указало град земной в Вавилоне, то есть в смешении, как бы повторяясь, снова возвращается к Симу и ведет от него ряд рождений до Авраама, упоминая и то, скольких кто был лет, когда родил сына, принадлежащего к этому ряду, и сколько всего прожил.

На этот раз уместно сделать обещанное мною прежде замечание, чтобы прояснить, почему об одном из сыновей Евера сказано: имя одному: Фалек, потому что во дни его земля разделена (Быт 10:25). Что иное следует разуметь под разделением земли, как не разделение посредством различия языков?

Итак, пропустив других сыновей Сима, не относящихся к делу, писатель приводит рождения тех, через которых он мог дойти до Авраама, — точно так же, как до потопа приводились те, через которых можно было дойти до Ноя рядом рождений от того сына Адамова, который назван был Сифом. Ряд этих рождений начинается так: Вот родословие Сима: Сим был ста лет, и родил Афраксада, чрез два года после потопа. По рождении Афраксада Сим жил пятьсот лет и родил сынов и дочерей (Быт 11:10–11). Подобным же образом писатель говорит и о других, показывая, на котором году своей жизни каждый из них родил сына, принадлежащего к тому ряду рождений, который тянется до Авраама, сколько лет жил после того, и замечая, что он родил сынов и дочерей. Последнее делается с той целью, чтобы дать нам понять, откуда могли образоваться народы: дабы, занимаясь немногими упомянутыми людьми, мы, словно дети, не пришли в недоумение, каким образом племя Симово могло наполнить такие обширные области и царства. Особенно это касается царства Ассирийского, откуда знаменитый Нин [903], бывший повсюду победителем, необыкновенно счастливо управлял народами Востока и упрочил за своими потомками обширнейшее и сильнейшее царство, долгое время продолжавшее свое существование.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.10[904].

11:24–28 Нахор, Фарра, Аврам.

Время от потопа до Авраама.

Чтобы не задерживаться на этом предмете более, чем нужно, мы не будем говорить о том, сколько лет жил каждый в этом ряду поколений, а полагаем упомянуть в этом порядке лишь о том, на каком году своей жизни он родил сына, чтобы сосчитать таким образом количество лет от окончания потопа до Авраама и чтобы в связи с тем, на чем надо остановиться, коснуться коротко и бегло остального. Итак, во второй год после потопа Сим, будучи ста лет, родил Афраксада; Афраксад же, будучи ста тридцати пяти лет, родил Каинана; последний, когда ему было сто тридцать лет, родил Салу. Столько же лет имел и Сала, когда родил Евера. Еверу было сто тридцать четыре года, когда он родил Фалека, при жизни которого разделилась земля. Сам Фалек жил сто тридцать лет, и родил Рагава; а Рагав — сто тридцать два, и родил Серуха; Серух — сто тридцать, и родил Нахора; Нахор — семьдесят девять, и родил Фарру; Фарра же — семьдесят, и родил Аврама [905], которого Бог переименовал потом в Авраама. Таким образом, по общеупотребительному изданию, то есть Септуагинте, от потопа до Аврама прошло тысяча семьдесят два года. По еврейским же кодексам, говорят, оказывается гораздо меньше; но счет их или не представляют вовсе, или представляют, но очень запутанный.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.10[906].

Авраам — почитатель истинного Бога.

Ища град Божий среди упомянутых семидесяти двух народов, мы не находим оснований утверждать, что в то время, когда у них был один язык, род человеческий уклонился от почитания истинного Бога до такой степени, чтобы истинное благочестие сохранялось только в тех поколениях, которые нисходят от семени Сима через Афраксада и идут до Авраама. Только в гордом притязании построить башню до неба, признаке нечестивого превозношения, обнаружился (земной) град, то есть общество нечестивых. Не существовало ли его вовсе до того времени, или оно скрывалось, или было и то и другое: благочестивое — в лице двух сыновей Ноя, которые получили благословение, и их потомков, а нечестивое — в лице проклятого и племени его, из которого вышел исполин, ловец против Господа [Нимрод], — разобрать трудно.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.10[907].

Семья Авраама подверглась гонениям за благочестие.

Вместо того что мы прочитываем [в Септуагинте] как «в стране халдеев» [908], по–еврейски написано: in ur chesdim, то есть «в огне халдеев» [909]. В связи с этим евреи пересказывают предание о том, что Авраам был брошен в огонь, потому что не захотел поклониться огню, почитаемому у халдеев, но Божией помощью был вызволен из огня идолослужителей. Написанное [в Септуагинте] следом (о том, что Фарра с потомством своим вышли из страны халдеев [910], то есть, по–еврейски, «из огня халдеев» [911]) евреи связывают с тем, что говорится теперь: что «умер Аран при Фарре, отце своем, в земле рождения своего, в огне халдейском». И это означает, что он, не желая поклониться огню, в огне погиб [912].

Иероним Стридонский, Еврейские вопросы на Книгу Бытия 11.28[913].

11:29–32 АВРАМ И ЕГО ОТЕЦ, ФАРРА, ПЕРЕСЕЛЯЮТСЯ В МЕСОПОТАМИЮ

29 Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены Аврамовой: Сара; имя жены Нахоровой: Милка, дочь Арана, отца Милки и отца Иски [914].

30 И Сара была неплодна и бездетна.

31 И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую [915] ; но, дойдя до Харрана, они остановились там.

32 И было дней жизни Фарры [в Харранской земле] двести пять лет, и умер Фарра в Харране.

Обзор: Авраам и его брат Нахор берут в жены Сару, или Иску́ (Августин Иппонский, Иероним Стридонский), и Милку. После явления ему Бога (Иоанн Златоуст) Авраам переселяется со своим отцом Фаррой из Халдеи в Месопотамию (Августин Иппонский). Нахор, хотя и подпадает влиянию халдейских суеверий, позднее приносит покаяние и также переселяется в Месопотамию. Обетования Божии Аврааму указываются со времени смерти его отца, Фарры (Августин Иппонский).

11:29–30 Аврам и Нахор взяли себе жен.

Иска и Сара — одно лицо.

Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены Аврамовой Сара; имя жены Нахоровой: Милка, дочь Арана (Быт 11:29). Этот Аран, отец Милки, был отцом и Иски, которая считается Сарою, женою Аврама.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.12[916].

11:31 И [вышел] Фарра… из Ура Халдейского.

Исход из Ура.

Далее рассказывается, как Фарра со своим семейством оставил страну халдеев, пришел в Месопотамию и поселился Харране. Но при этом умалчивается об одном сыне его, который назывался Нахором, — как будто он не взял его с собою. Рассказ таков: И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Арамова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую; но, дойдя до Харрана, они остановились (Быт 11:31). Здесь вовсе не упоминаются ни Нахор, ни жена его Милка.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.13[917].

Отношения в семье.

Аран, сын Фарры, брат Авраама и Нахора, родил двух дочерей: Милку и Сару, которая также называлась Иска и носила два имени. Из них Милка получила в мужья Нахора, а Сара — Авраама. Ибо в то время еще не были запрещены законом браки между дядьями и племянницами (дочерьми братьев); даже браки между братьями и сестрами разрешались у первых людей.

Иероним Стридонский, Еврейские вопросы на Книгу Бытия 11.29[918].

Авраам выводит семью из Халдеи.

Так как я упомянул о патриархе, то, если угодно, предложим любви вашей сегодняшнее чтение, чтобы, изъяснив его, увидеть нам необычайное величие добродетели этого праведника. И взял, сказано, Фарра Аврама и Нахора, сынов своих, и Лота, сына своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую; но, дойдя до Харрана, они остановились там. И было дней жизни Фарры в Харранской земле двести пять лет, и умер Фарра в Харране[919]. Будем, прошу, внимательно слушать эти слова, чтобы нам постигнуть смысл написанного. В самом начале уже представляется в этих словах недоумение. Этот блаженный пророк, то есть Моисей, сказал, что взял Фарра Аврама и Нахора, и вышел из земли халдейской, чтобы идти в землю Ханаанскую, и пришел в Харран, и поселился там. А блаженный Стефан, в своей речи к иудеям, говорит: Бог славы явился отцу нашему Аврааму в Месопотамии, прежде переселения его в Харран… а оттуда, по смерти отца его, переселил его (Деян 7:2, 4). Что же? Божественное Писание противоречит само себе? Да не будет; но до́лжно из этого заключить, что так как сын (Авраам) был боголюбив, то Бог, явившись ему, повелел переселиться из Месопотамии. Узнав об этом, Фарра, отец его, хотя был и неверующий, по любви к сыну решился пойти вместе с ним, пришел в Харран, пожил там и скончался. Тогда–то уже патриарх, по повелению Божию, переселился в землю Ханаанскую. И точно, Бог вывел его из Харрана не прежде, как по кончине Фарры.

Иоанн Златоуст, Гомилии на Книгу Бытия 31.7[920].

Нахор присоединяется к семье в Месопотамии.

Далее, когда Авраам посылал раба своего взять жену своему сыну Исааку, читаем следующее: И взял раб из верблюдов господина своего десять верблюдов, и пошел. В руках у него были также всякие сокровища господина его. Он встал и пошел в Месопотамию, в город Нахора (Быт 24:10). Из этого и из других свидетельств священной истории видно, что и Нахор, брат Аврама, вышел из земли Халдейской и поселился в Месопотамии, где жил с отцом своим Авраам. Почему же Писание не упоминает о нем в то время, когда Фарра вышел из земли Халдейской и поселился в Месопотамии, между тем как не только об Авраме, сыне его, но и о Саре, и о внуке его Лоте упоминает, что он привел их с собою? По нашему мнению, объяснить это можно с помощью следующего предположения: он, возможно, уклонился от благочестия отца и брата и увлекся суеверием халдейским, а потом, раскаявшись или подвергшись преследованию, так как считался неблагонадежным, переселился оттуда и сам.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.13[921].

11:32 И умер Фарра в Xарране.

Период от Адама до Авраама.

Обетования Божии, какие изрекались Аврааму, начинают указываться с того времени, когда умер Фарра в Месопотамии, причем замечается, что он жил двести пять лет. Вот по этому поводу слова Писания: И было дней Фарры двести пять лет, и умер Фарра в Харране (Быт 11:32). Понимать это нужно не в том смысле, будто он все эти дни прожил именно там, а так, что он окончил там дни своей жизни, которых всего было двести пять лет. Иначе количество лет, прожитых Фаррою, осталось бы неизвестным, потому что не сказано, на каком году своей жизни он пришел в Харран. Между тем было бы несообразностью полагать, чтобы в этом порядке поколений, в котором столь тщательно указывается, сколько каждый прожил лет, не было упомянуто только число лет, прожитых Фаррою. Если года некоторых, упоминаемых в Писании, умалчиваются, то это только те, которые не входят в этот порядок. А порядок, идущий от Адама до Ноя, а от Ноя — к Аврааму, не содержит никого без указания прожитых лет.

Августин Иппонский, О граде Божием 16.14[922].

Справочник имен, названий и терминов

Августин Иппонский, или Гиппонский (354–430) — епископ г. Иппо/Гиппо (Северная Африка); латинский отец Церкви, богослов, экзегет, проповедник.

Оказал решающее влияние на развитие богословия в западной Церкви. Сформулировал идеи предопределения и первородного греха в полемике с последователями Пелагия.

Александрийская школа богословия возникла во II–ΙΙΙ вв. на основе местной катехизической школы, во главе которой в разное время стояли Пантен, Климент и Ориген. С А. ш. обычно связывают влияние философских идей платонизма и мистико–аллегорический метод в истолковании Писания, разработанный иудейским философом Филоном Александрийским.

Амвросий Медиоланский (ок. 333–397) — епископ г. Медиолан (Милан, Италия). Латинский отец Церкви, учитель Августина, выдающийся латинский проповедник, гимнотворец, экзегет.

Антиохийская школа богословия сложилась в III–IV вв. в ходе борьбы с гностицизмом и оригенизмом. Для нее было характерно преобладание историко–филологического подхода к истолкованию Писания. Среди главных её представителей можно назвать Диодора Тарсийского, Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и Феодорита Кирского.

Афанасий Александрийский, Великий, (ок. 295–373) — епископ г. Александрия (Северная Африка); греческий отец Церкви. Главные произведения А. посвящены борьбе с последователями Ария, которых было большинство среди восточных епископов середины IV в. Провел многие годы в изгнании.

Афраат, или Иаков Афраат (ум. ок. 350) — сирийский епископ–мученик, творения которого приписывались Иакову, епископу Низибии (ум. ок. 338).

Беда Достопочтенный (ок. 672–735) — британский латинский писатель, автор сочинений по истории, экзегетике, хронологии.

Василий Кесарийский, Великий (ок. 330–380) — епископ Кесарии Каппадокийской (Малая Азия); греческий отец Церкви, защитник тринитарного богословия, церковный деятель, экзегет. Старший брат Григория Нисского, друг и сподвижник Григория Назианзина.

Григорий I, Великий, Двоеслов (540–604) — епископ Рима с 590 г.; латинский отец Церкви. Сыграл значительную роль в сохранении единства Римской церкви, организации миссионерства и проведении литургических реформ. Автор многих духовно–нравственных сочинений.

Григорий Назианзин, Богослов (ок. 330–390) — епископ г. Назианз (Малая Азия); греческий отец Церкви, выдающийся богослов, проповедник и поэт. Вместе с Василием Кесарийским и Григорием Нисским сыграл важную роль в развитии тринитарного богословия.

Григорий Нисский (ок. 333–394) — епископ г. Нисса (Малая Азия); греческий отец Церкви, выдающийся богослов. Автор библейских толкований, аскетических и догматических сочинений. Младший брат Василия Кесарийского.

Диадох Фотикийский (ок. 400–474) — епископ г. Эпир (Греция).

Дионисий Ареопагит — имя члена Афинского ареопага, обращенного в христианство апостолом Павлом (см. Деян. 17:15–34), которое приписывалось автору корпуса мистических сочинений (так наз. Ареопагитик), появившихся на рубеже V–VI вв.

Дорофей Газский (IV в.) — греческий аскетический писатель, один из основателей палестинского монашества.

Евсевий Кесарийский (ок. 260–340) — епископ Кесарии Палестинской с 313 г.; греческий богослов, историк, толкователь Писания. Сыграл значительную роль в формировании церковной политики императора Константина Великого (306–337).

Ефрем Сирин (ок. 306–373) — сирийский писатель, автор библейских комментариев. Особенную популярность получили его духовно–нравственные сочинения поэтического характера (гимны).

Иероним Стридонский (ок. 340–420) — латинский учитель Церкви; выдающийся ученый–библеист. Его перевод Библии на латинский язык (Вульгата) стал впоследствии официальным текстом Римской Церкви. Автор многих экзегетических, полемических и агиографических сочинений.

Иларий Пиктавийский (ок. 315–367) — епископ г. Пиктавия (Пуатье, Франция); латинский учитель Церкви. Активный борец с арианством, за что получил прозвище «Западный Афанасий». Автор богословских, экзегетических и исторических сочинений.

Иоанн Дамаскин (ок. 650–750) — греческий богослов, живший в Дамаске (Сирия) и позднее в Иерусалиме. Автор Точного изложения православной веры — одного из самых влиятельных догматических сочинений в истории Церкви, которое входило в книгу Источник знания, также содержавшую в себе изложение философии и описание ересей.

Иоанн Златоуст (ок. 344/354–407) — епископ Константинополя с 397 г.; греческий отец Церкви; выдающийся оратор, один из самых плодовитых христианских писателей. Автор толкований на многие книги Ветхого и Нового Заветов, в частности на все послания апостола Павла.

Иоанн Кассиан (360–432) — латинский аскетический писатель, оказавший значительное влияние на развитие западного монашества.

Ириней Лионский (ок. 135–202) — епископ г. Лион (Франция); греческий учитель Церкви. Автор книги Против ересей — одного из самых значительных сочинений ранней Церкви.

Исаак Сирин (ум. ок. 700) — сирийский аскетический писатель. После кратковременного пребывания на епископской кафедре г. Ниневия (Сирия) предпочел уединенную монашескую жизнь. Автор духовных сочинений, популярных среди восточного монашества.

Иустин Мученик, Философ (ок. 100/110–165) — греческий писатель–апологет, принявший христианство в ходе занятий философией. После переселения в Рим написал несколько апологетических сочинений против язычества и иудаизма.

Катена (лат. catena — цепь) — с XIV в. термин использовался для обозначения специального жанра толкований на Библию — постишных цитат–комментариев на отдельные библейские книги. Первоначально связанные с именем Прокопия Газского (VI в.), катены были популярной формой истолкования Писания.

Квотвультдей (ум. ок. 453) — епископ г. Карфаген (Серверная Африка), латинский писатель–катехизатор.

Киприан Карфагенский (ок. 200–258) — епископ г. Карфаген (Северная Африка); латинский учитель Церкви. Автор богословских и полемических сочинений, созданных в борьбе за единство Церкви.

Кирилл Александрийский (ок. 375–444) — епископ Александрии (Северная Африка); греческий отец Церкви. Активный противник и инициатор осуждения Нестория и несторианства на Ефесском соборе 431 г. Автор многих полемических и экзегетических сочинений.

Кирилл Иерусалимский (ок. 315–386) — епископ Иерусалима; греческий писатель–катехизатор.

Климент Александрийский (ок. 150–215) — греческий писатель, учитель катехизической школы Александрии, знаток греческой философии.

Климент Римский (ум. 101) — епископ Рима. Из приписываемых ему произведений достоверным считается лишь (Первое) Послание к Коринфянам — одно из наиболее важных сочинений после апостольского периода.

Коммодиан (?) — латинский христианский поэт, о месте и времени жизни которого идут споры (от Африки III в. до Галии V в.). Автор поэм дидактического и эсхатологического характера.

Леандр Севильский (ок. 540 — ок. 600) — епископ г. Севилья (Испания), латинский церковный деятель и писатель.

Лев I, Великий (ум. 461) — епископ Рима в 440–461 гг; латинский отец Церкви. Оказал решающее влияние на решения Халкидонского собора 451 г. В письмах и речах Л. затрагиваются проблемы христологии, церковного права, дисциплины и литургики.

Макарий Египетский, Великий (ок. 300 — ок. 390) — один из основателей египетского пустынножительного монашества.

Максим Исповедник (580–662) — греческий богослов и аскетический писатель, оказавший значительное влияние на последующее развитие византийского богословия и аскетической литературы.

Максим Турский, или Туринский (ок. 380–465) — епископ г. Турин (Италия); латинский церковный писатель–проповедник.

Манихейство — религиозное философское учение, создателем которого был перс Мани (216–276). Пытаясь соединить в своем дуалистическом учении элементы иудаизма, зороастризма, буддизма и христианства, Мани учил о радикальном противостоянии добра (света) и зла (тьмы), считая, что они проходят через стадии сосуществования, смешения и разделения. Победа добра над злом завершается гибелью остатков материи, лишенных света, в мировом пожаре. Дуализм манихейства отразился, в частности, в противопоставлении Ветхого и Нового Заветов, как принадлежавших двум разным богам.

Марий Викторин (ок. 281 — ок. 365) — знаменитый римский философ, писатель и ритор; принял христианство ок. 356 г. Автор догматических, поэтических и экзегетических сочинений.

Немезий Эмесский (2-й пол. IV в.) — епископ г. Эмеса (Сирия); греческий писатель. Автор книги О природе человека, богословско–философского сочинения по христианской антропологии.

Новациан (ум. ок. 258) — римский пресвитер, богослов. В результате конфликта Н. с клиром Римской церкви возник раскол, просуществовавший до V в. Главное произведение Н., О Святой Троице, считается классикой латинской богословской литературы.

Ориген (185–254) — греческий богослов, библеист, катехизатор Александрийской школы. С 231 г. жил и учил в Кесарии Палестинской; умер от пыток в тюремном заключении. Из 6000 сочинений, приписываемых О., сохранились немногие, преимущественно в латинских переводах. О. оставил толкования на Священное Писание, догматические, аскетические, апологетические и другие сочинения. Несмотря на огромное влияние О. на последующее развитие христианского богословия, его взгляды были многократно осуждены на церковных соборах.

Павлин Нольский, или Ноланский (ок. 355–431) — епископ г. Нола (Италия). Состоял в переписке с Амвросием Медиоланским, Августином Иппонским, Мартином Турским, Пелагием и другими известными лицами своего времени.

Палладий Еленопольский (ок. 363–431) — епископ г. Еленополь (Малая Азия), ученик Евагрия Понтийского. Вел монашескую жизнь в Палестине и Египте, был сторонником Иоанна Златоуста в конфликте с императорским двором, за что был сослан, но затем возвращен на кафедру. Автор знаменитой Истории монахов, в которой подчеркивается важность аскетической духовной жизни.

Пелагий/Пелагианство — британский монах–богослов (ум. ок. 418) и учение, связанное с его именем. Пелагий учил, что грех Адама был лишь дурным примером и не имел онтологических последствий для природы человека, поскольку грех есть результат личной воли. Он верил, что каждый человек может стать безгрешным, если пожелает, и это то, чего ожидает от него Бог. П. и его последователи были осуждены Римской церковью в 411–418 гг.

Послание Варнавы (ок. 100–130) — полемическое сочинение антииудейского содержания, которое некоторые церковные авторы (см. Климент Александрийский, Строматы 2.6–7) приписывали сподвижнику апостола Павла Варнаве (см. Деян 4, 9, 11, 13).

Послание Диогнету (ок. 150–200) — анонимная греческая апология, описывающая преимущества христианства перед иудаизмом и языческим политеизмом.

Потамий Лиссабонский (ум. после 360) — епископ г. Лиссабон (Португалия), латинский церковный деятель.

Пруденций (348–410) — латинский поэт и гимнограф, автор дидактических поэм богословского и духовно–назидательного характера.

Сальвиан Пресвитер (ок. 400–480) — латинский церковный писатель из г. Марсель (Франция).

Сахдона, или Мартирий (VII с.) — сирийский епископ и аскетический писатель.

Севериан Габальский (? — ок. 408) — епископ г. Габала (Сирия); знаменитый проповедник. Был приглашен в Константинополь Иоанном Златоустом, но позднее принял сторону его противников и участвовал в его смещении. Гомилии С. часто приписывались Иоанну Златоусту. Из его сочинений сохранились несколько проповедей, фрагменты комментариев на послания апостола Павла и вычисления даты воскресения.

Тертуллиан (ок. 160–240) — латинский апологет и полемист из г. Карфаген (Северная Африка). Заложил основы христологии и триадологии на латинском Западе.

Феодорит Кирский, или Киррский (ок. 393–466) — епископ г. Кир (Сирия). Принимал активное участие в подготовке богословия Халкидонского собора (451 г.). Автор полемических, исторических и экзегетических сочинений.

Фульгенций Руспийский (467–532) — латинский христианский писатель и епископ, жизнь и деятельность которого были связаны с разными городами Италии и Северной Африки.

Цезарий Арльский (ок. 470–542) — епископ г. Арль (Франция) с 503 г.; латинский писатель–проповедник.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Библейские тексты

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета (Москва: Российское Библейское Общество, 1999).

Книга Бытия. Перевод, вступительная статья и комментарии М. Г. Селезнева (Москва: РГГУ, 1999).

* * *

Biblia Hebraica Stuttgartensia. Eds. K. Ellinger et W. Rudolph (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

Biblia Sacra: iuxta vulgatam versionem. Ed. R. Weber (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

Novum Testamentum Graece. 27-th edition. Edited by Eb. Nestle, Er. Nestle, K. Aland (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 1993).

Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta Ixx interpretes. Duo volumina in uno. Ed. Alfred Rahlfs (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979).

The Greek New Testament, 4-th revised edition (Stuttgart: Biblia–Druck, 1994).

2. Справочная литература и электронные библиотеки

Cetedoc Library of Christian Latin Texts: CLCLT‑4 on CD-ROM. Edited by P. Tombeur (Turnhout: Brepols, 2000).

Dekkers E. Clavis Patrum Latinorum (Turnhout: Brepols, 1995).

Encyclopedia of the Early Church. 2 vols. Translated from the Italian by A. Walford. Edited by A. Di Berardino (New York: Oxford University Press, 1992).

Geerard M. Clavis Patrum Graecorum, vols. 1–5 (Turnhout: Brepols, 1974–1998).

The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3d edition. Edited by F. L. Cross and E. A. Livingstone (Oxford: Oxford University Press, 1997).

Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works. TLG CD-ROM E (University of California, Irvine: Thesaurus Linguae Graecae, 1999).

3. Использованные комментарии

Для источников, заимствованных из электронных библиотек TLG и CETEDOC, сохранены использованные в них обозначения: spurium/сомн. (лат. spurius, сомнительный — подлинность текста отвергается большинством ученых), dubium/спорн. (лат. dubius, спорный — авторство оспаривается) и pseudo/псевдо (греч. ψευδω, лгать — анонимный текст приписан известному автору). Они отражают современную оценку отмеченных источников в западной науке. Данные тексты помещены под именем автора, с которым они были отождествлены в церковной традиции.

Список сокращений в «ключах» библиотеки CLCLT

psalmus — псалом

quaestio — вопрос

salutatio — приветствие

sermo — проповедь

tract. — трактат

versus — стих

vol. — том

hom. — гомилия

hymnus — гимн

lib. — книга

linea — строка

pag. — страница

par. — параграф

praef. — предисловие

cap. — глава

carmen — песнь/поэма

col. — колонка

collatio — собеседование

dies — день

epist. — послание

historia — история

Тексты[923]

Августин Иппонский. Исповедь[924] — «Confessionum libri tredecim». Ed. L. Verheijen.

CCSL 27 (1981).

Cl. 0251, lib. : 1, cap. : 1, linea: 1 [*]

О буквальном смысле Книги Бытия (незаконченная книга) [925] — «De Genesi ad litteram imperfectus liber». Ed. J. Zycha.

CSEL vol. 28/1 (1894): 459–503.

Cl. 0268, par. : 1, pag. : 459, linea: 4 [*]

О вере и делах — «De fide et operibus». Ed. J. Zycha.

CSEL 41 (1900): 35–97.

Cl. 0294, cap. : 1, par. : 1, pag. : 35, linea: 3

О вере и символе веры — «De fide et symbolo». Ed. J. Zycha.

CSEL 41 (1900): 3–32.

Cl. 0293, cap. : 1, par. : 1, pag. : 3, linea: 3

О граде Божием[926] — «De civitate Dei». Eds В. Dombart et A. Kalb.

CCSL 47–48 (1955).

Cl. 0313, SL 47, lib. : 1, praef., linea: 1

О жизни христианской [спорн.] — «De vita Christiana» [dubium].

PL 40 (1857): 1031–1046 [927].

Cl. 0730, cap. : 1, col. : 1033, linea: 21

О Книге Бытия буквально (двенадцать книг) [928] — «De Genesi ad litteram libri duodecim». Ed. J. Zycha.

CSEL 28/1 (1894): 3–435.

Cl. 0266, lib. : 1, par. : 1, pag. : 3, linea: 4 [*]

О Книге Бытия против манихеев — «De Genesi contra Manichaeos».

PL 34 (1861): 173–220.

Cl. 0265, lib. : 1, col. : 173, linea: 12 [*]

О природе и благодати — «De natura et gratia». Eds. C. F. Urba et J. Zycha.

CSEL 60 (1913): 233–299.

Cl. 0344, cap. : 1, par. : 1, pag. : 233, linea: 1 [*]

О различных вопросах — «De diuersis quaestionibus octoginta tribus». Ed. A. Mutzenbecher.

CCSL 44A (1975): 11–249.

Cl. 0289, quaestio: 1, linea: 2

О Троице — «De trinitate». Ed. W. J. Mountain.

CCSL 50–50A (1968).

Cl. 0329, SL 50, lib. : 1, cap. : 1, linea: 1

Об учении христианском — «De doctrina Christiana». Ed. J. Martin.

CCSL 32 (1962): 1–167.

Cl. 0263, lib. : 1, cap. : 1, linea: 1 [*]

Послания — «Epistule». Ed. A. Goldbacher.

CSEL 34/1, 34/2, 44,57,58 (1895–1898).

Cl. 0262, epist. : 1, vol. : 34/1, salutatio, pag. : 1, linea: 2

Проповеди — «Sermones». In Analecta Bollandiana 100 (1982); Bible de tous les temps, vol. 3: Saint Augustin et la Bible (Paris, 1986); Ecclesia Orans, 1 (1984); Forma Futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino (Turin, 1975); Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag (Würzburg, 1987); PL 38–39 (1865); PLS 2 (1957); Revue des Etudes Augustiniennes', Revue Bénédictine 36 (1924), 44 (1932), 45 (1933), 46 (1934), 49 (1937), 50 (1938), 51 (1939), 57 (1947), 58 (1948), 59 (1949), 60 (1950), 62 (1952), 66 (1956), 67 (1957), 69 (1959), 72 (1962), 73 (1963), 74 (1964), 75 (1965), 76 (1966), 78 (1968), 79 (1969), 80 (1970), 84 (1974), 86 (1976), 87 (1977), 91 (1981), 94 (1984), 98 (1988); Sermones post Maurinos reperti, ed. G. Morin.

Miscellanea Agostiniana 1 (Rome, 1930); Sermons pour la Peqhe, ed. S. Poque. SC 116 (1966): 154–350; Sermones de Veter e Testamento, ed. C. Lambot (Tumhout, 1961); Sermones selecti duodeviginti, ed. C. Lambot: Stromata Patristica et Mediaevalia 1 (1950). Cl. 0284, sermo: 211, ed. : SChr 116, pag. : 158, linea: 41 [929]

Проповеди — «Sermones». PL 38–39 (1865).

Против Юлиана–пелагианина — «Contra Iulianum Pelagianum».

PL 44 (1865): 641–874.

Cl. 0351, lib. : 1, col. : 641, linea: 13 [*]

Трактат на Евангелие от Иоанна — «In Johannis euangelium tractiatus». Ed. R. Willems.

CCSL 36 (1954).

Cl. 0278, tract. : 1, par. : 1, linea: 1

Амвросий Медиоланский. О кончине брата Сатира — «De excessu fratris Satyri». Ed. О. Faller.

CSEL 73 (1955): 209–325.

Cl. 0157, lib. : 1, par. : 1, pag. : 209, linea: 1

О Hoe — «De Noe». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 413–497.

Cl. 0126, cap. : 1, par. : 1, pag. : 413, linea: 1 [*]

О рае — «De paradiso». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 263–336.

Cl. 0124, cap. : 1, par. : 1, pag. : 265, linea: 1 [*]

О патриархах — «De patriarchis». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 125–160.

Cl. 0132, cap. : 1, par. : 1, pag. : 125, linea: 1 [*]

Об Иакове и блаженной жизни — «De Iacob et vita beata». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 3–70.

Cl. 0130, lib. : 1, cap. : 1, par. : 1, pag. : 3, linea: 2 [*]

Об Исааке, или о душе — «De Isaac vel anima». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 641–700.

Cl. 0128, cap. : 1, par. : 1, pag. : 641, linea: 1 [*]

О бегстве от мира — «De fuga saeculi». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/2 (1897): 163–207.

Cl. 0133, cap. : 1, par. : 1, pag. : 163, linea: 1 [*]

Послания — «Epistulae». Ed. O. Faller (82/1), M. Zelzer (82/2, 82/3).

CSEL 82/1, 82/2, 82/3 (1968, 1982, 1990).

Cl. 0160, lib. : 1, epist. : 1, vol. : 82,2 , pag. : 3, linea: 1 [*].

Послания — «Epistulae extra collectionem traditae». Ed. M. Zelzer.

CSEL 82/3 (1982): 145–190,198–295, 302–311.

Cl. 0160 1 (M), epist. : 1, pag. : 145, linea: 2 [*]

Шестоднев — «Exameron». Ed. C. Schenkl.

CSEL 32/1 (1897): 3–261.

Cl. 0123, dies: 1, cap. : 1, par. : 1, pag. : 3, linea: 1 [*]

Афанасий Александрийский. О воплощении Слова[930] — «De incarnatione verbi». Ed. C. Kannengiesser.

SC 199 (1973): 258–468.

TLG 2035.002

Цитата — глава/раздел/строка

Афраат. Доказательства — «Demonstrationes». Ed. J. Parisot.

PS 1/1 (Paris: Instituti Francici,1894): 5–1050.

Беда Достопочтенный. Гомилии на Евангелия (две книги) — «Homiliarum evangelii libri ii». Ed. D. Hurst.

CCSL 122 (1955).

Cl. 1367, lib. : 1, hom. : 1, linea: 1

О скинии (её сосудах и облачениях священников, три книги) — «De tabernaculo et vasis eius ac vestibus sacerdotem libri iii». Ed. D. Hurst.

CCSL 119a (1969): 5–130.

Cl. 1345, lib. : 1, linea: 1

Василий Кесарийский. Гомилии на Псалмы[931] — «Homiliae super Psalmos».

PG 29 (1865): 209–494.

TLG 2040.018

Цитата — том/страница/строка

Гомилии на шестоднев[932] — «Homiliae in hexaemeron». In Basile de Césarée. Homélies sur Vhexaéméron. Ed. S. Giet.

SC 26 (1968): 86–522.

TLG 2040.001

Цитата — гомилия/раздел/строка

О Святом Духе[933] — «De spiritu sancto». Ed. B. Pruche.

SC 17 (1968): 250–530.

TLG 2040.003

Цитата — глава/раздел/строка

О смирении[934] — «De humilitate».

PG 31 (1865): 525–540.

TLG 2040.036

Цитата — том/страница/строка

Послания — «Epistulae». In Saint Basile. Lettres. 3 vols. Ed. Y. Courtonne.

(Paris: Les Belle Lettres, 1957, 1961, 1966).

TLG 2040.004

Цитата — послание/раздел/строка

Григорий Назианзин. Богословские поэмы[935] — «Carmina dogmatica».

PG 37 (1857): 397–522. De patre (carm. 1): 397–401; De filio (carm. 2): 401–408; De spiritu sancto (carm. 3): 408–415; De mundo (carm. 4): 415–425; De providentia (carm. 5): 424–429; De eodem argumento (carm. 6): 430–438; De substantiis mente praeditis (carm. 7): 438–446; De anima (carm. 8): 446–456; De testamentis et adventu Christi (carm. 9): 456–464; De incarnatione adversus Apollinarium (carm. 10): 464–470; De Christi incarnatione (carm. 11): 470–471; De veris scripturae libris (carm. 12): 472–474; Patriarchae filii Jacob (carm. 13): 475; Plagae Aegypti (carm. 14): 475–476; Moysis decalogus (carm. 15): 476–477; Eliae et Elisaei miracula (carm. 16): 477–479; Epigramma in templum Eliae quod XhreiHon appellabatur (carm. 17): 479–480; De Christi genealogia (carm. 18): 480–487; Discipuli Christi duodecim (carm. 19): 488; Miracula Christi secundum Matthaeum (carm. 20): 488–491; Miracula Christi secundum Marcum (carm. 21): 491–492; Miracula Christi secundum Lucam (carm. 22): 492–494; Parabolae Christi secundum omnes evangelistas (carm. 27): 498–506; Tempestas a Christo sedata (carm. 28): 506–507; Hymnus ad deum (carm. 29) [Sp.]: 507–508; Hymnus alius ad deum (carm. 30): 508–510; Hymnus alius (carm. 31) [Dub.]: 510–511; Hymnus vespertinus (carm. 32) [Dub.]: 511–514; Actio gratiarum (carm. 33) [Dub.]: 514; Alia gratiarum actio (carm. 34) [Dub.]: 515–517; Precatio ante scripturae lectionem (carm. 35) [Dub.]: 517–518; Precatio ante iter suscipiendum (carm. 36): 518–520; Alia de prospero itinere precatio (carm. 37) [Dub.]: 520–521; Alia precatio (carm. 38) [Dub.]: 521–522.

TLG 2022.059

Цитата — страница/строка

О богословии (Слово 28) [936] — «De theologia (orat. 28)». In Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Ed. J. Barbel (Düsseldorf: Patmos–Verlag, 1963): 62–126.

TLG 2022.008

Цитата — раздел/строка

О Сыне (Слово 29) [937] — «De filio (orat. 29)». In Gregor von Nazian: Die fünf theologischen Reden. Ed. J. Barbel (Düsseldorf: Patmos–Verlag, 1963): 128–168.

TLG 2022.009

Цитата — раздел/строка

На неделю новую (Слово 44) [938] — «In novam Dominicam (orat. 44)».

PG 36 (1886): 607–622.

TLG 2022.051

Цитата — том/страница/строка

На святую Пасху (Слово 45) [939] — «In sanctum pascha (orat. 45)».

PG 36 (1865): 624–664.

TLG 2022.052

Цитата — том/страница/строка

Григорий Нисский. Большое огласительное слово[940] — «Oratio catechetica magna». In The Catechetical Oration of Gregory of Nyssa. Edited by J. Srawley (Cambridge: Cambridge University Press, 1903): 1–164.

TLG 2017.046

Цитата — раздел/строка

Диалог о душе и воскресении[941] — «Dialogus de anima et resurrectione».

PG 46(1863): 12–160.

TLG 2017.056

Цитата — том/страница/строка

О девстве[942] — «De virginitate». Ed. M. Aubineau.

SC 119 (1966): 246–560.

TLG 2017.043

Цитата — глава/ раздел/строка

О творении человека I [сомн.] — «De creatione hominis sermo primus» [spur.]. In Gregorii Nysseni opera, suppi. Ed. H. Hoemer (Leiden: Brill, 1972): 2–40.

TLG 2017.034

Цитата — страница/строка

О творении человека II [сомн.] — «De creatione hominis sermo alter» [spur.]. In Gregorii Nysseni opera, suppi. Ed. H. Hoerner (Leiden: Brill, 1972): 41–72.

TLG 2017.035

Цитата — страница/строка

Об устроении человека[943] — «De opificio hominis».

PG 44 (1865): 124–256

TLG 2017.079

Цитата — страница/строка

Диадох Фотикийский. Сто глав о духовном совершенстве[944] — «Capita centrum de perfectione spirituali». Ed. In. des Places. SC 5 (1966).

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих [спорн.] — «De divinis nominibus» [dubium]. In Corpus Dionysiacum I: Pseudo–Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. Ed. В. P. Suchla. Patristische Texte und Studien 33 (Berlin: De Gruyter, 1990): 107–231.

TLG 2798.004

Цитата — страница/строка

О небесной иерархии — «De caelesti hierarchia». In Corpus Dionysiacumi: Pseudo–Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia. Ed. G. Heil, A. M. Ritter. Patristische Texte und Studien 36 (Berlin: De Gruyter, 1991): 7–50.

TLG 2798.001

Цитата — страница/строка

Дорофей Газский. Поучения[945] — Doctrinae diversae i-xvii. SC 92 (1963): 146–486.

Ефрем Сирин. Гимны о рае[946] — «Hymnes de Paradiso». In Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum. Ed. E. Beck.

CSCO 174–175 (1957).

Толкование на Книгу Бытия[947] — «In Genesim Commentarii». In Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum. Ed. R. M. Tonneau.

CSCO 152 (1955).

Толкование на Книгу Бытия — «In Genesim Commentarii». In Sancti Patris nostri Ephraem Syri Opera Omnia. Ed. J. A. Assemani. Tomus I (Roma, 1737).

Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия — «Liber quaestionum hebraicarum in Genesim». Ed. P. de Lagarde.

CCSL 72 (1959): 1–56.

Cl. 0580, pag. (ed. Lagarde): 1, linea: 2 [*]

На Пасхальное Воскресение I — «In die dominica Paschae, И». Ed. G. Morin.

CCSL 78 (1958): 545–547.

Cl. 0603, linea: 1 [*]

На Пасхальное Воскресение II — «In die dominica Paschae, II». Ed. G. Morin.

CCSL 78 (1958): 548–551.

Cl. 0604, linea: 1 [*]

Трактат на Евангелие от Марка — «Tractatus in Marci evangelium».

Ed. G. Morin. CCSL 78 (1958): 451–500.

Cl. 0594, sermo: 1, linea: 1 [*]

Трактат на Псалмы — «Tractatus lix in psalmos». Ed. G. Morin.

CCSL 78 (1958): 3–352.

Cl. 0592, psalmus: 1, linea: 1 [*]

Трактат на Псалмы (вторая серия) — «Tractatuum in psalmos series altera». Ed. G. Morin.

CCSL 78 (1958): 355–446.

Cl. 0593, Psalmus: 10, linea: 1 [*]

Иоанн Дамаскин. Изложение веры[948] — «Expositio fidei» [949]. In Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2. Ed. B. Kotter. Patristische Texte und Studien 12 (Berlin: De Gruyter, 1973): 3–239.

TLG 2934.004 Цитата — раздел/строка

Иоанн Златоуст. Гомилии на Евангелие от Иоанна[950] — «Injoannem (homiliae 1–88)».

PG 59 (1859): 23–482.

TLG 2062.153

Цитата — том/страница/строка

Гомилии на Книгу Бытия[951] — «In Genesim (homiliae 1–67)».

PG 53–54 (1862): (1) 21–385 (horn. 1–41); (2) 385–580 (horn. 42–67).

TLG 2062.112, 2062.113

Цитата — том/страница/строка

Проповеди на Книгу Бытия[952] — «In Genesim (sermones 1–9)».

PG 54 (1865): 581–630.

TLG 2062.113

Цитата — том/страница/строка

Гомилии на Послание к Римлянам[953] — «In epistulam ad Romanos (homiliae 1–32)».

PG 60 (1862): 391–682.

TLG 2062.155

Цитата — том/страница/строка

Заключительное огласительное слово (к принимающим крещение) — «Catechesis ultima ad baptizandos (series prima)». In Varia Graeca sacra. Ed. A. Papadopoulos–Kerameus (St Petersburg: Kirschbaum, 1909; reprint, Leipzig: Zentralantiquariat, 1975): 166–175.

TLG 2062.381

Цитата — страница/строка

Огласительное слово о клятве (первая серия) — «Catechesis de juramento (series prima)». In Varia Graeca sacra. Ed. A. Papadopoulos–Kerameus. (St. Petersburg: Kirchbaum, 1909): 154–166.

TLG 2062.380

Цитата — страница/строка

Огласительные слова к просвещаемым (серия третья) — «Catecheses ad illuminandos 1–8 (series tertia)». In Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales. Ed. A. Wenger.

SC 50 (1970): 108–260.

TLG 2062.382

Цитата — слово/раздел/строка

Против иудеев (Слова 1–8) [954] — «Adversus Judaeos (orationes 1–8)».

PG 48 (1859): 843–942.

TLG 2062.021

Цитата — том/страница/строка

Иоанн Кассиан. Собеседования[955] — «Collationes xxiv». Ed. M. Petschenig. CSEL 13 (1886; reprint: New York: Johnson Reprint, 1966).

Cl. 0512, collatio: 1, cap. : 1, pag. : 7, linea: 13 [*]

Ириней Лионский. Против ересей[956] (книги 1–2) — «Adversus haereses (libri 1–2)».

In Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 1. Edited by W. W. Harvey (Cambridge: Typis Academicis, 1857): 1–380.

TLG 1447.001

Цитата — книга/глава/раздел/строка

Против ересей (книга 3) — «Adversus haereses (liber 3)». In Irénée de Lyon: Contre les hérésies, Livre 3, Vol. 2. Eds. A. Rousseau et L. Doutreleau.

SC 211 (1974): 22–436.

TLG 1447.002

Цитата — раздел/строка

Против ересей (книга 4) — «Adversus haereses (liber 4)». In Irénée de Lyon: Contre les hérésies, Livre 4, Vol. 2. Eds. A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau, et C. Mercier.

SC 100 (Paris: Cerf, 1965): 418–982.

TLG 1447.007

Цитата — фрагмент/строка

Против ересей (книга 5) — «Adversus haereses (liber 5)». In Irénée de Lyon: Contre les hérésies. Livre 5, vol. 2. Eds. A. Rousseau, L. Doutreleau et C. Mercier.

SC 153 (1969): 14–458.

TLG 1447.008

Цитата — фрагмент/строка

Против ересей (Руфин) — «Adversus haereses (Rufinus)». In Sancta Irenaei: Libros quinque adversus haereses. 2 vols. Edited by W. W. Harvey (Cambridge: Typus Academicis, 1857).

Исаак Сирин. Слова подвижнические[957] — Tou hosiou patros hemon Isaak episkopou Ninevi tou Syrou ta eurethenta asketika. Epimeleiai de Nikephoru hieromeonachou tou Theotokou (Leipzig, 1770; Athens, 1895).

Иустин Мученик. Беседа с Трифоном иудеем[958] — «Dialogus cum Tryphone». In Die ältesten Apologeten. Ed. E. J. Goodspeed (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1915): 90–265.

TLG 0654.003

Цитата — глава/раздел/строка

Квотвультдей. Книга обетований и предсказаний Бога — «Liber promissionum et praedictorum Dei». Ed. R. Braun.

CCSL 60 (1976): 11–223.

Cl. 0413, pars. : 1, cap. : 1, linea: 2

Киприан Карфагенский. О смертности — «De mortalitate». Ed. M. Simonetti.

CCSL 3А (1976): 17–32.

Cl. 0044, cap. : 1, linea: 1

Послания — «Epistulae». Ed. G. F. Diercks.

CCSL 3B-3C (1994, 1996).

Cl. 0050, epist. : 1, cap. : 1, par. : 1, linea: 4

Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова для просвещаемых[959] — «Catecheses ad illuminandos 1–18». In Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, vols. 1–2. Eds. W. C. Reischl et J. Rupp (Munich: Lentner, 1848, 1860; reprint: Hildesheim: Olms, 1967): 28–320, 2–342.

TLG 2110.003

Цитата — слово/глава/строка

Прокатехизис[960] — «Procatechesis». In Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, vol. 1. Eds. W. C. Reischl et J. Rupp (Munich: Lentner, 1848; reprint: Hildesheim: Olms, 1967): 1–26.

TLG 2110.001

Цитата — раздел/строка

Климент Александрийский. Педагог[961] — «Paedagogus». Ed. Н. — I. Marrou, M. Harl, C. Mondésert et C. Matray.

SC 70, 108, 158 (1960, 1965, 1970): 108–294, 10–242, 12–190.

TLG 0555.002

Цитата — книга/глава/раздел/подраздел/строка

Протрептик — «Protrepticus». Ed. C. Mondésert. SC 2 (1976): 52–193.

TLG0555.001

Цитата — глава/раздел/подраздел/строка

Строматы[962] — «Stromata». Eds. О. Stählin, L. Früchtei, U. Treu.

GCS 52 [15], 17(1960, 1970): 3–518, 3–102.

TLG 0555.004

Цитата — книга/глава/раздел/подраздел/строка

Климент Римский. Первое послание к Коринфянам[963] — «Epistula i ad Cominthios». Ed. A. Jaubert.

SC 167 (1971): 98–204.

TLG 1271.001

Цитата — глава/раздел/строка

Коммодиан. Песнь о двух народах — «Carmen de duobus populis (Carmen apologeticum)». In Commodiani Carmina. Ed. J. Martin.

CCSL 128 (1960): 73–113.

Cl. 1471, versus: 1

Леандр Севильский. О подготовке монахинь (и презрении к миру) — «De institutione virginum et contemptu mundi».

PL 72 (1865): 873–894.

Макарий Египетский. Духовные беседы[964] [спорн.] — «Homiliae spirtuales 50» [dub.]. In Die 50 geistlichen homilien des Makarios. Eds. H. Domes, E. Klostermann, et M. Kroeger. Patristische Texte und Studien 4 (Berlin: De Gruyter, 1964).

TLG2109.002

Цитата — беседа/строка

Максим Исповедник. Книга трудных вопросов — «Ambiguorum liber» [965].

PG 91 (1860): 1027–1418.

Максим Туринский. Проповеди — «Collectio sermonum antiqua». In Maximi Episcopi Taurinensis Sermones. Ed. A. Mutzenbecher.

CCSL 23 (1962).

Cl. 0219 a, sermo: 1, linea: 2

Марий Викторин. Против Ария — «Aduersus Arium». Eds. P. Henry et P. Hadot.

CSEL 83/1 (1971): 54–277.

Cl. 0095, lib. : IA, linea: 1 [*]

Немезий Эмесский. О природе человека[966] — «De natura hominis». Ed. B. Einarson. Corpus medicorum Graecorum (in press): 35–368.

TLG 0743.001 Цитата — раздел/строка

Новациан. О еврейской пище — «De cibis iudaicis». Ed. G. F. Diercks.

CCSL 4 (1972): 89–101.

Cl. 0068, cap. : 1, linea: 2

О Троице — «De trinitate». Ed. G. F. Diercks.

CCSL 4 (1972): 11–78.

Cl. 0071, cap. : 1, linea: 2

Ориген. Гомилии на Книгу Бытия — «Homiliae in Genesim». In Origenes Werke, vol 6. Ed. W. A. Baehrens.

GCS 29 (1920): 23–30.

TLG 2042.022

Цитата — страница/ строка

Гомилии на Книгу Бытия — «In Genesim homiliae». In Origenes secundum translationem Rufini. Ed. W. A. Baerhens. Corpus Berolinense 29 (Paris, 1920): 1–144.

Cl. 0198 6 (A), horn. : 1, par. : 1, pag. : 1, linea: 2

Гомилии на Книгу Левит — «Homiliae in Leviticum». In Origenes Werke, vol. 6. Ed. W. A. Baehrens.

GCS 29 (1920): 332–334, 395, 402–407, 409–416.

TLG 2042.024

Цитата — страница/ строка

Гомилии на Книгу Левит — «In Leuiticum homiliae». In Origenes secundum translationem Rufini. Ed. W. A. Baerhens. Corpus Berolinense 29 (Paris, 1920): 280–507. Cl. 0198 3 (A), horn. : 1, par. : 1, pag. : 280, linea: 5

Комментарии на Евангелие от Иоанна — «Commentarii in evangelium Joannis» (lib. 1, 2, 4, 5, 6, 10, 13). In Origine. Commentaire sur saint Jean, 3 vols. Ed. C. Blanc.

SC 120, 157, 222 (1966, 1970, 1975).

TLG 2042.005

Цитата — книга/глава/раздел/строка

О молитве[967] — «De oratione». In Origenes Werke, vol. 2. Ed. P. Koetschau.

GCS 3 (Leipzig, 1899): 297–403.

TLG 2042008

Цитата — глава/раздел

О началах[968] — «De principiis». In Origenes vier Bücher von den Prinzipien.

Eds. H. Gorgemanns et H. Karpp (Darmstadt: Wissenschafdiche Buchgesellschaft, 1976): 462–560, 668–764 [969].

TLG 2042.002

Цитата — книга/глава/раздел/строка

О началах — «De principiis (Periarchon)». In Origenes secundum translationem quam fecit Rufinus. Ed. P. Koetschau. Corpus Berolinense 22 (Paris, 1913): 7–364.

Cl. 0198 E (A), lib. : 1, cap. : 1, titulus, pag. : 16, linea: 18

Против Цельса[970] — «Contra Celsum». In Origune: Contre Celse. 4 Vols. Ed. M. Borret.

SC 132, 136, 147, 150 (1967, 1968, 1969): (1) 64–476; (2) 14–434; (3) 14–382; (4) 14–352.

TLG 2042.001

Цитата — книга/раздел/строка

Увещание к мученичеству[971] — «Exhortatio ad martyrium». In Origines Werke, vol. 1. Ed. P. Koetschau.

GCS 2 (1899): 3–47.

TLG 2042.007

Citation - Section/line

Послание Варнавы[972] — «Barnabae epistula.» In Epitre de Barnabe. Ed. R. A. Kraft.

SC 172 (1971): 72–218.

TLG 1216.001

Цитата — глава/раздел/строка

Послание Диогнету[973] — «Epistula ad Diognetum». Ed. H. — I. Marrou.

SC 33 (1965): 52–84.

TLG 1350.001

Цитата — глава/страница/ строка

Потамий Лиссабонский. Послание о сущности [Троицы] — «Epistula de substantia».

Eds. J. N. Hillgarth et M. Conti.

CCSL 69a (1999): 205–263.

Пруденций. Происхождение греха — «Amartigenia». Ed. M. P. Cunningham.

CCSL 126 (1966): 116–148.

Cl. 1440, versus: 1

Исторические образы (из Священной истории) — «Tituli historiarum». Ed. M. P. Cunningham.

CCSL 126 (1966): 390–400.

Cl. 1444, historia: 1, versus: 1

Прославление [Христа] — «Liber Apotheosis.» Ed. M. P. Cunningham.

CCSL 126 (1966): 73–115.

Cl. 1439, versus: 1

Сальвиан Пресвитер. О правлении Бога — «De gubernatione Dei». Ed. G. Lagarrigue.

SC 220 (1975): 95–527.

Cl. 0485, lib. : 1, cap. : 1, par. : 1, linea: 2

Сахдона (Мартирий). Книга совершенств — «Liber de perfectione». Ed. A. de Halleux.

CSCO 200 (1960).

Севериан Габальский. О творении мира (6 проповедей) — «De mundi creatione orationes VI».

PG 56 (1859): 429–500.

Тертуллиан. О венце — «De corona». Ed. E. Kroymann.

CCSL 2 (1954): 1039–1065.

Cl. 0021, cap. : 1, linea: 2

О душе — «De anima». Ed. J. H. Waszink.

CCSL 2 (1954): 781–869.

Cl. 0017, cap. : 1, linea: 1

Против Маркиона — «Adversus Marcionem». Ed. E. Kroymann.

CCSL 1 (1954): 441–726.

Cl. 0014, lib. : 4, pag. CSEL: 559, linea: 22

Феодорит Кирский. Вопросы на Восьмикнижие[974] — «Quaestiones in Octateuchum». In Theodoreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum. Eds. N. Femandez–Marcos et A. Saenz–Badillos. Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 17 (Madrid: Poliglota Matritense, 1979).

TLG 4089.022

Цитата — страница/ строка

О воплощении Слова — «De incarnatione domini». PG 75 (1863): 1420–1477 [975].

TLG 4089.021

Цитата — страница/ строка

Свод еретических басен — «Haereticarum fabularum compendium».

PG 83 (1859): 336–556.

TLG 4089.031

Цитата — том/страница/ строка

Фульгенций Руспийский. О вере (к Петру) — «De Fide ad Petrum seu de regula Fidei». Ed. J. Fraipont.

CCSL91a (1968): 711–760.

Cl. 0826, cap. : 1, linea: 1

Цезарий Арльский. Проповеди — «Sermones Cesarii vel ex al iis fontibus hausti». Ed. G. Morin.

CCSL 103–104 (1953).

Cl. 1008, SL 103, sermo: 1, cap. : 1, linea: 1

Указатель авторов и анонимных произведений

Августин Иппонский хх, xxviii, xxx, xxxiv, xxxv, xxxvii, xliv, xlix, 2, 5–6, 8–15, 17–20, 21, 23–25, 27, 29–30, 33–34, 37, 39–40, 50–56, 58, 60–61, 63–65, 67, 69, 76–78, 80–82, 84–90, 92, 95–97, 100–101, 103–104, 106, 108, 110, 112, 114–115, 118–119, 121, 123, 126–127, 133–135, 139–142, 145–147, 150–153, 155–156, 158–160, 162–168, 170, 172, 176–177, 179, 182–183, 192, 195, 197, 201, 204, 207–208, 212–217, 218, 224–226

Амвросий Медиоланский xxx, xliv, 8, 11–13, 22, 25, 29, 30–32, 43, 55–56, 59, 61, 65, 70 71, 74, 83–84, 86, 89, 92, 94–96, 104, 108–109, 111–112, 117, 129, 132, 143–146, 152–155, 160, 161, 163–164, 174–177, 180–181, 183, 185, 187, 192, 197, 218, 226

Афанасий Александрийский xl–xii, xliv, 76, 78, 133, 218, 226

Афраат 84, 90, 219, 228

Беда Достопочтенный viii, xi, xxxvi, 58–59, 99, 102, 121, 124, 129–130, 144, 170, 173, 176–177, 218, 227

Василий Кесарийский ххх, 1, 3, 5–6, 10, 12–17, 21–25, 29, 31, 34, 61, 67, 70, 136–137, 153, 210–221, 227

Григорий Назианзин хх, xxviii, 29, 44, 55, 57, 64, 69–70, 78, 145–146, 189, 191, 219, 227–228

Григорий Нисский хх, 20, 22, 33, 37–39, 40–46, 4049, 51, 65–66, 90, 92, 97, 118, 120, 219, 220–229

Диадох Фотикийский 37, 40, 97, 219, 229

Дионисий Ареопагит 24, 27, 121, 124, 219, 229

Дорофей Газский 91, 107, 219, 229

Ефрем Сирин хх, 9, 11, 13, 21, 23, 37, 46, 58, 6062, 69, 71–72, 76–77, 80–82, 84–85, 87, 89, 90, 92–94, 96–97, 99, 102, 104–109, 112–113, 110–121, 123, 126–130, 133–137, 139–140, 144–145, 148–154, 158, 160, 162–163, 165, 167–168, 170–171, 174–175, 180, 182–183, 185–187, 189, 192, 194–195, 197, 201, 204, 207, 210, 219, 229–230

Иероним Стридонский хх, xxviii, xxxi, xxxiii, xxxvi–xxxvii, xlix, 9, 69–70, 84, 88, 99, 102, 145, 147, 158–159, 167, 169, 201, 205, 207, 210, 212, 214, 216, 219, 230

Иоанн Дамаскин viii, xliii, 18, 24–25, 37, 45, 53, 68, 71, 74, 76–77, 79, 92–93, 112, 114, 160–161, 180–181, 185, 188, 219, 230

Иоанн Златоуст xx, xxviii, xlvii, xlviii, 2, 18–19, 22, 25, 35, 37–38, 46, 48, 52, 55, 57, 59, 61–62, 64, 67, 69, 71, 74–75, 80, 84–85, 90, 95, 99–100, 102–104, 112–113, 115–116, 121–122, 126–129, 132, 136, 138, 145–146, 155–156, 167–168, 170–171, 174, 176–177, 179–180, 182–183, 185–187, 189–193, 197, 201, 205, 207, 209, 211, 215, 216, 219, 221, 230–231

Иоанн Кассиан 37, 42, 121–122, 219, 231

Ириней Лионский xxxiii, 37, 41, 92, 98–99, 102, 108, 111, 219, 231–232

Исаак Сирин 80, 82, 220, 232

Иустин Мученик xxxiv, 169–170, 173, 185–186, 192, 196, 220, 232

Квотвультдей 84, 89, 220, 232

Киприан Карфагенский 69, 71, 75, 144–145, 192, 194, 220, 232

Кирилл Иерусалимский xxviii, 14, 24–25, 34–35, 76, 79, 84, 129, 131, 139–140, 165–166, 220, 232–233

Климент Александрийский 37, 39, 84, 88, 118–119, 133–134, 139, 150, 195–196, 220, 222, 234

Климент Римский viii, 182, 220, 234

Коммодиан 207, 210, 220, 234

Леандр Севильский 194, 220, 234

Макарий Египетский 116, 220, 234

Максим Исповедник 50, 220, 234

Максим Туринский 129, 131, 171, 176–177, 180, 221, 235

Марий Викторин 37, 39, 61, 63, 221, 235

Немезий Эмесский 1, 4, 150, 221, 235

Новациан 53–54, 104–105, 207, 221, 235

Ориген xix, xxviii, xxxiv, xlviii, 1, 2, 5, 14, 16, 18, 20, 28–30, 34, 36–37, 40–41, 47, 53, 76, 99–100, 112, 117–118, 120–121, 125–127, 129, 131, 141–142, 148–149, 221, 235–236

Послание Варнавы 58, 222, 236

Послание Диогнету 69–70, 222, 236

Потамий Лиссабонский 43, 222, 236

Пруденций 37, 39, 176–177, 201, 205, 222, 236–237

Сальвиан Пресвитер 129, 131, 153, 167, 222, 237

Сахдона (Мартирий) 37, 43, 222, 237

Севериан Габальский 76–77, 81, 85, 93, 222, 237

Тертуллиан xix–xx, xxviii, 61, 64, 67, 80, 84, 87, 112, 116, 145–146, 222, 237

Феодорит Кирский 68, 117, 136, 138, 192–193, 218, 222, 237

Фульгенций Руспийский 37, 41, 222, 236–237

Цезарий Арльский xxviii, 108, 110, 222, 224, 237

Предметно–именной указатель

Авраам, Аврам xxxi, 212, 215

автор, авторство viii, xi–xii, xviii–xix, xxi, xxiii–xxv, xxxviii, 5, 37, 48, 61, 152

Авель xxx, 125–131, 133–134, 136, 138–139, 141, 145, 187

авторитет xviii, xx, xxiii, xxvii, xxxiv, 88

Агнец — см. Иисус Христос агнец 73, 127

Адам xxxvii, xxxix–xl, xliv, 23, 37, 46, 50, 52, 56, 61, 64, 65, 72, 77–95, 97–107, 110–126, 130, 134–136, 138–142, 144–145, 149–151, 158, 180, 186, 209, 213, 217

Акила xxxiv

Александрийская школа хх, 218, 220–221

Александрия хх, xxxiii–xxxiv, xlvi

аллегория хх, 30, 63, 159

алтарь (см. также жертвенник) 145

Амвросиаст xliv

Ангел — см. Иисус Христос ангел xliv, 4, 13, 44, 47–48, 79–81, 84, 89, 91, 98, 105, 121, 126, 156, 208–209

ангелы падшие (см. также демоны) 109, 150, 152

Антиохийская школа 218

Антиохия хх

антисемитизм xxvi

антихрист 146

апокриф viii

Аполлинарий Лаодикийский 3

апостол, апостольский xix, xxvi, 20, 32, 36, 43, 46, 49, 63, 76, 84, 88, 89, 95, 111, 145, 179, 209

армянский xi, хх, xxxii

архетип xl, 46

архетип человека — см. Иисус Христос

Ассур (Ассирия) 199–200, 202, 213

башня Вавилонская — см. Вавилонская башня

бедность xiii, 151

безвидный 5–7

бесславие 64, 156, 210

бессловесный (неразумный) 35, 38, 51–52, 81, 93, 120, 171, 174

бессмертие, бессмертный 41, 44–45, 49, 54, 64, 77–78, 87, 89, 91, 96, 101, 113, 118, 145–146, 152, 156

бесстрастие 120, 124

бестелесный 10, 11, 15, 41, 42, 67, 101, 150, 183

бесформенный (см. также форма, оформление) 2, 5, 8–9, 18, 64, 67

бесчисленный 21, 24, 187

бесчувственный 33, 38, 65

библеистика viii–ix, xiii, xxi, xxxix

библейский viii, xiii–xiv, xvii, xxi–xxv, xxviii, xxx–xxxi, xl

библиотека xi–xii, xxvii, xxxiii

Библия xviii, xxiii, xl, 36, 158, 172

— Ветхий Завет xx, xxx, xxxi xxxiii, xiii, 25, 63, 72, 170, 195

— Вульгата, Vulgata xi, xxxiii, xxxvi, xlvi, 8, 88

— Еврейская Библия xviii, xxxi–xxxviii, 123, 147, 152

— канон библейский x, xvii–xviii, xxiii, 152

— Новый Завет xii–xiii, xxv, xxxi–xxxii

— Пешитта xi, xxxii, 123, 204

— Писание viii, xvi–xviii, xxii–xxv, xxviii, xxxii–xxxv, xlv, 6, 7, 10, 12, 13, 15, 17, 19, 22, 25, 28, 30, 32, 35, 37–38, 40–41, 46–47, 56, 58–59, 61–63, 65, 68–69, 74, 84–85, 88, 90–92, 95, 99, 114, 123, 127, 133–134, 139–142, 145–247, 149, 152, 154–156, 158–159, 161, 164, 167–168, 171–172, 181, 183, 188, 193–195, 197, 202–203, 205, 207–208, 212, 216, 217

— Септуагинта (LXX) xi, xviii, xxxi–xxxviii, xlvi, 8, 18, 28, 48, 147, 204, 207, 214

— Vetus Latina xi, xxxii

благо, благой xii, 11, 12, 17, 30, 44, 48, 55, 73, 77, 80, 99–100, 104–105, 113–114, 123, 127, 137, 145, 152, 161, 177, 189, 207

благовестие 98

благоволение 12, 67

благовременный 26, 78, 191

благоговение 128, 171

благоприятный 28, 59, 177

благодарность 2, 113, 186

благодать xl, xiii, 33, 43–44, 54, 60–61, 66, 72, 75–80, 84, 90–91, 94, 99–100, 104, 144, 155–156, 161, 164, 173, 177–178, 193, 197

благоденствие 116–117

благообразие 120, 153

благоразумие 72–74, 117, 132, 139, 150

благородный 32, 195

благословение 17, 28, 32–33, 40, 47–54, 57–60, 62, 72, 80, 140, 180, 184–186, 192, 194–197, 205, 210, 214

благость 24, 27, 35, 44, 55, 57, 80, 113, 122, 151, 167, 174, 180, 182

благоухание 59, 82, 182–183

благочестие 10, 173, 178, 179, 208, 214, 217

блаженство 1, 4, 32, 41, 45–46, 57, 70–71, 76, 85, 91, 95, 104, 109, 120, 123, 134, 152, 161, 191, 216

Бог (см. также Иисус Христос, Дух Святой) xxxi–xxxii, xliv, 1–217

— имена xxxviii

— Отец 9, 39–41, 43, 59, 63, 124, 142, 169, 208–209

— промысл, провидение xvi, 48, 59

— Создатель, Творец xii, 3–4, 7–11, 16, 22–23, 25, 31, 34–35, 38, 43, 55–56, 64, 66, 77, 79, 85, 117, 146, 152

— суд и правосудие Божии 9, 30, 100, 107, 109, 112–113,

130, 136, 137, 138, 151, 154, 167, 170, 172, 173, 181, 196, 204

— Судия 72, 117, 132, 154

— Троица xvi, xiii, 9, 36–37, 39–41, 121, 207–208

— Художник 2, 14, 34, 44, 85

— Царь Небесный 45, 135, 208

бог, боги 24, 60, 92, 95–97, 105, 109, 121–122

богатство xl, 34–35, 44, 73, 115, 151

богоборец 78

боговдохновенный 76

боговедение 121

боголепный 51

богоносный 20

богоподобие 123–124

богослужение 58, 126–127

богослов viii, 3

богословие ix, xii–xiii, xvi–xix, xxi–xxii, xxv, xxx–xxxi, xxxix, xiii–xlv

богоявление 124

Божественный (природа и действие Бога) xvi, xxiv, xii, 11, 27, 29, 44, 46–47, 64, 65, 124, 153

божественный 74, 114, 145, 152, 154, 205, 212, 216

болезнь 12, 50, 63, 100, 109, 111–114, 117, 120, 122, 153

борьба xxx, 96, 101, 112, 117

брак 32, 49–53, 84, 89–90, 112, 114, 137, 139, 181, 216

брат, братский ххх, 107, 110, 125–135, 139, 158, 177, 184, 186–188, 192–193, 194–196, 200–201, 203, 205, 212, 215–217

братоубийца (см. также убийца, человекоубийца) 130, 132, 138

будущее 4, 8, 23–24, 27, 31, 35, 37, 47, 50, 53, 59, 84, 88–89, 100, 104–105, 110, 120, 124, 126, 130, 164, 176, 183, 187, 194, 208, 211, 215

бытие 1, 2–5, 9–10, 13, 20, 22, 30–31, 37–38, 44, 47, 53, 59, 61, 63, 66, 121

Бытия Книга viii, xxx–xxxi, xxxvi, xxxix, xiii, xlv, 9, 61, 69, 103, 145, 151, 158, 185, 194, 201, 207

бытописатель (см. также Моисей) 19, 21, 35, 202

Вавилон ххх, xxxvii, 199, 202, 204–208, 210, 212–213

Вавилонская башня xxxi, xlv, 201

Вавилонский плен xxxviii, 56

век 34, 50, 56, 59, 124, 159, 178, 187, 190, 211

Великий, великий xiii, xxxi, 2–3, 14, 16, 21, 23–24, 26–30, 35, 38, 40, 44–45, 47–48, 52, 56, 60, 62, 65, 68, 72, 84, 86, 89–90, 99, 113–114, 124, 132, 137, 149, 153–154, 156, 166–167, 180, 190, 193, 199, 200, 207, 209, 211

великолепие 44, 210

венец 45, 115–116

вера xvi, xix, xxiv, xxxix, xl, 37, 41, 55, 76, 79, 89, 117, 122, 134, 159, 172–173

верить xxxi, 25, 32, 43, 50, 74, 89, 105, 146, 196

верность xii, 32, 58, 60, 76, 78, 105, 182, 186

вероучение xl, 164

верующий 58, 117, 144, 144, 171

Ветхий Завет — см. Библия

ветхий 176

ветхозаветный viii

вечность 4, 17, 26–27, 55, 58–59, 72, 75, 78, 94, 104–105, 109, 120–124, 145, 150, 161, 164, 177–178, 187–191, 196, 208, 210–211

вещество, вещественный 3, 14–16, 25, 30, 44, 56, 66, 97, 191

вина, виновник xliv, 23, 30, 32, 38, 82, 99–100, 102–104, 106–107, 117, 115, 129–130, 156, 193–195

виноград, виноградник ххх, 191, 193–194, 197

вино 72, 130, 191–196

вода 3, 5, 7–9, 13–21, 23–24, 28–30, 32–35, 62–63, 70–71, 74–75, 88, 90, 93, 121, 124, 130, 148, 160–162, 165–181, 188–191, 193–194

вознесение — см. Иисус Христос

воздержание 49, 54, 92, 96–97, 101, 113–114, 117, 139, 179, 181, 185–186, 193, 208

воинство 4, 57, 58

воля 16, 32, 39, 43, 47, 58, 60, 64, 68, 81, 86, 90–91, 100–102, 107, 122, 123, 146, 182, 193, 204

воля Божия xliv, 2, 20, 24, 31, 38, 63, 117, 142, 169, 182, 204

воплощение — см. Иисус Христос

ворон 164, 173, 175–177, 179

воскресение, воскреснуть (см. также Иисус Христос) 32–33, 70, 91, 112, 117–118, 140–141, 145, 185, 187–188

воскрешение, воскрешать 42, 67, 134

восстановление, восстановить xxxix, 41, 80, 91, 111, 184, 189

восстановление человеческой природы — см. Иисус Христос

Восток, восточный viii, xvi, xx, xl, 26, 42, 68–70, 121, 123, 125, 133, 162, 201, 206–207, 213

враг 2, 63, 93, 109–111, 116, 122, 124, 195, 204

вражда 36, 50, 54, 85–86, 93, 108, 110–111

врачевание 117, 128

временной 2, 5

временный 44, 58, 78, 110, 121, 123

время 1, 4, 6–7, 9, 12–14, 21, 23–27, 30–32, 41, 50, 54, 56, 59–60, 62, 66, 69, 74, 80–81, 87, 89, 93, 98–99, 102, 111–112, 123, 125–126, 132–134, 137, 139, 141–142, 146–147, 149–154, 156, 158, 160, 164–165, 167–168, 170–172, 174, 176–178, 181, 184–186, 192–193, 196, 203–204, 207, 210, 213–217

вселенная, вселенский xvi, xviii, 1–2, 8, 15, 21, 31, 38, 45, 55–56, 59, 66, 73, 105, 173, 176

вспоминать 14, 70, 89, 165, 166, 173, 174, 189, 190, 191

второе пришествие — см. Иисус Христос

Второзаконие xxxviii

второканонический viii

второй Адам — см. Иисус Христос

Вульгата — см. Библия

гекзаплы xxxiv–xxxvi

генеалогия xxxvii

герменевтика ix, xiii, xvii, xxiv, xxviii

гибель — см. погибель

гигант 152

гнев 27, 51, 60, 74, 112, 128–130, 132, 127–130, 132, 137, 148–149, 151, 153–154, 156, 184

год 21, 24–27, 31, 131, 135, 143–148, 166–168, 173–175, 179–180, 184, 193, 211–214, 217

голубь, голубица 72, 98, 124, 162, 173, 176–179, 181

гомилетика ix, xiii, xvii, xxviii

гонения 126, 214

гордость, гордыня xxxi, xliv, 65, 92, 95–97, 100–101, 106–107, 109, 115, 152, 154, 204, 207–208, 214

город xxx–xxxi, 133–134, 141–142, 169, 195, 199, 202, 205–208, 210, 217

Господь, Господень 2, 4, 6–7, 16, 19, 28, 39, 41, 43, 45, 50, 56, 59–65, 67–70, 72–73, 75–77, 79–85, 88, 91–92, 95, 98–99, 101–109, 111, 113, 115–116, 118, 122, 125–133, 136, 139–141, 144–146, 148–152, 153–158, 160, 162–165, 167–171, 173, 176–183, 186–190, 94–197, 199, 202, 204–206, 208–210, 214, 217

господствовать 4, 13, 46–47, 49, 82, 91, 95, 106, 109, 111–112, 124, 125, 127, 183. 185, 205

град (Августин) 60, 126, 133–135, 139, 141, 155–156, 159, 201, 203, 212–214

грек, греческий viii, x-xi, xix, xxi, xxxi–xxxvi, xii–xiii, xliv, 3, 6, 12, 37, 72, 74, 123, 145

грех xliii, 18–19, 21, 23, 39, 47–48, 50–51, 54, 64, 73, 82, 84, 88, 90–97, 99–100, 102–109, 112–115, 117, 121, 123–128, 130–132, 136, 138, 145, 148–149, 151, 153–154, 158, 161, 173, 176, 183, 189, 192–193, 195–198

грехопадение (см. также падение) xviii, ххх, xxxviii, xxxix, xli, xliv, 21, 48–50, 54, 63, 76, 80, 93, 98–99, 102, 114, 151

Григорий Великий xxviii

грузинский xxxii

губитель 116

губить — см. погубить

Давид 28, 56, 72, 158

Даниил 28

дар 24, 31, 38, 44, 84, 88, 91, 93, 99, 125–127, 139–140, 144, 178

движение 4, 6, 10–11, 13, 116, 19, 20–21, 25–27, 29, 31, 35, 38–39, 67, 73, 87, 90, 93, 101, 128, 163, 208

девство, девственный xxxiv, 48–49, 114, 149, 163

демоны (см. также нечистый дух) 49, 116

день ххх, 9–13, 14, 16, 20, 22–28, 54, 56–60, 62, 69, 75, 77–78, 85, 92, 95, 98–99, 102, 122, 140–144, 146–148, 154, 162–179, 182, 184, 187, 192–193, 197, 207, 211, 215–217

дерево 3, 6, 20–23, 33–34, 53–54, 59–60, 68–70, 72, 75, 77, 91–92, 94, 98–99, 102–103, 117, 125, 157–159, 166, 172–173, 177–178, 186

диалог xviii

добро, добрый xii, 12, 16, 19, 23, 27, 29–30, 35–36, 55, 56–59, 66, 68, 76–79, 84, 86, 92, 95, 105, 113, 120–123, 125, 127–128, 130, 141, 152, 163

добродетель 37, 39, 43, 49, 66, 71–74, 91, 100, 102, 146–149, 155–156, 164, 171, 216

добротность 11, 54–55, 100

догмат ххх

долготерпение 102, 129, 131–132

древнееврейский xxxiii, 1

древний, древность xiv, 25, 32, 70, 126–127, 147, 152, 168, 175

древо жизни 54, 68, 70, 105, 120–125

древо креста xl, 159, 166

древо познания добра и зла xl, 69–70, 75, 77, 79, 86, 92, 94 96, 99, 100–101, 104–107, 112, 114, 117, 122

дух лукавый, нечистый (см. также демон) 16, 124

Дух Святой xvi–xvii, xxxv, 5, 8, 9, 15, 19, 25, 40, 41, 43, 63, 67, 80, 85, 90, 101, 118, 124, 139, 140, 144, 145, 150, 151, 154, 161, 174, 175, 176, 177, 178, 196, 208

дух человека 37, 64, 73, 90, 101

дух, душа и тело 44, 46, 47, 49, 51, 54, 101, 117

духовное небо 14

духовное понимание (смысл) 9, 27, 41, 49, 62, 115, 173

духовные (ангельские) силы (см. также ангелы) 14, 16

духовный x, xviii, xiii, xxi 27, 37, 49, 51, 72, 75, 79, 84, 86, 90, 95, 97, 112, 117, 152, 171, 173, 192, 195

душа живая (живые существа) 28, 29, 33, 34, 35, 45, 53, 80, 81, 172, 185–186, 189, 190

душа и кровь 184, 185, 186

душа и тело 66, 67, 68, 78, 99, 100, 101, 152, 163

душа человека 4, 7, 30, 37, 38, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 51, 61, 62, 63, 64, 65, 72, 73, 78, 79, 80, 81, 82, 87, 90, 92, 93, 96, 100, 103, 104, 107, 109, 110, 113, 114, 115, 116, 117, 132, 143, 147, 149, 152, 155, 163, 169, 172, 187, 188, 189–190, 194, 197, 205

душевный 14, 39, 49

дыхание 61, 63–64, 67, 170–172

дьявол (диавол), дьявольский (см. также змей, сатана) 25, 75, 92–95, 106, 108–110, 116, 122, 132, 139, 151, 158

Ева xxxvii, xl, 23, 37, 46, 50, 52, 84–85, 87, 89–100, 103–104, 106–107, 109–110, 112–114, 118–119, 121, 125–126, 130, 136, 138–140, 151, 180, 209

Евангелие 2, 8, 63, 72, 75, 85, 111, 122, 159, 178, 181

евангелики, евангелизм xvii

евангелист 2, 56

Евер 200–201, 203, 205, 211, 213

еврей, еврейский xxv, xxxi‑xxxv, xliii, 3, 12, 25, 58, 72–74, 88, 123, 140, 145, 147, 152, 185, 203, 205–206, 214

Евфрат 72–74

евхаристия 92

Египет (см. также Мицраим) xxxvii, 74

Едем (см. также рай, сад) 68–71, 74–76, 120–123, 133

единство, единый xvi, xix, 19, 41, 44, 66, 84, 88, 141, 176, 178, 187, 209

Елеазар первосвященник xxxiii

Енос 134, 136, 139–143, 146

Енох 133–135, 140, 143–146, 148, 182

ересь xx

еретик, еретический xix, 14, 26, 65, 173

есть (принимать пищу) 37, 50, 54, 75–79, 91, 92 94, 95, 96, 97, 99, 105, 117, 120, 121, 122, 137, 186, 193

жена xliv, 37, 45, 52, 53, 83–93, 9.5–96, 98, 101–102, 104–112, 114–115, 118–119, 125–126, 133–136, 138–140, 149–151, 153, 158, 161, 165, 166, 172, 179–181, 209, 215–216

женоненавистник xxvi

женщина хх, xxv–xxvi, xxxiv, 16, 36–37, 40, 46–47, 49, 50, 52, 54, 80, 83–86, 88–89, 95, 109, 113–114, 119, 135, 140, 150, 152, 165–166

жертва, жертвоприношение 43, 126–128, 148, 164, 182–183, 186

жертвенник 75, 182–183

животные xxx, xxxviii, 4, 7–8, 16, 21, 23, 25, 28–35, 38, 47–49, 51–54, 60, 64–65, 80–82, 85, 87–88, 92–94, 108, 110, 119, 120, 122, 153, 155, 159–165, 168, 171, 173–174, 177–183, 185–190

жизнь xxx, 3, 22, 30, 35, 37–38, 40, 43–45, 47–48, 49–52, 54–55, 61, 63–64, 66–70, 72, 74, 76–79, 85, 91, 95–97, 99, 104–105, 108, 109, 111–113, 115–125, 135, 138, 139, 141–142, 145–147, 151, 155, 158–161, 166–168, 170–172, 175–177, 179–180, 184, 186, 188–189, 196, 208–209, 213, 215–217

забывать, забытый ix, 49, 191, 207

завет (договор) xxvi, ххх, xxxix, 53, 160–161, 188–191

зависть, завидовать xliv, 44, 78, 94, 95, 105, 116, 118, 119, 126, 132, 182

закон 1, 16–17, 19–21, 24, 29, 31, 48, 56, 59, 78, 90, 96, 99, 107, 114, 119, 122, 130, 183, 187, 208, 216

закон Моисеев xxxix, 73, 88, 99, 111, 118, 149

замысел, замыслить 55, 68, 95, 132, 187, 205, 207

запад, западный viii, xi, xvi, хх, xxiii, xxxvi, 42, 72, 162, 147

заповедь, заповедать 23, 27, 37, 48, 50–51, 53, 63, 72, 75–78, 81, 86, 90–97, 99–101, 103, 105–107, 109, 112, 114–115, 122, 159, 178

заслуживать 50, 51, 55, 63, 82, 99, 100, 119, 130, 137, 145, 151, 156, 159, 166, 195, 197, 210

зачатие xxxiv, 84, 118, 120, 134, 139, 144

звезды (созвездия, см. также светила) 6, 7, 12, 14, 24–28, 66

земледелие ххх, 3, 6, 27, 39, 125–126, 137

земля 1–10, 13–39, 42, 44–45, 47–66, 68–76, 80–81, 83, 85–87, 93, 102, 105–106, 109–110, 112, 114–118, 120, 122, 125–134, 136–137, 139, 144–146, 148–155, 157–196, 198–217

зло 30, 38, 77, 92, 95, 99–100, 107, 110, 120–122, 126, 132, 153–154, 182–183, 187, 189, 192–193, 195, 207, 209–210

злоба 127, 132, 154, 187

злодеяние ххх, xliii, 130, 131, 132, 157, 158

злоупотребление 50, 193

змей, змеиный (см. также дьявол, сатана) xliv 32, 35, 42, 70, 78, 91–96, 98–99, 102, 104–113, 124, 132, 151

знамение, знаменовать 23, 24, 26, 27, 58, 89, 105, 129, 131, 132, 133, 178, 188, 189, 190, 191

знание — см. познание золото 11, 71–73, 186

зороастрийцы xxxi

Иаков xxxi, 28, 88, 140, 169

Иафет 148149, 155, 166, 191–192, 194–198, 200–203

идолослужение 214

Иеремия xxxv, 23, 28, 65, 67

Иерусалим 169, 172

избрание, избранный xxvi, 94, 102, 128

изгнать, изгнание 23, 48, 50, 91, 96, 107, 117, 121, 122, 123, 124, 126, 129, 131, 132, 209

Израиль xxxi, xl, 17, 73, 185, 195,  203, 209, 215

Иисус Навин 58, 197

Иисус Христос 2, 6, 179

— Агнец 149

— Ангел 169

— архетип человека 46

— Бог, единый с Отцом по природе 39, 40, 41, 43, 141, 142, 169

— вознесение 58, 118

— воплощение (вочеловечение) xxv, xxx–xxxi, xii

— воскресение xxv, xii, .58, 67, 169

— восстановление человеческой природы 61, 82

— второе пришествие, суд 109, 146

— второй Адам xxxix–xl, xliv, 88, 124

— Искупитель, Спаситель 97, 111, 115, 149

— крещение 159

— Логос xiii, 102

— Мессия xxxi

— Начало 2

— образ Отца xliii, 39–41

— Первосвященник 118

— послание Духа Святого 67, 75,  145, 178

— Премудрость Божия 11

— пришествие (воплощение) xxxi, xxxix, 73, 80, 82

— рождение 144

— Слово Божие xii–xiii, 1, 2, 7, 21, 34, 39, 41, 44, 56, 63, 64, 97, 98, 159, 209

— страдания, крест, смерть 7, 98, 115, 129, 159

— Сын Божий xxxi, xliii, 9, 39, 40, 41, 43, 56, 58, 75, 98, 111, 141, 142, 207–209

— Сын Человеческий 56, 111

икона xliii

иконоборчество xliii

Иларий Пиктавийский xxiii

имена — см. Бог имя (наименования) 2, 8–9, 13, 15, 17, 19, 29, 35, 43–44, 63, 74, 80–82, 85, 88, 101, 109, 118, 123, 124, 133, 134–135, 140, 143, 152, 154, 197, 202, 204, 216

Исаак xxxi, 28, 88, 140, 169, 216

Исаия xxxiv–xxxv, 28, 99, 172

Искупитель — см. Иисус Христос

искупить, искупленный 124, 132, 149, 159

искупление xii

искуситель 60, 94, 96, 100

искусность 10, 34, 85

искусство 2, 3, 10, 19, 32, 65, 87, 124

искушение, искушать 91, 94, 96, 99, 100, 109, 110, 117, 173

исповедание, исповедать 43, 104, 105,  106, 111, 130, 132, 136, 137, 138

исполин xlv, 150, 151, 152, 153, 202, 207, 214

истина xxiv, xxxiii, 2, 3, 6, 8, 16, 28, 32, 36, 39, 58, 60, 65, 66, 67, 70, 75, 77, 95, 96, 98, 99, 103, 106, 109, 115, 117, 118, 119, 122, 127, 145, 147, 154, 159, 178, 194, 196, 203, 208, 212, 214

истолкование (толкование) viii, x, xiv, xvi, xviii, xxii–xxviii, xxxiv–xxxv, xl, 4, 6, 16, 30, 73, 123, 146

историк viii, 207

историко–критический x, xiii, xviii, xxiii

историцизм xxv

история viii–ix, xii–xv, xvii, xxi, xxiii, xxvii, 68, 141, 147, 173, 212, 217

источник (водный) 61, 62, 63, 71, 72,  73, 75, 166, 167, 168, 173, 174

источник (начало, причина) 32, 72, 86, 95, 113, 117, 206 208

источник (текст) viii, xiii, xviii, xxiii, xxxix

исцеление, целительный 75, 96, 97, 116

иудей, иудейский xxvi, xxxiii–xxxiv, xxxix, 58, 129, 130, 172, 216

иудео–христианская полемика xxxiv

Каин xxx, 6, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 150, 152, 153, 158, 187

канонический 152

Кассиодор xx

катена viii, xiv

католичество xiii–xv, xviii–xix, xxix, xxxiii, xl

кафолический xvii, 122

Кирилл Александрийский xxiii

классика viii-x, xiv–xv, xvii, xxiii

Клодель П. xl

ковчег 123, 147, 156–183, 188–189, 191–194

колено (Израилево) xxxiii, 17

комментарий, комментатор viii-x, xii–xxiii, xxvii, xxxv, xliv–xlv, 1, 3, 15, 36, 48, 122

композиция xxxviii

Константинополь ix, xviii

коптский xi, xx, xxxii

космогония 3

космологический миф xii

космос xxxix, xii–xiii, xliv, 27

красивый, прекрасный 11–12, 17, 32, 47, 55, 73, 79, 149–151, 153, 178, 180, 186

красота 11–12, 17, 23, 34, 45–46, 56, 59, 87, 94, 96, 137, 192–193

крест, крестный (см. также древо креста) 69–70, 76, 78, 88, 98, 115, 158–159, 165, 172

крещение, крестить (см. также Иисус Христос) xlv, 9, 79, 84, 88, 90, 121, 144–145, 159, 164–165, 167, 169–171, 173, 176, 178

критика, критический x–xi, xiv, xvii, xxiii, xxvii, xxxi–xxxii

кровосмешение 194

кровь 32, 65, 68, 128, 129, 130, 131, 132, 146, 184, 185, 186, 187, 188

кровь Иисуса Христа 60, 88, 194

Кровь Христова (евхарист., см. также Тело Христа) 194

кротость, кроткий 35, 113, 178

культура xxiii, xxvii

Кумран xxxii, 18

Ламех xxxvii, 133, 135–138, 141, 144, 146–149

латинский viii, xi–xii, xix, xxi, xxxii–xxxiii, xxxv, 6, 12, 37, 73, 123, 177, 205, 213

Лев Великий xxviii

Лев Исавр xliii

лжец, лгать 103, 105, 108, 122, 130, 138, 195

лист 23, 38, 98–102, 176–177

литература, литературный ix, xiii–xiv, xvi, xviii, xxiii, xxviii, xxxi

литургия xxxiii, xxxix, xl

Логос — см. Иисус Христос

локоть 157–159, 170–172

Лот 194, 212, 215–217

луна 6, 14, 24, 25, 26, 27, 28, 60, 66, 175

любовь xvi, xliii, 3, 56, 81, 90, 93, 103, 197, 216

любовь (человеколюбие) Бога xl, 40, 48, 52, 57, 64, 85, 96, 103–104, 117, 132, 167–168, 170, 173–174, 189

любовь к Богу 4, 23, 40, 56, 84, 90, 145

манихейство 8, 23, 26–27, 30, 34, 65

Мария Дева, Мать Иисуса xl, 63, 80, 90, 92, 98

масоретский (см. также Библия — Еврейская Библия) xxxii, xxxvi, xlvi

материал 6, 125

материя 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 14, 15, 17, 18, 19, 63, 64, 80

мать, материнский 61, 68, 84, 90, 152, 163, 187

Мафусал xxxvii, 133, 135, 144–148

Месопотамия xxxi, 72, 206, 215–217

Мессия — см. Иисус Христос

метафора 42, 58, 61

метод viii, xiii–xiv, xvii, xxiii–xxiv, xxvi, xl

мидраш xxv, 214

микрокосм xii, xliv

милосердие, милость 22, 101, 129, 132, 154, 182–183

мир, вселенная xxxviii, xxxix, xii, xliv, 1, 3–7, 11–14, 17, 28, 31, 34, 42, 56, 59–60, ПО, 114, 116, 141–142, 149, 158, 161, 165, 169, 176, 181, 187, 190

мир (покой) 47, 54, 81, 86, 123–124, 134, 164, 176–178, 181

мир иной 44, 58

мир сей xxxi, 3, 4, 9, 8, 28, 48, 51, 52, 61–62, 72, 74, 80, 90, 97, 100, 145, 158, 182, 205

миряне viii, xiii, xviii, xxi

миссионер xxxii

мистический 158

Мицраим (см. также Египет) xxxvii, 199, 202

Моисей (см. также бытописатель) xxxix, 1, 2, 14, 17, 25, 28, 39, 58, 119, 185

— автор Книги Бытия xxxix, 3, 6, 13, 40, 46, 52, 61–64, 66, 68, 71, 89, 94, 119, 149, 154, 169, 185, 209, 216

— законодатель xxxix, 169, 172, 186

— пророк xxxix

молитва, молитвенный xiii, xliii, 70, 91, 102, 130, 139

молчание 10, 55, 131

монашество xiii, xliii

море, морской 18, 19, 25, 28, 29,  30, 31, 36, 37, 42, 48, 52, 58, 62, 72, 134, 172, 175, 182, 184–185

мудрец 32

мудрость (человеческая), мудрый xi, xiii, xv, xvii, xxviii, 1, 14, 35, 55, 69, 72, 74, 81, 86, 93,  101, 124, 134, 143, 152, 195

мудрость (премудрость) Божия 3, 44, 55, 57, 67, 70, 72, 73, 85, 123, 124

музыка xxx

мученик, мученичество 88, 121, 124, 129, 131

мысль (помыслы), мыслить xvii, xx, xlv, 3, 10, 17, 21, 29, 30, 39, 45, 47, 50, 51, 52, 56, 70, 78, 81, 82, 90, 109, 122, 128, 136, 153, 154, 163, 174, 180

наводнение (см. также потоп) 75, 168–170, 190

нагота 90, 96, 99–101, 106–107, 119–120, 191–196

надежда, надеяться xxxi, xl, 31, 89, 95, 105, 130, 145, 146, 177, 206

Назарет xxxi

наказание, наказывать ххх, 23, 50, 51, 63, 76, 78, 98, 100, 103, 105–106, 108–109, 111–117, 121, 129–133, 136–138, 153–156, 160, 183, 187, 190, 195–197, 209

нарекать имя 80–82, 118–119, 134, 136, 138–140, 142, 148

наречие (см. также язык) xxxi, xlv, 143, 204, 206, 208

народ xxvi, xxxi, 58–59, 72–73, 139–140, 145, 149, 151, 165–166, 169, 172, 185, 195–196, 198, 200–204, 206, 208–214

наслаждаться, наслаждение ххх, 79, 80, 87, 94, 97, 101, 109–110, 119, 174, 181

наставление xviii, 99, 186

национальный хх

Начало — см. Иисус Христос

начало, начальный ххх, 1, 2, 5, 6, 12, 32, 39, 58, 66, 69, 72, 75, 82, 86, 88, 92, 95–96, 101

небытие 2, 44, 59 неведение 104–105, 193

невежество 8, 192

неверность xii, 158

неверующий 117, 216

невеста 124, 159

невестка 4, 5, 7–9, 13–15, 19–20, 41–42, 44–45, 56, 62–64, 109, 142, 175

невоздержание 96, 136, 158, 181, 193

необходимость 24, 29, 38–39, 50, 54, 67, 99, 107, 112, 116, 120, 161–162, 194

неповиновение xl, 90, 101

непослушание ххх, xliii–xliv, 76, 98–99, 101, 115, 117, 158

нетленный 41, 89, 119, 187, 196

нечистота xxxviii, 65, 73, 120, 124, 162–165, 173, 177, 180, 183, 185–186

Николай Лирский xxiii

Нимрод (Немрод, Неброд) xxxvii, xlv, 199, 201–202, 204–205, 207, 210, 214

Ниневия ххх, 199, 202

ничто ххх, 14, 8, 13, 27, 35, 46, 64–65, 105, 138

ничтожество 65, 70, 103–104, 106, 115, 161

новозаветный viii, xi

Новый Завет — см. Библия

Нод 133–134

Ной хх, xxxvii, 140, 147–149, 155–189, 191–205, 213–214, 217

ночь 10–13, 23–27, 30, 154, 164, 166–169, 171, 184

нравственность xiii, xxv, 195

облако 74, 188–191

обман xliv, 93, 95, 106, 108, 110, 116, 132, 205

обогащаться 24

обо́жение xii, xliii

образ xliii, 3, 7, 9, 10, 10, 15, 18, 27, 31, 38, 41, 43, 46, 54, 58–59, 63–65, 68–69, 73, 75, 88, 91, 93–94, 97, 109–110, 116, 118, 126, 140, 142, 159, 164, 166, 169–170, 178, 194

образ Божий ххх, xiii–xliii, 36, 37, 39–47, 52, 56, 64–66, 68, 80, 119, 184, 187–188

образ Отца — см. Иисус Христос

образец x, xxiii, 66, 148, 149

образование (обучение) xi, xiii, 4

образование (становление) 6, 17–19, 44, 46

образовать (создавать) 45, 64, 67–68, 80–81, 88, 213

общество xxvi, ххх, xlv

огнепоклонство xxxi

огонь xxxii, 3, 13–14, 25, 65–66, 69, 109, 125, 127, 145, 150, 169, 206, 214

одежда, одеяние 45, 89–90, 101–102, 118, 119, 120, 176, 191, 194

одиночество 86

одобрение 10, 12, 17, 156

одушевление 15–16, 34, 38, 44–45, 66

опьянение ххх, 191–195

орудие ххх, 39, 64, 93, 132–133, 135

освобождать 52, 58, 60, 92, 113, 117, 145, 149, 180, 186

освящение 36, 57–60, 62, 67, 73, 124, 159, 164

осуждать 115

отец xxxi, 6, 24, 83, 85, 88–90, 124, 126, 133–135, 137, 143, 148, 163, 181, 191–192, 194–197, 200, 202–203, 207, 212, 214–217

Отец — см. Бог

отцы Церкви x, xiv–xv, xxi–xxv, xxviii, xxx–xxxi, xxxiii, xxxvi, xxxix–xliv, 36, 48

откровение xvi–xvii, xxiv, xxvi, xxxi, xxxix, 1, 164, 99

Откровение Иоанна Богослова viii

отчуждение xliv

очистительный 160–161

очищение 119, 145

Павел апостол хх, 4, 45, 49, 69, 70, 76, 88, 146, 209

Павлин Нольский хх, 221

падение, падший (см. также грехопадение) ххх, xxxix, xl–xii, 48–51, 79, 82, 89, 91–92, 96–99, 109, 121–122, 150, 158, 195

Палладий Еленопольский хх, 221

память, помнить xvii, 39, 82, 85, 96–97, 11, 5–116, 194, 216 211

пастырь, пастырский viii–ix, xii–xiii, xviii, xxi, xxviii, 81, 125–126

Пасха (Воскресение Христово) 58

патриарх Константинополя xxxi

патристика viii–xi, xiii–xiv, xvi–xviii, xx–xxvii, xxxi, xxxix, xii, xlv

патрология viii–x, xii–xiii

Пелагий, пелагианство xix–xx, 222

первородный 111, 125–127

первородный грех xliv

перевод, переводчик xxxii–xxxviii, 18, 99, 137, 140, 147, 203

Первосвященник — см. Иисус Христос

перикопа xxi

периодизация xxxvi

песнопение 16

Петр Хрисолог xxviii

Пешитта — см. Библия

пиетизм xvii

Писание — см. Библия

писатель х, 8, 15, 21, 26, 39, 158, 203, 213

Письмо Аристея xxxiii

пища 21, 23, 35, 38, 53–54, 68 70, 78, 92, 94, 96, 109–110, 154, 160–161, 177, 184–186

Платон xxii, xii–xliii

плен, пленять 56, 73, 95, 109, 111, 116

плод, плодовитый 6, 7, 20–24, 34–35, 38, 43, 49, 53, 54, 59, 68 69, 72–75, 77, 79, 86, 92, 94, 96–97, 99, 101, 105, 107, 109, 113–114, 116–117, 121–122, 125–127, 152–153, 185, 193

плодиться, размножаться 28, 29, 32, 37, 47–54, 179–182, 184–186

плодоносить 32, 59, 115, 180

плодородие 17, 73

плоть, плотской 8, 11, 18–19, 32, 35–36, 41–42, 44, 47, 50, 54, 63, 65–66, 68, 73, 80–81, 83–85, 87–91, 96–97, 101, 104, 114–115, 117–118, 120, 131, 135–136, 143, 145–146, 149–153, 157–158, 160–161, 164, 167–171, 175, 179–181, 183–184, 186–191, 193, 209

повиновение 59, 86, 90, 101, 115

погибель (гибель), погибать 124, 136–137, 155, 161, 166–168, 171–172, 177, 193, 214

погребение 104, 205

погубить, губительный 76, 97, 99, 158, 174, 207

подобие, уподоблять 17, 20–23, 31, 38–39, 55, 66, 70–73, 77, 81–82, 84, 86–89, 91, 94, 96, 105, 111, 116, 124, 132, 138, 142, 145, 152, 176

— уподобление Богу 36, 39, 43, 45–46

подобие Божие ххх, xiii–xliii, 36–37, 39–47, 51, 55, 119, 140

познание, познавать 1, 4, 20, 22–23, 30, 32, 42–43, 52, 55, 60, 66–70, 75–79, 92, 94, 98–101, 114, 121–123, 125–126, 133–134, 136, 138–139, 146, 151, 185

покой 56–59, 62, 87, 123, 149, 176–177

поколение xviii–xix, 1, 50, 133, 135–137, 139, 151, 196, 201–202, 213–214, 217

покорность, покорять 49, 63, 78, 96, 116, 118, 197

пол (мужской и женский) 46, 80, 164, 167

политический xxvii

понимание, понимать xvii, xxiv, 9, 12, 14, 20, 26–27, 37, 41, 49, 54–55, 69–70, 81–82, 93, 101, 122, 131, 152, 154, 161, 173, 178, 206–210, 217

порядок xxxix, xii, xliii–xliv, 1, 67, 1819, 21, 25, 32–33, 38, 46 47, 56, 59, 61, 66, 69, 86, 109, 115, 120, 123, 139, 166, 180–181, 184, 212–213, 217

послание Духа Святого — см. Иисус Христос

послушание xl–xli, 50, 51, 64, 77, 98, 106–107, 112, 114, 128, 135, 136, 138, 182, 196

постмодернизм xv

потомки ххх, xliv, 133–137, 139–142, 144, 151–153, 189, 195–198, 201, 203, 211–214

потоп ххх, xxxvii–xxxviii, xliv, 53, 147, 152, 156, 158–161, 163–181, 183–184, 188–190, 192–193, 197–198, 201, 203–204, 208, 211–214

похоть 43, 49, 50, 89, 132

почитание xxiv, 7, 56, 66, 78, 90, 126, 139, 192, 197, 212, 214

поэтический х 1 праведность, праведник 37, 50, 51, 119, 139–140, 144–146, 151, 155–156, 158, 160–163, 168, 170–174, 177, 180–182, 185, 190, 193, 195, 197, 212, 216

правило xvi, xxi, 19, 68–69, 165

правило веры х 1

править, правитель 49, 51, 65, 80, 82, 86, 163, 197, 201, 204, 207

православие xiii–xv, xviii–xix, xxviii, xxxiii

праздновать 43, 73

праотцы, патриархи xxxi, 145, 166, 203, 212, 216

предание 203, 214

предчувствие 93

прелюбодеяние 32

Премудрость Божия — см. Иисус Христос

преображение xliii, 14, 43, 203

преследование 176, 178, 212, 217

пресмыкающиеся 28–30, 33–34, 36–37, 48, 52–54, 64, 81, 83, 93, 160–161, 165–166, 173–174, 179–181, 185

преступление 2, 23, 51, 53, 72, 77–78, 81, 90–91, 93–94, 96, 98–99, 101–104, 106–107, 112–114, 117, 119, 122, 129–131, 137–138, 158, 170, 180, 187, 194, 209

претерпеть 8, 64, 78, 113–114, 117, 131, 176

призыв 104, 129, 136, 138–141, 146, 196

Примасий xx

приношение — см. жертва

природа xxx, xl–xiii, 2–4, 11, 14–17, 20–21, 24–25, 29, 31–35, 38, 40, 55, 59, 71, 81, 91, 180, 187

природа Бога 7, 40–42, 47, 61, 64–65, 67, 153

природа ангельская 4, 44, 47, 81, 89, 91, 150

природа человека (состав, естество) 2, 42, 44–47, 49, 51, 65–66, 68, 79, 97, 116, 120, 150, 19З, 207, 217

причастие, причастность 27, 44, 60, 90, 103, 161

пришествие — см. Иисус Христос

проклятие xlv, 17, 23, 71–72, 75, 93–94, 102, 106–109, 112–116, 122, 129–132, 134, 149, 152, 192, 194–197, 202, 214

промысл — см. Бог

прообраз xlv, З 9, 69, 129, 141, 144, 159, 164–166, 170, 180

проповедь viii, x–xi, xiii–xiv, xvi, xviii, xxi, xxiv, xxviii, xxxii, xxxv, 14, 16, 44, 56, 111, 182

пророк, пророческий xxxv, 1, 6, 7, 8, 24, 25, 57, 63, 65, 68, 72, 85, 88, 99, 103, 139, 140, 141, 144–145, 147–148, 164, 178, 191, 106–197, 216

пророчествовать xxxiv–xxxv, 84, 88–00, 03, 172, 205

Просвещение ix, xvii, xxv

прославление xxxii, 10, 34, 36, 44, 67, 124, 156, 204–205

протестантизм xiii–xv, xvii–xix, xxviii

прощение 106–107, 183

птица (см. также голубь, ворон) 9, 17, 28–30, 32–33, 36–37, 48, 52–53, 54, 60, 80–82, 94, 153–155, 160–163, 165–166, 170–171, 173–174, 177, 170–185, 188–189

Птолемей II Филадельф xxxiii

пустота, пустой 5, 13, 95, 105, 164

пустыня 23, 27, 82, 80, 180, 186

путь 33, 38, 40, 66, 96–97, 99, 121, 123–125, 136, 141, 149–150, 157, 158, 211

пьянеть 101, 102, 193, 194, 195

Пятикнижие (Тора) xxxviii–xxxix

раб, рабство 2, 7, 40, 58, 67, 81–82, 87, 91, 07, 124, 132,  192, 194–197, 201, 205, 216

раввинат xxxii, xxxiv, 195

радость 10, 12, 40, 58–50, 74, 100, 114, 124, 126, 140, 178, 181, 192

радуга 188–191

разделение xviii, 12, 15–16, 27, 37–38, 46–47, 50, 54, 56, 58, 66, 71–72, 74, 84, 134, 137, 145, 161, 164–166, 171, 189, 201, 203–205, 210, 213

разум, разумный (см. также ум) xvi, xii–xiii, 4, 11–12, 16, 33–35, 37–30, 42–43, 45, 47–49, 52, 55, 63–64, 67–68, 81–82, 84, 87, 90, 93, 99, 102, 104, 109, 114, 119–120, 122, 142, 145, 152, 155, 163, 187, 194

разрушение xliv, 4, 14, 31, 64, 93, 97–98, 118, 155, 167, 189, 208

рай (см. также Едем, сад) xxx, 51, 68–76, 78–81, 91, 94–96, 102, 115, 117, 120–124, 133, 144–145, 170–171, 209

Ральф А. xxxvi

раннехристианский viii, xi, xiv–xvii, xxiii–xxviii, xlv

расовый xxvi

распять, распятый 70, 89, 159

растения, растительность 4, 6, 20–24, 30–32, 34, 38, 52–54, 59–62, 65, 78, 112, 115–116, 152–153, 184–186, 188, 193

Реформация xvii, xxxiii

реформаты (см. также протестантизм) xxxiii

Рим, римский xviii, хх, xxxv

родители 50, 56, 77, 93, 96, 102, 119, 126–127, 130, 133, 151, 165–166, 168, 170–171, 181, 183, 192, 195, 197

рождать, рождаться xxxi, 1, 2, 4, 8–11, 21–24, 20–33, 36, 43, 47, 49–52, 56, 59, 62–63, 84, 86–87, 101, 109, 111–115, 118–120, 124–127, 133–136, 138–153, 155, 162, 163, 160, 172, 178, 181–182, 187, 194–195, 198–205, 211–214, 216

рождение — см. Иисус Христос

рыба 36, 37, 48, 52, 82

сад (райский, Едемский, см. также рай, Едем) 69, 75–77, 99, 102, 120–123

Сара (Сарра) 215–217

сатана (см. также дьявол, змей) xliv, 93, 95, 109

свет (см. также звезды) 4, 5, 7–13, 15, 19, 24–28, 37–30, 56, 58, 64, 67, 75, 87, 99, 102–103, 106, 124, 173–174

светила 7, 23–29, 58, 209

свидетельство xxiv, 5, 11, 13, 26, 28, 40–41, 64, 68, 85, 88, 90, 104, 116, 122, 124, 146, 161, 167, 173, 178, 188, 192, 194, 217

свобода, свободный xii, 37, 40, 42, 45, 48, 67, 78, 101, 103, 106, 116, 122, 132, 147, 155–156, 173, 186, 190–191, 196, 205

свод 24

Святой Дух — см. Дух Святой святоотеческий (см. также отцы Церкви) xi–xiii, xviii, xlv

святость, святой xxiv, 50, 70, 80, 94, 139, 145, 146, 155, 197

«Священническая традиция» xxxix

священство ветхозаветное xxxviii–xxxix, 169

священство новозаветное 90

священный xiii, xvi, 118, 130, 163, 164, 170, 173, 217

Селезнев 1, 5, 18, 28, 36, 57, 60–61, 68, 71, 83, 91–92, 98, 105, 112, 118, 121, 125, 128, 129, 133, 136, 140, 144, 148, 149, 150, 157, 160, 162, 170, 174, 179, 182, 184, 188, 191, 192, 198, 199, 200, 201, 206

семя, семена 8, 20–24, 31–32, 34, 38, 50, 53–54, 59, 62, 73, 78, 86, 108, 110–111, 115, 118, 133, 136, 138–139, 161–164, 181, 193, 214

семья 134, 139, 160, 162–163, 165–166, 172, 201–212, 215–216

Септуагинта — см. Библия

серафим 123–124, 145

серебро 72

сердце 28, 30, 42, 51, 95–97, 116, 126–128, 153–154, 163, 178, 181–183

Сим 141, 148–149, 151, 155, 166, 191–192, 194–198, 200–204, 211–214

символ xl, 9, 14, 16, 19, 24, 27, 37, 63, 69–73, 76, 82, 94, 99, 109, 112, 115–116, 118, 126, 141, 144, 158, 163, 170, 172–173, 176, 178, 194

символизировать 18, 29, 73, 84, 92, 163, 176, 192

Симмах xxxiv

синагога 169, 178

Синай xxxix, 169

сирийский xi, xx, xxxii

система, систематический ix, 18

Сиф xxxvii, 134, 136–142, 150–154, 158, 212–213

скверна 32, 63, 65, 67, 145, 180, 186

слава, прославление 21, 36, 45, 51, 91, 93, 94, 99, 109, 117, 121, 122, 150, 151, 156, 159, 204, 207, 211

слава Бога 43, 45, 60, 84, 90, 169, 182, 216

славословие Бога, Иисуса Христа 16, 19, 34, 44, 67, 107, 124, 205

слепой, слепота 97, 100, 106

слово, словесный 10, 21, 33, 38, 47, 93, 131, 138, 152, 168, 190, 216

слово, повеление Бога 2, 7, 8–11, 15, 18–20, 22, 27, 30–31, 34, 37, 41, 46, 52, 54–55, 58, 60, 62, 68, 85–86, 89–90, 93, 98, 104, 109, 113–114, 121–122, 131, 134, 161, 163, 165, 172, 177, 181, 185–187, 191, 196

Слово Божие — см. Иисус Христос

слово Божие — см. Писание

смерть, смертность xii–xiii, xiv, 11, 51, 52, 65, 75–79, 88, 97–98, 101, 103–105, 111–114, 116–120, 129, 132, 137, 141, 145–147, 151, 167, 181–182, 187–188, 194, 197, 210–212, 215–216

смертный, смертное 23, 33, 52, 63–64, 120, 134, 144, 146, 155

смешение, смешивать xxxi, xxxvii 2, 18, 19, 29, 32–33, 44, 59, 64, 67, 87, 163, 181, 204, 206–210, 213

смирение 82, 92, 97, 100, 107, 116

смоковница 69, 75, 100, 101, 102

служение, служитель xiii, 1, 29, 43, 50, 66, 81, 101, 116, 169, 180

служить 12, 15–17, 21–22, 29, 49–51, 56, 61, 87–88, 96, 97, 99, 102, 110, 114, 124, 126, 134, 149–150, 159, 164, 167, 177, 182, 207–208, 212

совершенство 6, 12, 16, 22, 38, 40, 44, 49–50, 52, 55–56, 60, 64, 76, 76–79, 85, 91, 156, 159, 163

совершение, совершать 9, 17, 57–58, 92, 95, 122, 130–131, 137–138, 163

согласие xvi, 47, 74, 91, 96, 107, 210

создание, творение (нечто созданное Богом) xxxi, xii, 4, 7, 13, 29, 35, 37, 56–58, 66–67, 79, 82, 89, 98, 111, 115–118, 153, 164, 171, 180, 184, 187–188

создание/созидание, создавать xxxi, 1, 4, 5, 7–8, 13–14, 18, 21–25, 27, 30–31, 34–35, 37–41, 44–46, 52, 62–64, 66–69, 76, 79, 84–86, 88–89

Создатель — см. Бог созерцание xviii, 4–5, 14, 16, 20, 42, 44, 78–79, 91, 99, 124, 145

солнце 6–8, 10–11, 13–14, 22, 24–28, 30, 56, 62, 66, 74–75, 102–103, 168

социальный xx, xxiii, xxvii

Спаситель — см. Иисус Христос

спасение, спасать xxxviii, xi, 25, 59–60, 70, 73, 75, 79, 98, 104–105, 110, 115, 117, 147, 155–156, 159, 163, 166–167, 169, 171–173, 178, 180, 182–183, 189, 193–194

справедливость 6, 7, 23, 46, 37, 70, 72, 74, 79, 105, 109, 111–112, 123, 137, 173, 186, 195

срам, срамной 101, 109, 194

страдание 44, 85, 96, 112–113, 117, 123–124, 129, 131, 178, 192, 194, 197

страдания — см. Иисус Христос

страна 14, 17, 134, 169, 173, 196, 204, 214–215

страсть, страстный 16, 38, 42, 49, 50, 73, 82, 89, 91, 94, 97, 109, 110, 112, 114, 120, 139, 154, 163, 166, 178, 194

строить, строительство xxxi, 3, 125, 134, 159, 206–209, 214

стыд, стыдиться 42, 51, 83–84, 89–90, 94, 99–102, 106–107, 114, 158, 192

суббота 58–60, 62

суждение, рассуждать 7–8, 11–12, 22, 59, 66, 82–83, 93, 105, 126–127

суд, судить 109, 131

суд и правосудие Божии — см. Бог

существо (созданное Богом, см. также создание, творение) 3, 14, 22, 29, 31–34, 38, 44, 51,

54–56, 61, 63–64, 76, 81–82, 85, 94, 105, 117, 122, 124, 150, 155, 165, 170, 172, 190

существование 3, 4, 7, 12–13, 15, 20, 22, 26–27, 48, 50, 54–55, 59, 66, 68, 77, 86, 155, 163, 164, 169, 171, 203, 213–214

сущность, существенный 67, 91, 116–117, 137, 141–142

сын, сыновья xxx, 7, 50, 95, 126, 133–134, 136–155, 158–161, 164–166, 169, 172, 179–181, 184–186, 188–189, 191–192, 194–198, 200–206, 208–209, 211–217

Сын Божий — см. Иисус Христос

Сын Человеческий — см. Иисус Христос

таинство, таинственный 59, 89, 118, 158, 170, 172, 178, 196, 203

таинства Церкви 75, 88, 130, 159, 178, 193–194

тайна 10, 23, 42, 44, 58, 65, 70, 72, 84, 89, 90, 92, 94, 113, 121, 158–159, 166, 173, 178, 194

твердь 10–11, 14–17, 19, 23–24, 26–30

творение, творить, сотворенный xxx, xxxii, xxxviii, xxxix–xiii, xii, 1–19, 21–26, 28–34, 36–41, 43–44, 46–48, 50, 52, 54–56, 58, 60–69, 77, 80, 84, 86–88, 93–94, 96, 107, 119, 140, 151, 153, 155, 158, 169, 180, 186, 190

Творец — см. Бог

текстология xxiii, xxxi, xxxv

тело, телесный (см. также душа, дух) xi, 4, 7, 11, 14–19, 24, 32–33, 37–38, 41–52, 54–56, 61, 63–68, 70, 73, 78–80, 82, 85–89, 92, 94–95, 97, 99–101, 103, 109–110, 113–119, 132, 137, 143, 151–153, 159, 163, 173, 178, 187–188, 194–195, 205

Тело Христа (евхарист., см. также Кровь Христа) 97

терпение 8, 116, 156, 163–164, 187, 196

Тигр 71–74

Тимей xii

типология xxv–xxvi, xl, 159

тление xii–xiii, xliv, 63–64, 73, 78, 115, 119

толкование — см. истолкование традиция xi, xiii–xxvi, xxxiii, xliv

триадология xvii

Троица — см. Бог

труд, трудиться 10, 19, 35, 50, 58–59, 73, 76, 110, 112, 115–117, 122, 146, 148–149, 152, 173, 210

тысячелетие xxxii, 56, 208, 214

тьма 5, 8–13, 19, 24–28, 56, 99

убийство, убивать ххх, 52, 76, 94, 126–132, 135–138, 139, 141, 145–146, 184–185, 187

убийца (см. также братоубийца, человекоубийца) 129, 136–137, 141, 187

удовольствие 49, 51, 91–92, 94, 99, 101, 113, 114, 150, 186

ум (см. также разум) 2–3, 10, 16–17, 20, 30, 34, 39, 42, 44–46, 55, 83–84, 89–90, 93, 95, 97, 114–115, 128, 138, 168, 189

уничижение 97, 106

уничтожение 52, 56, 75, 108, 110, 112, 114, 117, 124, 131, 137, 158, 168, 170, 193

уподобление 23, 31, 70, 91, 119

уподобление Богу xiii, 36, 39, 43, 45–46

Ур Халдейский xxxi, 159, 215, 216

Утешитель (Дух Святой) 75

утешение, утешать 60, 71, 86, 90, 113, 145, 148–149, 180, 190

учение xix, xxvi, xi, xiii, 3, 16, 27, 36, 47, 49, 57, 66, 85, 132

ученик 28, 67

училище 4

учить 1, 25, 43–44, 84, 96, 137, 145

учитель xvi, xxvi, 173

Феодотион xxxiv

философия, философ, философский xiv, xvii, xxiii, xii–xiii, 6

Филон Александрийский 91

философствовать 38

Фома Аквинский xxiii

форма, оформление (см. также бесформенный) xiii–xiv, xix, xl, 2, 3, 7–8, 18–19, 24, 30, 39, 41, 56, 65, 67, 87, 93, 114

формировать 47, 65–66

Халдея, халдейский xxxi, 143, 175, 212, 214–217

Хам 148–149, 155, 166, 191–192

Харран xxxi, 215, 216, 217

Ханаан 191–192, 194–200, 202, 216

херувим 121, 123–125

хлеб 54, 72, 112, 115–116

храм 126, 166, 169, 206

христиане 126, 129–130, 176

христианство viii–xii, xxxiv–xxxv, xxxix–xl, 37, 71, 87, 152, 165, 198–199

христология xvii–xviii, xxvi, xiii

Художник — см. Бог

царство 44, 134–135, 195, 201–202, 204, 207, 213

Царство Божие, Небесное 43, 124

царствовать 70, 83, 116, 135, 178, 195, 210

царь, царственный 44–45, 56–57, 65, 81, 158, 195, 199, 204–205

Царь Небесный — см. Бог

Церковь viii, х, xii–xvii, xix–xxxiii, 3, 16, 24, 27–28, 36, 69, 71, 75, 80, 84, 88–89, 115, 124, 130, 146–147, 158–159, 163–167, 169, 173, 176–178, 180–181

человек, человечество ххх, xxxi, xxxviii, xl, xlii, xliv–xlv, 32, 34–35, 47–48, 52–53, 56, 58–59, 61, 74, 84, 86, 88–89, 97–98, 102, 106, 111–112, 114, 120, 151, 166, 168, 171, 180–181, 183, 189–190, 214

человекоубийца (см. также братоубийца, убийца) 131

число, исчисление 19, 27, 40–41, 44, 48, 50, 56, 88, 135, 137, 142, 147, 149, 154, 158–159, 162–164, 167–169, 170, 172, 175, 195, 202–204, 208–209, 217

чистота xxxviii, 7, 12, 16, 32, 49, 54, 70, 72–73, 104, 116, 145,

156, 158, 160, 162–165, 173, 181–183

чувство, чувственное восприятие 4, 5, 11, 12, 15–16, 33–34, 38, 43–44, 47, 79, 87, 91, 94, 96, 99, 100, 102, 109, 122, 137, 155, 163, 187, 193

чувствовать 77, 85, 101, 102, 113, 168, 183, 196

чудо, чудесный 1, 56, 84, 105, 173, 186

Швейцер A. xvii

экзегеза viii–xi, xiii–xvii, xix–xx, xxiv–xxv, xxvii, xxxv экклезиология xviii, xxv

экстаз, экстатический 84–85, 87

Элогим xxxviii

«Элогистический источник» xxxviii

эсхатология xviii

юноша xxxii 35, 136–138

«Ягвистический источник» xxxxviii

язык, языковый (см. также наречие) х, xviii, хх, xxxi, xxxiv, xl, xlii, xlv, 2–3, 10–12, 17, 25, 123, 140, 145, 147, 156, 198, 200–201, 203–210, 213–214

язычество xxvi, 26, 66, 207

Яхве xxxviii, 60

ad fontes xxxiii

allegoria xl

eisegesis xxvii

exegesis extratextual xxvii

exegesis intertextual xxvii

exegesis intratextual xxvii

glossa ordinaria viii, xiv

glossa interlinearis viii

Hebraica veritas xxxiii

kerygma xvi

logikos xiii

peccatum originalis xliv

regula fidei et caritatis xvi

theoria xl

theosis xliii

Vetus Latina — см. Библия

Указатель ссылок на книги Священного Писания

Быт

1:1 15

1:1–5 58

1:1–2:4 xxxviii

1:2 4, 9, 161

1:3 25, 26, 37

1:4–5 26

1:5 26

1:6 14

1:8 15, 26

1:11 34, 59

1:12 32

1:14 27

1:20 17, 34

1:21 30

1:24 165, 172

1:24–25 35

1:26 xxx, xl, xliii, 36, 83, 120

1:26–27 65, 208

1:26–28 54

1:27 52

1:27–1:28 50

1:28 47, 52, 180

1:29–30 185

1:31 xxx

2:2–3 57, 60

2:4–3:7 xxxviii

2:7 41, 66, 67, 150

2:10 74

2:11 74

2:13 74

2:14 74

2:16 77

2:17 77

2:20–22 xxxvii

2:23–24 85

2:25 xxxvii, 89, 114

2:25–3:1 83

3:1 91

3:3 86, 96

3:5 121, 122

3:7 114

3:8–9 xxxvii

3:13 102

3:14 132, 151

3:15 111

3:16 46, 125

3:18 209

3:19 52, 114, 151

3:20 xxxvii, xl

4:1 52, 114

4:5 212

4:10–15 187

4:12 132, 134

4:21 xxx, 6

4:22 xxx

4:23–24 141

4:25 134, 137

4:25–26 141

4:26 140, 143, 146

5:1–2 140

5:1–32 xxxviii

5:24 145, 146

5:25 xxxvii

5:25–27 xxxviii

5:27 xxxvii

5:28 xxxvii

6:14 xlv

6:3 5

6:5–6 154

6:6 149

6:9–22 xxxviii

6:12 136, 149

6:13 149

6:14 173

6:18 181

6:19 162

6:20 161

7:2 173

7:4 171

7:6–10 xxxviii

7:7 161

7:10–11 168

7:11–12 167

7:17 168

7:21 167, 168

7:21–22 171

7:22 172

7:23 167, 168

7:24 168

8:1 5

8:1–2 174

8:1–19 xxxviii

8:4 123

8:13–14 175

8:16 181

8:17 180

9  160

9:1–17 xxxviii

9:8–17 xxx

9:20–27 xxx 9:21 194

9:23–37 195

9:24–27 196

9:25 197

10:5 203

10:6 xxxvii, 205

10:8 xxxvii, 204, 205

10:8–12 202

10:9 204, 205

10:10 204, 207

10:10–11 xxx

10:11–12 71

10:13 xxxvii

10:15 191

10:21 203

10:22 198

10:25 203, 213

10:31 204

10:31–32 202

10:32–11:1 204

11:7 205

11:9 xxxvii

11:10–11 213

11:28 xxxi

11:29 215

11:31 214, 216

11:32 217

15 160

17 160

17:5 212

19  200

24:10 217

29:14 83

Исх

3:13–15 xxxix

12:2 59

14:16 58

14:24 145

20:5 195

20:8–11 57

20:26 120

21:12–14 184

21:28 184,  187

24  160

32:6 185

39:13 71

Лев

11  162

16:4 118

17:10–13 184

24:17 184

Чис

8:24–25 57

12:8 1

13:34 150

21:21–26 200

35:16–21 184

35:29–30 184

Втор

1:39 68

24:16 197

28:23 17

32:8 209

32:15 185

32:20 186

33:13–15 17

Нав

17:13 197

Суд

1:21 200

9:2 83

1  Цар

11  195

17:4–10 153

17–18 191

21:29 195

1  Цар

2:11–12 146

5:1 83

19:35 68

2  Цар

22:19–22 36

3  Цар

2:11 145

11:18 36

Иов

1:1 6

1:6 36, 149

2:1 36, 149

26:8 191

28:14 4

31:7 97

34:13 4

38:7 36, 149

38:13–16 4

41:32 4

Пс

1:3 70

6:4 103

8:6 xiii

8:9 17

13:2 7

15:2 127

15:5 73

15:11 80

17:11 121

18:1 16

28:1 149

44:8 178

54:7 178

67:14 72

75:9 7

79:2 121

88:7 149

103:30 8

106:26 17

110:10 101

118:105 99

148:4 16

148:7 16

165:8–9 25

Притч

5:18 90

6:6 35

6:23 99

9:5 72

Екк

7:29 122

Прем

2:24 91

3:23 xiii

4:11 145

9:15 115

10:4 172

Сир

10:14 95

10:15 95

31:22 195

Ис

1:13 58

5:11 194

6:6 145

7:14 xxxiv

7:16 68

11:2–3 144

40:6 153

40:22 14

54:9 172

61:2 28

66:1 16

66:7 164

Иер

1:5 67

13:7 157

18:4 157

17:6 23

31:29 197

32:18 195

38:16 65

47:4 199

Иез

1 7, 121

1:5–14 121

9:5–6 158

10 121

16:3 200

19:20 197

28:13 71

Дан

13 xxxiv

13:42 53

14:1–22 xxxiv

14:23–27 xxxiv

Ос

2:8 72

11:18 200

Am

9:7 199

Мф

1:23 xxxiv

3:11 145

3:14 178

5:14 28

5:16 19

10:16 91, 178

11:28–29 149

19:45 85

25:41 109

27:45 70

Мк

1:10 178

15:33 70

Лк

1:26–38 98

2:35 140

3:22 178

3:23 159

23:43 79

23:44 70

Ин

1:1 xiii

1:1–3 2

1:3 97

1:9 8, 28

1:14 209

1:29 149

1:32 178

5:17 59

5:19 142

7:37 72

8:44 122

9:39 100

15:1 194

16:22 181

17:16 7

19:34 88, 159

20:22 67

21:20–24 146

Деян

2:2–3 145

7:2 216

7:4 216

1 Пет

3:20–21 169, 173

5:5 100

Иуд

14–15 144

Рим

2:19 28

5:12 xliv

7:18 36

7:23 114

8:6 11

8:7 36

1 Кор

3:11–12 125

11:6 45

11:7 45

11:13 86

15:22 xxxix

15:41 28

15:45 xxxix

15:47 xxxix

15:49 xxxix

2 Кор

3:18 43

5:4 120

12:2–5 70

Гал

3:13 149

3:19 111

3:28 46

4:4 111

Еф

2:2 95

2:6 70

4:10 209

4:12 88

4:22 43

5:31–32 84, 89

5:32 88, 89

Флп

2:6 97

3:13 49

3:19 109

Кол

1:15 2, 142, 172

1:16 4

3:10 43

1 Фес

1:10 27

5:4 28

1  Тим

2:5 159

4:10 2

2  Тим

3:12 179

Евр

1:7 66

4:15 50

11:3 20

13:4 50

Откр

11:3–12 146

12:14 89

Примечания

1

Адаптировано для русского издания. Главный редактор серии Т. К. Одэн написал данное введение для томов, открывающих ветхозаветную и новозаветную серии издания (Книга Бытия 1–11 и Евангелие от Матфея 1–13). Отдельные тома печатаются по мере их подготовки редакторами и сопровождаются сокращенной версией этого введения. — Прим. ред.

2

Катены (от лат. catena, цепь) — греческие сборники толкований на Писание, состоящие из фрагментов сочинений отцов Церкви и других христианских авторов. На латинском Западе подобные катенам сборники приобрели особую популярность начиная с XII века, когда параллельно с возрождением интереса к патристическим источникам в целом создавались так называемые glossa ordinaria (комментарии, записанные на полях или в отдельных колонках) и glossa interlinearis (комментарии, записанные между строк). См. С. Curti, «Catenae, biblical», EEC 1:152–153. — Прим. ред.

3

Европейское интеллектуальное движение XVII–XVIII веков, в основании которого лежала вера в могущество человеческого разума, прогресс и равенство людей. - Прим. ред.

4

Drew University (Madison, New Jersey, USA).

5

Sir Henry Chadwick; профессор Оксфордского университета, 1958–1993; историк Церкви, патролог.

6

Kallistos Ware, Greek Orthodox Bishop of Diokleia, England; патролог, историк Церкви.

7

Rowan Williams, Archbishop of Canterbury; богослов, историк Церкви.

8

Stephen Sykes, Anglican Bishop of Ely, England; богослов, историк Церкви.

9

Angelo Di Berardino; президент Патриотического института «Августинианум» (Рим); историк Церкви, патролог.

10

Fr. Basil Studer, О. S. В.; профессор Патриотического института «Августинианум» (Рим); историк Церкви, патролог.

11

Karlfried Froehlich, Princeton Theological Seminary; богослов, историк Церкви.

12

Bruce М. Metzger, Princeton Theological Seminary; библеист, историк новозаветной литературы.

13

Включая Септуагинту, латинские Vetus Latina и Vulgata, сирийскую Пешитту, другие переводы Ветхого Завета и новозаветные тексты разных редакций.

14

Fathers of the Church: A new translation. Patristic series (Washington, D. C.; издание продолжается с 1947 г.).

15

Ancient Christian Writers: The Works of the Fathers in Translation (Westminster, Maryland; reprint and new edition - Mahwah, NJ.; издание продолжается с 1946 г.).

16

Cistercian Studies (Kalamazoo, Mich.; издание продолжается с 1973 г.).

17

The Church's Bible (Grand Rapids, MI; издание продолжается с 2003 г.).

18

Message of the Fathers of the Church (Collegeville, Minn.; издание продолжается с 1983 г.).

19

Patristische Texte und Studien (Berlin - New York; издание продолжается с 1964 г.).

20

Sources chrétiennes (Paris; издание продолжается с 1941 г.).

21

Corpus Christianorum, Series Latina (Tumhout; издание продолжается с 1953 г.).

22

22 Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Louvain; издание продолжается с 1903 г.).

23

23 Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (Leipzig / Berlin; издание продолжается с 1897 г.).

24

24 Corpus Scruptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien, 1866–1957).

25

Texts and Studies (Cambridge; издание продолжается с 1891 г.).

26

Patrologia Orientalis (Paris; издание продолжается с 1903 г.).

27

Patrologia Syriaca (Paris, 1894–1926).

28

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literature (Leipzig / Berlin; издание продолжается с 1882 г.).

29

Biblioteca patristica (Nardini, Firenze; издание продолжается с 1984 г.).

30

Collana di Testi Patristici (Roma; издание продолжается с 1976 г.).

31

Letture cristiane delle origini (Roma; издание продолжается с 1979 г.).

32

Letture cristiane del primo millennio (Milano; издание продолжается с 1984 г.).

33

Cultura cristiana antica. Testi (Roma; издание продолжается с 1977 г.).

34

Электронная библиотека Thesaurus Linguae Graeca (TLG), разработанная в Университете Калифорнии, г. Ирвин (University of California, Irvine, CA, USA), содержит источники, заимствованные из патрологии Миня (PG), Христианских источников (SC), Берлинского корпуса (GCS) и других изданий греческих христианских авторов. Подробное описание библиотеки TLG и полный указатель вошедших в нее текстов, от времен Гомера до 1453 года, см. в книге: L. Berkowitz and К. A. Squitier, Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek authors and works, third edition (Oxford, 1990). Дополнения и поправки к этому изданию размещены на сайте  http://www.tlg.uci.edu/~tlg. — Прим. ред.

35

Cetedoc — аббревиатура для Centre de Traitement Electronique des Documents (Université catholique de Louvain), Центра электронной обработки документов при Католическом университете г. Лувен, Бельгия. Электронная библиотека CLCLT содержит сочинения авторов патриотической эпохи до Беды Достопочтенного (ум. в 735 г.) включительно и произведения средневековых авторов, собранные из патрологии Миня (PL), Венского корпуса (CSEL), Корпуса христианских авторов (CCSL) и других изданий. — Прим. ред.

36

Программы, позволяющие проводить исследовательскую работу с сирийскими, коптскими, армянскими и другими источниками на восточных языках, находятся в процессе разработки. — Прим. ред.

37

См. прим. 39.

38

Выборки из латинских и греческих текстов дополнены фрагментами из коптских, сирийских и армянских памятников. Окончательный результат далек от желаемого баланса между известными раннехристианскими экзегетическими традициями по очевидным причинам: на Западе в течение долгого времени предметом для изучения и подражания были почти исключительным греческие и латинские авторы. — Прим. ред.

39

Спонсорами разработки этой программы были Университет Дрю и Электронное библейское общество (Electronic Bible Society). В библиотеку были включены английские переводы христианских текстов из следующих собраний: Ante–Nicene Fathers, edited by A. Roberts and J. Donaldson. 10 vols. (Buffalo, N. Y., 1885–1896; reprint: Grand Rapids, Mich., 1951–1956; reprint: Peabody, Mass., 1994) и также A Select Library of the Nicene and Post–Nicene Fathers of the Christian Church, edited by P. Schaff et al 2 series (14+14 vols.) (Buffalo, N. Y., 1887–1894; reprint: Grand Rapids, Mich., 1952–1956; reprint: Peabody, Mass., 1994). — Прим. ред.

40

Есть несколько причин, по которым при подготовке нашей серии TLG и Cetedoc использовались чаще, чем печатные издания: 1) искомые тексты легче было найти; 2) критические издания большинства включенных в них текстов были предпочтительнее; 3) выбранные (цифровые) фрагменты легко хранить, обрабатывать и передавать по компьютерным сетям; 4) заинтересованный читатель при желании без труда сможет изучить контекст любого отрывка; 5) в будущем эти и подобные цифровые версии текстов станут более доступны как начинающим, так и специалистам.

41

Т. Одэн имеет в виду, главным образом, протестантских ученых. — Прим. ред.

42

Православная традиция представлена в проекте о. Эндрю Лаутом (Fr. Andrew Louth; Durham University, England). [Второй православный участник проекта — о. Джордж Драгас (Fr. George Dragas; Holy Cross School of Theology, Brookline, Massachusetts, USA), был вынужден прекратить участие в серии в связи с большой занятостью в других проектах. — Прим. ред.].

43

Из католических ученых в проекте участвуют Марк Шеридан (Mark Sheridan; San Anselmo University, Rome), о. Джозеф Линхард (Fr. Joseph Lienhard; Fordham University, New York, USA), о. Фрэнсис Мартин (Fr. Francis Martin; Catholic University of America, Washington, D. C., USA), Альберто Ферейро (Alberto Ferreiro; Seattle Pacific University, USA), Север Войну (Sever Voicu; Augustinianum, Rome, Italy) и Манлио Симонетти (Manlio Simonetti; University of Rome, Italy).

44

Из англикан в проекте приняли участие: Марк Эдвардс (Mark Edwards; Oxford University, England), епископ Кеннет Стивенсон (Bishop Kenneth Stevenson; Fareham, Hampshire, England), о. Дж. Роберт Райт (Fr. J. Robert Wright; General Theological Seminary, New York, USA), о. Андерс Бергквист (Fr. Anders Bergquist; St. Albans, England), о. Питер Гордей (Fr. Peter Gorday; Atlanta, GA, USA), о. Джеральд Брэй (Gerald Bray; Beeson Divinity School, Samford University, Birmingham, AL, USA). Лютеран представляют Квентин Вессельшмидт (Quentin Wesselschmidt; Concordia Seminary, St. Louis, MO, USA), Филип Крей и Эрик Хин (Philip Krey and Eric Heen; Lutheran Theological Seminary, Philadelphia, PA, USA), Артур Джаст, Вильям Вайнрих и Дин О. Венте (ArthurJust, William Weinrich, Dean O. Wenthe; Concordina Theological Seminary, Fort Wayne, Indiana, USA). Из ученых, принадлежащих к реформатским, баптистским и евангелическим церквам, в проекте участвуют: Джон Сейлхэмер и Стивен Маккиннон (John Sailhamer and Steven McKinion; Southeastern College, Wake Forest, NC, USA), Крэг Блейзинг и Кармен Хардин (Craig Blaising and Carmen Hardin; Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, KY, USA), Кристофер Холл (Christopher Hall; Eastern College, St. Davids, PA, USA), Дж. Лигон Дункан III (J. Ligon Duncan III; First Presbyterian Church, Jackson, MS, USA), Томас Маккаллоф (Thomas McCullough; Centre College, Danville, KY, USA), Джон Фрэнке (John R. Franke; Hatfield, PA, USA), и Марк Эллиот (Mark Elliott; Hope University, Liverpool, England).

45

Евангелики [evangelicals] - 1) в широком смысле слова, все члены протестантских церквей, поскольку все они утверждают, что Евангелие лежит в основе их учения; 2) в более узком смысле - активное проповедническое движение внутри ряда церквей за обновление и углубление личной веры, которое началось в XVIII веке. - Прим. ред.

46

Движение за возрождение духовной жизни через интенсивную проповедь и совместную молитву, которое берет начало в методизме XVIII века. - Прим. ред.

47

Духовное движение, которое берет начало в лютеранстве XVII века. Его инициатор П. И. Спенер (P. J. Spener, 1635–1705; см. его книгу Pia Desideria, 1675) настаивал на необходимости возрождения живой личной веры в противовес сухому догматизму официальной церкви. Различные формы пиетизма продолжали оказывать влияние на многочисленные христианские деноминации с момента его зарождения. - Прим. ред.

48

Albert Schweitzer (1875–1965); немецкий богослов и библеист. - Прим. ред.

49

В зависимости от богословской и идеологической позиции ученых, данные тексты считаются апокрифическими или второканоническими. — Прим. ред.

50

О сочинениях Пелагия и их атрибуции см. Dekkers, Clavis Patrum Latinorum, стр. 251–261. — Прим. ред.

51

Primasius of Hadrumetum (VI в.). — Прим. ред.

52

О Пелагии см. также введение Дж. Брэя к Комментариям на Послание к Римлянам (Тверь: Герменевтика, 2003). — Прим. ред.

53

Мы имеем в виду таких известных истории женщин, как Макрина (сестра Григория Нисского), Евдоксия, Этерия, Фальтония Бетиция Проба, Мария Египетская, Таисия, Пелагия, и других, прославившихся праведной или аскетической жизнью.

54

Аллегорическая трактовка текста не исключается, однако нужно трезво оценивать её объясняющее значение и типичность. Преобладает стереотип, будто раннехристианские толкования настолько аллегоричны, что почти бесполезны. Отобрав тексты в соответствии с нашими критериями, мы были удивлены, как мало среди них оказалось пространных аллегорических отрывков (менее 5%). Так что, хотя аллегория и была «законным» способом толкования для христианских авторов — особенно для Александрийской школы и по преимуществу при истолковании Ветхого Завета, — она никогда не была доминирующей.

55

От греч. περικοπή, смысловой фрагмент, отрывок.

56

В целом редакторам предоставлена свобода в оформлении обзоров: ср., например, обзоры в уже опубликованных на русском языке комментариях на Евангелие от Марка, Послание к Римлянам и в данном томе. - Прим. ред.

57

В некоторых случаях, когда темы нескольких фрагментов близко совпадают, они объединены общим подзаголовком. - Прим. ред.

58

Funk & Wagnalls New Standard Dictionary of the English Language (New York: Funk & Wagnalls, 1947).

59

Ср.: «Комментарий. 1. Объяснение, толкование к какому-нибудь тексту. 2. Рассуждения, пояснительные и критические замечания о чем-нибудь» (С. И. Ожегов, Словарь русского языка [Москва: Русский язык, 1986]). - Прим. ред.

60

Nicholas of Lyra (ок. 1270–1340); выдающийся францисканский ученый–библеист. — Прим. ред.

61

Т. е. предвзятого или пренебрежительного отношения к людям другого класса, пола, культуры или национальности. — Прим. ред.

62

Можно сравнить, например, работы Розмари Рэдфорд Рутер (Rosemary Radford Ruether) и Дэвида Форда (David С. Ford). Рутер упорно обвиняет раннехристианских авторов в несоответствии современным критериям справедливости, в то время как Форд стремится понять отцов Церкви, исходя из их собственных исторических представлений, ограничений, толкований Писания и общего контекста. См. R. R. Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher (Oxford: Clarendon Press, 1969); R. R. Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions (New York: Simon and Schuster, 1974); D. C. Ford, Men and Women in the Early Church: The Full Views of St. John Chrysostom (So. Canaan, PA: St. Tikhon’s Orthodox Theological Seminary, 1995). См. также соответствующие работы о. Иоанна Мейендорфа, Стивена Б. Кларка (Stephen В. Clark) и Пола К. Джуэта (Paul К. Jewett).

63

Результатом нашего интереса к этому аспекту проекта стала книга одного из редакторов Комментариев профессора Кристофера Холла (Christopher Hall): Reading Scripture with the Church Fathers (Downers Grove, III.: InterVarsity Press, 1998).

64

К настоящему моменту на английском языке вышли 14 томов из 27 запланированных. - Прим. ред.

65

Наиболее популярная сегодня в англоязычном мире библейская симфония и поисковая система Strong's Exhaustive Concordance of the King James Bible, позволяющая найти каждое древнееврейское и греческое слово в английской Библии короля Иакова, была создана профессором Джеймсом Стронгом (1822–1894) из Богословской семинарии Дрю и продолжает переиздаваться уже более ста лет (первое издание вышло в 1890 г.). Вторым монументальным изданием, сохраняющим ценность до сего дня, является энциклопедия библейской, богословской и церковной литературы, изданная профессорами Дрю в конце XIX века: см. Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, edited by John M'Clintock and James Strong, 12 vols. (New York: Harper & Bros., 1867–1881; reprint, Grand Rapids: Baker, 1968–70).

66

Греч. εξαημερον, лат. hexaemeron. - Прим. ред.

67

См. О буквальном смысле Книги Бытия (незаконченная книга), О Книге Бытия буквально (двенадцать книг), О Книге Бытия против манихеев и О граде Божием 11–16.

68

Σύγχυσις. - Прим. ред.

69

Несмотря на устойчивую традицию, согласно которой Ур Халдейский (Быт 11:28) понимается как определенное место или город, текст Септуагинты' εν τή χώρα των Χαλδαίων говорит о «стране/земле халдеев». Иероним Стридонский связывал выражение Ур Халдейский (от евр. ‘uwr, пламя) с огнепоклонством древних зороастрийцев.

70

В западной библеистике существует различие между «высокой» и «низкой» критикой: первая занимается изучением авторства и литературной композиции текста, а вторая - текстологией. - Прим. ред.

71

Незначительные разночтения встречаются и здесь, что отражено в критических изданиях греческого текста Нового Завета.

72

Лат. Ecclesiasticus.

73

Или нашей эры, хотя непонятно, для кого, кроме христиан и постхристиан, она «наша».

74

Некоторые ученые начинают признавать ценность Септуагинты в качестве свидетеля первоначального еврейского текста Библии. В отношении Бытия 1–11 см. R. S. Hendel, The Text of Genesis 1–11: Textual Studies and Critical Edition (New York: Oxford University Press, 1998).

75

Древнесирийский язык является диалектом языка арамейского.

76

См. С. T. R. Hayward, Jerome's Hebrew Questions on Genesis (Oxford: Clarendon Press, 1995).

77

См. M. Müller, The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint, JSOT Supplement 206 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).

78

См. Прот. А. Князев, «Историческое и богословское значение Письма Аристея к Филократу», Православная Мысль 11 (1957). — Прим. ред.

79

См. Письмо Аристея 301–317, Труды КДА II–III (1916).

80

См. Против ересей 3[21] 2. Ту же историю можно найти у Августина, О граде Божием 8[42]

81

См., например, книгу Иустина Мученика (сер. II в.) Беседа с Трифоном иудеем.

82

Обратившиеся в иудаизм греки, переводчики Еврейской Библии на греческий язык. — Прим. ред.

83

Споры о структуре гекзапл продолжаются. Из последних исследований см., например, А. Salvesen (ed.), Origen's Hexapla and Fragments: Papers Presented at the Rich Seminar on the Hexapla, Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies, Texte und Studien zum antiken Judentum 0721–8753; 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).

84

Император Константин Великий, например, затребовал у Евсевия Кесарийского пятьдесят копий для церковного употребления; см. Жизнь Константина 4.36–37.

85

Творения 6:71–72.

86

Получившем название «Вульгата» (лат. Biblia Vulgata), то есть всеобщая, народная Библия.

87

Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta ΄lxx interpretes. Duo volumina in uno. Ed. Alfred Rahlfs (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935; 1979).

88

Zωη. — Прим. ред.

89

Ζυγχυσις. — Прим. ред.

90

«Liber quaestionum hebraicarum in Genesim». Ed. P. de LaGarde. CCSL 72 (1959): 1–56.

91

См. ниже комментарии обоих на Быт 5:25–27.

92

Ср. Быт 6:18–22 и Быт 7:1–5.

93

И греческое xylon, и латинское lignum означают одновременно и дерево, как вид растительности, и древесину.

94

Критическое издание текста: «De incarnatione verbi», ed. C. Kannengiesser, SC 199 (1973): 258–468. Русский перевод: «Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», Творения в 4-х томах, изд. 2-е, ч. 1 (Сергиев Посад, 1902): 191–264. — Прим. ред.

95

TLG 2035.002, 1[3] 1–4[8]

96

Th. Camelot, «La Théologie de l’Image de Dieu», Revue des sciences philosophiques et théologiques 40 (1956): 443–44.

97

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. — Прим. ред.

98

Ср. 2 Кор 4:4, где говорится о Христе как образе Бога невидимого; ср. также 1 Кор 11:7, Кол 1:15.

99

Ср. 2 Кор 3:18, где говорится, что мы преображаемся в тот же образ от славы в славу, и Рим 8:29, где говорится, что Бог Отец предопределил нам быть подобными образу Сына Своего.

100

Homoiosis theo kata to dunaton, уподобление Богу, насколько это возможно (Теэтет 1766). — Прим. ред.

101

См. Три слова против порицающих святые иконы. — Прим. ред.

102

Три слова 1.9–13, 3.16–23.

103

Ср.: Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба (1 Кор 15:47). — Прим. ред.

104

См. О воплощении Слова 7.

105

См. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета (Москва: Российское Библейское Общество, 1999) и другие издания, которые воспроизводят текст первого полного издания русской Библии 1876 г. (так называемый Синодальный перевод).

106

При работе использовались следующие издания Септуагинты и Вульгаты: Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta lxx interpretes. Duo volumina in uno. Ed. A. Rahlfs (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979) и Biblia Sacra: iuxta vulgatam versionem. Ed. R. Weber (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994).

107

В настоящее время существует несколько новых переводов Священного Писания на русский язык. Знакомство с этими опытами, выполненными с разных богословских и научных позиций, может только обогатить читателя, заинтересованного в серьезном изучении Библии.

108

См. также Е. Dekkers, Clavis Patrum Latinorum (Turnhout: Brepols, 1995) и M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, vols. 1–5 (Turnhout: Brepols, 1974–1998), где даны подробные библиографические описания изданий латинских и греческих христианских авторов на языке оригинала. В этих изданиях каждый источник кодифицирован под латинским титулом и порядковым номером, которые являются общепринятыми в международной академической практике.

109

См. Библиографию.

110

Индекс всех форм цитирования содержится в вышеупомянутой книге Берковиц и Сквитьер (Berkowitz и Squitier) Thesaurus Linguae Graecae: Canon of Greek Authors and Works, стр. 439–471.

В электронной программе TLG форма цитирования отдельного источника включена в его библиографическое описание в так называемом «Каноне» (Canon).

111

11 Die apostolischen Väter I: Der Hirt des Hermas. Ed. M. Whittaker. GCS 48 (Berlin: Akademie–Verlag, 1967), p. 1–98.

112

В отличие, например, от Комментариев па Евангелие от Марка, где она помещалась в примечании.

113

Кодификация и библиография латинских христианских авторов содержится в уже упоминавшейся выше книге Е. Деккерса (E. Dekkers) Clavis Patrum Latinorum.

114

Confessionum libri tredecim. Edited by L. Verheijen. CCLS 27 (Tumholt: Brepols, 1981).

115

Как очевидно, «ключ» библиотеки CLCLT аналогичен «цитате» библиотеки TLG.

116

В большинстве случаев «ключ» в библиографии указывает на первую строку текста, к которому он относится, хотя это и не существенно для понимания принципа его организации.

117

Для упрощения ссылок в правой части кода были сохранены лишь самые необходимые символы, отделенные точками.

118

В случае, если в «ключе» содержится указание на часть тома (например, том 83, часть 1), то в примечаниях в соответствующем месте кода будет стоять 83/1, а не 83[1]

119

«1953-» как здесь, так и во всех подобных местах указывает на то, что издание серии началось с указанного года и продолжается.

120

В целях прояснения текста Священного Писания и указания на возможные разночтения, мы сочли целесообразным использование в примечаниях следующего издания: Книга Бытия. Перевод, вступительная статья и комментарии М. Г. Селезнева (Москва: РГГУ, 1999). Перевод выполнен с древнееврейского текста в издании Biblia Hebraica Stuttgartensia. Текст и комментарии цитируются с любезного разрешения Российского Библейского общества и с сохранением авторской орфографии. — Прим. ред.

121

Или: Когда Бог начал творить (см. ниже).

122

«В древних переводах (греческом, латинском, сирийском) первый стих книги Бытия понимается как независимое предложение. …Стоит, однако, отметить, что еврейский текст допускает и иное прочтение, отраженное в классических для еврейской традиции комментариях Раши́: первая фраза понимается не как независимое предложение, а как придаточное ("Когда Бог начал творить небо и землю, земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной…"). Ср. начало рассказа о создании мира в Быт 2:4–5 ("Когда Господь Бог создал зелию и небо, то не было на земле ни куста, ни травинки…")» (Селезнев 13). — Прим. ред.

123

TLG 2040.001, 6[1] 14–18.

124

TLG 2062.112, 53[28] 12–29.

125

TLG 2062.112, 53[28] 31–7.

126

TLG 2062.113, 54[585] 15–20.

127

С 1. 0198 6 (А), 1[1] 1.2–6.

128

С 1. 0198 6 (А), 1[1] 18.

129

С 1. 0268, 3[464] 22.

130

TLG 2040.001, 2[2] 31–3[3]

131

Аполлинарий Лаодикийский (ок. 315 — ок. 392), греческий богослов, отрицавший во Христе полноту человеческой природы; позднее был осужден Церковью. Многочисленные сочинения Аполлинария были утрачены или сохранились только во фрагментах. В. Тэлфер полагает, что в данном отрывке Немезия речь идет об утраченном комментарии Аполлинария на Книгу Бытия; см. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, edited by W. Telfer, Library of Christian Classics 4 (Philadelphia, 1954), p. 317. — Прим. peд.

132

См. Быт 1:2.

133

Хотя в Книге Иова бездна упоминается несколько раз (28:14, 41:32, 38:13–16), указанное выражение в ней отсутствует. В. Тэлфер считает, что Аполлинарий мог вольно истолковать выражение из Иов 34:13 (LXX): ο ποιων την υπ ουπανον — Сотворивший то, что под небесами (см. его примечание к данному месту в издании, указ. в прим. 12, стр. 316). — Прим. ред.

134

TLG 0743.001, 5.207–227.

135

TLG 2040.001, 1[5] 1–39.

136

Ср.: Земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной, и дух Божий веял над водами (КБ). «Первоначальное состояние мира описано тремя ключевыми образами: тьма, водная пучина, пустая и пустынная земля. В первый день творения тьма дает место свету; во второй и третий день творения из водной пучины появляются небо и суша; затем небо, моря и земля заселяются живыми существами… Еврейское руах может означать и «дух», и «ветер», и «дуновение», и «дыхание». В Быт 8:1 этим словом обозначается ветер, посланный Богом, чтобы противостоять водной стихии, а в Быт 6:3 — жизненная сила, которую Бог вдохнул в человека и без которой тот умирает» (Селезнев 13). — Прим. ред.

137

С 1. 0251, 12[12] 11 [CCSL 27:223].

138

TLG 2040.001, 2[1] 21–33.

139

Греч. υλη, как и лат. materia, означает нечто, из чего сделаны вещи, сырой материал (как, например, древесина). — Прим. ред.

140

См. Иез 1.

141

В Писании фраза иная: Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога (Пс 13:2; ср. Пс 52:3). — Прим. ред.

142

С 1. 0123, 1[7] 25[23] 4.

143

С 1. 0265, 1[176] 26.

144

С 1. 0268, 4[466] 11.

145

В цитируемом Амвросием стихе все глаголы — в будущем времени (как в Септуагинте и Вульгате). Ср. Синод. перевод: Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли. — Прим. пер.

146

С 1. 0123, 1[8] 29[28]

147

С 1. 0268, 4[467] 5.

148

С 1. 0592, 76[160]

149

Opera 1:118; Творения 6:214.

150

Opera 1:117; Творения 6:214.

151

TLG 2040.001, 3[2] 9–45.

152

С 1. 0123, 1[9] 33[35] 12.

153

С 1. 0268, 5[471] 3.

154

С 1. 0268, 5[472] 7.

155

CSCO 152:12–13; Творения 6:215.

156

TLG 2040.001, 2[7] 35–2[7] 55.

157

С 1. 0268, 5[472] 24.

158

С 1. 0265, 1[179] 56.

159

С 1. 0123, 2[5] 21[58] 16.

160

С 1. 0265, 1[180]

161

TLG 2040.001, 2[8] 2–16.

162

CSCO 152:16; Творения 6:219.

163

CSCO 152:8; Творения 6:211.

164

CL 0123, 1[5] 19[15] 23.

165

Свод (КБ). — Прим. ред.

166

TLG 2110.003, 9[4] 7–57.

167

См. Быт 1:8.

168

TLG 2040.001, 3[2] 3–7[5]

169

См. Быт 1:2в и соответствующие комментарии.

170

С 1. 0265, 1[181] 20.

171

С 1. 0268, 8[479] 12.

172

Ср. Ориген, О началах 2[9] — Прим. ред.

173

TLG 2040.001, 3[9] 1–18.

174

С 1. 0198.6 (А), 1[2] 2[23]

175

С 1. 0268, 8[479] 27.

176

TLG 2040.011, 3[8] 1–20.

177

TLG 2040.001, 3[10] 1–18.

178

Ср.: Воды, что под небом, собрались вместе — и показалась суша (КБ). «Эти слова отсутствуют в евр. тексте, но есть в Септуагинте. Чтение Септуагинты подтверждается в данном случае одним из недавно публикованных кумранских фрагментов (4QGenk)» (Селезнев 14). — Прим. ред.

179

είς συναγωγήν μίαν (LXX). См. также предыд. прим.

180

έν ενι τόπω. Проводимое здесь Иоанном Дамаскиным различение между собранием (συναγωγή) как динамическим образованием и местом (τόπος) как географическим положением исчезает при обращении к Синод. переводу. — Прим. ред.

181

τα συστήματα των υδάτων; буквально — системы вод, или водные системы. — Прим. ред.

182

TLG 2934.004, 23.17–23[22]

183

С 1. 0265, 1[181] 50.

184

С 1. 0266, 2[11] 50[2]

185

TLG 2062.112, 53[51] 7–23.

186

С 1. 0198 6 (А), 1[2] 4[13]

187

TLG 2017.056, 46[121] 10–22, 124.13–19; Творения 4:293–295.

188

Ср.: Пусть из земли произрастут растения: травы, дающие семена, и деревья разных видов, приносящие плоды с семенами. И стало так. (КБ). — Прим. ред.

189

С 1. 0266, 2[12] 50[24]

190

TLG 2040.001, 5[1] 1–10.

191

TLG 2040.001, 5[10] 1–13.

192

TLG 2040.001, 8[1] 10–15.

193

TLG 2017.056, 46[156] 42–45; Творения 4:322–323.

194

TLG 2040.001, 5[1] 16–27. 2017.056, 46[156] 42–45; Творения 4:322–323.

195

TLG 2062.112, 53[58] 31–34.

196

С 1. 0123, 3[6] 27[77] 3.

197

CSCO 152:20; Творения 6:222–223.

198

С 1. 0265, 1[182] 23.

199

См. Иер 17:6.

200

TLG 2040.001, 5[9] 25–38.

201

82 TLG 2040.001, 6[2] 1–14.

202

Cl. 0123, 4[1] 1[111] 12.

203

TLG 2062.112, 53[65] 7–22.

204

TLG 2934.004, 21.3–36.

205

TLG 2040.001, 6[8] 53–71.

206

TLG 2110.003, 9[8] 1–6.

207

С 1. 0268, 13[487] 4.

208

См. Быт 1:4–5.

209

Ср. Быт 1:4–5.

210

С 1. 0265, 1[183] 9.

211

С 1. 0262, 55.34/2[8] 186[4]

212

TLG 2798. 004, 147.10–148[2]

213

С 1. 0198 б (А), 1[0] 7[24]

214

С 1. 0198 б (А), 1[7] 8[18]

215

Ср.: И сказал Бог: Пусть вода кишит живыми существами. А над землей по своду небесному пусть летают птицы. И Бог сотворил огромных чудищ морских, и разные виды живых существ, которые снуют и кишат в воде, и разные виды крылатых птиц. И увидел Бог, как это хорошо (КБ). «Еврейские слова со значением "живность", "мелкая живность", "мелкие животные" были <…> переведены в Септуагинте как "пресмыкающиеся"… (Селезнев 15). Синодальный перевод следует Септуагинте. — Прим. ред.

216

TLG 2040.001, 7[1] 3–17.

217

TLG 2040.001, 8[2] 44–58.

218

C1. 0123, 5[1] 2[141] 4; 142.1; 143[4]

219

Cl. 0205, 1[184] 24.

220

Cl. 0198 6(A), 1[8] 10[8]

221

TLG 2040.001, 7[6] 30–50.

222

TLG 2040.001, 5[2] 21–29.

223

TLG 2040.001, 9[2] 2–18.

224

С 1. 0123, 6[3] 9[209] 14.

225

С 1. 0123, 3[16] 68[107] 10.

226

С 1. 0123, 5[3] 9[146] 21.

227

С 1. 0157, 2[70] 287.1

228

TLG 2017. 056, 46[156] 32–42; Творения 4:322–323.

229

TLG 2017.056, 46[109] 24–43; Творения 4:283–284.

230

С 1. 0268, 15[494] 13.

231

Ср.: И сказал Бог: Пусть земля породит разные виды живых существ: скот, мелкую живность и разные виды зверей. И стало так. Бог создал разные виды зверей, скота и всякой живности, которая снует по зелие. И увидел Бог, как это хорошо (КБ). — Прим. ред.

232

TLG 2040.001, 9[3] 1–3.

233

TLG 2040.001, 8[1] 4–17.

234

TLG 2040.001, 1[11] 45–57.

235

TLG 2062.112, 53[66] 49–55.

236

С 1. 0266, 13[11] 76[5]

237

TLG 2110.003, 9[13] 4–18.

238

Ср. Быт 1:20.

239

Cl. 0198 6(A), 1[11] 13[8]

240

«Множественное "Мы" из этого стиха понимается по–разному (ср. также Быт 3:22; 11:7; Ис 6:8). Некоторые комментаторы полагают, что множественное число подчеркивает здесь величие Бога (ср. употребление "Мы" вместо "я" в указах российских императоров или "вы" вместо "ты" при вежливом обращении к собеседнику). Другие обращают внимание на то, что Ветхий Завет упоминает о "сынах Божиих", которые "предстают пред ГОСПОДОМ" (Иов 1:6; 2:1) и "восклицают от радости" при сотворении мира (Иов 38:7), а также о "воинстве небесном" — духах, с которыми совещается ГОСПОДЬ (3 Цар 22:19–22). В свете этих упоминаний множественное "Мы" может и здесь пониматься как относящееся к Богу и сонму окружающих Его небесных существ. В христианской традиции "Мы" в Быт 1:26 нередко понимается как указание на Святую Троицу» (Селезнев 16). — Прим. ред.

241

«Евр. слово це́лем обозначает статуи, изображения, часто — изваяния божеств (напр., 4 Цар 11:18). Таким образом, согласно книге Бытия, человек есть как бы живое изображение Бога» (Селезнев 16). — Прим. ред.

242

TLG 2017.034, 5.12–6.2, 6–10.

243

124 TLG 2062.113, 54[587] 48–57; 588.3–6.

244

125 φιλοσοφεί τα περί ψυχής ήμίν ο νομοθέτης. — Прим. ред.

245

TLG 2017.079, 148.17–21, 25–27; Творения 1:101.

246

TLG 2017.056, 46[57] 39–61.9; Творения 4:239–242.

247

С 1. 1439, 30 [CCSL 126:87].

248

TLG 0555.001, 10[98] 4.1–6.

249

С 1. 0095, 1А[20] 1 [CSEL 83/1:85–86].

250

С 1. 0329, 7[6] 159 [CCSL 50:267].

251

С 1. 0329, 11[5] 38 [CCSL 50:344].

252

С 1. 0329, 12[6] 6 [CCSL 50:360].

253

С 1. 0198 Е (А), 3[6] 1[280] 6.

254

SC 5:86.

255

ουσια, сущность, природа. — Прим. ред.

256

С 1. 0826, 5.106 [CCSL 91А:714–15].

257

TLG 1447.008, 15.1–9; в русск изд., 5[16] 2. — Прим. ред.

258

С 1. 0198 6 (А), 1[13] 7.

259

С 1. 0512, 10[3] 288[12]

260

С 1. 0123, 6[8] 44[235] 1.

261

CSCO 200:69.

262

TLG 2017.034, 28.13–29.5, 32.15–33[3]

263

CCSL 69А:241.

264

TLG 2022.052, 36[629] 39–632[25]

265

TLG 2017.079, 184.5–22; Творения 1:140–141.

266

TLG 2017.079, 136.23–49. Творения 1:88–89.

267

Ср. Быт 2:7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. — Прим. ред.

268

TLG 2934.004, 26.16–26[21]

269

TLG 2062.113, 54[589] 18–44.

270

TLG 2017.079, 181.1–25.

271

CSCO 152:23–24; Творения 6:226.

272

С 1. 0198 6 (А), 1[15] 19[9]

273

С 1. 0198 6 (А), 1[14] 18[18]

274

TLG 2017.079, 181.25–41, 189.41–46.

275

TLG 2062.112, 53[153] 5–15.

276

αύξησις (от глагола αυξάνω — возрастать, увеличиваться); Григорий комментирует фразу Септуагинты: αυξάνεσθε και πληθύνεσθε (возрастайте и размножайтесь), которой в Синод. переводе соответствуют слова плодитесь и размножайтесь. — Прим. ред.

277

TLG 2017.035, 46.5–47[2]

278

См. 1 Тим 4:2. — Прим. ред.

279

TLG 2017.043, 7[1] 1–3, 3.3–3.7; в русском переводе — О девстве 8 (Творения 7:323–326). — Прим. ред.

280

С 1. 0265, 1[187] 30.

281

См. Евр 4:15.

282

РG 91: 1308–1309.

283

Cl. 0266, 9[3] 271[10]

284

Cl. 0313, 14[21] 1 [CCSL 48:443].

285

TLG 2017.034, 36.13–37.5, 39.1–3.

286

TLG 2017 079, 192.13–24; Творения 1:147–148.

287

TLG 2062.112, 53[86] 5–25.

288

С 1. 0265, 1[187] 12.

289

TLG 2934.004, 97.10–97[23]

290

Ср. Быт 9:3.

291

С 1. 0198 6 (А), 1[17] 20[17]

292

С 1. 0068, 2[23]

293

С 1. 0351, 4[772] 22.

294

С 1. 0265, 1[188] 36.

295

С 1. 0289, 51.29 [CCSL 44А:79].

296

С 1. 0133, 2[10] 170[3]

297

С 1. 0329, SL50, 4[4] 9.

298

TLG 2022.051, 36[612] 33–613[11]

299

TLG 2062.112, 53[35] 44–55.

300

Ср.: Так были созданы небо и земля и весь строй творений небесных и земных (КБ). «Букв. "их (неба и земли) воинство"; однако евр. цава́, помимо наиболее распространенного значения "воинство, военная служба", может обозначать вообще любую упорядоченную, стройную организацию (скажем, служителей Скинии — Числ 8:24–25). По–видимому, и в настоящем стихе речь идет не о воинственности творения Божиего, а о его упорядоченности, организованности — как у войска, готового к бою» (Селезнев 16–17). — Прим. ред.

301

«Сотворение мира соотнесено в Библии с семидневной неделей. Последний день недели, согласно ветхозаветному законодательству, — священный день. Священное в Ветхом Завете резко противопоставлено всей сфере обычной человеческой жизни. Объявить предмет священным означает полностью изъять его из обыденной жизни, к священному месту нельзя приближаться без особого приготовления, а священное время — это время, когда запрещена любая работа. Поэтому седьмой, священный день недели — это день покоя (Исх 20:8–11). Само название этого дня — "суббота" (евр. шаббат), по–видимому, связано с глаголом шават ("пребывать в покое"), который фигурирует в 2:2–3» (Селезнев 17). — Прим. ред.

302

См. православное богослужение Великой Субботы, предшествующее дню Пасхи — Воскресения Христова. — Прим. ред.

303

Вероятно, Ефрем имеет в виду то, что сотворенное в первый день пришло в бытие в результате единого творческого акта, в то время как только свет был сотворен прямым повелением Бога (см. Быт 1:1–5). — Прим. ред.

304

См. Исх 14:16.

305

См. Ис Нав 10:12–13.

306

CSCO 152:25; Творения 6:228.

307

LXX.

308

TLG 1216.001, 15.8а. 1–9.3

309

TLG 2062.112, 53[89] 31–42.

310

С 1. 1367, 2[17] 299 [CCSL 122:309].

311

CL 0123, 1[4] 13[11] 4.

312

С1. 0313, SL48, 22[30] 97 [CCSL 48:864–865].

313

CSCO 152:8; Творения 6:224.

314

Ср.: Вот книга происхождения неба и земли (LXX).

315

«Слово ГОСПОДЬ в русских переводах соответствует тому, что рассматривается еврейской традицией как настоящее Имя Бога - Первоначально оно, вероятно, звучало как Яхве́, но затем (по-видимому, уже после вавилонского плена) сформировался запрет произносить его вслух. Вместо него у евреев принято говорить «Господин», «Бог» или просто «Имя»» (Селезнев 17). - Прим. ред.

316

«Первая половина стиха - это заголовок идущего дальше рассказа (ср. Быт 5:1; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1; 37:2)» (Селезнев 17). - Прим. ред.

317

Ср.: Лишь поток, что поднимался из недр, орошал землю (КБ). — Прим. ред.

318

«Человек (евр. адам) создан из земли (евр. адама́). Игра слов указывает на природу человека и на его предназначение: обрабатывать землю» (Селезнев 17). — Прим ред.

319

Ср.: И создал ГОСПОДЬ Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил (КБ). — Прим. ред.

320

TLG 2062.112, 53[99] 49–59.

321

TLG 2062.112, 53[100] 12–18.

322

CSCO 152:26–27; Творения 6:229–230.

323

С 1. 0265, 2[198] 20.

324

С 1. 0265, 2[198] 39.

325

С 1. 0095, 1А[47] 1 [CSEL 83/1:139–141].

326

Ср. Ин 7:38–39.

327

С 1. 0265, 2[216] 16.

328

С 1. 0265, 2[200] 32.

329

TLG 2022.059, 446.10–447.4; 452.5–8.

330

TLG 2062.112, 53[103] 44–56.

331

С 1. 0017, 3[24]

332

См. Иер 38:16: И клялся царь Седекия Иеремии тайно, говоря: жив Господь, Который сотворил нам душу сию, не предам тебя смерти и не отдам в руки этих людей, которые ищут души твоей. — Прим. ред.

333

С 1. 0265, 2[201] 56.

334

С 1. 0128, 2[4] 644[23]

335

έπλασε τον άνθρωπον. Ср.: και έπλασεν о θεός τον άνθρωπον χούν άπο τής γης (LXX). — Прим. ред.

336

TLG 2017.035, 42.1–6.

337

TLG 2017.035, 44.7–9.

338

См. Быт 1:26–27.

339

TLG 2017.035, 44.13–45[6]

340

Григорий имеет в виду сочинение Оригена О началах. — Прим. ред.

341

LXX. — Прим. ред.

342

έψύχωσε δια τού έμφυσή ματος. — Прим. ред.

343

TLG 2017.079, 229.18–38, 233.22–236.1; Творения 1:192–193, 196–198.

344

TLG 2040.018, 29[449] 27–45.

345

TLG 2062.112, 53[107] 27–32.

346

С 1. 0265, 2[201] 21.

347

С 1. 0017, 26[31]

348

С 1. 0278, 32[6] 26 [CCSL 36:303].

349

TLG 4089.031, 83[477] 27–50.

350

TLG 2934.004, 26.17–19; 26.22–23.

351

Ср.: ГОСПОДЬ Бог вырастил в саду всевозможные деревья, приятные взору и с хорошими плодами, а посреди сада — дерево жизни и дерево познания добра и зла (КБ). «Познание добра и зла — способность отличать полезное от вредного, приятное от неприятного, то есть полноценность чувств и разума. Ее лишены дети (Втор 1:39; Ис 7:16) и старики (2 Цар 19:35)» (Селезнев 17). — Прим. ред.

352

CSCO 152:28; Творения 6:231.

353

С 1. 0263, 3[36] 2.

354

TLG 2062.112, 53[108] 58–63.

355

CCSL 30[540]

356

См. 2 Кор 12:2–5.

357

С 1. 0124, 1[1] 265[14]

358

TLG 2040.003, 27[66] 60–63.

359

TLG 1350.001, 12[3] 1–4[3]

360

С 1. 0592, 1[109]

361

См. Мф 27:45, Мк 15:33, Лк 23:44.

362

TLG 2022.009, 20.24–26.

363

Пишо́н (КБ). — Прим. ред.

364

Ср.: хорошее золото в той стране, есть там и благовонная смола, и драгоценный камень шъхам (КБ). «Камень шохам часто упоминается среди драгоценных камней (Иез 28:13; Исх 39:13 и др.); еврейская традиция считает, что речь идет об ониксе» (Селезнев 18). — Прим. ред.

365

Эфиопия (LXX).

366

Ашшур (КБ). См. Быт 10:11–12. — Прим. ред.

367

«Четыре реки, возможно, символизируют четыре стороны света. Тигр и Евфрат текут в Месопотамии. Реки Пишон и Гихон более нигде не упоминаются, но Куш — древнее название страны, располагавшейся на севере современного Судана, а страна Хавила, видимо, находилась в Южной Аравии или Эфиопии. Если предположить, что Пишон и Гихон соответствуют истокам Нила, то этот стих говорит о происхождении всех важнейших рек Ближнего Востока (Нила, Тигра и Евфрата) непосредственно от реки, текущей в Эдеме» (Селезнев 18). — Прим. ред.

368

CSCO 152:28–29; Творения 6:231–232.

369

Qui secundum Hebraeos Pheoyson dicitur. — Прим. ред.

370

См. Исх 12:11.

371

С 1. 0124, 3[14] 272.20 [стр. 272–277].

372

TLG 2062.112, 53[110] 7–14.

373

TLG 2934.004, 23.30–23[41]

374

С 1. 0050, 73[10] 3.166 [CCSL ЗС:540–541].

375

TLG 2062.153, 59[261] 42–262[4]

376

Ср.: ГОСПОДЬ Бог дал человеку такой наказ: — Ты можешь есть плоды любого дерева в этом саду, кроме дерева познания добра и зла. Не ешь его плодов: если съешь — в тот же день умрешь (КБ). — Прим. ред.

377

TLG 2042.005, 13[37] 240.1–13[37] 241[4]

378

С 1. 0205, 2[204] 25.

379

PG 56:478.

380

CSCO 174:9; Творения 5:264.

381

TLG 2934.004, 25.78–82.

382

С 1. 0266, 8[15] 254[18]

383

PG 56:480.

384

TLG 2035.002, 3[4] 1–12.

385

TLG 2022.052, 36[632] 32–633[3]

386

С 1. 0313, SL48, 13[12] 8.

387

88 Поучение предлагалось в конце подготовки ко крещению.

388

89 TLG 2110.003, 13[31] 10–15.

389

90 TLG 2934.004, 25.54–62.

390

TLG 2934.004, 25.40–25[51]

391

Ср.: ГОСПОДЬ Бог сказал: — Плохо человеку быть одному. Я сотворю для него помощника, ему под стать (КБ). — Прим. ред.

392

Адаму (LXX).

393

Адам (LXX).

394

С 1. 0014, 2[338] 19.

395

При творении человека.

396

После пришествия Христа.

397

TLG 2062.153, 59[150] 21–27.

398

PG 56:485.

399

С 1. 0266, 9[14] 285[1]

400

CSCO 152:30–31; Творения 6:233.

401

С 1. 0265, 2[205] 3.

402

Слова 234–235.

403

TLG 2062.112, 53[117] 8–16.

404

С1. 0124, 11[51] 308[11]

405

Адама (LXX).

406

έκστασιν επι τον Αδαμ (LXX). εκστασις — исступление, выход из себя, восхищение. — Прим. ред.

407

Адама (LXX).

408

Адам (LXX).

409

Ср.: И сказал человек: / вот, это кость от костей моих / и плоть от плоти моей; / она будет называться женою, / ибо взята от мужа [своего] (КБ). «Кость от кости... плоть от плоти... - образные выражения, обозначающие родство или верность (Быт 29:14; Суд 9:2; 2 Цар 5:1). Здесь, однако, эти выражения обретают буквальный смысл» (Селезнев 18). - Прим. ред.

410

Ср.: (Вот почему мужчина оставляет отца и мать, и живет с женою, и становится с нею единой плотью.) (КБ). — Прим. ред.

411

«Нагота людей и хитрость змея, упомянутые в этих стихах, играют важную роль в дальнейшем развитии событий [2:25–3:1: Оба, и мужчина и женщина, были наги, но не стыдились. Змей был самым хитрым из всех зверей, созданных ГОСПОДОМ Богом (КБ). — Прим. ред. По–еврейски перед нами игра слов: арум ("хитрый") — аром ("нагой")» (Селезнев 19). — Прим. ред.

412

TLG 2110.003, 12[29] 4–11.

413

См. Еф 5:31–32.

414

С 1. 0266, 9[19] 294[1]

415

TLG 2062.112, 53[1205064]

416

PG 56:481–82.

417

CSCO 152(71)32; Творения 6:235.

418

См. 1 Кор 11:13.

419

С 1. 0265, 2[204] 34.

420

С 1. 0124, 10[48] 306[1]

421

С 1. 0266, 9[5] 273[8]

422

CSCO 152:31; Творения 6:234.

423

До создания Евы в человеке Адаме в непроявленном виде присутствовали оба пола. После творения Евы Адам и Ева составляли одно, но уже лишь в соединении друг с другом.

424

CSCO 152:32; Творения 6:234–235.

425

Cl. 0017, 45.1 [CCSL 2:849].

426

TLG 555.004, 1[21] 135[3] 1–4[1]

427

См. Ин 19:34.

428

См. Еф 4:12.

429

С 1. 0313, SL48, 22[17] 16 [CCSL 48:835–36].

430

Et aedificavit Dominus Deus costam quam tulerat de Adam in mulierem et adduxit eam ad Adam (Vulgata). — Прим. ред.

431

См. Еф 5:32.

432

См. 1 Кор 15:47.

433

Cl. 0593, 88[80]

434

Cl. 0413, 1[1] 14 [CCSL 60:13].

435

CSCO 152:32; Творения 6:235.

436

Cl. 0265, 2[206] 21.

437

Cl. 0160, 4[16] 4.82/1[116] 30.

438

TLG 2062.112, 53[123] 25–35, 4043.

439

PS 1/1:83942.

440

CSCO 152:32–33; Творения 6:236.

441

TLG 2062.112, 53[123] 35–40.

442

С 1. 0313, SL48, 14[17] 4 [CCSL 48:439].

443

TLG 2062.381, 173.30–174.3

444

TLG 2017.079, 188.40–49; Творения 1:146–147.

445

SC 92:146–148.

446

«Змей на древнем Ближнем Востоке нередко был олицетворением мудрости (ср. евангельское «будьте мудры, как змии» — Мф 10:16), могущества (золотая змея на головном уборе египетских фараонов), но также и воплощением зла (сравнение нечестивцев с ядовитыми змеями в Пс 57:5). Филон Александрийский (I в. н. э.) в комментарии к Книге Бытия пишет, что змей в Быт 3:1 есть символ "чувственного удовольствия". В написанной на рубеже н. э. книге Премудрости Соломоновой змей из этого рассказа отождествляется с Сатаной (Прем 2:24); такое понимание характерно и для всей христианской традиции, вплоть до нового времени» (Селезнев 19). — Прим. ред.

447

Ср.: Нам можно есть плоды, — ответила женщина. — Вот только про дерево, которое стоит посреди сада, Бог сказал, чтобы мы его плодов не ели и даже не прикасались к ним, а то умрем! (КБ). — Прим. ред.

448

«Другое возможное понимание: …как Бог…» (Селезнев 19). — Прим. ред.

449

Ср.: Просто Бог знает, что когда вы съедите их, то прозреете и сами станете как боги — познавшими добро и зло! (КБ). — Прим. ред.

450

Ср.: Женщина увидела, что плоды этого дерева хороши, приятны взору и сулят знание. Она сорвала плод и съела. И мужу она дала плод — муж ел вместе с ней (КБ). — Прим. ред.

451

CSCO 152:33; Творения 6:236.

452

PG 56:485–486.

453

TLG 2934.004, 24.36–41.

454

CSCO 152:34; Творения 6:237.

455

CSCO 174:9; Творения 5:264–265.

456

CSCO 152:36–37; Творения 6:240.

457

С 1. 0124, 12[54] 311[18]

458

Cl. 0160, 6[34] 10.82/1[234] 52.

459

С 1. 0124, 12[54] 312[14]

460

С 1. 0265, 2[206] 42 [CSEL 28/1:206].

461

TLG 2062.112, 53[129] 62–130[1]

462

Сир 10:15.

463

Сир. 10:14.

464

С 1. 0344, 29[33] 257[21]

465

С 1. 0313, SL48, 14[13] 55 [CCSL 48:435].

466

CSCO 152:34; Творения 6:237.

467

С 1.0351, 5[794] 26.

468

С 1. 0130, 1[2] 8[8] 23.

469

SC 5:117.

470

TLG 2017.046, 37.8–19.

471

С 1. 0293, 4[6] 9[12]

472

CSCO 152:38; Творения 6:241.

473

См. Лк 1:26–38.

474

Т. е. страдания и смерть Иисуса Христа. — Прим. ред.

475

С 1.1154f (A), SChr 153, 5[19] 1[1]

476

Ср.: Повеял ветер — они услышали, как по саду идет ГОСПОДЬ Бог, и спрятались за деревьями (КБ). «Буквально: "В ветре дня…". Эти слова обозначают пору вечерней прохлады, которая приходит на смену "жаре дня" — полуденному зною (ср. 18:1). Но слово "ветер" несет и иные ассоциации: ветер — знак приближения Бога (ср. 1:2)» (Селезнев 19). — Прим. ред.

477

TLG 2062.112, 53[131] 23–27.

478

Νόμον γάρ εις βοήθειαν εδωκεν (LXX, Ис 8:20); Синод. перевод содержит другую фразу: Обращайтесь к закону и откровению. — Прим. ред.

479

TLG 2062.113, 54[617] 21–37.

480

С 1. 0266, 11[4] 337[11]

481

TLG 2042.001, 7[39] 31–43.

482

С 1. 0313, SL48, 14[17] 23 [CCSL 48:440].

483

С 1. 0313, SL48, 13[13] 1 [CCSL 48:395].

484

С 1. 0265, 2[208] 21.

485

С 1.1154(A), SChr211, 3[23] 5[101]

486

Cl. 1367, 1[17] 213 [CCSL 122:125].

487

CSCO 152:40; Творения 6:243.

488

TLG 2062.112, 53[135] 17–28.

489

Cl. 0592, 1[244]

490

TLG 2062.112, 53[138] 3–11.

491

С 1. 0265, 2[208] 37.

492

Ср.: — Где ты? — позвал человека ГОСПОДЬ Бог. Тот ответил: — Я услышал, как Ты идешь по саду. Я испугался, что я голый, и спрятался. — Кто сказал тебе, что ты голый? — спросил ГОСПОДЬ Бог. — Ты ел плоды дерева, с которого Я запретил тебе есть? (КБ).

493

С 1. 0124, 14[70] 328[7]

494

TLG 2062.112, 53[140] 43–49.

495

С 1. 0313, SL48, 13[15] 13 [CCSL 48:396].

496

CSCO 152:4041; Творения 6:244–245.

497

С 1. 0071, 1.47 [CCSL 4:12].

498

CSCO 152:41–42; Творения 6:245–246.

499

С 1. 0265, 2[209] 6.

500

С 1. 0313, SL48, 14[11] 89 [CCSL 48:433].

501

Творения 6:243.

502

CL 0265, 2[209] 21.

503

CSCO 152:42; Творения 6:246.

504

SC 92:160–162.

505

«Проклятие магическим образом отделяет проклятого от остального мира. Впрочем, еврейский текст допускает и другие интерпретации: "ты проклят больше, чем скот и дикие звери", "ты проклят всеми домашними животными и всеми дикими зверями"» (Селезнев 20). — Прим. ред.

506

Ср.: ты будешь ползать на брюхе и пылью питаться всю жизнь (КБ). — Прим. ред.

507

Ср.: Тебя и женщину Я сделаю врагами, / и дети ваши — враги друг другу: / сын ее голову тебе разбивает, / а ты жалишь его в пяту (КБ). — Прим. ред.

508

CSCO 152:42; Творения 6:246.

509

CSCO 152:42–43; Творения 6:246–247.

510

С 1. 0124, 15[73] 331[7]

511

έπι τω στηθεί σου και' τη κοιλία πορεύση (LXX). — Прим. ред.

512

С 1. 0265, 2[209] 41.

513

С 1. 1008, SL103, 136[7] 18 [CCSL 103:564].

514

С 1. 0265, 2[210] 24.

515

С 1. 0133, 7[43] 197[10]

516

С 1. 1154 f (А), SChr 153, 5[21] 1[1]

517

Ср.: Женщине ГОСПОДЬ Бог сказал: / - Мучительной Я сделаю беременность твою, / в муках будешь рожать детей. / Мужа своего ты будешь вожделеть: / муж будет господином твоим (КБ). — Прим. ред.

518

Ср.: А человеку ГОСПОДЬ Бог сказал: / - Послушав женщину, ты съел плод, / который Я запретил тебе есть! / Ныне проклята из–за тебя земля: / в муках будешь ее плоды добывать. / Колючие кусты она тебе произрастит, / полевою травою питаться будешь / и в поте лица добывать свой хлеб. / И вернешься ты в землю, / из которой был взят, / потому что ты пыль / и вновь станешь пылью (КБ). «Удел человека подчеркнут созвучием имени Адам и слова "земля" (адама)» (Селезнев 21). — Прим. ред.

519

CSCO 152:43; Творения 6:247.

520

Πληθύνων πληθυνώ τάς λύπας σου και τον στεναγμόν σου (LXX). — Прим. ред.

521

TLG 2062.112, 53[143] 39–57; 144.59–64.

522

С 1. 0265, 2[210] 46.

523

TLG 2934.004, 97.7–97[15]

524

См. Рим 7:23.

525

С 1. 0266, 9[10] 279[22]

526

TLG 2062.112, 53[139] 35–40.

527

См. Мк 4:28.

528

С 1. 0265, 2[211] 30.

529

TLG 2062.382, 2[4] 10–5.4; 5.4–7 [SC 50:198].

530

С 1. 0021, 14.14 [CCSL 2:1003].

531

TLG 2062.112, 53[146] 36–60.

532

TLG2109.002, 11.64–71.

533

TLG 4089.021, 75[1424] 32–54.

534

С 1. 0124, 7[35] 292[5]

535

Ср. 1 Кор 15:47.

536

Ср. 1 Кор 15:44.

537

С 1. 0198 Е (А), 3[6] 5[287] 9.

538

С 1. 0198 3 (А), 9[2] 420[1]

539

«Еврейское слово адом значит «человек». Именно в этом значении, как имя нарицательное, оно и фигурирует в первых главах книги Бытия. После появления на земле других людей это слово употребляется уже как имя собственное (имя первого человека) — Адам» (Селезнев 21). — Прим. ред.

540

«Имя Ева (Хавва́) созвучно по–еврейски слову "жизнь" (хаййм)» (Селезнев 21). — Прим. ред.

541

ζωη (LXX). — Прим. ред.

542

TLG 555.004, 3[9] 65[1] 1–2[1]

543

CSCO 152:45; Творения 6:249.

544

С 1. 0329, 12[11] 5 [CCSL 50:370].

545

С 1. 0198 3 (А), 6[2] 362[11]

546

TLG 2017.056, 46[148] 24–149[2]

547

См. Быт 1:26.

548

Ср.: Человек стал как один из Нас — познавшим добро и зло! Не сорвал бы он еще и плод дерева жизни, чтобы, съев его, стать бессмертным! (КБ). — Прим. ред.

549

Ср.: Изгнал человека, а у Эдемского сада, на востоке, поставил стражу — херувимов и огненный меч, во все стороны разящий, чтобы они охраняли дорогу к дереву жизни (КБ). «Херувимы (евр. керувим) — сверхъестественные существа, служащие ГОСПОДУ. В Пс 17:11 о ГОСПОДЕ говорится: "Воссел Он на херувима и полетел, понесся на крыльях ветра". У Иезекииля (главы 1 и 10) на четырех херувимах покоится престол Славы ГОСПОДНЕЙ. Вообще же "Восседающий на херувимах" — один из эпитетов ГОСПОДА (Яхве) — Пс 79:2 и др. По–видимому, чаще всего древние израильтяне представляли херувимов в виде крылатых существ (быков, львов или грифонов). У Иезекииля (1:5–14) херувимы имеют по четыре лица (человека, льва, быка и орла) и по четыре крыла, человеческие руки и бычьи копыта; они объяты пламенем. Русское слово "херувим" восходит к еврейскому, но приобрело благодаря позднейшему европейскому искусству совершенно иные зрительные коннотации» (Селезнев 21). — Прим. ред.

550

CSCO 152:45; Творения 6:249–250.

551

С 1. 0512, 13[12] 378[3]

552

TLG 2062.113, 54[610] 3–22.

553

CSCO 152:45–46; Творения 6:250.

554

Быт 8:4 (Пешитта); еврейский, греческий и латинский тексты говорят о горах Арарата или Армении. — Прим. ред.

555

CSC0174 (78) :3; Творения 5:260.

556

С 1. 0265, 2[213] 46.

557

С 1. 0265, 2[214] 23.

558

CSCO 174:5; Творения 5:294.

559

TLG 2798.001, 27.8–12; 28.2–6.

560

С 1. 1367, 1[12] 94 [CCSL 122:82–83].

561

См. Кол 1:24.

562

См. 1 Кор 3:11–12.

563

TLG 2042.007, 36.8–21.

564

Ср.: Человека обрела я с помощью ГОСПОДНЕЙ! (КБ). «Имя Каин созвучно по–еврейски глаголу "обретать, приобретать" (кана́)» (Селезнев 21). — Прим. ред.

565

«Авель — евр. Хевел» (Селезнев 21). — Прим. ред.

566

Ср.: а Авель — жир ягнят из первого приплода (КБ). «Ср. предписания Исх 22:29–30 (и параллельные места) о том, что первые плоды земли и первый приплод скота должны быть отданы Богу» (Селезнев 22). — Прим. ред.

567

Ср.: Дар Авеля был угоден ГОСПОДУ, а дар Каина неугоден. Гнев омрачил лицо Каина. — Отчего ты разгневался? — спросил ГОСПОДЬ у Каина. — Отчего омрачилось твое лицо? (КБ).

568

Ср.: Если делаешь добро — подними голову. А если нет, то у порога грех таится. Он тебя вожделеет, ты его господин (КБ). Ср. слова Бога, обращенные к Еве: к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою (Быт 3:16). — Прим. ред.

569

TLG 2062.112, 53[153] 5–8.

570

С 1. 0313, SL48, 15[17] 10 [CCSL 48:479].

571

С 1. 0313, SL 48, 15[15] 19 [CCSL 48:475].

572

С 1. 0262, 102.34/2[16] 558[10]

573

CSCO 152:47; Творения 6:251–252.

574

TLG 2042.008, 29. 18.5–29[18] 9.

575

TLG 2062[112] 53[156] 24–26.

576

CSCO 152:48; Творения 6: 253.

577

TLG 2062.112, 53[157] 53–158[2]

578

Имеется в виду поле вне рая, где Авель был убит.

579

CSCO 152:48–49; Творения 6:253.

580

«Эти слова отсутствуют в евр. тексте, но есть в Септуагинте и самаритянском Пятикнижии» (Селезнев 22). — Прим. ред.

581

Ср.: Ты проклят: земля, которую ты напоил кровью брата, отвергнет тебя. Сколько бы ты ни возделывал землю, она уже не будет тебя кормить. Отныне ты изгнанник и скиталец (КБ). — Прим. ред.

582

«Буквально это выражение означает, что жертвами мести падут семь человек из семьи убийцы» (Селезнев 22). — Прим. ред.

583

Ср.: И ГОСПОДЬ отметил Каина особым знаком, чтобы встречные не смели его убить (КБ). — Прим. ред.

584

С 1. 1367, 1[14] 145 [CCSL 122:99].

585

CSCO 152:49; Творения 6:254.

586

CSCO 152:49–50; Творения 6:254.

587

С 1. 0485, 1[6] 29.31 [SC 220:126].

588

С 1. 0219а, 88.14 [CCSL 23:359].

589

TLG 2042.007, 50.1–50[6]

590

TLG 2062.021, 48[930] 40–58.

591

TLG 2110.003, 2[7] 1–3; 9–13.

592

С 1. 0133, 7[39] 194[5]

593

С 1. 0160, 2[7] 31.82/1[58] 308.

594

TLG 2062.112, 53[162] 15–23.

595

TLG 2062.112, 53[163] 3–7.

596

«Имя Нод созвучно по–еврейски глаголу нуд ("скитаться")» (Селезнев 23). — Прим. ред.

597

Ханох (КБ). — Прим. ред.

598

Метушаэл (КБ). — Прим. ред.

599

Явал (КБ). — Прим. ред.

600

Ювал [КБ]. — Прим. ред.

601

Наама (КБ). — Прим. ред.

602

CSCO 152:52; Творения 6:257.

603

CSCO 152:52; Творения 6:257–258.

604

TLG 555.004, 2[11] 51[5] 1–6[1]

605

Творения 5:260.

606

С 1. 0313, SL48, 15. 8[44]

607

С 1. 0313, SL48, 15[1] 55.

608

CSCO 152:51; Творения 6:257.

609

С 1. 0313, SL48, 15[17] 32.

610

Ср.: Если ранит меня мужчина — убью! И если мальчишка ударит — убью! (КБ). — Прим. ред.

611

Ср.: За Каина будет отомщено семикратно, а за Ламеха — семьдесят раз и семикратно! (КБ). — Прим. ред.

612

CSCO 152:53; Творения 6:258–259. В дореволюционном русском переводе сделана ошибка в числе поколений. — Прим. ред.

613

См. Быт 4:25.

614

CSCO 152:53–54; Творения 6:259.

615

LXX: άνδρα εις τραύμα καί νεανίσκον εις μώλωπα, το τραύμα означает рану, т. е. серьезное повреждение тела, а η μώλωψ — результат удара со следами на коже. Различие между ними, существенное для рассуждения Василия, не совсем очевидно в Синод. переводе. — Прим. ред.

616

TLG 2040.004, 260[5] 4–20.

617

TLG 2062.112, 53[168] 30–169[7]

618

TLG 4089.022, 43.7–43.12

619

Шет (КБ). «Имя Шет созвучно по–еврейски слову шат (букв. — "положил"; здесь — "даровал")» (Селезнев 23). — Прим. ред.

620

Ср.: «Бог дал мне новое дитя вместо Авеля, убитого Каином» (КБ). — Прим. ред.

621

Энош (КБ). «Имя Энош (как и Адам) по–еврейски означает просто "человек"» (Селезнев 23). — Прим. ред.

622

«Т. е. употреблять имя ГОСПОДА (Яхве) в молитвах и ритуалах» (Селезнев 23). — Прим. ред.

623

TLG 555.004, 3[12] 81[4] 1–6[1]

624

С 1. 0313, SL48, 15[15] 47.

625

С1. 0313, SL48, 15[15] 24.

626

CSCO 152:54; Творения 6:260.

627

TLG 2110.003, 16[27] 1–3.

628

Среди значений, приписываемых этому имени, также можно найти такие, как «возмещение/замена», «назначенный», «слабый». - Прим. ред.

629

С1. 0313, SL48, 15[17] 14.

630

«В генеалогии, которая начинается со стиха 5:3, Адам — имя собственное. Однако в начальных строках этой главы (которые почти буквально воспроизводят Быт 1:27–28) евр. адам означает, как и в Быт 1, просто "человек"» (Селезнев 23). — Прим. ред.

631

Шет (КБ). — Прим. ред.

632

Энош (КБ). — Прим. ред.

633

См. Быт 4:25–26.

634

См. Быт 4:23–24.

635

Cl. 0313, SL48, 15[21] 11.

636

С 1. 0198 Е (А), 1[2] 0[34] 19.

637

С 1. 0313, SL48, 15[8] 20.

638

Кенан (КБ). — Прим. ред.

639

Махалалэл (КБ). — Прим. ред.

640

См. Быт 4:26. — Прим. ред.

641

С 1. 0128, 1[1] 642[5]

642

Еред (КБ). — Прим. ред.

643

Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис 11:2–3). — Прим. ред.

644

С 1. 1367, 2[15] 249 [CCSL 122:287].

645

Метуше́лах (КБ). — Прим. ред.

646

«Согласно еврейскому преданию, благочестивый Енох (Ханох) не умер, а был взят живым на небо. Это предание послужило толчком к появлению, начиная с I в. до н. э., целого ряда приписанных Еноху произведений апокалиптического жанра; одно из них цитируется в новозаветном послании Иуды (ст. 14–15)» (Селезнев 24). — Прим. ред.

647

С 1. 0128, 8[77] 696[1]

648

CSCO 152:55; Творения 6:260–261.

649

См. Прем 4:11.

650

С 1. 0044, 23.384 [CCSL 3А: 29].

651

Ср.: Ενως ουτος ήλπισεν έπικαλείσθαι τό όνομα κυρίου του θεού (Быт 4:26; LXX). — Прим. ред.

652

См. Быт 5:24.

653

TLG 2022.008, 18.1–4.

654

TLG 2062.153, 59[410] 7–16.

655

Cl. 0128, 1[1] 642[8]

656

Cl. 0730, 7[1037] 31.

657

Многие церковные писатели придерживались предания, что Енох и Илия, два человека, о которых в Библии сказано, что они взяты на небо, не узнав смерти (об Илии см. 2 Цар 2:11–12), будут теми двумя свидетелями, которые явятся на земле во время правления антихриста и будут им убиты и таким образом испытают смерть; см. Откр 11:3–12. — Прим. ред.

658

См. Ин 21:20–24.

659

С 1. 0017, 50.33 [CCSL 2:856].

660

С 1. 0580, 10.22 [CCSL 72:10–11].

661

Т. е. Септуагинтой.

662

С 1. 0313, SL48, 15[14] 48.

663

«Имя Ной (Hoax) созвучно по–еврейски глаголу "утешать" (нахам)» (Селезнев 25). — Прим. ред.

664

Яфет (КБ). — Прим. ред.

665

CSCO 152:55; Творения 6:261.

666

С 1. 0198 6 (А), 1[1] 1.2–6.

667

Согласно критическому изданию — десяти (см. примечание 39). — Прим. ред.

668

CSCO 152:55; Творения 6:261.

669

«В Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 28:1; 88:7 так названы сверхъестественные существа, подчиненные Богу. В Септуагинте это выражение либо передается буквально (в псалмах), либо переводится как "ангелы" (в Книге Иова). Соблазнительность места нередко подталкивала позднейших комментаторов к довольно натянутым гипотезам (например, что речь идет о браках потомков Шета с потомками Каина)» (Селезнев 25). — Прим. ред.

670

Ср.: Мое дыхание в человеке - не навсегда. Он всего лишь плоть (КБ). «Евр. текст неясен; перевод по Септуагинте. Согласно Быт 2:7, человек состоит из тела (плоти) и дыхания жизни, которое в него вдохнул ГОСПОДЬ Бог. Лишившись этого дыхания, человек умирает» (Селезнев 25). — Прим. ред.

671

«Исполины – евр. нефилим - легендарные великаны, упоминаемые в Библии только здесь и в Числ 13:34. Согласно Числ 13:34, обычные люди рядом с ними — "как кузнечики"» (Селезнев 25). - Прим. ред.

672

TLG 555.002, 3[2] 14[1] 5–2[3]

673

TLG 0743.001, 40.62–66.

674

CSCO 152:55–56; Творения 6:261–262.

675

С 1. 0329, SL50A, 13[12] 1.

676

CSCO 152:56; Творения 6:262.

677

CSCO 152:57; Творения 6:263.

678

С 1. 0313, SL48, 15[23] 124.

679

Ср. миф о сражении гигантов с Зевсом в книге: Р. Грейвс, Мифы Древней Греции, пер. с англ. К. П. Лукьяненко (Москва, 1992), стр. 96. — Прим. пер.

680

Т. е. Евы.

681

С 1. 0126, 4[8] 418[6]

682

См. 1 Цар 17:4–10.

683

TLG 2040.036, 31[528] 13–20.

684

Ср.: а вместе с ними и скот, и зверей, и птиц (КБ). – Прим. ред.

685

CSCO 152:57; Творения 6:263–264.

686

С 1. 0485, 1[7] 31.7 [SC 220:128–30].

687

С 1. 0313, SL48, 15[25] 1.

688

С 1. 0313, SL48, 15[25] 11.

689

С 1. 0126, 4[10] 419.

690

TLG 2062.112, 53[198] 28–44.

691

С 1. 0313, SL48, 15[26] 1.

692

TLG 2062.112, 53[187] 6–18.

693

TLG 2062.153, 59[388] 33–38.

694

Стала негодной (КБ). «Евр. слово нишха́т употребляется обычно по отношению к испорченному, негодному предмету (Иер 13:7). Особенно показательны слова Иеремии (18:4): "Сосуд, который горшечник лепил из глины, оказался негодным — и он сделал из этой глины другой сосуд, какой захотел". Именно так Бог поступает с землей в рассказе о потопе!» (Селезнев 26). — Прим. ред.

695

Ср.: И Бог сказал Ною: — Я покончу со всеми, кто живет на земле: она переполнена их злодеяниями. Я уничтожу их, а с ними и всю землю (КБ). «Глагол "уничтожить" (хишха́т) имеет тот же корень, что нишха́т ("стать негодным"), и входит в состав идиомы хишхат эт–дарко́ ("идти путем неправды"). Игра слов подчеркивает справедливость возмездия: Бог уничтожает (хиш́ха́т) землю, потому что она стала негодной (нишха́т), а её обитатели пошли по пути негодяев (хишха́т эт–дарко́). К сожалению, русский язык не позволяет отразить эту теологически значимую игру слов» (Селезнев 26). — Прим. ред.

696

«Дерево гофер кроме этого стиха нигде не упоминается. Предположение о том, что имеется в виду кипарис, основано лишь на созвучии этих слов» (Селезнев 26). — Прим. ред.

697

«Судно Ноя, как оно здесь описано, непохоже на обычный корабль (и размеры Ноева корабля, и то, что дверь находится сбоку, — все это скорее напоминает о храмовой архитектуре). Слово, которым судно Ноя названо в Библии, никогда не употребляется в значении "корабль" и вообще встречается за пределами рассказа о Ное всего один раз — обозначая корзинку, в которой мать оставила младенца Моисея на берегу Нила. Греческий перевод использует слово со значением "ларь, ларчик"» (Селезнев 26). — Прим. ред.

698

«Локоть — мера длины, ок. 45 см. Таким образом, в пересчете на современные единицы измерения, ковчег имел бы размеры ок. 135 х 22 х 13 м.» (Селезнев 27). — Прим. ред.

699

Ср.: Сделай крышу — так, чтобы сверху она выступала на один локоть. Сбоку сделай дверь. Пусть будет в ковчеге первый ярус, второй и третий (КБ). — Прим. ред.

700

CSCO 152:56; Творения 6:262.

701

С 1. 0730, 13[1043] 11.

702

Фактически все числа в Библии имели мистическое значение для Иеронима и большинства христианских писателей.

703

Иероним видит параллель между размерами ковчега и духовным восхождением христианина от покаяния через веру в искупление на кресте к зрелости, которое совершается силою освящающей благодати. Подобные рассуждения, непривычные и надуманные с «современной» точки зрения, были общепринятыми среди раннехристианских авторов, для которых каждая буква и цифра Священного Писания имела важный смысл, заслуживающий исследования. Такой подход, в частности, к числам следует полагать скорее числовой типологией, нежели аллегорией.

704

С 1. 0594, 10[124]

705

С 1. 0313, SL48, 15[26] 1.

706

Ср.: Я затоплю землю и уничтожу на ней всех, в ком есть дыхание жизни. Все, кто живет на земле, погибнут (КБ). — Прим. ред.

707

Ср.: Но с тобою будет у Меня договор (КБ). «Договор Бога с людьми — ключевое понятие Ветхого Завета. Люди обязуются быть верны Богу, а Он берет их под свое особое покровительство. Таков договор Бога с Ноем (Быт 9), с Авраамом (Быт 15 и 17), с израильтянами при Моисее (Исх 24)» (Селезнев 27). — Прим. ред.

708

TLG 2934.004, 82.43–82[45]

709

С 1. 0126, 10[35] 435[2]

710

TLG 2934.004, 97.26–97[30]

711

С 1. 0313, SL48, 15[27] 55.

712

CSCO 152:59–60; Творения 6:266.

713

Ср.: Я вижу, что из всех ныне живущих ты один праведен предо Мною (КБ). — Прим. ред.

714

«Имеется в виду ритуальная чистота, т. е. пригодность животного для жертвоприношения и еды (далеко не все виды животных рассматриваются в ветхозаветном законодательстве как чистые; подробнее см. Лев 11). Поскольку чистые животные после потопа будут использоваться для жертвоприношений, а также в пищу, их нужно взять в ковчег в большем количестве» (Селезнев 27). — Прим. ред.

715

С 1. 0126, 11[38] 436[25]

716

С 1. 0126, 12[39] 437[13]

717

С 1. 0262, 108.34/2[7] 633[23]

718

С 1. 0294, 27[49] 95[17]

719

CSCO 152:60; Творения 6:266.

720

См. Быт 1:24.

721

С 1. 0278, 9[11] 1.

722

С 1. 0278, 11[7] 5.

723

TLG 2110.001, 14.1–11.

724

С 1. 0485, 1[7] 33.29 [SC 220:130–32].

725

TLG 2062.112, 53[222] 51–65.

726

Августин следует числу дней в Септуагинте. — Прим. ред.

727

Cl. 0313, 48[15] 14[1]

728

και εκλεισεν κυριος ο Θεος εξωθεν αυτου την κιβωτον (LXX). — Прим. ред.

729

TLG 2062.112, 53[223] 7–53[223] 20.

730

См. Быт 7:24.

731

SCO 152:60–61; Творения 6:267.

732

TLG 0645 003, 127[1] 3–4[8]

733

См. Пс 6:1, 11:1. — Прим. ред.

734

День воскресения Иисуса Христа.

735

Наиболее близкое этому высказыванию место находится в 1 Пет 3:20–21: …во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа. — Прим. ред.

736

С 1. 0603, 18.

737

«Таким образом, ковчег высотой тридцать локтей, наполовину погрузившись в воду, мог плавать не задевая дна» (Селезнев 28). — Прим. ред.

738

С 1. 0219а, 50[50]

739

TLG 2062.112, 53[226] 63–227[27]

740

CSCO 174:2.

741

πνεύμα (от гл. πνέω) — 1) дуновение, ветер; 2) душа; 3) дух. — Прим. ред.

742

πνοή (от гл. πνέω) — 1) дуновение, порыв ветра; 2) дыхание; 3) испарение. — Прим. ред.

743

С 1. 0313, 48[13] 24[121]

744

Данная фраза (Επι τού κατακλυσμού τού Νώε εσωσά σε) в Библии отсутствует. У Исаии о Ное упоминается в след. стихе: Ибо это для Меня, как воды Ноя: как Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю, так поклялся не гневаться на тебя и не укорять тебя (Ис 54:9). — Прим. ред.

745

См. Прем 10:4: Ради него [Адама] потопляемую землю опять премудрость спасла, сохранив праведника посредством малого дерева. — Прим. ред.

746

См. предыд. примечание.

747

TLG 0645 003, 138[1] 4–138[3] 10.

748

См. 1 Пет 3:20–21.

749

См. Быт 7:2.

750

См. Быт 6:14.

751

С 1. 1345, 2[1063]

752

«Древнееврейский календарь был лунным: новый месяц всегда начинался в новолуние. Поскольку промежуток между новолуниями (синодический месяц) равен 29,5 суток, то в лунных календарях обычно чередуются месяцы по 30 дней и месяцы по 29 дней (общая продолжительность года по лунному календарю — 354 дня). Иногда, впрочем, для облегчения расчетов продолжительность лунного месяца могла округляться до 30 дней. Так, по–видимому, обстоит дело и здесь: потоп начался в семнадцатый день второго месяца, а сто пятидесятый день потопа оказывается семнадцатым днем седьмого месяца. Как только воды начали спадать (сто пятидесятый день потопа), ковчег сел на мель (семнадцатый день седьмого месяца» (Селезнев 29). — Прим. ред.

753

«Гористая страна Арарат (Урарту) располагалась к северу от Месопотамии, здесь находились истоки Тигра и Евфрата, а также самые высокие горы, какие были известны жителям древнего Ближнего Востока (более 5 тыс. м). Высочайшая гора этого региона и поныне носит имя Арарат» (Селезнев 29). — Прим. ред.

754

TLG 2062.112, 53[233] 45–234[1]

755

Et induxit dominus spiritum super terram.

756

Гибралтарский пролив, который в древности считали «краем света».

757

С 1. 0126, 16[58] 453[15]

758

CSCO 152:60–61; Творения 6:268.

759

Согласно Септуагинте, ворон улетел и не возвращался, пока земля не просохла (καί έξελθών ούχ υπέστρεψεν έως τού ξηρανθήναι το ύδωρ από τής γης). На этом чтении строятся рассуждения Беды Достопочтенного, Пруденция и Иоанна Златоуста. — Прим. ред.

760

С 1. 1367, 1[12] 248.

761

С 1. 1444, 3.9 [CCSL 126:390].

762

TLG 2062.112, 53[234] 53–60.

763

Лат. cras, cras.

764

Т. е. говоришь: cras (завтра). — Прим. ред.

765

PL 38:1095.

766

Cl. 0263, 2[16] 42.

767

С 1. 1367, 1[12] 256.

768

С 1. 0160[1] (М), 1[21] 156[256]

769

См. Мф 3:14, Мк 1:10, Лк 3:22, Ин 1:32. — Прим. ред.

770

С 1. 0219а, 64.50 [CCSL 23:270].

771

С 1. 0262, 248[57] 1[590] 6.

772

«Потоп длится ровно один солнечный год: 354 дня (продолжительность лунного года) + 11 дней (разница между семнадцатым числом второго месяца, когда потоп начался, и двадцать седьмым числом второго месяца, когда он кончился) = 365 дней» (Селезнев 29). — Прим. ред.

773

Αύξανεσϋε και πληθύνεσθε καί πληρώσατε την γην καί κατακυριεύσατε αυτής (LXX). — Прим. ред.

774

Αύξάνεσθε και πληθύνεσθε, καί κατακυριεύσατε τής γής (LXX). — Прим. ред.

775

TLG 2062.112, 53[236] 16–52.

776

C1. 0219а, 49[64]

777

TLG 2934.004, 97.26–97[33]

778

См. Быт. 6:18.

779

С 1. 0126, 21[76] 467[18]

780

CSCO 152:61; Творения 6:268.

781

TLG 1271.001, 9[2] 1–4[4]

782

Ср.: И принес жертвы всесожжения из всех видов чистых животных и птиц (КБ). «Жертва всесожжения — особый вид жертвоприношения, при котором убитое животное полностью отдано Богу: оно сжигается на жертвеннике целиком, без остатка» (Селезнев 30). — Прим. ред.

783

Ср.: Хотя их мысли с самой юности устремлены к злу, Я не стану больше истреблять все живое (КБ). — Прим. ред.

784

C1. 0262, 108.34/2[7] 634[1]

785

TLG 2062.021, 48[853] 48–56.

786

С 1. 0126, 22[80] 470[3]

787

CSCO 152:62; Творения 6:269.

788

Ср.: Всех животных Я отдаю вам в пищу, как прежде отдал зелень растений. Но не ешьте мяса, в котором есть жизнь — то есть кровь (КБ). «В крови, согласно Ветхому Завету, заключается жизненная сила, которой властен распоряжаться один только Бог. Поэтому ветхозаветное законодательство запрещает есть мясо с кровью (Лев 17:10–13)» (Селезнев 30). — Прим. ред.

789

Ср.: И за вашу кровь — за отнятую жизнь — Я взыщу с того, кто прольет эту кровь, будь то зверь, будь то человек, отнявший жизнь у брата своего. Если кто прольет кровь человека, кровь убийцы другой пусть прольет. Ибо человек создан как образ Божий (КБ). «По ветхозаветному законодательству убийца подлежит смерти (Исх 21:12–14; Лев 24:17; Числ 35:16–21, 29–30). Животное, убившее человека, также подлежит смерти (Исх 21:28)» (Селезнев 30). — Прим. ред.

790

Ср.: Будьте же плодовиты и многочисленны, заселяйте землю и господствуйте над нею! (КБ). — Прим. ред.

791

Ср.: И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам [сие] будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу (Быт 1:29–30). — Прим. ред.

792

TLG 0645.003, 20[1] 1–4[6]

793

CSCO 152:62; Творения 6:269.

794

πλήν κρέας έν αιματι ψυχής ου φάγεσθε (LXX). Ср.: Но не ешьте мяса, в котором есть жизнь — то есть кровь (КБ). — Прим. ред.

795

TLG 2062.112, 53[245] 62–246[17]

796

TLG 2062.112, 53[246] 30–47.

797

См. Исх 21:28.

798

См. Быт 4:10–15.

799

CSCO 152:62–63; Творения 6:269–270.

800

С 1. 0126, 26[94] 480[15]

801

TLG 2934.004, 100.27–100[30]

802

Ср.: Я повесил на облаках свой лук — радугу — в знак договора между Мною и жителями земли (КБ). «Еврейское слово ке́шет значит и "радуга" и "лук". Здесь существенны оба смысла: радуга на небе — знак того, что Бог отложил в сторону свое боевое оружие» (Селезнев 31). — Прим. ред.

803

Ср.: Тогда Я вспомню Свой договор с вами и со всем живым — и потопа, который губит все живое, уже не будет (КБ). — Прим. ред.

804

TLG 2062.112, 53[253] 40–254[13]

805

TLG 2062.112, 53[254] 20–60.

806

См. 1 Цар 17–18.

807

TLG 2022.008, 28.16–22.

808

«Ханаан (евр. Кена́ан), согласно Быт 10:15, — предок ханаанеев (племен, населявших доизраильскую Палестину)» (Селезнев 31). — Прим. ред.

809

Ср.: Ной возделывал землю; он был первым, кто посадил виноград (КБ). — Прим. ред.

810

Ср.: Последним рабом быть ему у братьев! (КБ). «После создания Израильского царства ханаанеи оказались под властью израильтян (Селезнев 31). — Прим. ред.

811

О ком впервые в Писании говорится, что он сделал вино.

812

TLG 4089.022, 53.15–53[21]

813

CSCO 152:63; Творения 6:270.

814

TLG 2062.112, 53[265] 1–265[19]

815

PL 72:885.

816

CCSL ЗС:391–92.

817

Чтобы разрешить вопрос о кажущейся несправедливости того, что Ной проклинает Ханаана за грех его отца, Хама, Ефрем обращается к двум раввинистическим толкованиям (см. Bereshith Rabba 37.11). Одно из них говорит о неотменимости благословения (ср. Быт 27:30–40) и идентичности сына и отца (ср. Евр 7:9–10). Согласно второму толкованию, не Хам увидел своего отца обнаженным, поскольку Ной проклинает меньшего сына, а Хам был средним. Слово сын, которое произносит здесь Ной, вероятно, употреблено в широком смысле и должно быть отнесено к Ханаану.

818

CSCO 152:6465; Творения 6:271–272.

819

См. 1 Цар 12.

820

См. 1 Цар 21:29.

821

С 1. 0351, 6[872] 49.

822

См. Быт. 9:23–27.

823

TLG 555.002, 2[2] 34[3] 24[3] В конце Климент перефразирует Сир 31:19.

824

TLG 555.002, 2[6] 51[1] 4–2[1]

825

TLG 0645.003, 139[1] 1–5[5]

826

TLG 2062.112, 53[269] 29–55.

827

С 1. 0132, 1[1] 125[1]

828

См. Быт 9:25.

829

С 1. 0313, 48[19] 15[8]

830

См. Нав 17:13.

831

CSCO 152:64–65; Творения 6:272.

832

Яфет (КБ). «Имена потомков Сима, Хама и Яфета — это, по сути дела, названия древних народов Ближнего Востока (многие из этих названий уже ничего не говорят нам). Все эти народы предстают перед нами как происходящие от сыновей Ноя» (Селезнев 32). — Прим. ред.

833

Ява́н, Тувал, Tupác (КБ). «К числу сынов Яфета отнесены северные народы. Имя Гомер обычно связывают с киммерийцами, Мадай — с мидянами, Яван — с греками–ионийцами, Тувал и Тогарма — со странами Табал и Тегарама на юго–востоке Малой Азии, Мешех и Ашкеназ — с древними названиями фригийцев (мушки) и скифов (ишкузаи), а киттеи — с кипрским городом Китий. Элиша — это древнее название острова Кипр (Алашия)» (Селезнев 32). — Прим. ред.

834

Ашкеназ, Тогарма (КБ). — Прим. ред.

835

Элиша, Таршиш (КБ). — Прим. ред.

836

Κιτιοι, Ροδιοι (LXX). Ср.: а также киттеи и роданеи (КБ). «Роданеи — жители острова Родос. В евр. тексте — "доданеи", однако на основе Септуагинты и самаритянского Пятикнижия можно заключить, что в евр. тексте перепутаны буквы (д) и (р). Ср. также 1 Пар 1:7» (Селезнев 32). — Прим. ред.

837

Ср.: (они заселили приморские страны). Таковы их земли, роды и племена, и у каждого из них - свой язык (КБ). - Прим. ред.

838

Куш, Пут (КБ). «К числу сынов Хама отнесены обитатели Африки, Аравии и доизраильской Палестины. Куш — это древнее название страны, находившейся на севере современного Судана. Мицраим — Египет. Ханаан — древнее название Палестины» (Селезнев 33). — Прим. ред.

839

«Имена сыновей Куша [Хуш в Синод. пер.] с разной степенью уверенности отождествляются с названиями городов и племен Аравии (возможно, также Эфиопии)» (Селезнев 33). — Прим. ред.

840

Ср.: первый богатырь на свете (КБ). «Нимрод за пределами Библии нигде не упоминается. Рассказ о Нимроде переносит нас в Вавилонию и Ассирию, однако ниже (10:22) Ашшур (Ассирия) упоминается среди сыновей Сима» (Селезнев 33). — Прим. ред.

841

Урук (КБ). — Прим. ред.

842

«Вавилон и Урук — крупнейшие города южной Месопотамии (по–еврейски эта область называлась Шинар). Аккад недолгое время, в конце III тыс. до н. э., был столицей империи, объединившей под своей властью всю Месопотамию. Затем Аккад перестал существовать как город, но его имя сохранилось в названиях страны и языка (Месопотамия именовалась в древности "страной Аккада и Шумера"; аккадским принято называть семитский язык, на котором говорили её жители)» (Селезнев 33). — Прим. ред.

843

Ср.: все они — в стране Шинар (КБ). «В евр. тексте: Калне́ (имя города? — но среди городов южной Месопотамии нет городов с таким именем). Мой перевод предполагает чтение куллану ("все они") вместо Калне́» (Селезнев 33). — Прим. ред.

844

Ашшур (КБ). — Прим. ред.

845

Ср.: Из этой страны он ушел в Ассирию, где построил Ниневию… (КБ). — Прим. ред.

846

Реховот–Ир (КБ). — Прим. ред.

847

«Крупнейшими городами Ассирии, наряду с Ашшуром, были Ниневия и Калах (Кальху). Города Реховот–Ир и Ресен неизвестны (но заметим, что по–еврейски выражение реховот–ир означает просто "городские площади")» (Селезнев 33). — Прим. ред.

848

Ср.: это главный город (КБ). «Неясно, относится ли это уточнение к Ниневии (столица Ассирии в VIII–VII вв. до н. э.) или к Калаху (столица Ассирии в IX–VIII вв. до н. э.)» (Селезнев 33). — Прим. ред.

849

Ср.: От Мицраима произошли: луде́и, анаме́и, лехаве́и, нафтухе́и, патрусе́и, каслухе́и и кафторяне (а от них — филистимляне) (КБ). «Патрусеи — жители Верхнего Египта, кафторяне — обитатели Крита… В евр. тексте эта фраза [а от них — филистимляне] относится не к кафторянам (критянам), а к каслухеям. Однако в Ам 9:7 и Иер 47:4 говорится о происхождении филистимлян с Крита, что заставляет предположить здесь простую ошибку в порядке слов. Филистимляне населяли южное побережье Палестины приблизительно с XIII в. до н. э.» (Селезнев 33). — Прим. ред.

850

«Имя Хетт [Хет в Синод. пер.] очевидно связано с народом хеттов (хатти), создавшим в XVII–XIII вв. до н. э. могущественную империю в Малой Азии и северной Сирии; в Сирии хеттские государства продолжали существовать и в первой четверти I тыс. до н. э.» (Селезнев 34). — Прим. ред.

851

Ср.: а также eвycéu, аморéи, гиргашéи, xuввéu, аркéи, синéи, арвадéи, цемарéи и хаматéи (КБ 10:16–18). «Амореями (амурру) во II тыс. до н. э. назывались западносемитские кочевые племена, поселившиеся в Сирии и Месопотамии. Еще в VII–VI вв. до н. э. Сирию и Палестину нередко продолжали называть «страной Хатти и Амурру». В Ветхом Завете хеттами и амореями часто называются жители до–израильской Палестины (Иез 16:3). Согласно книге Чисел (21:21–26), царство амореев до прихода израильтян в Палестину находилось к востоку от Иордана. Евусеи — обитатели до–израильского Иерусалима (Суд 1:21). Аркеи, арвадеи и цемареи — жители Арки, Арвада и Цемера (Цумура) — древних городов на побережье Сирии. Хамат — город и область в ценградьной Сирии» (Селезнев 34). — Прим. ред.

852

«Ханаанеями Ветхий Завет называет жителей Финикии (совр. Ливан и побережье Сирии) и до–израильской Палестины» (Селезнев 34). — Прим. ред.

853

«Сидон — один из крупнейших городов Финикии, по имени которого нередко все её жители именовались «сидонянами»» (Селезнев 34). — Прим. ред.

854

«Газа — город на самом юге Палестины, недалеко от побережья. Герар располагался, по–видимому, несколько восточнее Газы. Содом, Гоморра, Адма и Цевоим некогда находились, согласно Библии, на месте нынешнего Мертвого моря (см. Быт 19; Ос 11:8). Лаша более нигде не упоминается. Если поглядеть на карту, станет видно, что треугольник между Сидоном, Газой и Мертвым морем практически совпадает с территорией будущего Израильского царства. Таким образом, утверждение, что ханаанеи были здесь не исконными обитателями, а пришельцами, было немаловажно для древних израильтян» (Селезнев 34). — Прим. ред.

855

Элам, Ашшур, Арпахшад (КБ). «Элам — страна к юго–востоку от Месопотамии. Ашшур — Ассирия. Луд — возможно, Лидия (страна на западе Малой Азии)» (Селезнев 34). — Прим. ред.

856

«Имя Арам связано с арамейскими племенами, которые с конца II тыс. до н. э. широко расселились по Месопотамии и Сирии. В рассказах об Аврааме, Исааке и Иакове упоминается Apам–Haxapа́uм (или Падда́н-Арам) в северной Месопотамии. В книгах Царств Арам — это царство в Сирии, со столицей в Дамаске» (Селезнев 34). — Прим. ред.

857

Гéтер (КБ). — Прим. ред.

858

Эвер (КБ) считался предком «всех евреев, так как народная этимология возводила имя "еврей" (иври) к Эверу. Помимо евреев к числу сынов Сима отнесены и другие народы древней Передней Азии» (Селезнев 34). — Прим. ред.

859

«Имя Пéлег [Фалек в Синод, пер.] созвучно еврейскому корню ("разделять")» (Селезнев 35). — Прим. ред.

860

Йоктан (КБ). — Прим. ред.

861

Шéлеф, Хацарма́вет, Ярах, Хадорам, Авимаэл, Йовав (КБ). — Прим. ред.

862

«Имена сыновей Иоктана с разной степенью уверенности отождествляются с названиями городов и племен Аравии (возможно, также Эфиопии)» (Селезнев 35). — Прим. ред.

863

С 1. 0313, 48[16] 3[1]

864

С 1. 0263, 3[36] 27.

865

Вариант имени в Септуагинте и Пешитте. — Прим. ред.

866

CSCO 152:65; Творения 6:273.

867

С 1. 0580, 16[10]

868

Иоанн Златоуст приводит имена согласно Септуагинте. — Прим, ред.

869

TLG 2062.112, 53[272] 2043.

870

Лат. Nebroth, т. е. Нимрод. — Прим. ред.

871

С 1 1440, 142 [CCSL 126:122].

872

С 1. 0580, 18[18]

873

Ср.: Во всем мире в ту пору был единый язык, одни и те же слова (КБ). — Прим. ред.

874

Ср.: в стране Шинар (КБ). «Шинар — еврейское название южной части междуречья Тигра и Евфрата» (Селезнев 35). — Прим. ред.

875

Ср.: а вместо известкового раствора — асфальт (КБ). «В отличие от Палестины, где для постройки храмов и дворцов использовали камень и известковый раствор, в Месопотамии для этих целей употребляли обожженный в печах кирпич и нагретую нефтяную смолу — асфальт, залежи которой находились вдоль Евфрата» (Селезнев 35). — Прим. ред.

876

Ср.: Так мы прославим наше имя чтобы не рассеяться по свету бесследно (КБ). — Прим. ред.

877

Ср.: Единый народ, у всех один язык. И ведь это только начало их дел! За что ни возьмутся — им все под силу! (КБ). — Прим. ред.

878

6 В Септуагинте вместо имени Вавилон стоит Συγχυσις (смешение). — Прим. ред.

879

«Имя Вавилон (евр. Баве́л) созвучно еврейскому глаголу балал (перемешивать)» (Селезнев 36). — Прим. ред.

880

Ср. Быт 10:10.

881

TLG 2062.112, 53[275] 4–28.

882

См. Быт 10:10.

883

С 1. 0313, 48[10] 4[21]

884

С 1. 0278, 6[10] 16.

885

В параграфе, который предшествует цитируемому здесь отрывку, Августин анализирует фразу сотворим человека (Быт 1:26–27), которая служит для него указанием на совет Троицы относительно создания людей. — Прим. ред.

886

С 1. 0313, 48[16] 6[9]

887

С 1. 0071, 17.44 [CCSL 4:43].

888

TLG 2062.112, 53[278] 50–279[2]

889

С 1. 1471, 165 [CCSL 128:79].

890

CSCO 152:66; Творения 6:274.

891

С 1. 0592, 91[168]

892

TLG 2062.112, 53[275] 59–276[20]

893

Арпахшад (КБ). — Прим. ред.

894

Шелах (КБ). — Прим. ред.

895

Эвер (КБ). — Прим. ред.

896

Пелег (КБ). — Прим. ред.

897

Реу́ (КБ). — Прим. ред.

898

Серуг (КБ). — Прим. ред.

899

Tépax (КБ). — Прим. ред.

900

Ср.: сам же Аран умер еще при жизни Тераха, своего отца (КБ). — Прим. ред.

901

О перемене имени патриарха с Аврам на Авраам см. Быт 17:5. — Прим. ред.

902

См. Быт 4:5. — Прим. ред.

903

Лат. Ninus; создатель Ассирийской империи, известный также под именем Тукулти–Нинурта (ок. 1233 — ок. 1197 до н. э.). — Прим. ред.

904

С 1. 0313, 48[16] 10[1]

905

В данном тексте Августин употребляет оба имени: и Аврам, и Авраам. — Прим. ред.

906

С 1. 0313, 48[16] 10[34]

907

С 1. 0313, 48[16] 10[56]

908

εν τη χώρα των Χαλδαίων. — Прим. ред.

909

pro eo, quod legimus in regione Chaldaeorum, in hebraeo habet in ur chesdim, id est in igne chaldaeorum. — Прим. ред.

910

εκ τής χώρας των Χαλδαίων (Быт 11:31). — Прим. ред.

911

quod in hebraeo habetur de incendio chaldaeorum. — Прим. ред.

912

См. мидраш в Genesis Rabbah 38:13 (см. Genesis Rabbah, transl. by J. Neusner, Brown Judaic Studies 104–6 [Atlanta: Scholars Press, 1985]). — Прим. ред.

913

Cl. 0580, 18[29]

914

Милька́ и Иска́ (КБ). — Прим. ред.

915

Ханаан — будущая территория Израильского государства. — Прим. ред.

916

С 1. 0313, 48[16] 12[29]

917

С 1. 0313, 48[16] 13[1]

918

С 1. 0580, 19[16]

919

В Септуагинте стих 32 заканчивается иначе: και απεθανεν Θαρα εν Χαρραν (и поселился Фарра в Харране). — Прим. ред.

920

TLG 2062.112, 53[285] 51–286[20]

921

С 1. 0313, 48[16] 13[9]

922

С 1. 0313, 48[16] 14[1]

923

В целях упрощения, в тексте комментариев названия некоторых источников приведены в более кратком виде: в них опущена часть названия, которая в библиографии дана к круглых скобках. — Прим. ред.

924

Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппонийского: в тринадцати книгах. Новый перевод (Москва, 1914). Ср.: Исповедь. Пер. с лат. М. Е. Сергиенко. Вступ. статья А. А. Столярова (Москва: 1991).

925

«О книге Бытия буквально (книга неоконченная)», Творения, изд. 2-е, ч. 7 (Киев: 1912): 96–141. Для того чтобы упростить различение между двумя комментариями Августина (De Genesi ad litteram imperfectus liber и De Genesi ad litteram libri duodecim, см. ниже) и одновременно сократить названия книг в тексте, в данном томе для них использованы следующие заглавия: О буквальном смысле Книги Бытия и О Книге Бытия буквально (см. ниже).

926

«О граде Божием: в двадцати двух книгах», Творения, изд. 2-е, ч. 3–6 (Киев: 1905).

927

Cetedoc помещает данное сочинение под именем: Augustinus Hipponensis (pseudo) vel Pelagius (dubium). Различные манускрипты приписывают данное сочинение Августину, Пелагию, Цезарию Арльскому и Фастидию (V в.). Большинство современных ученых полагают, что автором был скорее всего или Пелагий, или Фастидий, британский церковный писатель, который, несмотря на критику догматического пелагианства, следовал учению Пелагия о духовной жизни.

928

«О книге Бытия буквально, в 12-ти книгах», Творения, изд. 2-е, ч. 7 (Киев: 1912): 142–278; ч. 8 (1915).

929

Вышеупомянутые издания проповедей Августина имеют следующие кодировки в программе Cetedoc: SL 41 - Sermones de Vetere Testamento; PL 38/39 - Patrologia Latina, 38 et 39; PLS 2 - Patrologiae Latinae Supplementum, 2; AB 100 - Analecta Bollandiana, 100; BTT 3 - Bible de tous les temps, vol. 3; Ecclesia Orans 1 - Ecclesia Orans, 1; Forma Futuri - Forma Futuri. Studi in onore dei cardinale Michele Pellegrino; Homo Spiritalis - Homo Spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem 70. Geburtstag; MiAg 1 - Miscellanea Agostiniana, vol. 1 (Sermones post Maurinos reperti); REAug - Revue des Etudes Augustiniennes; RB - Revue Bénédictine; SChr 116 - Sources Chrétiennes, 116; SPM 1 - Stromata Patristica et Mediaevalia, 1 (Sermones selecti duodeviginti).

930

«Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», Творения, изд. 2-е, ч. 1 (Сергиев Посад, 1902): 191–264.

931

«Беседы на псалмы», Творения, нов. исправ., перевод МДА, т. 1 (С.–Петербург, 1911): 94–219.

932

«Беседы на шестоднев», Творения, нов. исправ., перевод МДА, т. 1 (С.–Петербург, 1911): 3–93.

933

«О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийскому», Творения, нов. исправ. перевод МДА, т. 3 (Москва, 1911): 557–644.

934

«Беседа 20. О смиренномудрии», Творения, нов. исправ. перевод МДА, т. 2 (Москва, 1911): 237–243.

935

«Песнопения таинственные», Творения, изд. 3, ч. 4 (Москва, 1889): 177–223.

936

«Слово 28, о богословии второе», Творения, т. 1 (С.–Петербург, б/г): 391–413.

937

«Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое», Творения, т. 1 (Спб.: Изд–во П. П. Сойкина, б/г): 413–428.

938

«Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта», Творения, т. 1 (Спб.: Изд–во П. П. Сойкина, б/г): 655–661.

939

«Слово 45, на святую пасху», Творения, т. 1 (Спб.: Изд–во П. П. Сойкина, 6/г): 661–680.

940

«Большое огласительное слово», Творения, ч. 4 (Москва, 1862): 1–110.

941

«Диалог о душе и воскресении», Творения, ч. 4 (Москва, 1862): 201–326.

942

«О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни», Творения, ч. 7 (Москва, 1862): 284–394.«О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни», Творения, ч. 7 (Москва, 1862): 284–394.

943

«Об устроении человека», Творения, ч. 1 (Москва, 1861): 76–222. Ср. новый перевод: Об устроении человека, перевод, посл. и прим. В. М. Лурье (С.–Петербург, 2000).

944

«Сто глав о духовном совершенстве», пер. епископа Феофана Затворника, Добротолюбие, т. 3 (Москва, 1889): 11–80.

945

Душеполезные поучения и послания с приложением вопросов его и ответов, данных на оные Варсануфил Великого и Иоанна Пророка, изд. 8-е (Сергиев Посад, 1900).

946

«О рае», Творения, изд. 4-е, ч. 5 (Сергиев Посад, 1900): 258–297.

947

«Толкование на книгу Бытия», Творения, изд. 4-е, ч. 6, (Сергиев Посад, 1901): 205–337.

948

Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова (С.–Петербург: 1894).

949

Данный текст представляет собой третью часть книги Источник знания.

950

«Беседы на Евангелие от св. Иоанна», Творения, тт. 8/1 и 8/2 (С.–Петербург, 1902): 5–463, 467:604.

951

«Беседы на книгу Бытия», Творения, т. 4/1 (С.–Петербург, 1898): 1–725.

952

«Восемь слов на книгу Бытия», Творения, т. 4/1 (С.–Петербург: 1898): 726–775.

953

«Беседы на Послание к Римлянам», Творения, т. 9/2 (С.–Петербург, 1903).

954

«Против иудеев», Творения, т. 1/2 (С.–Петербург): 645–759.

955

«Собеседования египетских подвижников», Писания преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина, пер. с лат. епископа Петра, изд. 2-е (Москва, 1892): 165–633.

956

Против ересей пять книг. Пер. свящ. П. Преображенского. (Москва, 1868).

957

Слова подвижнические. Перевод с греч. С. Соболевского. (Сергиев Посад, 1911).

958

Сочинения Св. Иустина, философа и мученика. Перевод прот. П. Преображенского (Москва, 1892): 132–362.

959

Поучения огласительные и тайноводственные. Пер. с греческого (С.–Петербург, 1822; репринт: Москва, 1991).

960

«Поучение предогласительное», Поучения огласительные и тайноводственные (С.–Петербург, 1822; репринт: Москва, 1991): 1–12.

961

Педагог. Перевод Н. Корсунского (Ярославль, 1890). Ср.: Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского (Москва, 1996).

962

См. Н. Корсунский, Строматы, творение учителя Церкви Климента Александрийского (Ярославль, 1892). Ср. новое издание: Строматы. Перевод с древнегреческого и комментарии Е. В. Афонасина (С.–Петербург, 2003).

963

«К Коринфянам послание 1», Писания мужей апостольских, пер. с греч. прот. П. А. Преображенского (С.–Петербург, 1895): 101–158.

964

Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова с присовокуплением сведений о жизни и писаниях. Пер. с греческого. Изд. 4-е (Сергиев Посад, 1904).

965

Книга также известна под другим названием: (см. подчеркн.): Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, ed. E. Jeauneau. CCSG 18 (1988).

966

См. Немезий Эмесский, О природе человека, пер. с греч. Ф. С. Владимирского (Почаев, 1904; репринт — Москва, 1996).

967

О молитве. Пер. Н. Корсунского (Ярославль, 1884).

968

О началах. Сочинение Оригена, учителя Александрийского (III в.), пер., прим, и введ. Н. Петрова (Казань, 1899).

969

Страницы указаны только для греческого текста; остальная часть книги в данном издании относится к латинскому тексту.

970

Против Цельса. Ч. 1, книги 1–4. Пер. Л. Писарева (Казань, 1903).

971

Увещание к мученичеству. Пер. Н. Корсунского (Ярославль, 1886).

972

«Послание Варнавы», Писание мужей апостольских. Пер. и предисл. прот. П. Преображенского. (С.–Петербург, 1895): 9–24.

973

«Послание к Диогнету», Сочинения св. Иустина, философа и мученика. В русском пер., со введ. и прим. прот. П. Преображенского. Отд. II (Москва, 1891): 371–384.

974

«Восьмикнижие» Феодорита включает Пятикнижие Моисея, а также книги Иисуса Навина, Судей и Руфи.

975

Данное произведение Феодорита было включено Минем среди сочинений Кирилла Александрийского, но позднее немецкий ученый А. Эрхард доказал его принадлежность Феодориту: см. А. Ehrhard, Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrift Peri tçs toû kurion ’enandropéseos, ein Werk Theodoreis von Cyrus (Tübingen, 1888).

Content

БИБЛЕЙСКИЕ КОММЕНТАРИИ
отцов Церкви и других авторов
I–VIII веков

Из отзывов на Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ Ι КНИГА БЫТИЯ 1–11

Предисловие

ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К СЕРИИ

ВВЕДЕНИЕ К КОММЕНТАРИЯМ НА КНИГУ БЫТИЯ 1–11

Ключ к научному аппарату издания

Принятые сокращения

Источники

1:1 НАЧАЛО ТВОРЕНИЯ

1:2 БЕСФОРМЕННАЯ ЗЕМЛЯ

1:3–5 ТВОРЕНИЕ СВЕТА

1:6–8 ТВОРЕНИЕ ТВЕРДИ

1:9–10 ПОЯВЛЕНИЕ СУШИ И ВОДЫ

1:11–13 ТВОРЕНИЕ РАСТИТЕЛЬНОСТИ

1:14–19 ТВОРЕНИЕ НЕБЕСНЫХ СВЕТИЛ

1:20–23 ТВОРЕНИЕ ПТИЦ И МОРСКИХ ЖИВОТНЫХ

1:24–25 ТВОРЕНИЕ ЗЕМНЫХ ЖИВОТНЫХ

1:26–27 ТВОРЕНИЕ МУЖЧИНЫ И ЖЕНЩИНЫ

1:28 ПОСТАВЛЕНИЕ ЛЮДЕЙ ВО ГЛАВУ ТВОРЕНИЯ

1:29–30 НАЗНАЧЕНИЕ РАСТИТЕЛЬНОСТИ В ПИЩУ

1:31 ДОБРОТНОСТЬ ТВОРЕНИЯ В ГЛАЗАХ БОГА

2:1–3 ПОКОЙ БОГА В ДЕНЬ СЕДЬМОЙ

2:4–7 БОГ СОЗДАЕТ ЧЕЛОВЕКА ИЗ ЗЕМЛИ

2:8–9 РАЙ И ДРЕВО ЖИЗНИ

2:10–14 РЕКИ РАЯ

2:15–17 БОГ ЗАПРЕЩАЕТ ЧЕЛОВЕКУ ВКУШАТЬ ОТ ДРЕВА ПОЗНАНИЯ ДОБРА И ЗЛА

2:18–20 АДАМ НЕ НАХОДИТ РАВНОГО СЕБЕ ПОМОЩНИКА СРЕДИ ДРУГИХ СОЗДАНИЙ

2:21–25 БОГ СОЗДАЕТ ЖЕНЩИНУ

3:1–6 ИСКУШЕНИЕ ЛЮДЕЙ ЗМЕЕМ

3:7–8 ГРЕХОПАДЕНИЕ

3:9–13 БОГ ВОПРОШАЕТ АДАМА И ЕВУ

3:14–15 БОГ ПРОКЛИНАЕТ ЗМЕЯ

3:16–19 НАКАЗАНИЕ АДАМУ И ЕВЕ

3:20–21 БОГ ПОКРЫВАЕТ АДАМА И ЕВУ КОЖАНЫМИ ОДЕЖДАМИ

3:22–24 АДАМ И ЕВА ИЗГОНЯЮТСЯ ИЗ РАЯ

4:1–7 КАИН И АВЕЛЬ ПРИНОСЯТ ДАРЫ БОГУ

4:8–15 КАИН УБИВАЕТ БРАТА

4:16–22 КАИН И ЕГО ПОТОМКИ

4:23–24 ЛАМЕХ СОВЕРШАЕТ УБИЙСТВО

4:25–26 АДАМ И ЕВА РОЖДАЮТ СИФА

5:1–8 СИМ И ЕГО СЫН ЕНОС

5:9–14 ЕНОС И ЕГО СЫН КАИНАН

5:15–20 ИАРЕД — ОТЕЦ ЕНОХА

5:21–27 ЕНОХ ВЗЯТ БОГОМ ОТ ЗЕМЛИ НА НЕБО

5:28–32 ЛАМЕХ РОЖДАЕТ НОЯ

6:1–4 СЫНЫ БОЖИИ И ДОЧЕРИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ

6:5–7 РЕШЕНИЕ БОГА НАКАЗАТЬ ЛЮДЕЙ

6:8–10 ПРАВЕДНЫЙ НОЙ ПОСРЕДИ ГРЕХОВНОГО МИРА

6:11–16 БОГ ПОВЕЛЕВАЕТ НОЮ СООРУДИТЬ КОВЧЕГ

6:17–22 БОГ ВЕЛИТ НОЮ ВЗЯТЬ В КОВЧЕГ СВОЮ СЕМЬЮ И ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ВСЕГО ЖИВОГО

7:1–5 СЕМЬ ПАР ЧИСТЫХ И ОДНА ПАРА НЕЧИСТЫХ ЖИВОТНЫХ

7:6–9 ВХОЖДЕНИЕ В КОВЧЕГ

7:10–16 НОЙ ГОТОВИТСЯ К ПОТОПУ

7:17–24 ВОДЫ ПОТОПА ПОКРЫВАЮТ ЗЕМЛЮ

8:1–5 ОБИТАТЕЛИ КОВЧЕГА НАХОДЯТСЯ В НЕМ В ТЕЧЕНИЕ ГОДА

8:6–12 ОКОНЧАНИЕ ПОТОПА

8:13–19 ОБИТАТЕЛИ КОВЧЕГА ВЫХОДЯТ НАРУЖУ

8:20–22 НОЙ СОВЕРШАЕТ ПРИНОШЕНИЕ БОГУ

9:1–7 БЛАГОСЛОВЕНИЕ БОГА НОЮ И ЕГО ДЕТЯМ И ЗАПРЕТ НА УБИЙСТВО

9:8–17 ЗАВЕТ БОГА С НОЕМ

9:18–29 ОПЬЯНЕНИЕ НОЯ

10:1–32 ПОТОМКИ ИАФЕТА, ХАМА И СИМА

11:1–9 ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ

11:10–28 СИМ И ЕГО ПОТОМКИ

11:29–32 АВРАМ И ЕГО ОТЕЦ, ФАРРА, ПЕРЕСЕЛЯЮТСЯ В МЕСОПОТАМИЮ

Справочник имен, названий и терминов

БИБЛИОГРАФИЯ

Список сокращений в «ключах» библиотеки CLCLT

Тексты

Указатель авторов и анонимных произведений

Предметно–именной указатель

Указатель ссылок на книги Священного Писания

Примечания