Дмитрий Узланер

Постсекулярный поворот

Как мыслить о религии в XXI веке

© Узланер Д. А., 2020

© Издательство Института Гайдара, 2020

* * *

Введение

Говоря о трансформациях в социальных науках, необходимо всегда иметь в виду как минимум два пласта — саму социальную реальность и модель ее репрезентации в академическом дискурсе. В идеале оба измерения когерентны друг другу: устоявшаяся социальная реальность ухватывается и описывается через устоявшуюся модель ее представления, то есть имеющиеся в нашем распоряжении хорошо проработанные понятия точно схватывают глубоко укорененные стабильные социально-культурные формы. Такая когерентность — залог «эпистемологического оптимизма», нашей уверенности в том, что научные исследования дают надежные и достоверные сведения об окружающей действительности. Однако на смену оптимизму неизбежно приходит «эпистемологический пессимизм». Дело в том, что эта когерентность носит всегда лишь временный характер: по мере неизбежных порой стремительных трансформаций социальной реальности последняя неминуемо приходит к рассогласованию с той моделью репрезентации, которая до этого прекрасно ее описывала. В этот момент кризиса социальная наука начинает нуждаться в изменении своего языка, своей оптики, в движении к новой модели репрезентации, адекватной новой кристаллизирующейся действительности.

Размышляя об истоках социальных наук, Питер Вагнер выводит их из необходимости сориентироваться в новой хаотической действительности, когда прежние — религиозные и метафизические основания — уже более не могли служить надежными ориентирами для человека. Изначально этот импульс «поиска надежного основания» (quest for certainty), характерный для всего модерна как такового, проявил себя в философии[1]: в период Реформации и религиозных войн остро встала задача поиска «альтернативных оснований достоверности после того, как осознание отсутствия иных — религиозных и метафизических — фундаментов стало все более повсеместным»[2]. Этот же поиск был продолжен социальными науками в конце XIX в. — первой половине XX в., когда постепенно через хаос Первой мировой войны и русских революций стало выкристаллизовываться то, что Вагнер называет организованной современностью (organized modernity)[3]. Неразбериха рождала запрос на обретение новых достоверных оснований, которые социальная наука и пыталась предоставить. В результате этого «поиска надежного основания» и происходит появление «методологически, онтологически и эпистемологически зрелых»[4] социальных наук. Большая часть усилий в модерной социальной науке

была направлена на конструирование категорий и способов их измерения, которое бы позволило иметь дело с людьми как четко определенными группами с предзаданными интересами и стремлениями в противовес большому количеству разнонаправленных импульсов[5].

Этот «поиск надежных оснований» увенчался успехом и стал поводом для «эпистемологического оптимизма» 1960-х гг. Данный оптимизм

был основан на уверенности в том, что были обнаружены некоторые необходимые эпистемологические основания: тот язык, который был выработан, действительно описывал социальные явления, «вещи» так, как они конструировались социальными науками, действительно «удерживали себя воедино»[6].

Успех социальных наук стал возможен лишь благодаря тому, что сама социальная реальность в тот момент кристаллизовалась в устойчивой форме организованной современности. Социальные науки могли рассматриваться «как методологически и эпистемологически надежные, способные поставлять блага и объективное знание», а общество, в свою очередь, как «некоторым образом упорядоченное, как характеризующееся наличием фиксированных, вычленяемых сущностей»[7].

Когерентность реальности и ее репрезентации, порождавшая «эпистемологический оптимизм», длилась недолго. В 60-е гг. XX в. начинаются кризис организованной современности и культурная революция во имя «индивидуальности, либеральной современности, против навязывания любого предзаданного порядка»[8]. Это был протест против организованной современности — критика ее ограничений и сдержек. Закат организованной современности с ее образом когерентного стабильного социального порядка привел к постепенному «упадку больших теоретических парадигм», что стало очевидным к 1980-м гг.[9] В результате возникала ситуация «новой эпистемологической ненадежности» (new epistemological uncertainty), отражающая, с одной стороны, все возрастающую рассогласованность социальных практик, а с другой — реакцию против эпистемологических притязаний модерна: против модерных предпосылок о понимаемости социальной реальности, когерентности социальных практик, рациональности действия[10]. Из этой новой социальной реальности начинает рождаться и новая постмодернистская социология, которая

соединяет исторический тезис о конце социальной формации с теоретическим тезисом о неадекватности концепций социальных наук для описания этих недавних социальных трансформаций[11].

Новая реальность, которая уже не может быть ухвачена с помощью старой системы представлений, начинает требовать для себя нового языка, способного адекватно описать это кризисное состояние.

Повествование Вагнера о социальных науках может быть спроецировано и на изучение религии. Кризис организованной современности, а вместе с тем и организованной модели репрезентации затронул в том числе и религиозную сферу. Устоявшийся во второй половине XX века язык религиоведения, являвшегося частью модерной социальной науки, отражал такие же стабильные и устоявшиеся религиозные институты, мировоззрения и практики. Эти последние противопоставлялись не менее устойчивым секулярным институтам, мировоззрениям и практикам через набор принципиальных дихотомий: религиозное / светское, духовное / материальное, рациональное / иррациональное, вера / разум, религия / наука, традиция / современность, регресс / прогресс и т. д. Изменения в религиозном пространстве, порой достаточно стремительные, мыслились как движение внутри этой системы координат — преимущественно в сторону преобладания секулярных форм за счет форм религиозных. Однако начавшиеся во второй половине XX в. трансформации, связанные с появлением новых религиозных движений, нью-эйджа, религиозного фундаментализма, феномена «духовности» стали стремительно расшатывать прежнюю эпистемологическую стабильность[12].

Надо сказать, что это расшатывание далеко не сразу ввергло науку о религии в состояние эпистемологической ненадежности. Долгое время новая реальность описывалась в категориях прежней модели репрезентации: новые формы религиозности интерпретировались как кризисные проявления в рамках все того же привычного континуума, на одном конце которого находилась традиционная религиозность, а на другом — традиционная секулярность. Лишь в 1990-е гг. после того, как эти новые «нетрадиционные» или неотрадиционные формы стали повсеместными, устоявшаяся модель репрезентации начала подвергаться постепенной ревизии. Привычный язык социологии религии перестал адекватно описывать то, что происходило в социальной реальности. Более того, само понятие «религия» начало ставиться под сомнение как еще одна производная от модерной модели репрезентации мира[13]. Внимание исследователей все больше сосредоточилось на новых гибридных формах, в буквальном смысле ломающих привычные логики описания религиозных / секулярных явлений.

Говоря о постсекулярном повороте, мы имеем в виду именно эту кризисную ситуацию эрозии, с одной стороны, привычных религиозных / секулярных форм, а с другой — модели их репрезентации в академическом дискурсе. Постсекулярный поворот — это поворот к осмыслению новых форм, которые с точки зрения прежней модели репрезентации кажутся какими-то причудливыми невероятными гибридами, порой пренебрежительно называемыми «постмодернистскими» в смысле чего-то нелепого и несерьезного. Однако эта нелепость и несерьезность является таковой только в предшествующей оптике. Постсекулярный поворот — это движение в сторону нового языка, новой модели репрезентации, способной ухватить возникающую на наших глазах картину, являющуюся как постсекулярной, так и пострелигиозной, если смотреть на нее с точки зрения привычных представлений о религии и секулярном. А так как новый порядок еще не успел устояться и воспринимается скорее как беспорядок, как кризис, то и постсекулярная теория сегодня — не более чем отчаянная попытка соориентироваться в этом хаосе, узреть очертания возможного будущего порядка в этом бурлящем бульоне.

Тексты, собранные в данной книге, — это результат более чем десятилетней рефлексии, попытки осмысления постсекулярности с каждой из обозначенных двух сторон: и как новой социальной реальности, и как новой оптики, нового языка, призванного эту реальность осмыслить и описать. Тексты расположены в хронологическом порядке — по времени их написания и публикации.

Глава 1

Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии

Оживление религий — одна из наиболее актуальных проблем современного мира. При этом речь идет не просто об увеличении числа верующих, но о том, что различные религии все чаще заявляют о себе как о реальной действующей силе, способной серьезным образом влиять на протекающие в сегодняшнем мире процессы. Самый банальный пример — это ислам, который уже давно превратился в важнейший фактор не только общемировой, но и сугубо западной повестки дня. Не обошла эта тенденция и Россию, где помимо общей исламской проблематики есть еще и православие, набирающее все больший общественный вес и претендующее на самое активное участие в решении стоящих перед страной проблем. Одним словом, религия, как все чаще подчеркивается, возвращается в общественное «светское» пространство[14], а значит, и в политику, экономику, право, культуру, образование и т. д. Такого рода процессы заставляют многих аналитиков заново поднять проблему «светскости», которая, как отмечают обеспокоенные наблюдатели, ставится подобным ходом событий под сомнение. К сожалению, анализу происходящего часто не хватает глубины. Не в последнюю очередь это связано с тем, что изучение данной проблематики — почти монопольная прерогатива социологов (религии). Однако последним свойственна некая поверхностность: они лишь фиксируют определенные изменения в рамках устоявшихся структур с использованием устоявшихся категорий. В реальности же проблема куда серьезнее, речь идет о более фундаментальных преобразованиях, ускользающих от социологического анализа: не некие «религии» вторгаются в некое «светское», но ломается сама структура, делающая эти категории возможными.

Данная глава как раз и ставит своей целью высвечивание этой чаще всего игнорируемой глубинной подоплеки, затрагивающей сами понятия «религия/религиозное» и «светскость/светское».

Наступающий кризис религиоведения

Одно из главных заблуждений очень многих из тех, кто пытается осмыслять религиозную проблематику, — это принятие религии за нечто само собой разумеющееся. При этом никто толком не может объяснить, что такое религия: есть тысячи определений[15]. Достоверно известно лишь следующее: а) религия (хотя бы феноменально) есть; б) религия (хотя бы феноменально) это не «светское», не политика, не экономика, не нравственность, не культура, не наука и т. д. Благодаря этим двум устоявшимся позициям, распространенным не только в науке о религии, но и в повседневном сознании, религия при всей своей непонятности сохраняет прописку в современном либеральном обществе. В таком обществе для религий обязательно отводится определенное ограниченное пространство, в котором те получают полную свободу действия при условии, что они не выйдут за отведенные для них пределы, где уже начинается альтернативное религии пространство светского. Такая диспозиция, такое расчерчивание общественного пространства воспринимается не просто справедливым и правильным, но естественным. Поэтому, когда живые религиозные традиции пытаются выйти за отведенные им пределы, это вызывает вполне искреннее негодование по поводу религиозного фанатизма: якобы религия пытается залезть на чужую территорию и диктовать там свои правила. Одновременно никто не спрашивает, как именно эта территория стала чужой для различных религиозных традиций и так ли это справедливо, правильно и, главное, естественно.

Не последнюю роль в сохранении иллюзии естественности такого положения дел сыграло (и играет) религиоведение[16] (прежде всего, конечно, феноменология религии), в своих повседневных научных практиках воспроизводящее религию как обособленный естественный феномен. Тем самым религиоведение в определенном смысле оказывается идеологией сложившегося современного (modern) status quo. Несмотря на философские наработки таких авторов, как Д. Куайн[17], Л. Витгенштейн[18], М. Фуко[19] и многих других, религиоведам вплоть до самого последнего времени была свойственна эссенциализация и онтологизация используемых ими понятий[20]: религия как обособленная сфера, в которой происходит связь человека с Богом, в которой он исповедует свои убеждения и участвует в религиозных обрядах, не возникла на волне определенных процессов по воле конкретных заинтересованных лиц, но существовала изначально (есть даже специальная дисциплина, занимающаяся поиском религии в древние времена, — это история религии). Однако относительно недавно (1990–2000-е гг.) религиоведы (или люди, близкие к этой дисциплине) все-таки обратили внимание на эту «наивность» науки о религии. Потихоньку начала развиваться так называемая идеологическая критика религиоведения.

Как пишет Иван Стренски в фундаментальной работе «Новые подходы к изучению религии»:

…среди новейших подходов к изучению как самой религии, так и методов ее изучения можно выделить тот, что может быть назван «идеологической критикой»[21].

Суть этого подхода — в попытке «осмыслить теории в свете более широкого контекста их существования: в свете биографий и интеллектуальных замыслов теоретиков, в свете определенных социальных и культурных обстоятельств и стратегий, наконец, в свете конкретной институциональной среды»[22]. Вместо незамысловатого аисторического восприятия собственных практик как объективного и бесстрастного поиска истинного знания о некой вневременной сущности, называемой религией, религиоведы начинают уделять все большее внимание истокам своей деятельности и ее месту (а также роли) в историческом процессе.

На идеологическое измерение научного изучения религии одними из первых обратили внимание те, кто либо изначально не был религиоведом, но затем пришел в эту дисциплину (например, из философии[23]), либо те, кто представлял конкурирующие (например, теологию[24]) или смежные (например, антропологию[25]) с религиоведением дисциплины. Мы рассмотрим идеологическую критику религиоведения на примере двух ее представителей: Т. Фитцжеральда и Р. Маккатчеона. Суть их претензий к религиоведению примерна одинакова, они различаются лишь в своих конечных выводах. Если Фитцжеральд призывает к устранению религиоведения как такового и к его замене, например, «теоретически подкрепленной этнографией»[26], то Маккатчеон лишь противопоставляет феноменологическое религиоведение, склонное к онтологизации религии, религиоведению натуралистическому, понимающему условность используемых им понятий[27]. Так чем же именно их не устраивает научное изучение религии?

Эти авторы как раз и обращают внимание на уже подмеченные выше обстоятельства: а) религия — это отнюдь не самоочевидное понятие, она возникла на волне вполне конкретных процессов; б) религиоведение как наука, основанная на этом понятии, оказывается идеологией[28] определенного сложившегося status quo. То есть идеологическое измерение науки о религии обуславливается вовсе не предубеждениями и ценностными пристрастиями конкретных исследователей, проблема гораздо более фундаментальна. Как пишет Фитцжеральд, «само понятие религии уже несет в себе идеологическую семантическую нагрузку, априорно искажающую саму сферу исследования как таковую»[29]. Действительно, любая попытка изучать религию уже изначально предполагает наличие этой самой религии как отдельного явления, отличимого от всех прочих явлений (например, политики, экономики, права и т. д.). Собственно, само постулирование наличия «религии» уже автоматически предполагает постулирование всего того, что ей не является[30]. Этот момент подметил Т. Фитцжеральд:

…«религия» — это лишь половинчатая категория, другая половинка — это «светское». Производство «светского» становится возможным благодаря производству «религии» и наоборот[31].

Затем уже происходит дальнейшее внутреннее членение «светского» на различные сферы. Такая конфигурация, предполагающая четкое деление культурного пространства на сугубо «светское» и сугубо «религиозное», прекрасно описывает нововременные (модерновые) реалии западного мира (а также тех стран, которые прошли через процесс модернизации). Сложности возникают в тот момент, когда эта конфигурация пытается быть наложенной на незападные культуры или даже на прошлые эпохи самого Запада (например, на эпоху Средневековья).

Собственно, из опыта именно такого рода наложения представители идеологической критики религиоведения и черпают свой фактический материал. Т. Фитцжеральд, специалист по Индии и Японии, отмечает полную бесполезность категории «религия» (и всех прочих вытекающих отсюда категорий) при изучении Индии и Японии[32]. Из целостности индийской культуры (до начавшихся там западных реформ) просто невозможно вычленить такой обособленный феномен, как религия: одни и те же принципы пронизывают все культурное пространство. Например, «каста» — это настолько же религиозное, насколько и политическое (а также социальное, экономическое, правовое и т. д.) понятие. В японской культуре нет никакого способа отделить сугубо религиозное почитание (предков или богов) от светского (почитание старших по возрасту или званию). Короче говоря, в незападных обществах нет того разграничения, которое возникло в Новое время на Западе как следствие целого ряда процессов. Применять эти категории в чуждом им контексте, не понимая их историю, игнорируя лежащие в их основе предпосылки, значит осуществлять насилие по отношению к иным культурам[33]. В результате такой процедуры ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры. Тем самым они убеждают как себя, так и окружающих в универсальности и правильности той структуры, которая воцарилась в силу определенных причин в Европе в Новое время.

Надо сказать, такого рода практики все реже встречаются в современном религиоведении. Ученые с возрастающей серьезностью обращают внимание на используемые ими категории, которые наконец-то осознаются как плоды Модерна, а вовсе не как точные слепки с вневременной и аисторической действительности. На якобы нейтральных научных категориях лежит неизгладимый отпечаток породившей их эпохи. Что станет с религиоведением в результате его идеологической критики — покажет время, для нас же здесь главным является следующее: если нет больше никаких оснований считать, что сложившаяся на сегодняшний день конфигурация очевидна и естественна, то, значит, пришло самое время выяснить ответы на следующие два вопроса. Как именно сложилась эта конфигурация на заре Нового времени? Если это не естественное отражение реальности, то что это?

Как католицизм стал религией?

Здесь нам необходимо обратиться к истории: вернуться в XV–XVI–XVII вв., когда, собственно, и зарождалось то, что сегодня известно как современность (modernity). Это время в каком-то смысле является рубежным не только для Запада, но и всего остального мира. Именно тогда были заложены основные понятия, сегодня определяющие наше понимание в том числе и того, что такое религия, чем она является, чем она не является, что она может делать и чего ей делать ни в коем случае нельзя.

Здесь может возникнуть некоторое непонимание: а разве в Средние века не было религии? Нет, религии в ее современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству»[34]) действительно не существовало. Было понятие religio, но оно встречалось крайне редко[35]. Более того, значение этого понятия в то время сильно отличалось от нынешнего: оно обозначало тех, кто принадлежал к монашескому ордену в противовес «светскому» духовенству.

Когда же понятие «религия» входит в английский язык, оно сохраняет это значение и относится к жизни в монашеском ордене. Так примерно в 1400 г. выражение «религии Англии» значило различные английские ордена[36].

В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятию «религия» посвящен лишь один раздел, это понятие обозначает особую добродетель, связанную с отданием должного почтения Богу. Как заключает У. Кавано, «religio, согласно Фоме Аквинскому, — это одна из добродетелей, предполагающая всю совокупность как общинных, так и частных практик христианской церкви»[37]. Однако главное здесь — даже не те конкретные смыслы, которые были у понятия «религия» в то время, но сам факт того, что «религия» была всего лишь небольшим элементом целостной средневековой католической традиции. Католицизм вмещал в себя «религию» (в вышеуказанном смысле) как свою важную, но не самую значимую часть.

Все то же самое может быть сказано и про «светское», значение которого также отличалось от современного. Вместо современного деления пространства на религиозное и нерелигиозное (секулярное) «существовало единое [общественное — Д. У.] пространство христианского мира с его двойным измерением sacerdotium[38] и regnum[39]»[40]. Saeculum же в Средние века было «не пространством и не сферой, но временем — интервалом между падением и эсхатоном[41]»[42]. То есть вместо известного нам разграниченного пространства существовал единый христианский универсум, в котором свое небольшое место занимали и religio, и saeculum, но которые при этом не существовали как самостоятельные полностью автономные сущности.

Из вышесказанного уже однозначно следует, что никаким простым путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир. Здесь требуется достаточно масштабная интеллектуальная работа по новому переосмыслению понятий и разграничению общественного пространства. Если мы берем термин «религия», то в его переформатировании огромную роль сыграли такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие. Важно, что никто из них не был теологом — их вообще мало интересовали вероучительные, содержательные аспекты различных религиозных традиций. Гораздо более важными им казались вопросы гражданского мира, порядка, политической власти и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы. Эти миряне, перехватив у теологов (некогда обладателей монопольного права на такого рода деятельность) инициативу в творении смысловых миров, по сути, создали собственный универсум. В этом новом универсуме они и синтезировали такой феномен, как религия. По сути, «понятие „религия“ было создано в рамках мирской „политики“ и политической теологии с позиций и интересов политики и политического общества»[43]. Естественно, немаловажную роль во всем этом процессе сыграла Реформация: она не только привнесла индивидуалистические мотивы в христианство, но и подтолкнула к началу межконфессиональных войн, сделавших крайне насущными вопросы веротерпимости и сосуществования в рамках одного общества групп с разным представлением о вере. Но все же именно философов Нового времени (и позднего Средневековья) по факту можно считать настоящими архитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы о веротерпимости, перед нами не беспристрастный наблюдатель, преследующий одну цель — прекратить войну (это классический миф об истоках Модерна), но человек с очень четкими представлениями о мире, для которого религиозные войны — еще один повод как доказать всем превосходство своего видения мира, исключающего такого рода войны, так и осудить религиозное варварство.

Главный учредительный акт нового видения мира — это создание «секулярного» как особого пространства, выведенного из-под власти Бога (о «светском» будет идти речь в следующем разделе). При этом,

выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики… в то же время и тем самым получали и новую «субстанцию» религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным[44].

То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими представлениями об устройстве мира, установили произвольные границы, по одну сторону которых действуют известные им законы (природы, политики, человеческой природы), а с другой — божественные, духовные и, главное, церковные законы. Эта последняя искусственно отграниченная сфера и была названа «религией». Короче говоря, как отмечает А. Молнар: «Понятие религии отобрало вопросы божественного у клерикалов и передало их в компетенцию мирян»[45]. Мирские теологи сами решили, где кончаются границы непосредственного божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто «религией».

У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, религия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы… это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце»[46]. Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений»[47], в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент»[48]. В чем утилитарная полезность религии? Если религия — это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента — католическую Церковь — права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни»[49]. Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировало своих подданных снаружи, то «религия» — изнутри[50]. Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия — это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь нет и повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти.

Однако помимо функционально полезного вместилища для мистических чувств и иррациональных догматов «религия» одновременно стала еще и гетто для всех религиозных традиций и прежде всего — для католицизма. Если раньше religio было составной частью католической традиции, то отныне уже, наоборот, католицизм оказался втиснутым в по-новому понимаемую религию. В условиях Модерна католицизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог претендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том случае, если он соглашался на то, чтобы быть «религией» и не претендовать ни на что большее[51]. Победив католицизм — вернее, силой превратив его в «религию» (всюду, кроме, наверное, Ватикана), — Модерн настолько укрепился в ощущении своей естественности, что изобретенные его архитекторами понятия (в нашем случае это «религия» и «светское») отсоединились от исторического контекста своего создания и превратились в универсальные категории «научного» и «беспристрастного» анализа. Расчертив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя, Модерн начал искать (и находить) религии как по географической горизонтали, так и по исторической вертикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно воспроизводит сам себя. Так ислам, индуизм, буддизм и прочие живые (и мертвые) традиции превратились в религии.

Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов.

От «расколдованного» мира к «заколдованному» Западу

До сих пор речь шла в основном о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием?

Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером[52], однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в.[53] Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов»[54]. Религия же, согласно Бергеру, — это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация — это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его.

Описанное выше видение — это не просто какая-то еще одна научная трактовка секуляризации, но квинтэссенция стандартного обыденного понимания. Действительно, разве не очевидно, что в процессе секуляризации религия просто уходит из некогда занимаемых ею сфер (политика, экономика, образование, право и т. д.), оставляя их на самостоятельное усмотрение человека? Разве она не ослабляет банально свою хватку (возвращается к своим сугубо религиозным заботам), предоставляя миру возможность жить своей жизнью и быть самим собой? И разве «светское» — это не просто то пространство, которое остается после такого ухода религии и затем обустраивается опирающимся на свой разум, а не на религиозные догматы человеком? Действительно, что может быть проще и очевиднее такого видения секуляризации и «светского»?

На первый взгляд бесспорный, тезис о «расколдовывании» мира вплоть до самого недавнего времени господствовал в социальных науках, определяя основную направленность и методологию исследований. Точкой отсчета была Европа как то уникальное пространство, где процессы «расколдовывания» мира впервые заявили о себе. Случившееся в Европе приобретало теоретическую значимость, то есть сложившиеся там понятия и институты вырывались из конкретного контекста своего возникновения и превращались в универсальные теоретические понятия, с помощью которых предполагалось познавать и все остальные культуры, которым еще только предстоит пережить процесс «расколдовывания». Господствовал один и тот же тезис: «сначала в Европе, а затем в остальных местах». Соответственно, при осмыслении незападных обществ необходимо было, как пишет Д. Чакрабарти, лишь вычленить тот «теоретический скелет, который мог бы быть назван „Европой“»[55]. После того как такой «скелет» был получен, можно было уже строить гипотезы и варианты развития событий, опираясь на ту универсальную модель, которую представляла собой история Европы.

Такая исследовательская процедура (до сих пор распространенная в социальных науках) приводит к парадоксальному итогу: с одной стороны, ученые мастерски разоблачают иллюзии и заблуждения незападных культур, способствуя тем самым их «расколдовыванию», но с другой — им свойственна потрясающая наивность в анализе той культуры, которую они считают парадигмальной (то есть Европы). Здесь они остаются в плену самых наивных мифов и заблуждений, даже не пытаясь использовать те аналитические навыки, которые выработались у них в процессе изучения незападных культур[56]. «Расколдовывание» мира оборачивается «заколдовыванием» Европы: история последней приобретает сакральный статус, она выводится из-под научного анализа, превращаясь в освященный идеал, к которому можно лишь стремиться, но который ни в коем случае нельзя ставить под сомнение.

Тезис о «расколдовывании» мира последнее время вызывает все больше критики. Простота и очевидность этого явления — видимость, мифология, маскирующая гораздо более сложные и неоднозначные процессы. Нет и не может быть ни «расколдованного» мира, ни «светского» пространства, остающегося после ухода религии, так как нет никакой сугубо религиозной религии (это мы выяснили еще в предыдущем разделе). Немаловажную роль в разоблачении всей этой мифологии сыграла работа Дж. Милбанка «Теология и социальная теория»[57]. Пусть не первым (до него были М. Хайдеггер, Х. Блюменберг и многие другие), но именно Милбанк с новой силой в 1990 г. актуализировал своей работой проблематику «светского». Он показал, что оно не так очевидно, просто и уж точно не так естественно и прозрачно, как то утверждают адепты мифологии «расколдовывания» мира.

Действительно, как пишет Милбанк,

Было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существовало. И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого».

Светское как отдельная сфера должно было быть учреждено или воображено как в теории, так и на практике[58].

Подобного рода учреждение (и это главный тезис Милбанка) могло быть осуществлено лишь на основе определенного рода теологии, которую Милбанк в одной из работ называет «извращенной»[59] (по отношению к христианским догматам). Что это за теология? Ее основополагающее допущение — представление о самостоятельности мира, о том, что последний существует etsi Deus non daretur[60]. При этом существование Бога признается (хотя одновременно он все больше сближается с Природой), но лишь в качестве некой движущей первопричины, создавшей этот мир, сообщившей ему законы развития, а затем отошедшей на покой и больше никак не вмешивающейся в его функционирование. В отсутствие Бога главным действующим лицом провозглашается человек, носитель всей полноты власти: именно ему отошедший от дел Творец передал мир как dominium[61]. Человек, полноправный обладатель суверенной власти, следуя своей естественной природе и познавая установленные Богом законы, обустраивается в этом мире как его полноправный хозяин. И это вне всяких сомнений теология, так как «только теология определенного рода могла сказать „как если бы Бога не было“»[62]. Такого рода теология по ходу интеллектуальной истории Запада принимала различные формы: Милбанк, например, выделяет «еретическую» и «неоязыческую» разновидность этой теологии.

Из этих теологических допущений вытекают современные (modern) концепции общества, справедливости, закона[63]. Человек как полноправный властелин «светского» является источником любых законов, любых установлений, определяющих правила совместного существования людей. Даже абсолютистская власть вынуждена искать оправдание своей власти именно в воле отдельных индивидов: некогда они передали часть своих прав суверену, чтобы закончить войну «всех против всех» (миф об общественном договоре).

Признание вполне обоснованного тезиса Милбанка о том, что «светское» — это плод определенной теологии, а вовсе не некое естественное пространство, остающееся после отступления религии в процессе секуляризации, заставляет дополнить обрисованную в разделе о «религии» картину. Мирские теологи не просто создали «религию», руководствуясь какими-то своими соображениями, но параллельно сконструировали и «светское», которое лучше всего отвечало их теологическим представлениям о мире. Отсюда следует, что те религиозные традиции, которые столкнулись с новым проектом Модерна, оказались не просто вытесненными в некую искусственно синтезированную область, называемую «религия», но еще и встали перед необходимостью принять новую теологию «светского», навязываемую им под угрозой уничтожения. Здесь важно подчеркнуть, что теология «светского» вполне может быть не только не хуже, но даже в чем-то и лучше, например, католической теологии, но при этом она все равно остается теологией, включающей вполне конкретные представления о Боге (даже если тот и отождествляется с Природой), мире и человеке и т. д. Ее, наверное, главное отличие — в отрицании самого факта своей принадлежности к теологии: долгие столетия она противопоставляла себя всем остальным теологиям как естественное и истинное противоестественному и ложному.

Таким образом, миф о «расколдовывании» мира как причине возникновения Модерна с его «естественным» делением на «религиозное» и «светское» полностью разваливается. Вместо этого есть все основания говорить, наоборот, о «заколдовывании» истории Европы (как колыбели современности) и о необходимости эту историю «расколдовать». Оказывается, Модерн — это плод вполне определенного теологического видения мира, всеми силами скрывающего собственное теологическое измерение. Таким образом, «расколдовывание» мира на поверку оказывается всего лишь «заколдовыванием» Европы.

Религия, разрывающая оковы «религии»

Сказанное выше о рукотворности таких, казалось бы, очевидных категорий, как «религия» и «светское», по принципу домино разрушает и все остальные концепции, с помощью которых в современном обществе принято осмыслять и регулировать различные связанные с религией вопросы. В частности, возникают проблемы с осмыслением возможности долговременного мирного сосуществования различных религий в рамках единого общества. По крайней мере, стандартные теории, обосновывающие такого рода возможность, начинают разваливаться. В качестве примера можно рассмотреть достаточно известную концепцию «перекрывающего консенсуса» Дж. Ролза[64].

Как справедливо замечает Ролз, никакое общество, состоящее из разнородных групп, не может гарантировать себе спокойное существование до тех пор, пока ему не удастся нащупать некий общий консенсус, который бы объединял всех его членов. В противном случае это будет простой modus vivendi[65], едва ли способный пережить какие-либо серьезные потрясения. В качестве такового искомого консенсуса Ролз предлагает идею «перекрывающего консенсуса», под которым он понимает согласие по поводу «политической концепции справедливости». Если еще более точно, то это согласие относительно

структуры базовых институтов, тех принципов, стандартов и чувств, которые с ними связываются, а также относительно артикуляции этих норм в характере и установках членов общества, реализующих подобные идеалы[66].

Ролз настойчиво подчеркивает, что эта политическая концепция никоим образом не является всеобъемлющей (в отличие от таких всеобъемлющих доктрин, как марксизм или идеализм): она касается лишь того минимума, который необходим для мирного сосуществования различных мировоззрений в рамках единого общества[67]. Во всем остальном гражданам предоставляется полная свобода для реализации своих различных убеждений и представлений о жизни, добре и зле и т. д. Короче говоря, как указывает Ролз, «никакая общая и всеобъемлющая доктрина не может выступать в качестве общепринятого базиса политической справедливости»[68].

Но что это за структура, по поводу которой у различных религиозных (и иных) групп должен сформироваться «перекрывающий консенсус»? В основе этой структуры лежит «фундаментальная интуитивная идея политического общества как справедливой системы социального взаимодействия граждан, понимаемых как свободные и равные личности, рожденные в обществе, ожидающем от них, что они будут жить полной жизнью. Также подразумевается, что эти граждане обладают определенными нравственными способностями, позволяющими им участвовать в социальном взаимодействии». Отсюда следует, что «проблема справедливости связана с уточнением справедливых (fair) условий социальной кооперации между таким образом понимаемыми гражданами»[69]. Получается, что «перекрывающий консенсус» оказывается возможным лишь в случае принятия различными группами этого необходимого минимума, который, как подчеркивает Ролз, является именно политической, но никак не религиозной или метафизической концепцией.

Однако, если верен тот анализ, который был проведен нами в предыдущих разделах, то вопреки описаниям Ролза, все отнюдь не так гладко. Та структура, по поводу которой и необходим «перекрывающий консенсус», является не «необходимым минимумом», но альтернативной теологией, некогда насильственно вытеснившей своего христианского конкурента, заключив его в гетто «религии». После такой успешно проведенной операции эта новая теология «светского» устами Ролза предлагает мирное сосуществование на выгодных для себя условиях, подразумевающих сохранение сложившегося положения дел. Безусловно, либерализм Ролза гораздо «либеральнее» марксизма, так как в первом случае хотя бы остается какое-то пространство свободы, но тем не менее это именно навязывание одной, пусть и самой прогрессивной, теологии в ущерб всем остальным. Концепция Ролза не работает именно потому, что требует от религиозных традиций двойной уступки: принятие альтернативной, чуждой теологии и добровольное самоизолирование в понятии «религия».

Пока проект «Модерн» был в силе и вдохновлял своими энергиями массы людей по всему миру, истинные механизмы его утверждения были скрыты под маской идеологии «расколдовывания» мира и толерантного сосуществования различных сугубо религиозных «религий». Однако сегодня мы присутствуем при «расколдовывании» Модерна и выявлении его теологических основ. Те религиозные традиции, которые еще не успели превратиться в религии или же превратились в них лишь отчасти, обретают в себе силы противостоять диктату современности (modernity). Наиболее остро эта проблема стоит в связи с исламом, который сегодня достаточно активно сопротивляется давлению уже ослабевающего Модерна. Собственно, европейцы уже отчасти поняли наивность своих представлений о либерализме как некой нейтральной платформе, на основе которой возможно мирное сосуществование различных религиозных традиций. Об этом, например, свидетельствует та критика, которой в недавнее время подверглась на Западе концепция Ролза[70]. Одним из стимулов к такого рода пониманию стала проблема европейского ислама, который до сих пор отказывается совершать двойную уступку, необходимую для образования «перекрывающего консенсуса»[71]. Удастся ли эксперимент по превращению ислама в «религию», покажет время, сейчас же, по словам П. Бергера, идет борьба за «душу европейского ислама»[72].

Однако ввиду того что исламская альтернатива уже достаточно хорошо известна и активно обсуждается, мы решили сказать несколько слов об одном из направлений внутри европейского христианства, которое также пытается вырваться из оков «религии», чтобы вернуть себе утраченную самостоятельность и независимость. Речь идет о «радикальной ортодоксии», основателем и лидером которой является уже упоминавшийся Джон Милбанк. Суть этого проекта — в отказе христианства и дальше оставаться «религией» в рамках чуждой ему теологии светского. Вместо этого Милбанк и его единомышленники призывают христиан брать за точку отсчета не чуждые им философии, но свои же собственные вероучительные догматы, а также патристику как мыслительную традицию, основанную на этих догматах (поэтому проект Милбанка и называется ортодоксией). Тем самым появляется возможность «вновь утвердить более богатое и последовательное христианство, которое было постепенно утрачено со времен позднего Средневековья»[73]. В рамках такого проекта предлагается радикальная реформа не только мышления (возврат к августинианскому видению всякого знания как божественного откровения), но и общества (это знание предлагается «с беспрецедентной дерзостью» использовать для систематической критики современного общества, культуры, политики, искусства, науки и философии)[74]. «Радикальная ортодоксия» бросает вызов самой идее «светского» пространства, которое она считает не иначе как «извращенной теологией». При этом, естественно, речь не идет о банальном возврате к Средневековью. Милбанк призывает переосмыслить христианскую традицию в свете трагических для этой религии событий последних столетий. «Радикальная ортодоксия»

отвергает «светское» как таковое, но одновременно… предлагает «новое видение» и самого христианства, которое никогда в достаточной степени не ценило посредническую сферу, единственно способную привести нас к Богу[75].

Если проведенный нами анализ Модерна верен, то исламский подъем, а также такие явления, как «радикальная ортодоксия», — это признаки окончательного разоблачения мифологии Модерна и перехода различных религиозных традиций в контрнаступление. Таким образом, наблюдаемый сегодня религиозный подъем оказывается не просто каким-то непонятным ростом фанатизма, но гораздо более фундаментальным процессом. Как это ни парадоксально звучит, но религии сегодня пытаются вырваться из оков «религии». Модерн явно ослабел и обнажил свою теологическую суть, он уже более не способен очаровывать и подавлять мощью своих амбиций и обещаний. Однако при этом наивно было бы полагать, что дни Модерна сочтены. В какой-то момент Модерну удалось разделиться внутри себя на Модерн идейный и Модерн институциональный. Если первый Модерн, действительно, сегодня оказался под большим вопросом (об этом, в частности, свидетельствует понятие «постмодерн»), то институционально Модерн, наоборот, обрел необыкновенную мощь. В своем объективированном воплощении он уже, похоже, превратился в неконтролируемую (и, возможно, нереформируемую) силу, существующую во многом по инерции и привычке. Именно тот факт, что институциональная реальность и реальность обыденных представлений в современном мире сформированы и определены сходящей на нет теологией, рождает распространенное ныне негодование по поводу религиозного фанатизма, якобы нарушающего какие-то естественные границы[76].

Чем закончится эпоха Модерна и к чему приведет наблюдаемый сегодня религиозный подъем, покажет время. Для нас же главным было поставить диагноз, а также показать глубинную подоплеку происходящего.

Социальные науки как идеология и новый kulturkampf[77]

Проведенный выше анализ заставляет нас пойти несколько дальше простой постановки диагноза. Мы установили, что современность — это плод вполне конкретной теологии и что науки, основанные на понятиях Модерна («религия» и «светское»), не столько помогают понять происходящее, сколько служат идеологическим оправданием сложившегося status quo. Кроме того, мы выяснили, что религиозные традиции сегодня пытаются вырваться из оков Модерна и вернуть себе свой суверенный статус. Отсюда следует, что современные (modern) социальные науки уже не подходят для нейтрального описания и анализа происходящих на наших глазах процессов. Из объективных наблюдателей обществоведы, не понимающие истоков используемых ими категорий, невольно превращаются в одну из сторон конфликта.

Это обстоятельство достаточно подробно на примере современной социологии религии иллюстрируется Дж. Милбанком в главе «Надзор за возвышенным: критика социологии религии» из его книги «Теология и социальная теория»[78]. Разбирая теории таких влиятельных социологов, как Т. Парсонс, Н. Луман, П. Бергер, Р. Белла, Милбанк показывает идеологическую функцию этих теорий. Суть «надзора за возвышенным» в том, что религия объявляется чем-то возвышенным, тем, что нужно охранять и ценить, но что одновременно «не может оказывать никакого явно прослеживаемого влияния на реальный объектный мир», а в тех случаях, когда это влияние кажется очевидным, — оно тут же сводится к социальному[79]. При таком подходе отрицается сама возможность того, что

религия может быть вплетена в самый базис символической организации общества и обуславливать саму суть повседневного функционирования общества до такой степени, что «общество» оказывается просто невозможно абстрагировать от «религии»[80].

И как подмечает Милбанк, такой надзор

в точности совпадает с реальным функционированием [либерального — Д. У.] светского общества, которое исключает религию из режимов дисциплины и контроля, защищая ее при этом как «частную» ценность, а также иногда задействуя ее на публичном уровне для преодоления антиномии сугубо инструментальной и бесцельной рациональности, которая при этом продолжает оставаться основной политической целью[81].

Выявление идеологического измерения некогда казавшихся нейтральными социальных наук и вызов, брошенный им со стороны религиозных традиций (например, христианства в лице «радикальной ортодоксии»), заставляют говорить о начале новой kulturkampf между различными проектами. Это понятие изначально получило распространение в Германии второй половины XIX в., когда О. фон Бисмарк начал кампанию по нейтрализации католического влияния на подконтрольной ему территории[82]. С тех пор данный термин стал применяться для обозначения всех похожих конфликтов между сторонниками различных проектов. Одним из первых, кто обратил внимание на актуальность этого понятия для описания происходящих ныне культурных процессов, был американский мыслитель Ф. Рифф[83]. Рифф прекрасно осознавал роль, в частности, социологии в окончательном разрушении католического социального порядка и идеологической поддержке современности. И, как правильно указывал этот мыслитель, в условиях новой «культурной войны» якобы нейтральный язык сложившейся социальной науки оказывается неприемлемым, так как это язык одной из сторон. А, по словам того же Риффа, озвучивать тот или иной проект — значит уже неизбежно участвовать в сражении[84].

Соответственно, если проведенный выше анализ верен, то мы сегодня стоим перед необходимостью выработки нового по-настоящему нейтрального языка, который бы точно фиксировал события сегодняшних «культурных войн» и не подыгрывал бы невольно одной из сторон. В таком нейтральном языке анализа уже точно более невозможно «наивное» использование таких понятий, как «религия», «светское» и всех прочих творений Модерна. Точка нейтрального наблюдения (если таковая вообще возможна) неизбежно перемещается из светского дискурса, который сам является одной из сторон в конфликте, в некое промежуточное пространство между обычными теологиями и теологией «светского».

Сделанные в тексте выводы могут показаться слишком радикальными. Действительно, здесь была описана лишь некая тенденция, некий возможный сценарий развития событий. Никакой полноценной kulturkampf может не получиться: институциональный Модерн, замешанный на серьезных экономических и политических интересах, вполне способен незаметно переварить и этот вызов. Однако если бегство из гетто «религии», которое пытается совершить, в частности, «радикальная ортодоксия», и не удастся, оно все равно заслуживает внимание, так как обнажает теологический характер Модерна, тем самым лишая его главного козыря — умения прикинуться всего лишь самой реальностью как таковой.

Глава 2

Введение в постсекулярную философию

Под постсекулярным принято понимать социологическую и политическую проблематику. В этой связи обычно говорят о постсекулярном обществе[85], о возвращении религии в публичное пространство, о новых реалиях в международных отношениях и т. д. Однако событие постсекулярного имеет еще одно более фундаментальное философское измерение, без которого никакие общественные или политические дискуссии не имели бы под собой никакого основания. Речь идет о трансформациях, которые затрагивают основы нашего мышления, выводя нас в абсолютно новое пространство — пространство постсекулярной философии, постсекулярного мышления. Именно об этом и пойдет речь ниже.

Теологический поворот в философии, философский поворот в теологии

Разговоры о постсекулярном начались с осознания ошибочности и поспешности тех выводов, которые делались на основе некогда популярных теорий секуляризации, утверждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут рука об руку: чем больше одного, тем больше другого. В какой-то момент стало очевидно: это не так, данный вывод противоречит очевидным фактам. Отсюда речь пошла о ситуации постсекулярности в дескриптивном смысле, то есть о банальной фиксации имеющихся фактов. Некоторые социальные теоретики, например Юрген Хабермас и отчасти Джон Ролз[86], пошли дальше и стали говорить о постсекулярности в нормативном смысле, то есть о том,

как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений?[87]

Однако дело, естественно, отнюдь не только в фактах, о постсекулярном заговорили не только потому, что вдруг осознали наличие в обществе «других» — религиозных групп, не собирающихся ни секуляризироваться, ни скромно ограничивать пространство своего действия сферой частного. Эти «другие» никогда не исчезали, они всегда были рядом. Разговоры о постсекулярности — по крайней мере, в контексте хабермасовской проблематики — стали возможны в совершенно особом интеллектуальном климате: в ситуации постмодерна, распада классической рациональности и распространения так называемой постметафизической философии, то есть философии, которая четко осознает свои пределы и отказывается от решения метафизических проблем и поиска абсолютных решений. Хабермас достаточно четко прописывает, что такое постметафизическое мышление применительно к религии:

Это… агностическая, но не редукционистская философская позиция. С одной стороны, она воздерживается от вынесения суждений о религиозных истинах, но одновременно настаивает (так, что это не предполагает никакой возможности полемики) на проведении четкой разграничительной линии между верой и знанием. С другой стороны, она отвергает сугубо сциентистское понимание разума, а также исключение религиозных доктрин из генеалогии разума[88].

Иными словами, секулярное философское мышление отныне не считает для себя возможным критиковать религию и выносить суждения об абсолюте.

Вместо этого акцент делается на определение разумных пределов, разделяющих разум и веру. Каждая сторона накладывает на себя определенные ограничения и обязуется не переступать четко очерченные границы. Требования к секулярному разуму были обозначены выше, верующие же «должны проделать трудоемкую работу по герменевтическому самоосмыслению»[89]. Результатом этой работы должны стать: развитие такого отношения к иным религиям и мировоззрениям, чтобы оно допускало их легитимное присутствие в едином с ними дискурсивном пространстве; развитие позитивного отношения к независимости секулярного знания и связанных с ним институтов научных экспертов от знания сакрального, автономный прогресс секулярной науки должен перестать противоречить вере; признание религиями приоритета секулярных обоснований во время любых публичных споров[90]. Такова стратегия постсекулярного философствования, или, лучше сказать, секулярного философствования в постсекулярных условиях, предлагаемая Хабермасом; это стратегия границ и пограничных постов, где каждая сторона знает свои пределы и довольствуется тем, что у нее есть, ни в коем случае не притязая на большее. Если каждая сторона будет строго следовать взятым на себя обязательствам, тогда искомый социальный мир будет установлен, а все конфликты будут решаться в процессе уважительных дискуссий, где каждая сторона готова пойти на уступки.

Предложенная Хабермасом стратегия при всей своей логичности имеет целый ряд очевидных недостатков. Во-первых, сомнительна сама установка постметафизического мышления. Ее отказ от мышления абсолюта отнюдь не приводит к тому, что представления об абсолюте исчезают. Скорее, этим отказом философия высвобождает некогда занятое ей пространство, которое тут же занимают все, кому ни лень. Как пишет Квентин Мейясу: «Запрещая разуму любые суждения об абсолютном, конец метафизики принимает форму обостренного возвращения религиозного»[91]. Запрещая философии различать и анализировать метафизические утверждения, постметафизическое мышление приводит к торжеству любых самых иррациональных убеждений, самая яркая иллюстрация этого — расцвет фундаментализма, с радостью готового занять любые высвобождающиеся пространства. Постметафизической философии нечего противопоставить фундаментализму, она слишком увлечена анализом собственных пределов. Более того, своим отказом от метафизики философия делает себя

по своему собственному согласию, а не по принуждению со стороны некоего внешнего верования, служанкой теологии. Отличие лишь в том, что теперь она является либеральной служанкой абсолютно любой теологии[92].

Наконец, постметафизическое мышление уничтожает возможности для межрелигиозного диалога:

Уничтожив метафизику, мы сделали для представителей конкретных религий невозможным использовать псевдорациональную аргументацию против представителей других религий[93].

Таким образом, слепая вера становится единственным доступом к абсолюту. В результате постметафизическое мышление приводит к расцвету самых экзотических, самых обскурантистских форм антифилософии. Расцвет фидеизма и обскурантизма — это закономерный итог и обратная сторона постметафизической философии.

Вообще дихотомия веры и знания — одно из самых сомнительных мест в построениях Хабермаса. Его отнесение религии и религиозных традиций исключительно к сфере веры (пусть и с зачатками разума), не могущей быть оспоренной рациональными средствами, отдает религию на откуп фидеизму, а вместе с тем и фундаменталистам, которые почему-то должны строго блюсти проводимые Хабермасом разделения при условии, что на них возлагается значительно более тяжелое бремя «перевода» при налаживании вовсе не нужного им диалога[94].

Во-вторых, модель Хабермаса работает, лишь если все стороны готовы в полной мере соблюдать те ограничения, которые на них накладываются. Но эти ограничения имеет смысл принимать, лишь если есть согласие относительно самих устоев современного общества. Если сами отнюдь не очевидные принципы нашего, как считают многие, несправедливого, раздираемого противоречиями и кризисами общества отвергаются или требуют переосмысления, тогда и все ограничения лишаются смысла: им никто не будет следовать. Кроме того, чтобы соглашаться с предлагаемыми Хабермасом ограничениями, нужно принимать все те философские предпосылки, которые Хабермас выдвигает в качестве очевидных и не подлежащих обсуждению: кантианское разграничение веры и знания, просвещенческое понимание секулярного как нейтрального пространства свободного размышления и т. д. Однако проблема в том, что все эти допущения отнюдь не очевидны, они могут быть оспорены на вполне рациональных основаниях.

Сам Хабермас прекрасно понимает эту трудность. В частности, он ссылается на представителей теологического движения «радикальная ортодоксия», которые вполне справедливо отрицают дихотомию веры и разума, отрицают просвещенческое понимание секулярного как иллюзию и притязают на то, чтобы помыслить иную современность. Такой подход нивелирует столь кропотливо возводимые Хабермасом построения, заставляя философию отказываться от постметафизического настроя:

Если теологи данного направления стремятся лишить современность любого права на существование, для того чтобы помочь номиналистскому неукоренному современному миру онтологически заякориться в «реальности Бога», тогда подобный спор должен идти уже на территории противника[95].

То есть философии придется перейти столь кропотливо проведенные границы и уже на поле конкурента доказывать свои истины. «Другими словами, — как поясняет Хабермас, — теологические суждения могут быть оспорены лишь с использованием теологических аргументов»[96]. Проведенная Хабермасом граница начинает разрушаться, что вполне естественно, так как она изначально возводилась на слишком большом количестве спорных допущений. Теология вторгается в пространство философии, а философия вынуждена преодолевать свой постметафизический настрой, чтобы «на территории противника» (вернее, на территории, сданной противнику) отвоевывать свои истины и свое право на существование. Тем самым религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются в новой ситуации постсекулярной философии.

Столь пугающее Хабермаса нарушение привычных для секулярного мышления границ — между философией и теологией — отнюдь не экзотика, но нарастающая тенденция. Это один из знаковых моментов, позволяющих говорить о постсекулярной философии. Так, в частности, в последние годы можно услышать множество разговоров про так называемый теологический поворот в философии. Первым этот поворот обозначился в феноменологии, феноменологи первыми и заявили об угрозе, нависшей над философией. Так, в частности, Доминик Жанико, автор термина «теологический поворот»[97], критикует своих коллег за фактическое предательства дела философии. Он указывает на ошибку, которую совершили современные феноменологи, по сути, предавшие изначальные установки отцов-основателей: вместо беспристрастного анализа явлений, свойственных феноменологии времен ее начала, у позднего Хайдеггера, Левинаса, Мариона мы встречаем подмену анализа феноменов анализом того, куда этот анализ должен нас вывести. Для Жанико это такой же скандал, как и для Хабермаса, он тоже призывает восстановить разрушающуюся на наших глазах границу и вернуть привычные барьеры.

Курс на очищение современной философии от «загрязненности» теологией поддерживают и американские исследователи Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер во вступительной статье к сборнику «После постсекулярного и постмодернистского: новые статьи о континентальной философии религии»[98]. Подобно Жанико они фиксируют «загрязненность» теологией, но уже не только в феноменологии: та же проблема наблюдается и в целом ряде других направлений континентальной философии. Предлагаемая ими реакция подразумевает два момента: оборонительный, то есть высвобождение философии из-под хватки теологии и возвращению к сугубо философской работе с религиозным материалом, второй — то, что они называют аутомутацией, то есть ответная агрессия философии в теологию, когда уже философия пытается «загрязнить» собой теологию. Оба движения имеют одну и ту же цель: прийти к такой «практике философии, которая позволит избежать как растворения философии в теологии, так и ее превращения в один из теологических инструментов»[99].

Подобный пафос самообороны можно лишь приветствовать, но не идет ли здесь речь о попытке сохранить форму, которая уже не несет в себе никакого содержания, сохранить границу, давно превратившуюся в проходной двор. В конце концов Смит и Уистлер фактически предлагают нам преодолеть самоограничения теоретического разума, свойственные философии религии после Канта, и вновь пуститься в спекулятивные размышления о религии, когда разум, верный принципам свободы, не боится порождать различные ереси, препятствуя тем самым любому утверждению абсолютистских и обскурантистских теологических форм мышления. Стимулируя эту агрессию, не предлагают ли Смит и Уистлер все то же превращение философии в теологию, а теологии в философию, которого на словах стремятся избежать?!

Обрисованную Смитом и Уистлером стратегию аутомутации с успехом реализуют Славой Жижек[100], Ален Бадью[101] и Джорджо Агамбен[102]. Без всяких колебаний они заимствуют теологические понятия, апеллируют к апостолу Павлу и ставят себе на службу целые теологические направления.

Так, в частности, Славой Жижек смело вторгается в теологическую проблематику. Более того, он просто уверен в необходимости и даже незаменимости теологии. В самом начале своей книги «Кукла и карлик» он, перефразируя Вальтера Беньямина, утверждает:

Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «теология». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным[103]

(в оригинале у Беньямина все было ровно наоборот — «куклой» был исторический материализм, а «карликом» — теология). Однако едва ли материалист Жижек так уж желает помочь «кукле по имени „теология“». И действительно, оказывается, что «карлик» сам нуждается в теологии. Как утверждает Жижек, «для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт»[104]. Нужно нащупать в самом христианстве то субверсивное ядро, которое в конце концов приведет к прочным материалистическим позициям. К этому «нащупыванию» и приступает Жижек. Иначе говоря, Жижек без всяких стенаний по поводу нарушения каких-то мнимых границ заимствует теологические сюжеты и выстраивает на них свои рассуждения. По мнению Жижека, современная политическая теория и практика нуждаются в религии и теологии, «теология возрождается в качестве отправной точки для радикальной политики»[105], именно теология способна «побудить действующие в политике силы высвободиться из пут этико-юридических противоречий», а также «уничтожить множество священных коров либерализма»[106].

Суть «аутомутационного» подхода Жижека прекрасно иллюстрируется анекдотом, который он рассказывает в одной из своих работ:

Ловкий пропагандист после смерти оказывается в аду и быстро уговаривает стражей выпустить его, чтобы он мог отправиться в рай. Заметив его отсутствие, дьявол отправляется к богу и требует, чтобы пропагандист вернулся в ад, который является владением дьявола. Но, когда дьявол только начинает «господи…», бог перебивает его: «Во-первых, я не господь, а товарищ. Во-вторых, разве ты сумасшедший, чтобы разговаривать с выдумкой — ведь меня нет! А в-третьих, давай покороче, а то я опаздываю на партийное собрание!»[107]

Свой атеистический материализм Жижек выстраивает на основе гегелевской философии, пропущенной сквозь теологию смерти Бога. В центре его внимания неслыханное событие — боговоплощение: Бог стал человеком, вместе соединилось несоединимое — божественное и человеческое. Как именно Жижек интерпретирует это воплощение? Для него это — если выражаться языком Гегеля — этап диалектического самораскрытия Абсолюта. На этом этапе преодолевается пропасть, которая разделяет потустороннего Бога и человека. Тезис (потусторонний «страдающий» от этой потусторонности Бог) и антитезис (человек и мир в целом, «лишенные Бога») сливаются в Христе, чтобы уступить место синтезу — Святому Духу. После этого уже не существует потустороннего Бога, ведь «кто умирает на кресте, так это не земное воплощение Бога, но сам потусторонний Бог»[108]. Воплотившийся, распятый и воскресший Бог полностью изливается, опустошается в посюсторонний мир, становясь обещанным Святым Духом, духом любви. Но этот Дух бессилен, он не может ни на что влиять, он существует лишь как «виртуальная / идеальная сущность». Как пишет Жижек, я «полностью разделяю идею Христа как слабого Бога, Бога, редуцированного до сострадающего наблюдателя за человеческим страданием, неспособного ни вмешаться, ни помочь»[109]. «Христос слаб, эфемерен, хрупок: это сугубо симпатизирующий наблюдатель, сам по себе бессильный»[110]. Таков Бог Освенцима. И лишь сам верующий способен сделать Святой Дух действенным: своей верой он как бы созидает Бога. Отныне Бог существует лишь как эффект истины, если воспользоваться лакановской терминологией. Таков теологический фундамент политических изысканий Жижека.

В своем смелом преодолении границ между теологией и философией, секулярным и религиозным Жижек — наряду с Агамбеном и Бадью — оказывается представителем иной стратегии постсекулярного философствования, альтернативной хабермасовской, которая не пытается восстановить просвещенческие границы, подавая их как нечто, само собой разумеющееся и не нуждающееся в объяснении, но которая действует так, как если бы этих границ не существовало.

На наш взгляд, подобная стратегия есть наиболее вменяемая из возможных реакций на событие постсекулярного. Попытка охранять барьер между философией и теологией опирается на достаточно наивное просвещенческое представление о теологии как бастионе мракобесия и обскурантизма, как пространстве, лишенном разума и обреченном сжиматься, по мере того как свет разума все же будет проникать в эти темные углы. Возводя подобные барьеры, секулярная философия, сама того не желая, вступает в негласный сговор с самыми иррациональными и фанатичными силами, получающими от философии мандат на оккупирование пространства теологии и в конечном счете метафизики. Но теология не лишена разума, положения той или иной религии не развалятся при соприкосновении с разумом. Они сами разумны и взывают к разуму.

Об этом, в частности, свидетельствуют становление и развитие уже упоминавшейся радикальной ортодоксии как одного из наиболее интересных течений в современной христианской теологии. Работы представителей данного движения вполне могут быть названы философским поворотом в теологии, являющимся зеркальным отражением теологического поворота в философии.

Суть подхода Милбанка достаточно проста: невозможно быть христианином и разделять основные метафизические положения секулярной философии, так как само секулярное есть плод вполне конкретных легко вычленяемых спорных теологических решений. Соответственно, христианская теология должна выработать собственную философию и свою современность, которые бы не противоречили основным положениям христианства. В этой ситуации философский поворот в теологии просто неизбежен. Соотношение секулярной философии и христианской теологии — это не соотношение «разум / вера», но соотношение одной рациональности, одного разума с другим.

Из вышесказанного очевидно, что и философия, и теология претерпевают изменения, ухватываемые через разговоры о теологическом / философском повороте. Это двойное движение: теология устремляется в философию, а философия — в теологию. Движение, на наш взгляд, неизбежное: как постсекулярное общество уже не сделать секулярным, так и мысль не повернуть вспять, не вернуть к привычным границам и рамкам. В этом смысле Милбанк вполне справедливо вопрошает:

Не была ли граница с теологией уже нарушена, а если так, то не пришло ли время признать это нарушение границ, а затем его теоретически релегитимизировать?[111]

Речь идет о встрече и взаимопроникновении теологии и философии в новом постсекулярном пространстве (но ни в коем случае не об их слиянии и подмене одного другим), в этой встрече они обретают новое качество, которое мы предлагаем называть постсекулярностью.

Мы никогда не были секулярными

Говоря о постсекулярной философии, невозможно уйти от вопроса о том, что же понимается под секулярным, которое в этом постсекулярном как бы преодолевается. Как правильно указывают Смит и Уистлер, в свете события постсекулярного требуется «помыслить секулярное заново»[112]. То, как мы понимаем секулярное, определяет то, как мы будем понимать постсекулярное.

Само понятие «секулярное» имеет долгую историю, оно употреблялось в самых разных смыслах и контекстах. Без учета этих контекстов говорить о секулярном бессмысленно. Даже при условии схожести значений данного слова в разные эпохи смысловая разница обеспечивается за счет того смыслового фона, фигурой на котором является понятие. Первоначально понятие saeculum имело исключительное темпоральное значение: с помощью этого слова обозначались временные промежутки, соответствующие длительности жизни человека. Так, например, в Древнем Риме традиционно проводились Ludi saecularis — столетние игры, бывшие одним из ярких религиозных ритуалов того времен. Затем вместе с распространением христианства saeculum приобретает пространственно-временное измерение (например, у Августина). Увязка мирского пространства с временным вытекала из самих основ христианского мировоззрения: пространство мира есть нечто временное, существующее до тех пор, пока [все не кончится] (век сей — hoc saeculum (2 Тим. 4:10) как противоположность веку грядущему). Средневековый saeculum — это пространственно-временной континуум от падения до эсхатона. Это время падшего человечества. Но оно не автономно от Бога, эта автономия мнима. Христианский Бог простирается и в saeculum. В конечном счете мог же Лютер еще в XVI в. пользоваться выражением «светская христианская власть» (weltliche christliche Gewalt)[113]. В самом выражении «секулярная власть, общество, государство» для Средневековья содержится недвусмысленная критика — все это временное, преходящее, недолговечное.

В Новое время происходит переосмысление понятия «секулярное». Новый современный смысл данного понятия не мог быть напрямую заимствован ни из античности, ни из христианства. Когда мы говорим о постсекулярном, мы имеем в виду преодоление секулярного именно в его современном смысле, зарождение которого можно отнести уже к поздней схоластике.

Однако, прежде чем переходить к анализу секулярного, необходимо рассмотреть наиболее очевидные аисторические, внеконтекстуальные определения данного понятия, которые используются как нечто само собой разумеющееся. Эти смыслы не просто все менее адекватны реалиям настоящего и прошедшего, они еще и препятствуют мышлению о постсекулярном, уводя мысль в неправильном направлении.

Так или иначе, все привычные аисторические онтологизирующие определения секулярного вращаются вокруг его противопоставления религиозному, то есть трактуют секулярное как нерелигию. Подобные определения не выдерживают никакой критики. Когда мы говорим о секулярном в смысле нерелигии, предполагается, что мы четко знаем, что такое религия. Однако сегодня даже профессионалы, занимающиеся изучением религии, не могут отчетливо ответить на этот вопрос. В лучшем случае речь идет о том, что «религия» — это исследовательский конструкт, созданный учеными для обработки первичного материала. Общий настрой прекрасно выражает известный религиовед Дж. З. Смит, который в своей статье «Религия, религии, религиозный» недвусмысленно пишет:

«Религия» — это не понятие описания, это понятие, созданное учеными для достижениях своих интеллектуальных целей. Соответственно, именно за ними остается право давать ему определения[114].

А значит, существует столько же определений религии, сколько и ученых, и нет никаких причин сомневаться в том, что этих определений не может стать еще больше. Что мешает исследователям называть религиями все, что угодно: например, согласно Эрику Фегелину, коммунизм и фашизм — это политические религии? Что мешает называть религией очевидно ошибочную просвещенческую веру во всесилие человеческого разума, рассеивающего мрак тьмы и мракобесия? Что мешает исследователям перестать противопоставлять секулярное и религиозное и начать говорить про секулярные религии? Так, например, поступает известный исследователь новых форм религиозности Вутер Ханеграаф, выдвигая тезис о том, что нью-эйдж — это секулярная религия[115]. Более того, простая дихотомия «религиозное / секулярное» перестает работать даже в случае такого, казалось бы, простого феномена, как атеизм. Ведь даже атеизм сегодня может быть и религиозным, и даже теологическим, например теология смерти Бога.

Но если размывается представление о том, что такое религия (некоторые ученые уже говорят о феномене пострелигии), то не размывается ли вместе с этим и понятие секулярного?

Не помогает даже уточнение, согласно которому секулярное — это нечто, имеющее отношение к мирскому, посюстороннему, тогда как религия связана с чем-то потусторонним, мироотрицающим. Примерно похожее понимание секулярного можно встретить в работах основоположника секуляризма Джорджа Джейкоба Холиоука. Так, он пишет: «Секулярное — это кодекс обязанностей, относящихся к этой жизни»[116] или «Секулярное — это то, вопросы чего могут быть протестированы на основе этой жизни»[117]. Но и это значение секулярного лишено особого смысла. Во-первых, нет никакого мирского и посюстороннего самого по себе, существует столько же концепций мирского, сколько всевозможных картин мира, мировоззрений и форм жизни. Во-вторых, сама дихотомия «посюсторонняя секулярность / потусторонняя религиозность» является следствием дихотомий прошлых лет, связанных с ложным противопоставлением карикатурных просвещенческих версий христианства и материализма. Но даже если когда-то подобное противопоставление и имело смысл, что довольно спорно, сегодня социологи говорят о распространении мироутверждающих религий, которые приходят на смену религиям мироотрицающим[118]. Уже упоминавшийся Джон Милбанк постоянно подчеркивает материальность христианской веры, речь идет лишь о том, какой это материализм — редукционистский или нередукционистский[119]. Кроме того, пресловутая теология смерти бога, звезда которой взошла в 1960-х гг., представляет собой такое смешение христианства, материализма, атеизма и обмирщения, в котором представление о секулярности в смысле мирского и посюстороннего просто теряет смысл.

Таким образом, привычные аисторические и сами собой разумеющиеся смыслы «секулярного» скорее запутывают, чем помогают разобраться в происходящих сегодня и происходивших вчера процессах. А значит, верны перефразированные слова Бруно Латура о том, что «мы никогда не были секулярными», по крайней мере, в тех смыслах, которые в обывательском сознании фигурируют чуть ли не как само собой разумеющиеся. Но что же тогда мы имеем в виду, когда говорим о секулярном?

Более адекватный и перспективный анализ секулярного можно найти в целом ряде появившихся в последнее время историко-философских работ. Здесь в первую очередь хотелось бы отметить исследования историков, так или иначе связанных с историко-философским крылом движения радикальной ортодоксии. Это Джон Милбанк, Кэтрин Пиксток и многие другие. В своих работах они анализируют зарождение секулярной онтологии и эпистемологии, которое относят к некоторым течениям поздней схоластики и связывают прежде всего с именем Дунса Скота[120]. Что такое секулярная онтология в их понимании? Это представление об автономности и самодостаточности творения. Секулярное возникло лишь после отвержения традиционной христианской онтологии, постулирующей, например, устами Фомы Аквинского, что лишь Бог обладает настоящим бытием, тогда как мир, творение обладает бытием лишь по аналогии, лишь через дар бытия, полученный от Бога. Творение существует лишь по аналогии с настоящим бытием и лишь в той степени, в какой оно причастно Богу-творцу — это суть учения о причастности.

Именно с фигурой Дунса Скота в поздней схоластике связан разрыв с концепциями аналогии и причастности. В качестве альтернативы им Дунс Скот предлагает свою концепцию однозначности, или унивокальности, гласящую, что Творец и творение существуют в одинаковом смысле. Это, по мнению представителей радикальной ортодоксии, имеет достаточно радикальные и далекоидущие следствия. Во-первых, если категория «бытие» применяется однозначно и к Богу, и к творению, значит, Бог существует в том же смысле, что и творение, следовательно, он подчинен категории «бытие», которая тем самым ставится над Богом (так рождается онтотеология). Во-вторых, концепция однозначности подразумевает, что отныне может существовать лишь количественное, но никак не качественное различие между Богом и его творением. Бог оказывается одним из многих видов сущего. Тем самым традиционная онтология причастности, в которой мир понимается как зависящий от бытия Бога и зависящий в своем существовании целиком от жизни Бога, уничтожается[121].

Так возникает автономный, самодостаточный секулярный порядок, который может быть назван существующим в полноценном смысле этого слова, существующим в той же степени, что и Бог[122]. Происходит отсоединение имманентного порядка мира от своего трансцендентного источника, перестающего быть источником дара бытия. Возникает секулярная, автономная, самодостаточная онтология, которая дополняется такой же секулярной эпистемологией, то есть представлением о том, что этот самодостаточный порядок бытия может быть постигнут естественным светом разума, являющимся его частью, без каких-либо апелляций к вере и откровению: секулярное существует автономно, а значит, и мыслить его можно, минуя Бога[123]. Отсюда возникают предпосылки для возникновения автономной философской мысли, которая ранее была бы сочтена возрождением язычества:

В результате постепенного процесса, протекавшего через Дунса Скота и вплоть до Банеза, теология пришла к выводу о том, что у человека есть две отдельные конечные цели — естественная и сверхъестественная. Первая полностью независима от второй. Если прежде понятие сугубо рациональной философии было оттенено смыслом чего-то языческого и неискупленного, отныне она мыслится как нечто сугубо легитимное в рамках границ чистой природы. Так возникает полностью автономная рациональная философия[124].

Это отнюдь не единственная генеалогия секулярного. В рамках других подходов первостепенная значимость Дунса Скота отрицается, например, путем указания на то, что для него однозначность — категория логики, но никак не онтологии, в которой он был вполне верен традиционной христианской метафизике[125]. Одна из возможных альтернативных концепций[126] акцентирует внимание на становлении концепции natura pura — чистой природы. Ее становление, согласно Фрэнку Депуртьеру, можно связать с двумя важными сдвигами в схоластике. Во-первых, происходит трансформация в понимании природы человеческого желания. Согласно традиционному христианскому представлению, для человека естественно стремиться к Богу. Однако уже Уильям Оккам, следующий в этом вопросе за Аристотелем, выдвигает тезис о том, что естественное желание есть желание, которое может быть реализовано естественными средствами. Стремление к Богу не соответствует данному критерию, следовательно, желание достичь Бога не является естественным, оно дается лишь как дар благодати. Таким образом, перерезана важная ниточка, связующая природу со сверхъестественным. Возникает идея человеческой автономии, а вместе с тем мы еще на один шаг приближаемся к пониманию природы как «независимой реальности, наделенной самодостаточными finis naturalis, то есть естественными стремлениями»[127].

Во-вторых, происходит трансформация в понимании каузальности. Согласно традиционной христианской метафизике, Бог — «первая причина», причина всего. Отсюда возникает проблема свободы. Она решается Фомой Аквинским следующим образом: есть несотворенная первая причина, которая приводит к сотворенному порядку вторичных причин. В такой логике первая причина дает бытие, а вторичные причины определяют его. В поздней схоластике происходит обособление двух порядков причинности: отныне первая причина всего лишь авторизирует вторичные причины, в остальном действующее в мире свободно. Разрыв еще больше увеличивается вместе с понятием общего влияния, которое противопоставляется особому влиянию. В результате образуются как бы два независимых порядка каузальности: порядок природы, в котором Бог осуществляет общее влияние, поддерживая сотворенный порядок вторичных причин, и порядок благодати, в котором Бог действует специальным и особым образом. Тем самым раскол между сферой естественного и сверхъестественного еще больше усиливается, пока, наконец, не происходит отчетливая кристаллизация идеи чистой природы. Особую роль в укреплении этой идеи сыграли теологи XVI в. Каетан и Суарес[128].

Вне зависимости от того, какая именно генеалогия более правильна — первая, вторая или, может быть, некая третья, — очевидно одно: в основе секулярного лежит представление, с одной стороны, об автономном самодостаточном порядке природы, не зависящем или очень косвенно зависящем в своем существовании от Бога, а с другой — об автономном самодостаточном разуме, не нуждающемся ни в благодати, ни в откровении. Все эти представления — следствия вполне конкретных теологических решений, которые могут быть названы теологическим фундаментом секулярного или его метафизически фундаментом, являющимся отражением конкретных теологических положений. В таком контексте преодоление секулярного будет равнозначно попытке помыслить иные теологические решения и создать иной теологический фундамент. Как указывает Джон Милбанк:

Теология сегодня вполне в праве спросить, не является ли форма современной философии как таковая результатом уже забытых теологических решений — решений, которые в теологических понятиях крайне спорны, если не ложны[129].

Постсекулярная ситуация — это ситуация осознания того, что секулярное представляет лишь один из возможных вариантов решения теологических и метафизических вопросов. Само собой разумеется, что данное решение вполне может быть иным. Так, в частности, представители радикальной ортодоксии напрямую увязывают теологию секулярного с современным нигилизмом[130] и пытаются помыслить иную современность, опирающуюся на иной теологический фундамент, краеугольными камнями которого являются отверженные поздней схоластикой концепции аналогии и причастности[131].

Другой, не менее плодотворный, способ помыслить секулярное, но уже не через анализ онтологии и эпистемологии, а через дискурс-анализ и анализ практик можно найти в работах антрополога Талала Асада[132]. Асад, который в плане методологии вполне может быть назван последователем Мишеля Фуко, утверждает, что секулярное есть прежде всего эпистемическая категория, которая охватывает современный способ познания и опыта — более того, это само средство конституирования современного знания и опыта. В своей концептуализации секулярного Асад опирается на понимание эпистемы, схожее с тем, которое можно найти у Фуко. Для Асада, как и для Фуко, эпистема — это «появляющиеся в пространстве знания конфигурации, обусловившие всевозможные формы эмпирического познания»[133], она очерчивает исторически уникальные условия, определяющие бытие мыслящего субъекта в данную эпоху, условия, необходимые и неизбежные в том смысле, что они обязывают нас вне зависимости от того, желаем мы того или нет[134]. Соответственно, в той степени, в какой секулярное формирует наше понимание человечности, действия и, самое главное, религии, оно одновременно сдерживает различные несекулярные пути, посредством которых все эти феномены могут быть испытаны. Асад воспринимает секулярное как эпистемическое образование, ограничивающее возможные пути бытия и знания субъекта.

В работе «Формации секулярного: христианство, ислам, современность» Талал Асад наиболее подробно излагает свой вектор мышления о секулярном:

Секулярное — я утверждаю — не является ни продолжением религиозного, которое якобы ему предшествовало (т. е. это не финальная стадия эволюции некоего сакрального феномена), ни простым разрывом с ним (т. е. это не противоположность, не сущность, исключающая сакральное). Я считаю секулярное концептом, который сводит воедино некоторые паттерны поведения, знания и чувственности современной жизни[135].

Из подобной установки логически вытекает исследовательский проект Асада, который он называет антропологией секуляризма: это исследование «паттернов поведения, знания и чувственности», из которых и складывается секулярное как позитивное образование. Асад пытается анализировать дискурс секулярного, разбирает те бинарные оппозиции, вокруг которых он выстраивается: вера и знание, разум и воображение, история и фикция, символ и аллегория, естественное и сверхъестественное, сакральное и профанное[136]. Исследования Асада включают сравнительный анализ переживания и осмысления боли, человеческой активности и пассивности, политического участия и т. д. в современном секулярном и, например, в альтернативных христианских или исламских дискурсах[137]. Но все же нельзя не отметить, что из работ Асада нельзя получить целостного описания секулярной эпистемы. Собственно, он сам признается, что ему удалось набросать лишь штрихи к полновесному исследованию секулярного[138].

Из имеющихся исследований наиболее полный анализ концепции секулярного — в его синхронии и диахронии — дает Чарльз Тейлор в своей монументальной работе «Секулярная эпоха»[139]. Секулярность он предлагает понимать не в смысле банальных и неинтересных тезисов о снижении религиозности, а в смысле матрицы нашего восприятия как самих себя, так и окружающего мира, делающей веру если и не невозможной, то, по крайней мере, трудно достижимой, тогда как неверие становится, что называется, выбором по умолчанию. Секулярность — это не просто какие-то внешние изменения, но особая конфигурация всего «контекста понимания, определяющего наш нравственный, духовный и религиозный опыт. Она задает контуры наших духовных исканий»[140]. Ссылаясь на наработки австрийского философа Людвига Витгенштейна, Тейлор поясняет, что

все верования воспринимаются в контексте принимаемых за что-то само собой разумеющееся постулатов, которые при этом зачастую остаются не проговоренными, иной раз они даже не осознаются действующими лицами, так как никогда не формулируются открыто[141].

Эти сами собой разумеющиеся постулаты мы будем называть фоном. Соответственно, в центре внимания Тейлора трансформация всего фона — фоновых представлений, практик, структур опыта и чувственности, которые и делают современность секулярной.

Для описания этого фона Тейлор вводит понятие «имманентной рамки». Тут важны оба слова. Имманентность — в противоположность трансцендентности — Тейлор понимает как замкнутость, закрытость, закупоренность картины мира. Как пишет Тейлор,

великим изобретением Запада было изобретение имманентного порядка природы, функционирование которого могло быть систематически понято и объяснено исходя из него же самого. При этом в стороне остается вопрос о том, имеет ли весь этот порядок какой-то более глубокий смысл и, если да, должны ли мы мыслить трансцендентного Творца, находящегося по ту сторону данного порядка[142].

Имманентная картина мира игнорирует все неочевидные, сверхъестественные пласты реальности, она строится на отрицании идеи о любого рода переплетении между природными вещами, с одной стороны, и сверхъестественными вещами, будь то трансцендентный Бог или боги, духи, магические силы или что бы то ни было еще, — с другой.

Однако — и тут важно обратить внимание на слово «рамка» или «картина» — имманентность есть не просто черта мировоззрения, это именно рамка (фон), то есть матрица восприятия, определяющая саму личность человека и каркас его видения окружающего мира. Секулярность — это особое состояние личности человека, связанное с возникновением того, что Тейлор называет эксклюзивным гуманизмом. Отличие такого гуманизма, например, от набожного гуманизма — в том, что первый «не признает никаких иных высших целей, кроме человеческого процветания» и не знает «никаких иных форм приверженности, кроме приверженности этому процветанию»[143]. Возникает тип личности с замкнутым (или буферизированным) «Я» (еще одно проявление имманентности), с помощью такого «Я» современный человек отграничивается от окружающего мира, полагая одновременно себя его средоточием.

В общем и целом имманентная рамка может быть описана следующим образом:

Буферизированная идентичность дисциплинированного индивида движется в сконструированном социальном пространстве, где инструментальная рациональность является ключевой ценностью, а время по преимуществу секулярно [то есть пусто и гомогенно. — Д. У.].

Современному — западному — человеку не уйти от им- манентной рамки, это та точка отсчета, внутри которой мы существуем и из которой мы действуем. Однако — и тут, наверное, самый интересный момент — при всей своей секулярности эта рамка сама по себе не враждебна религии, она лишь определенным образом форматирует религиозный опыт и определяет то, какие очертания может принимать духовная жизнь.

При таком понимании секуляризация как утверждение секулярного устраняет не религию как таковую, но лишь некоторые формы религиозности, несовместимые с новым секулярным видением реальности. Например, современность, замешанная на эксклюзивном гуманизме, едва ли может быть совмещена с теми формами религиозности, которые господствовали во времена европейского Средневековья, воображаемое которого выстраивалось вокруг совсем другого центра (радикально трансцендентного Бога). Поэтому современному человеку при всем желании непонятны очень многие практики и верования традиционного христианства: сама матрица его восприятия (а вовсе не гордыня и глупость, как утверждают некоторые богословы) делает веру в ее традиционном христианском понимании если и не невозможной, то, как минимум, крайне затруднительной: ее принятие требует от человека огромных усилий.

Таким образом, как считает Тейлор, если секуляризация в смысле утверждения режима секулярности и устраняет что-то, так это христианскую цивилизацию (Christendom)[144]. Те формы религиозности, которые или не противоречат эксклюзивному гуманизму, или же сами приводят к его появлению, не испытывают никаких проблем с современностью, а, наоборот, даже выигрывают от ее повсеместного утверждения. Свои выводы Тейлор подтверждает ссылкой на исследования социологов, отмечающих не просто появление новых форм религиозности (например, феномена так называемой духовности, или spirituality), но и их быстрое распространение в современных западных секулярных обществах[145].

Постсекулярное, если мы будем мыслить его с тейлоровских, да и с асадовских позиций, оказывается не возвращением некоей непонятной религии, но трансформацией этой исторически сложившейся имманентной рамки. Современный человек не в силах избавиться от нее, она, если вспомнить Витгенштейна, «держит нас в плену»[146], но при этом мы в силах разворачивать ее как как в сторону еще большей имманентности, так и в сторону трансцендентности. В первом случае человек коснеет в имманентности, во втором — раскрывает для себя новую реальность духовного мира.

По ту сторону философии религии

Прорывные исследования секулярного, проведенные представителями радикальной ортодоксии, Талалом Асадом, Чарльзом Тейлором и многими другими, дают ключ к мышлению и концептуализации постсекулярного и постсекулярной философии. Однако прежде необходимо ответить на один давно назревший вопрос: почему речь идет именно о постсекулярной философии, почему бы вместе со Смитом и Уистлером не говорить о новых вызовах философии религии, которая должна отреагировать на событие постсекулярного?

Наша аргументация будет строиться вокруг двух положений: во-первых, сама философия религии в сегодняшних постсекулярных условиях оказывается под вопросом, так как ставятся под сомнение те основополагающие допущения, которые однажды на некотором вираже истории сделали ее возможной; во-вторых, постсекулярная философия и философия религии играют совершенно разные роли в общей структуре философского познания: когда мы говорим о постсекулярной философии, мы имеем в виду фундаментальные условия философствования, под которые, в свою очередь, должны подстраиваться и с которыми должны соотноситься такие частные дисциплины, как философия религии.

Любая дисциплина и любое дисциплинарное разграничение покоится на некоторых отнюдь не очевидных допущениях. Например, известно, что современное деление на социологию, экономику, политику (и религиоведение) есть следствие господства либеральной идеологии, санкционирующей и обосновывающей подобную дифференциацию сфер жизни[147]. Та же логика применима и к анализу философии религии. Едва ли философия религии была возможна в Средние века, когда теология выступала в качестве покровителя философии, а разум еще только пытался помыслить условия собственной автономии; о судейских полномочиях разума, о его способности определять, чему быть, а чему не быть не только в пространстве мирского, но и в пространстве духовного, не было и речи.

Российский исследователь философии религии Юрий Кимелев выделяет два основных условия, «делающих возможным отчетливое оформление философии религии как особого типа философствования»[148]. Он говорит про: 1) «приобретение философией действительной самостоятельности» и 2) «все более очевидное обособление религии от других сфер духовной, теоретической и практической деятельности человека»[149]. Эти условия можно действительно считать основными, но с одним уточнением — речь идет не о высвобождении («обособлении от других форм» или «приобретении действительной самостоятельности») каких-то естественных форм из-под гнета внешних и чужеродных сил, но о складывании новых, доселе немыслимых образований и конструктов — будь то секулярный разум или религия как обособленная сфера жизни. В противном случае ни о каком преодолении этих условий и речи быть не может, так как они оказываются естественным порядком вещей, долгое время по тем или иным причинам искажавшимся чужеродными напластованиями.

Становление философии религии относится к тому периоду, когда выкристаллизовавшийся секулярный разум — признанный «голосом Бога»[150] в человеке — обрел автономию и право на вынесение самостоятельных суждений о мире, в том числе и о религии. Если пытаться обозначить основные этапы этого процесса (минуя те, что были описаны в предыдущем разделе), несомненно, следует упомянуть Мартина Лютера с его идеей о том, что каждый христианин сам себе священник и сам себе толкователь Священного Писания[151]. Далее встает естественный вопрос о том, какой инструмент лучше всего подходит для толкования. Вскоре был дан однозначный ответ: естественный свет разума — вот ключ к пониманию и уяснению всех сложных мест Священного Писания. Об этом недвусмысленно пишет Пьер Бейль. Собственно, именно так гласит подзаголовок первой главы его работы «Философский комментарий на слова Иисуса „Заставь их войти“» (1686): «О том, что естественный свет или главные принципы нашего познания являются первоначальным и подлинным правилом всякого истолкования Писания…»[152]. Эта мысль далее поясняется им по ходу текста:

Нечто истинно лишь постольку, поскольку оно согласно с первоначальным и всеобщим светом, которым бог наделил души всех людей, светом, который безошибочно и непреодолимо вызывает в людях убежденность в тот же момент, как они внимательно прислушиваются к его голосу[153].

Однако секулярный разум стал инструментом познания не только книги откровения, но и книги природы[154]. Долгое время порядок природы и порядок откровения соседствовали друг с другом (естественная теология и теология откровения). А затем произошло их разделение: естественного света разума, читающего книгу природы, стало достаточно, чтобы удовлетворить любопытство человека во всех вопросах, в том числе и в вопросах о Боге. Разум окончательно уселся на свой судейский трон.

Однако, прежде чем выкристаллизовавшийся секулярный разум мог начать изучать религию, эту религию надо было еще изобрести, что и было с успехом сделано[155]. Религия в том смысле, как ее изучают религиоведение и философия религии, — это детище Нового времени[156]. В античности religio[157] значило прежде всего внимательное, почтительное отношение, должный внутренний настрой, соблюдение предписанных правил; понятие religio могло применяться в контексте самых разных сфер (например, в юриспруденции). Если брать именно богопочитание, тут religio значило богобоязненность, внимание к ритуалу. Religio не несла в себе мировоззренческих, гносеологических аспектов; мировоззренческую функцию выполняли различные философии. Именно христианство (а до него иудаизм) соединило в себе функции и культовой, и мировоззренческой деятельности[158]. Но и в христианской традиции слово religio трактовалось отнюдь не в ракурсе гносеологии. Вслед за Уильямом Кавано мне бы хотелось суммировать то, что понятие religio не значило до Нового времени (и что, соответственно, оно значило в Средние века):

Во-первых, religio не была универсальным родовым понятием, а христианство не было его особым видом. Есть только одна истинная religio, суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу — Святому Духу.

Во-вторых, religio не была системой суждений или верований. Это была прежде всего добродетель, настрой личности, который возвышал ее действия до участия в жизни Троицы. Как добродетель, христианская religio — это разновидность габитуса, то есть настрой человека на нравственное совершенствование посредством особой дисциплины души и тела.

В-третьих, religio не была сугубо внутренним импульсом, упрятанным глубоко внутри человеческой души. Христианская religio — это набор навыков, которые становятся «второй природой» посредством регулярных упражнений души и тела.

В-четвертых, religio не была институциональной силой, отделимой от прочих нерелигиозных или секулярных сил. Religio не была обособленной сферой деятельности, она пронизала собой все институты и практики средневекового христианского мира. Religio даже в теории была неотличима от политической жизни христианского мира, являвшегося теополитическим целым[159].

Соответственно, родовым понятием, системой верований, внутренним чувством человека и обособленной сферой деятельности религия стала лишь в эпоху современности — во многом это было связано с Реформацией и политическими трансформациями тех времен[160].

Подобные сдвиги в эпистеме подготовили саму почву для того, чтобы философия религии могла появиться. Не удивительно, что

одно из первых упоминаний, по крайней мере в английском языке, понятия философии религии относят к XVII в.: оно фигурирует в работах кембриджского платоника Ральфа Кудворта (1617–1688); к концу XVIII в. понятие Religionsphilosophie стало частью общепринятой терминологии, используемой немецкоязычными философами[161].

Расцвет философии религии приходится на время максимальной убежденности человека во всесилии естественного света разума. Как сказал Гегель в своей речи 1818 г.: «Все, требующее признания, обязательно должно оправдать себя перед разумением и мыслью»[162]. Далее он добавил:

Скрытая сущность Вселенной не обладает силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими[163].

Можно и не уточнять, что к тому, что не «в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания», Гегель относил в том числе и религию.

Как ни парадоксально, но вера во всесилие разума была свойственна и другому представителю немецкой классической философии — Канту, хотя, казалось бы, именно он ограничил сферу применения разума и умерил его амбиции. Это было ложное смирение, разоблаченное еще Витгенштейном: «пока люди полагают, что способны видеть „предел человеческого понимания“, они также убеждены, что могут и заглянуть за него»[164].

Секулярный разум мог по-разному обращаться с религией. Он мог искать правильную религию, то есть естественную религию или религию с позиций разума. Апофеозом подобных усилий следует считать Канта. В своей работе «Религия в пределах только разума» он недвусмысленно провозгласил, что есть одна естественная религия, определяемая разумом, и множество исторических вер, которые истинны лишь в той степени, в какой содержат в себе зерно этой религии[165]. Со временем все случайные исторические напластования сойдут, оставив только то, что прошло испытание разумом.

При этом философия религии не обязательно утверждает, что та или иная историческая вера является ложной. Она вполне может признавать ее правоту и даже истинность. Так, например, в «Лекциях по философии религии» Гегеля выясняется, что христианство неожиданным образом после его правильного препарирования полностью совместимо с теми выводами, которые Гегель делает в своей общей философской системе. Как полагал Гегель, в результате философского анализа выяснится, что содержание у христианства или абсолютной религии и истинной философии одно, разной оказывается лишь форма[166]. Та же логика прослеживается у Канта: высшая религия откровения, то есть христианство, неожиданно совпадает с естественной религией, то есть с религией, соответствующей голосу разума[167].

Но секулярный разум мог отрицать религию в принципе, объявляя ее иллюзией, иррациональностью, плодом невежества и т. д. Такова редукционистская философия религии. Так, в частности, во французской философии религии XVIII в. развивается иной, более радикальный дискурс: в религиях нет ничего истинного, человеку — как пишет Гольбах — не нужна даже естественная религия. Эта логика, доведенная до своего абсолюта, приводила философов к мысли о том, что и философия религии, то есть изучение религии с позиции разума, есть нечто сомнительное: как можно изучать то, чего нет?

Но каким бы ни был конкретный результат философских изысканий, очевидно одно: философия религии возможна, лишь если признается правота притязаний секулярного разума на то, чтобы считаться высшим судьей в делах религии. Без этого допущения никакая философия религии никогда не стала бы возможной.

Однако со времен расцвета философии религии ее фундаментальные основания подвергаются все большей и большей критике. Так, в частности, оказалось поколеблено представление о всесилии разума. Нет никакой единой рациональности — разум всегда укоренен в историю и культуру. Бэконовский проект избавления от идолов познания оказался утопией, никуда нам не деться ни от идолов рода, ни от идолов пещеры, ни от идолов рынка, ни даже от идолов театра. Наступает кризис классической рациональности, опиравшейся «на убеждение в абсолютности и неизменности законов вселенского разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности». Отсюда расчищается путь

к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадигмальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений «рациональной науки» и «иррационального мифа» не имеют методологических оснований. Если рациональность — это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука[168].

Как поясняет Джон Капуто:

Не существует непринужденной силы чистого разума или идеальной речевой ситуации, взгляда из ниоткуда или вневременного, не обусловленного исторически ответа; на большинство вопросов нет единственно правильного ответа. Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволить цвести всем цветам[169].

При этом речь никоим образом не идет о том, чтобы отвергнуть разум, — не отвергнуть,

а по-новому его определить и историзировать — как исторически обусловленный «взгляд» на вещи (что делает его гораздо более похожим на «веру»), наиболее уместный в данное время, взгляд, которого мы продолжаем придерживаться до тех пор, пока непредвиденные события не вынудят нас его изменить[170].

Помимо релятивизации разума происходит выявление теологических оснований метафизики секулярного, о чем речь шла в предыдущем разделе. Наконец, все большей критике подвергается само понятие «религия» и все его модерные трактовки.

Разложение фундаментальных допущений, делавших философию религии возможной, позволяет говорить если не о преодолении последней, то, как минимум, о ее существенной трансформации в условиях перехода к постсекулярной философии.

Когда мы говорим о постсекулярной философии, мы говорим о совершенно новой конфигурации самой философии, самой мысли, а не о том, что философия должна начать как-то по-новому мыслить религию и теологию, например более уважительно и менее редукционистски. В случае постсекулярной философии мы задаемся вопросом не о том, что такое религия или те или иные теологические положения с позиции разума, как то делает философия религии, но о том, какие теологические и метафизические положения лежат в основе нашего мышления. Происходит сближение теологии и философии, которые отныне не противопоставляют себя друг другу, но встречаются в некоем новом пространстве, называемым нами постсекулярной философией.

Собственно, философия религии долгое время и была тем самым субститутом теологии, псевдотеологией, теологией секулярной философии, позволявшей скрывать внутреннюю близость теологии и философии. Философия религии всегда, пусть и имплицитно, претендовала на то, чтобы быть истинной теологией. Об этом недвусмысленно пишет Гегель: «Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии»[171] (а значит, и наоборот). Гегель вообще предельно откровенен: философия и есть истинная религия. Бог или Абсолют есть идея, которая на некоем заключительном этапе своего становления должна прийти к постижению самой себя — через понятийное мышление. Соответственно мышление в понятиях и есть истинное богопознание. Более того, мышление — это фактически процесс боговоплощения, своего рода аналог религиозного ритуала, так как через мышление происходит заключительный этап становления Абсолюта. Как пишет Гегель, «бог есть результат философии»[172]. Но прав ли Гегель в своем теологическом тезисе о том, что Бог или Абсолют — это идея? И если эта теология неверна, то какая верна?

Теология и религия — это не то, что философия встречает в конце пути в качестве одного из дополнительных объектов изучения; это то, что лежит в самой основе философии как таковой. Иначе говоря, речь идет не о еще одной региональной философии, но о переосмыслении самого фундамента секулярной философии. Любая философия покоится на определенных метафизических положениях, которые, в свою очередь, могут быть переведены на язык теологических представлений. Фундаментальная теологическая перспектива, которой не избежать любой философии, переосмысляет каждый аспект реальности в свете его отношения к Богу (или к его отсутствию)[173] — онтологию, эпистемологию, этику, эстетику, антропологию и т. д. Ошибка философии религии в том, что она замыкает религию в особой сфере, она запрещает теологии иметь свою онтологию, свою эпистемологию, оставляя ей в лучшем случае пространство онтического или на худой конец — этику или психологию. Однако судейские и надзорные полномочия философии религии сегодня — в XXI в. — уже более не легитимны, философия религии должна вернуть свой «полицейский жетон» и быть уравнена в правах с теми, кого она охраняла и ограничивала на протяжении вот уже нескольких столетий.

На пути к постсекулярной философии

Одним из первых о начале постсекулярного этапа философии заговорил американский мыслитель, ученик Деррида — Джон Капуто. Предлагаемый им нарратив строится на последовательной смене трех стадий: сакральной, секулярной и постсекулярной. Эпоха сакрального — это коленопреклоненный поиск абсолюта, исполненный благоговения и «веры, ищущей понимания». Однако затем слезы и молитвы блаженного Августина и Ансельма вытесняются высушенной, холодной логикой отчеканенных формул. Начинается секулярная эпоха, начинается время господства секулярного субъекта, который может быть описан как

суверенная, самовластная, бесстрастная «мыслящая вещь», целиком ответственная за свои возможности, исследующая, что в ее разуме отражает объективно существующее во внешнем мире, а что должно быть отброшено как сугубо внутреннее и субъективное[174].

Секулярная эпоха — это время границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т. д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума. В подобном мире, как справедливо указывает Капуто, Бог в том смысле, в каком его понимали представители эпохи сакрального,

уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, что в данном случае может быть доказано или опровергнуто, — это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол[175].

Однако логика бесстрастного и неумолимого суда разума сыграла с секулярной философией злую шутку: этот суд в конечном счете оказался судом над самим собой — секулярный разум осудил сам себя, что привело к обрушению всех тщательно воздвигнутых в Новое время границ, последним великим блюстителем которых, по крайней мере в области разграничения религиозной и философской мысли, можно считать Юргена Хабермаса.

Ключевой фигурой в процессе крушения секулярного разума оказался Фридрих Ницше, тот самый Ницше, который, как известно, провозгласил смерть Бога. Смерть Бога в понимании Ницше — это смерть любых абсолютных истин, в том числе и абсолютных истин науки и философии. Через эту смерть, о чем сообщает Капуто и чего, похоже, так и не смогли понять ведущие критические интеллектуалы XX в., лежит прямой путь к постсекулярному:

Когда Ницше говорит о том, что «Бог умер», он сообщает, что отныне нет центра, нет единого всеобъемлющего принципа, который объясняет все вещи. Есть лишь множество фикций или интерпретаций. Но если нет никакого единого всеобъемлющего принципа, это значит, что наука — всего лишь еще одна интерпретация, у которой нет никакого эксклюзивного права на абсолютную истину.

Значит,

ненаучные способы мышления о мире, включая в том числе и религиозные способы, вновь всплывают на поверхность[176].

Происходит релятивизация секулярного разума, а вместе с тем и всех дихотомий, а также границ, которые фундировались идеей классической рациональности[177].

Тем самым мы вступаем в пространство постсекулярного мышления, подразумевающего если не выход по ту сторону нововременных дихотомий и разделений, то как минимум их переосмысление, в том числе делений на религиозное и секулярное, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное, рациональное и иррациональное и т. д.[178]

Не существует одной единственно правильной формы постсекулярного мышления. Конкретная конфигурация этого мышления будет зависеть от того понимания секулярного, которого придерживается мыслитель, а также от его личных установок. Так, например, Капуто трактует постсекулярное в духе негативной теологии Деррида: он говорит о принципиальной верности открытости, о свободном парении духа по ту сторону любых границ и ограничений. Этот дух будет все время тяготеть к тому, чтобы застывать в тех или иных фиксированных формах, но делает он это лишь для того, чтобы вновь взламывать их и возвращаться на путь отрицания во имя преследования неуловимого абсолюта. В этом смысле Капуто фактически говорит о постсекулярности как о некоей внеконфессиональной, аморфной духовности, которая так или иначе отражена во всех исторических традициях, но никогда до конца в них не выражена. Эти традиции Капуто описывает как

прекрасные и мощные конструкции, но они как таковые вполне деконструируемы. У них есть позитивное и определенное содержание, которое было собрано из исторического, социального и политического материала[179].

Не деконструируемо, по мнению Капуто, лишь само утверждение как таковое, поэтому

как философское, так и теологическое мышление, да и вообще любое мышление, должны приводиться в действие радикальной энергией утверждения, желанием того, что является недеконструируемым[180].

Верность открытости по ту сторону любых границ и разделений в духе Джона Капуто никоим образом не может считаться единственно возможной формой постсекулярного мышления. Совершенно иные интерпретации подобного мышления можно вывести из работ Асада, Тейлора, Милбанка или, например, Жижека. Однако, если все же пытаться искать какие-то общие моменты, стоит отметить следующее: постсекулярная философия — это философия после того, как были раскритикованы секулярная онтология и эпистемология; после того как нами было осознано секулярное как рамка, неумолимо диктующая конкретные очертания нашего опыта, но которую мы вольны разворачивать в любую импонирующую нам сторону; после того, как мы закавычили все привычные секулярные деления и задались вопросом о том, можно ли жить, чувствовать и мыслить иначе.

Для постсекулярной философии не существует ни религиозной, ни секулярной мысли — есть просто мысль, которая может быть более или менее утонченной, более или менее догматичной: в этом смысле различные гибридные образования типа религиозной философии или философской теологии оказываются излишними и скорее запутывающими, чем что-либо проясняющими, так как они точно так же, как и философия религии, опираются на достаточно сомнительные и устаревшие предпосылки и допущения[181]. В определенном смысле аналоги постсекулярного мышления можно искать в опыте других культур и эпох. Например, в Древней Индии существовали всевозможные школы или даршаны, включавшие и то, что мы называем религиями (бхагаватизм, буддизм, джайнизм), и то, что мы могли бы назвать протофилософиями (веданта, миманса, ньяя и т. д.). Но в этой культуре не было ни нашего разделения теологии и философии, ни уж тем более противопоставления религиозной мысли секулярной. Более того, схожая ситуация наблюдается в культуре Древней Греции. Пьер Адо в своей работе «Духовные упражнения и античная философия»[182] показывает, что философские системы античности были скорее религиями в нашем смысле, чем философиями. Само деление на теологию и философию как на две качественно несопоставимые области для этой культуры излишне (Аристотель в «Метафизике» упоминает теологию в качестве важнейшего составляющего звена философии). Подобное деление возникает лишь в Средние века, когда от философий было отсечено их духовное измерение, которое, естественно, никак не соотносилось с христианской духовностью. Это был способ хоть как-то сохранить их прописку в насквозь христианской цивилизации[183]. Собственно, на это указывает Мишель Фуко, который в работе «Герменевтика субъекта» подробно разбирает процесс утраты философией ее духовного измерения и превращения ее в сугубо познавательное предприятие. Как полагает Фуко, непосредственную ответственность за эту утрату несут теологи[184].

Однако при этом хочется однозначно подчеркнуть: постсекулярное никоим образом не означает возврата к прежним досекулярным формам мышления и уж тем более к таким зловещим явлениям, как догматизм, фидеизм или обскурантизм (под контролем некой надзирающей духовной инстанции). Наоборот, именно упорное желание сохранить в неизменности не выдерживающие никакой критики деления — на религиозное и секулярное, на веру и разум и т. д. — есть лучшее подспорье для фундаментализма подобно туману, заволакивающему все новые и новые пространства по мере того, как разум, помешанный на достоверности и объективности, сдает крепость за крепостью, сомневаясь во всем — даже в том, что ему вообще хоть что-нибудь известно. Как это ни парадоксально, но именно парадигма постсекулярного мышления, заданная Асадом, Капуто, Тейлором, Милбанком и многими другими исследователями, есть сегодняшнее продолжение и воплощение просвещенческого духа. Это верность духу Просвещения, пусть и не его букве. Постсекулярное при всех вызовах и опасностях, с которыми оно связано, несет в себе критико-рефлексивный потенциал традиции Просвещения.

В своей статье «Что такое Просвещение?»[185] Мишель Фуко, обрисовывая главный посыл проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия»[186], призванную продвинуть «бесконечную работу свободы»[187]. Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению»[188]. Именно в русле этих установок и действуют ключевые постсекулярные мыслители.

Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации секулярного, о поисках его границ и пределов (это верно даже для представителей радикальной ортодоксии, которые призывают не к отвержению секулярного, но к переосмыслению его на основе иного онтологического фундамента). Мы вопрошаем: как именно складывается секулярная эпистема? Как раздвинуть ее границы? Постсекулярное восприятие секулярного — это именно восприятие с полным осознанием тех, во многом случайных, исторических обстоятельств, которые привели к складыванию секулярного как особой онтологии, эпистемологии и одновременно особой эпистемы, изнутри которой мы мыслим и которую мы пытаемся развернуть так, чтобы выйти на новые горизонты, закрытые и не замечаемые в рамках устоявшихся кристаллизовавшихся форм. Мы пытаемся взорвать некогда устоявшиеся формы так, чтобы высвободить новые энергии, новые содержания, которые однажды, возможно, тоже застынут в неких новых формах.

Постсекулярное — это не отвержение секулярного, это скорее продолжение критической работы над онтологией нас самих, которая на определенном этапе своего развития по тем или иным причинам оказалась выстроена вокруг секулярных дихотомий и имманентной рамки. Постсекулярная работа идет изнутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь»[189], как бы перешагивает через самое себя и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда секулярное становится постсекулярным, а религиозное — пострелигиозным. Как поясняет Джон Капуто:

Вот почему я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост−» в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна[190].

С этой фразой не станет спорить ни один теоретик постсекулярного.

Глава 3

От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности

Вопрос о том, как соотносятся религия и современность, является одним из ключевых для любого «дискурса о модерне». Ведь это не только вопрос о том, как современность и связанные с ней процессы модернизации влияют на традиционные формы религии. Это еще и вопрос о природе самой современности, о ее религиозных и теологических корнях, который так или иначе постоянно всплывает как в сугубо теоретических дискуссиях[191], так и в текущей политической повестке[192].

Социальные науки в XX–XXI вв. предложили несколько концепций, призванных объяснить это соотношение. Самой известной и влиятельной из них стала теория секуляризации, являвшаяся подразделом более общей теории модернизации, которая постулировала принципиальную несовместимость современности и религии: чем больше одного, тем меньше другого[193]. Сегодня в исследованиях религии на первый план все чаще выдвигается концепция множественных современностей Шмуэля Эйзенштадта, позволяющая усложнить и нюансировать выводы теории секуляризации путем помещения данной теории в глобальный контекст.

Далее я сначала проанализирую представления о соотношении религии и современности, господствовавшие в социальных науках во второй половине XX в. (I), затем обозначу те факторы, которые поколебали данные представления (II), после чего рассмотрю тот вклад в дискуссию, который делает концепция множественных современностей (III).

I

Если религиоведение в целом заинтересовалось современностью лишь во второй половине XX в.[194], то для социологов религии вопрос о современности и современном обществе всегда был одним из основных предметов исследовательского интереса. Если говорить о XX в., то почти всю послевоенную социологию религии начиная с 1950-х гг., когда начинает увядать так называемая религиозная, или приходская, социология[195], можно рассматривать как подраздел теории модернизации, как рефлексию о том, какое именно влияние на традиционные религиозные формы оказывает процесс модернизации в смысле перехода от традиционного общества к современному, связанного с научно-техническим прогрессом, индустриализацией, урбанизацией, социальной дифференциацией, рационализацией и т. д.

Изначальным изъяном теоретических рефлексий социологов о соотношении религии и современности была очень узкая эмпирическая база, на основании которой делались масштабные и далеко идущие выводы. В центре внимания ключевых исследователей — например, Питера Бергера и Брайана Уилсона — находился лишь ряд стран Европы (прежде всего, Англия и Франция) и в какой-то степени США. Именно на основе анализа этих обществ, считавшихся первопроходцами в области модернизации, делались выводы о влиянии модернизации на религию. Причиной подобного европоцентризма (и в целом западоцентризма) было убеждение в том, что возможна только одна единственная версия современности: модернизация, понимаемая, прежде всего, через ряд экономических процессов, таких как индустриализация, урбанизация и научно-технический прогресс, всегда оказывает примерно схожее влияние как на общество в целом, так и на религию в частности[196]. Религиозные трансформации, происходящие в Европе и до определенной степени в США, позиционировались — вполне в духе гегелевской философии истории — как имеющие всемирно-историческое значение.

Изучение кейсов европейских обществ позволило исследователям сделать однозначный вывод о том, что модернизация неминуемо ведет к увяданию религии, то есть к секуляризации, понимаемой как «процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое социальное значение»[197]. Секуляризация мыслится как основной религиозный процесс современности[198]. Более того, современность и секуляризация окончательно сплетаются в неразрывное единство, так что секуляризация становится одним из тех признаков, через которые собственно и определяется современность, а также современное общество[199].

Западоцентричная логика прекрасно иллюстрируется размышлениями Брайана Уилсона, одного из самых авторитетных социологов религии второй половины XX века. В работе «Религия в светском обществе: социологический комментарий»[200] он пишет: «Именно рассмотрению… изменения положения религии [то есть секуляризации — Д. У.] в западном — британском и американском — обществе по большому счету посвящена данная книга»[201]. Однако далее делается ключевое уточнение:

В работе содержатся не более чем поверхностные сравнительные аллюзии на другие религиозные традиции. Вероятнее всего, вовсе не случайно, что первыми светскими обществами, по общему признанию, стали общества христианско-протестантской традиции, но с все большей очевидностью становится ясно, что в обществах иных традиций, среди которых наиболее ярким нехристианским примером является Япония, похожие процессы секуляризации набирают оборот[202].

Эту же мысль с еще большей ясностью Уилсон воспроизводит в другой работе:

Подразумевается, что модель имеет общий характер. <…> По мере того как технические, экономические и политические изменения, произошедшие на Западе, начинают происходить и в других местах и характеризовать иные культуры, мы можем ожидать ослабления социальной значимости религии, даже несмотря на то, что местные религиозные традиции могут в гораздо меньшей, чем христианство, степени быть склонными к поощрению и приспособлению к этим социальным изменениям[203].

Опыт изучения европейских кейсов позволил исследователям создать достаточно подробную модель того, как именно связаны друг с другом модернизация и религия[204]. Модернизация, запускаемая рядом экономических процессов, самыми важными из которых являются индустриализация, урбанизация и научно-технический прогресс, приводит к целой серии необратимых изменений в обществе. Прежде всего, к дифференциации. В самом общем смысле дифференциация — это процесс усложнения общества через его специализацию: у каждой функции общества появляется свой отвечающей за нее институт[205]. Как поясняет Карел Доббелере, в результате модернизации общество дифференцируется вдоль функциональных линий, развиваются соответствующие функциональные подсистемы (экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая подсистема действует на основе собственного средства (деньги, власть, истина, любовь), а также на основе собственных ценностей (успех, разделение властей, надежность и достоверность, первостепенная значимость любви и т. д.) и норм[206]. Не менее важным является процесс рационализации, подразумевающий тенденцию к подчинению всех сфер общества идеалам ratio и их переустройство в соответствии с критерием эффективности[207]. Далее следует процесс плюрализации, являющийся закономерным следствием усложнения общества (дифференциации). Плюрализация подразумевает разрушение единой системы ценностей или символического универсума данного общества, возникает множество конкурирующих между собой систем ценностей (жизненных миров), которым отныне приходится уживаться друг с другом[208].

Первостепенные процессы модернизации общества приводят к целому ряду второстепенных процессов, непосредственно затрагивающих религию. Дифференциация (и плюрализация) приводят, прежде всего, к автономизации сфер общества, то есть каждая из них обретает собственную независимость, в первую очередь, от религиозных символов и начинает действовать согласно своим законам и своей логике[209]; время предписанного религиозными требованиями социального порядка проходит безвозвратно. Религия становится еще одной подсистемой в ряду других подсистем. Кроме того, дифференциация (и плюрализация) ведет к приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и частную жизнь, религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне ее влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным делом человека[210].

Рационализация оказывает влияние, прежде всего, на религиозную веру. Распространение принципов рационального устроения общества приводит к упадку религиозной веры, так как оказывается все труднее примирять сверхъестественную веру с принципами, лежащими в основе всех прочих видов деятельности и операций[211]. Также рационализация оказывается связанной с маргинализацией религии, т. е. влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется, ее принципы оказываются несовместимыми с требованиями рационального устроения социума[212]. Наконец, рационализация ведет к развитию у человека «приземленной» установки, традиционные религиозные проблемы отходят для него на второй, если не на третий план.

Главное следствие плюрализации для религии заключается в том, что она разрушает «сакральный космос»: единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия — один из таких осколков[213]. Плюрализация приводит к релятивизации религиозных убеждений, они утрачивают свой абсолютный характер; возникает критический настрой по отношению к любому монопольному притязанию на истину[214]. Кроме того, плюрализация оказывается связанной с возникновением так называемого рынка религий, отныне религиям приходится соревноваться друг с другом ради привлечения внимания потенциальных клиентов[215]. Отсюда складывается потребительская установка по отношению к религии[216], человек начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который он начинает оценивать по принципу, что это мне может дать. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек религии.

Сами религии не остаются безучастными к тому, что с ними происходит. Секуляризация приводит к ряду изменений самих религиозных организаций: экуменическим настроениям (стремлению религий сплотиться с целью совместного выживания), бюрократизации (совершенствованию своего управленческого аппарата для успешного выживания в новых условиях), профессионализации (подчеркиванию своего особого статуса специалистов в области религиозной деятельности), приспособлению своих идей под светские ценности и т. д.[217].

В данной модели религия оказывается всего лишь зависимой переменной, она не определяет характера современного общества, развивающегося по своей собственной имманентной логике, но лишь подстраивается под новую вырабатывающуюся структуру. Влияние культурных особенностей конкретных обществ, обусловленных не в последнюю очередь соответствующими религиозными традициями, практически полностью игнорируется.

II

Однако уже в рамках такой западоцентричной модели возникло противоречие, которое в конечном счете и обусловило потребность в более глобальном подходе, воплощенном в концепции множественных современностей. Суть этого противоречия заключалась в том, что исследователи, являясь сторонниками единой модели развития обществ и, соответственно, современности в единственном числе, не могли не обратить внимание на четко прослеживаемое различие между уровнем и характером религиозности в основных европейских обществах и США. Несмотря на то, что США являются одним из наиболее модернизированных обществ, уровень религиозности там оказывался гораздо выше, чем в не менее модернизированной Европе. Данное обстоятельство бросало тень на жесткую увязку современности и секуляризации.

Данное противоречие попытались решить через введение тезиса об «американской исключительности», то есть США позиционировались как некое примечательное исключение из общего правила модернизации. Если в Европе секуляризация принимала открытые формы, то в США, как утверждалось, идет процесс «внутренней секуляризации», то есть внутреннее разложение религии при ее внешнем благополучии. Как писал Брайан Уилсон,

Стало очевидным, что, в то время как процесс секуляризации в Англии выражался в сокращении посещаемости церквей, в их опустении в конце XIX в. и в особенности на протяжении XX в., в США секуляризация проходила совсем другим образом. Рост статистических показателей, касающихся американских церквей, прикрывал все возрастающую пустоту религиозной веры и практики в США[218].

Ему вторил Томас Лукман:

…традиционная церковная форма религии была отодвинута на периферию «современной» жизни Европы, в то время как она стала гораздо более «современной» в Америке, претерпев процесс внутренней секуляризации[219].

Столь оригинальное рассмотрение кейса США не могло не возмутить американских исследователей, которые в 1990-х годах выдвинули свою версию описываемых событий. В противовес «старой парадигме» (описанной выше) они заговорили о «новой парадигме»[220], предполагавшей переосмысление характера взаимоотношений между современностью и религией. В развитие этой новой парадигмы наибольший вклад внесли американские исследователи[221]: Р. Старк, Р. Финке, У. Бэйнбридж, Л. Ианнаконе, Р. С. Уорнер и целый ряд других авторов. Теперь уже США оказываются нормой, а Европа — исключением. Как указывает Р. С. Уорнер, «новая парадигма вытекает не из старой, появившейся для осмысления европейского опыта, но из совершенно от нее независимого видения проблемы, почерпнутого из американской истории»[222]. Данная теория позволяет сделать выводы о соотношении религии и современности, прямо противоположные тем, что вытекают из теории секуляризации.

По мнению американских исследователей, старая европейская модель секуляризации опирается на тезис о некоем правильном с религиозной точки зрения обществе, классическим примером которого служит Средневековье времен папы Иннокентия III, и о последующем отходе от этой нормы в сторону религиозной патологии. Данное отклонение от нормы если и не приведет к исчезновению религий, то уж точно сделает их маргинальным общественным явлением. В качестве таких патологий воспринимается религиозный плюрализм, рынок религий и прочие следствия модернизации. Новая же американская модель, наоборот, воспринимает средневековое европейское религиозное общество как патологию, а религиозный плюрализм — как норму, при которой все религии чувствуют себя прекрасно. Ключевое понятие для новой парадигмы — отделение церквей от государства и расцвет рынка религий[223]. Следствием этого процесса становится вовсе не упадок религиозности, но, наоборот, ее расцвет[224]. Данный тезис подтверждается эмпирическими исследованиями из истории США[225].

Теоретически такой подход к религиозному плюрализму обосновывается теорией рационального выбора в ее применении к анализу религиозной жизни и религиозных предпочтений. Согласно этой теории, человек стремится к благам (rewards) и старается избегать издержек (costs)[226]. Однако благ в мире находится ограниченное количество; кроме того, отнюдь не все блага вообще доступны человеку, например знание ответов на вопросы о смысле бытия и человеческой жизни. Соответственно, возникает необходимость в компенсациях, представляющих собой замену искомых благ обещаниями или объяснениями, не поддающимися до конца верификации[227]. В понятии компенсации лежит ключ к пониманию природы религии: религия — это система наиболее общих компенсаторов, опирающаяся на отсылки к сверхъестественному[228]. Соответственно, религиозные организации — это общественное предпринимательство, суть которого в создании, поддержании и распространении общих компенсаторов, связанных со сверхъестественным[229]. При этом важно иметь в виду, что религиозные организации не только удовлетворяют некий изначальный спрос на компенсаторы, но еще и активно формируют его в процессе борьбы за прихожан. Из такого подхода к природе религии и природе человеческого поведения следует, что, во-первых, у человека есть неискоренимая потребность в религии, во-вторых, чем больше религиозных организаций, тем больше спрос на религию.

Данная теория религии приводит к следующей модели анализа религиозности того или иного общества. Упор делается не на людей, которым свойственен постоянный устойчивый спрос на религию, но на тех, кто эту религию поставляет. Когда такой поставщик один и имеет место религиозная монополия, зачастую подкрепляемая государственным принуждением, то уровень религиозности оказывается низким, так как одна даже самая большая религиозная организация оказывается не в силах сформировать и удовлетворить разносторонний спрос. Иллюзия высокой религиозности поддерживается принудительным характером веры; когда же происходит отделение церкви от государства (Родни Старк называет этот процесс «десакрализацией»[230]), то в плане личной религиозности происходит не упадок набожности, но всего лишь вскрытие прежней апатии[231]. Когда же после десакрализации происходит укрепление религиозного плюрализма, то это приводит к повышению уровня религиозности, так как чем больше фирм, тем больший спрос они смогут сформировать и удовлетворить: «в той мере, в какой религиозная экономика является соревновательной и плюралистичной, общий уровень религиозного участия будет выше»[232].

Соответственно, то, что постулировалось теоретиками секуляризации как начало процесса упадка религии, было на самом деле, наоборот, движением к расцвету религий. Модернизация, связанная с социальной дифференциацией и плюрализацией, ведет не к упадку религии, но, наоборот, к ее расцвету. А значит, современность не отрицает религии, но, наоборот, — создает максимально благоприятные условия для ее существования. Вместо разговора об «американской исключительности» исследователи заговорили, наоборот, о «европейской исключительности», о «евросекулярности».

Следующим фактором, заставившим усомниться в неразрывной связи модернизации и секуляризации, стал целый ряд глобальных событий, самым ярким из которых следует считать Иранскую революцию 1979 года, приведшую к свержению шахского режима — одного из наиболее модернизированных ближневосточных режимов — и установлению жесткой исламской теократии. Во-первых, данная революция доказала, что фундаментализм является реальной силой, способной оказывать серьезное и, главное, продолжительное влияние на ход исторических процессов. Во-вторых, оказалось, что полноценная десекуляризация возможна и что модернизация вовсе не обязательно ведет к превращению модернизирующегося общества в западный прототип. В-третьих, революция оказала отрезвляющее воздействие на многих западных интеллектуалов, понявших, что религия и, в частности, ислам — не архаичная сила, не зависимая переменная, сжимающаяся под воздействием неминуемых социальных преобразований, но мощная революционная идеология. В каком-то смысле можно говорить, что мир после Иранской революции вступил в новую фазу. Этот момент почувствовал Мишель Фуко, с большим интересом и симпатией отнесшийся к данным событиям. Во время революции он написал:

Происходящая на наших глазах агония иранского режима — это последний эпизод процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад: модернизация исламских стран по европейскому образцу[233].

Модернизация и связанная с ней секуляризация — не единственный возможный путь развития.

Ислам, который является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для сотен тысяч человек гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях[234].

Еще одним фактором, ударившим по теории секуляризации, стала та критика, которой в 1970-х годах подверглась теория модернизации, подразделом которой, собственно, всегда и была описываемая модель секуляризации. Питер Вагнер указывает на три ключевых момента данной критики: во-первых, обновленная социальная теория противопоставила деятельное и творческое начало любым представлениям о саморазвивающейся эволюции и механических преобразованиях; во-вторых, лингвистический и микроисторический поворот поставил под сомнение возможность постижения масштабных социальных феноменов и их долгосрочного последовательного развития; в-третьих, постколониальные исследования и теория мир-системы обратили внимание на западное доминирование вместо изъянов в «развитии» в качестве причины расхождения социетальных траекторий. Как заключает Питер Вагнер,

Итогом подобных критических дискуссий стал отказ от любых всеохватных подходов к анализу совокупных социальных конфигураций и их исторических траекторий. Сравнительная историческая социология оказалась в ситуации хаоса[235].

Таким образом, позиции теории секуляризации как всеобъемлющей концепции, способной описать масштабные социальные преобразования, оказались сильно поколеблены. Необходимо было: 1) разрешить, наконец, спор о европейской/американской исключительности; 2) «переключить внимание с Европы и Северной Америки и увидеть более широкую глобальную перспективу»[236]; 3) сделать это так, чтобы учесть всю справедливую критику, обрушившуюся на прежние теории. Судя по всему, той теоретической оптикой, которая позволяет решить стоящие перед исследователями религии задачи, становится концепция «множественных современностей».

III

Концепция множественных современностей, сформулированная израильским ученым Шмуэлем Эйзенштадтом (1923–2010) в ряде работ[237], часть которых относится еще к 1980-м годам, получила свое наиболее подробное и концентрированное рассмотрение в статье «Множественные современности»[238], написанной Эйзенштадтом для специального выпуска журнала Daedalus.

Данная концепция достаточно хорошо известна, поэтому мы ограничимся только теми ее аспектами, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Эйзенштадт начинает с принципиального тезиса о том, что никакой современности в единственном числе не существует: современность может принимать множественные формы, и каждый конкретный кейс современного общества есть лишь особая вариация на тему современности. Дело в том, что в процессе модернизации элементы отнюдь не однородной и не лишенной противоречий «программы современности» — будь то новая антропология субъекта, капиталистическая экономика, национальное государство, демократия и права человека, научная рациональность, светскость и т. д. — накладываются на конкретные цивилизационные контексты, сформированные специфическими культурными, религиозными, историческими и другими особенностями модернизирующегося общества (основания этих цивилизационных контекстов, по мнению Эйзенштадта, закладываются в так называемое «осевое время», датируемое серединой I тыс. до н. э.[239]). В результате этого наложения возникают специфические общественные формации, которые «имеют черты современности, но с сильным влиянием особых культурных предпосылок, традиций и исторического опыта»[240].

Для наглядной иллюстрации возьмем такой важный элемент программы современности, как светскость в смысле правового принципа, подразумевающего принципиальную равноудаленность государства и всех его институтов от любых религиозных объединений и мировоззрений. Наложение данного элемента на конкретные исторические контексты приводит к совершенно разным формам существования этой светскости, к множественной светскости. Для пояснения данного тезиса не нужно даже выходить за пределы западных обществ — достаточно указать на различие между французским и американским опытом светскости. Во Франции в силу специфических исторических обстоятельств светскость приняла форму лаицизма, то есть идеологии, подразумевающей жесткий контроль религии со стороны государства, ее принципиальное изгнание из публичного пространства и восприятие религии и любых религиозных организаций в целом как постоянной угрозы гражданскому благополучию. В США опять же в силу специфических исторических обстоятельств светскость, наоборот, подразумевает, прежде всего, гарантирование религиозной свободы и защиту религий от государственного вмешательства, при этом за религией признается очень важное место в публичном пространстве; она считается не последним фактором как индивидуального, так и общественного благополучия. Французское и американское общество дают нам два конкретных примера того, как одна и та же идея может иметь совершенно разные воплощения в зависимости от контекста. Если же посмотреть на опыт светскости во всем мире, то тогда число подобных вариантов может умножаться до бесконечности[241].

Отказ мыслить современность в единственном числе позволяет отделить современность как идею, как веберовский «идеальный тип» от ее первых воплощений в западных обществах. Как поясняет Эйзенштадт,

западные паттерны современности не являются единственными «аутентичными» современностями, хотя они и пользуются историческим преимуществом и продолжают оставаться основной точкой отсчета для всех остальных[242].

Данная перспектива дает возможность если не отказаться от казавшейся само собой разумеющейся увязки современности и секуляризации, то, как минимум, задаться вопросом: а возможна ли несекулярная современность? Может быть, секулярную современность следует рассматривать как всего лишь один конкретный исторический пример современности, обусловленный скорее характерными особенностями европейской культуры, чем некоей имманентной логикой модернизации или какими-то всемирно-историческими закономерностями?[243]

В частности, можно заново — уже в свете тезиса о множественных современностях — взглянуть на спор европейских исследователей с американскими относительно того, чей именно опыт религиозных трансформаций под влиянием модернизации следует считать правилом, а чей — исключением. Данный тезис позволяет не просто разрешить этот спор, но вообще выйти за рамки дискуссии о правилах и исключениях, увидев различия европейского и американского опыта как различия двух конкретных исторических кейсов множественных современностей. Собственно, этот же момент подчеркивает сам Эйзенштадт:

…практически с самого начала процесса экспансии современности множественные современности начали возникать уже в орбите того, что может быть названо западной цивилизационной структурой[244].

Различия Европы и США как двух разных кейсов множественных современностей следует искать в различии исторических, культурных и религиозных контекстов, столь напрасно проигнорированных в теориях секуляризации. Питер Бергер, Грейс Дэйви и Эфи Фокас в работе «Религиозная Америка, светская Европа?»[245] указывают на особые обстоятельства, приведшие к тому, что европейский опыт светскости столь сильно отличается от американского[246]. Что за обстоятельства сыграли свою роль в возникновении «евросекулярности»? Во-первых, отделение церкви от государства: в Европе церковь была тесно увязана с государством, и борьба со вторым неизбежно приводила к тому, что и церковь попадала под этот удар; однако в США отделение церкви от государства существовало изначально, поэтому и сильных антиклерикальных настроений там не возникало. Во-вторых, в Европе существовала религиозная монополия, которая оказалась плохо приспособлена к ситуации свободы совести; в США, наоборот, изначально существовавшая ситуация плюрализма делала существующие деноминации в высшей степени эффективными предприятиями, конкурирующими друг с другом. В-третьих, в Европе и США были реализованы две разные версии Просвещения: в Европе Просвещение — в своей самой яркой французской форме — приняло острые антиклерикальные и антихристианские оттенки, и его победа ознаменовалась триумфом лаицизма как такого режима светскости, который подразумевал тотальное вычищение религии из публичного пространства; в США Просвещение не имело столь ярко выраженных антиклерикальных и антирелигиозных черт — скорее, оно было ориентировано на свободы и было проникнуто духом христианства в его деистической разновидности. В-четвертых, в Европе интеллектуалы как главные носители просвещенческих идеалов имели крайне высокое влияние; в США с их крайне прагматическим духом интеллектуалы никогда не были столь же значимы, соответственно, европеизированные по своим взглядам на религию американские интеллектуалы просто не имели достаточно влияния в обществе. В-пятых, интеллектуалам в Европе удалось создать «высокую культуру», проникнутую духом секуляризма, им удалось отождествить секулярные воззрения с бытностью современным; в США интеллектуалам, европеизация которых началась только во второй половине XX в., удалось создать лишь замкнутые университетские сообщества, в которых царит дух светскости, но которые едва ли способны диктовать моду всему обществу. В-шестых, в Европе существовали мощные механизмы диссеминации просвещенческих идеалов: централизованная система образования, а также левые политические партии, проникнутые духом секуляризма; в США образование подчинено системам муниципалитетов, в которых ведущую роль задают родители, способные ограждать детей от нежелательных знаний, кроме того, в США мощные левые партии так и не возникли. В-седьмых, в Европе принадлежность к конфессии перестала быть частью социального статуса человека; в США, наоборот, принадлежность к той или иной деноминации четко маркировала социальный статус человека, эта принадлежность определяла его благонадежность. В-восьмых, в США, чего совершенно не было в Европе, различные деноминации выполняли важную роль по адаптации мигрантов к тому обществу, в которое они переселялись, и эта привязка к конкретной деноминации сохраняется в исторической памяти мигрантов на многие поколения вперед[247]. В результате различия всех этих факторов обусловили разные режимы соотношения между религией и современностью: европейский контекст оказался пронизан духом секуляризации и секуляризма, американский контекст, наоборот, способствовал или, как минимум, не препятствовал цветению всех цветов религии.

Однако релятивизация западного опыта современности вовсе не значит, что выводы теоретиков секуляризации, описывавших влияние процессов модернизации на религию, отныне не имеют никакой значимости в силу их сугубо локального западного контекста. В конечном счете вариантов реагирования на эти процессы не так много, и вовсе не факт, что в каждом отдельном случае модернизации речь будет идти о какой-то совершенно специфической творческой реакции. Не исключено, что есть какой-то ограниченный набор паттернов, который будет воспроизводится от кейса к кейсу (например, европейский и американский паттерн)[248]. Собственно, один из наиболее интересных вопросов сегодня — это вопрос о том, как именно будет преломляться созданная на европейском материале модель секуляризации, модель соотношения модернизации и религии при перенесении процессов дифференциации, рационализации, плюрализации и т. д. в иные культуры и контексты. В частности, именно этим вопросом задается Массимо Розатти[249] в своем анализе турецкого кейса или Дэвид Мартин, размышляющий о глобальном пятидесятничестве и о его способности противостоять динамике капиталистической рационализации и «рутинизации харизмы»[250]. Дэвида Мартина волнует вопрос о том, не приведет ли социальная дифференциация в случае глобального пятидесятничества к тем же следствиям, что и в свое время на Западе: эрозии социального капитала и усилению личного нарциссизма, которые загубят «дух» пятидесятничества и заставят замолчать его «языки».

До сих пор вопрос о соотношении современности и религии рассматривался в основном лишь в ракурсе того, как первая влияет на вторую. Однако концепция разнообразных современностей позволяет поставить вопрос в том числе и об обратном влиянии: как религия не просто влияет, но и зачастую определяет те конкретные формы, которые принимает современность[251]. Ведь в конечном счете именно религиозные традиции определяют тот цивилизационный контекст, на который накладывается та или иная разновидность программы современности.

Собственно, фактор подобного влияния признавался всегда. Еще Макс Вебер показывал принципиальную значимость некоторых аскетических направлений протестантизма для утверждения духа капитализма[252]. Питер Бергер во многом продолжал и развивал мысль Вебера, признавая ту особую роль, которую сыграла иудео-христианская религиозная традиция Запада в подготовке почвы для начала процессов модернизации. Какие черты иудео-христианской традиции, по мнению Бергера, сделали модернизацию возможной? Во-первых, принцип радикальной трансцендентности Бога, Бог находится вне мира, следовательно, возможен профанный мир, развивающийся по своим собственным имманентным законам; во-вторых, принцип линейности истории, допускающий изменения вместо вечного повторения одного и того же; в-третьих, появление человека как действующего лица в истории, осуществляющего изменения в мире, лишенном богов; в-четвертых, радикальная рационализация мира, устранение магии и обожествления природы, что позволяет искать и находить эффективные инструменты преобразования и покорения окружающей среды; в-пятых, появление церкви как социального института, противопоставляемого прочим институтам общества, которые, в свою очередь, получают шанс обрести автономность:

Концентрация религиозной деятельности и символов в одной институциональной сфере сама по себе уже определяет остальные сферы общества как «мир», как профанную реальность, по крайней мере, отчасти изъятую из-под юрисдикции сакрального[253].

В иудаизме эти черты проявляются наиболее резко, затем католицизм (особенно средневековый) замораживает их, придавая христианскому мировоззрению черты обычной традиционной религии, однако протестантизм с новой силой подхватывает и развивает вышеуказанные аспекты.

Торжество данных принципов в культуре, по мнению Бергера, создает крайне благоприятную обстановку для появления целых сфер общества, которые отныне могут существовать по своим правилам, не оглядываясь на религию. Наиболее важной сферой общества, которой удается выйти из-под контроля религиозных норм, становится экономика, постепенно начинающая жить по своим правилам. Более того, со временем она превращается в силу, определяющую все остальные сферы общества, включая религиозную. Капиталистическая экономика становится опорой и мотором не только модернизации, но и секуляризации. В этом смысле Питер Бергер воспроизводит логику Макса Вебера, также считавшего, что только в иудео-христианской традиции и, в частности, в аскетическом пуританизме могла зародиться почва для развития современного капиталистического общества, которое затем обрело автономию, превратившись в «чудовищный космос», в «железную клетку» или «стальной панцирь», обладающий своей собственной автономной логикой, никак не зависящей от того, что в конечном счете позволило ему возникнуть. Как писал Макс Вебер: «победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе»[254]. Христианство, по меткому выражению Питера Бергера, оказалось «своим собственным могильщиком».

Тезис о «механической основе» современности позволял исследователям игнорировать религиозный фактор, рассматривать его исключительно как заимствованную переменную. Однако концепция множественных современностей, делающая акцент на важности исторического контекста модернизирующегося общества, позволяет усомниться в силе этой «механической основы», в ее способности перемалывать любые культурные различия в единую стандартизированную форму современности. Отсюда появляется возможность вновь вернуться к веберовской проблематике хозяйственной этики мировых религий, рассмотреть их установки по отношению к миру и поиску спасения[255] в свете того, как именно они влияют на ту форму, которую примет современность в данном контексте[256]. Более того, в своих последних статьях Шмуэль Эйзенштадт показывает, что сегодняшние религиозные трансформации являются одним из ключевых факторов в складывании новой глобальной современности[257].

Глава 4

Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма

С точки зрения теории проблематика постсекулярного уже достаточно хорошо изучена, в том числе отечественными авторами[258], однако при этом ощущается явный недостаток эмпирических исследований, которые бы операционализировали данную теорию применительно к российским реалиям. В этом тексте на примере материалов дела «Пусси Райот» я собираюсь хотя бы отчасти восполнить эту лакуну.

Дело «Пусси Райот» (Pussy Riot), по крайней мере, если судить по резонансу в СМИ, стало главным околорелигиозным — если не общественно-политическим — событием 2012 года. Позволю себе кратко напомнить суть дела и восстановить последовательность событий: 21 февраля в самый разгар предвыборной президентской кампании музыкальная группа «Пусси Райот», уже известная своими скандальными художественно-политическими акциями, устраивает перформанс в московском храме Христа Спасителя (далее — XXС): группа проникает в храм под видом обычных посетителей, затем участницы снимают верхнюю одежду, под которой скрываются разноцветные платья, надевают шапки-балаклавы и начинают исполнять так называемый панк-молебен под названием «Богородица, Путина прогони» на солее храма прямо напротив Царских врат. Охранники и случайные свидетели выводят девушек из помещения, их никто не задерживает, и они легко растворяются в толпе. Далее по мотивам акции в сети появляется ролик с полным текстом панк-молебна (в самом храме песня целиком не прозвучала) и кадрами из XXС[259]. Уже на следующий день после акции православное движение «Народный собор» подает в суд иск с требованием начать уголовное преследование участниц акции.

В итоге 5 марта Таганский суд г. Москвы санкционировал заключение под стражу участниц панк-группы Надежды Толоконниковой и Марии Алехиной. 16 марта была арестована третья участница группы — Екатерина Самуцевич. 30 июля того же года в Хамовническом районном суде г. Москвы началось рассмотрение дела по существу. 17 августа судья Марина Сырова огласила приговор: все три участницы были приговорены к двум годам колонии общего режима за хулиганство (ч. 2 ст. 213 УК РФ). Приговор был обжалован в Мосгорсуде в кассационном порядке, 10 октября по решению Мосгорсуда приговор Хамовнического суда был оставлен без изменения для Толоконниковой и Алехиной, а для Самуцевич реальный срок заменен на условный — она была освобождена в зале суда.

Материалы этого дела представляют собой очень любопытный источник для социологического, антропологического, психологического и прочего анализа современного российского общества. В данном тексте я собираюсь ограничиться рассмотрением двух конкретных сюжетов, проливающих свет на специфику той особой постсекулярной ситуации, которая характерна для России: 1) «панк-молебен» и граница «религиозное / светское»; 2) «панк-молебен» и постсекулярные гибриды (определение данного понятия будет дано в соответствующем разделе).

Одна из ключевых интуиций, которой я руководствовался в процессе написания данного текста, — это понимание того, что постсекулярная ситуация — это ситуация принципиальной неопределенности, размытости, текучести, когда устоявшиеся границы, константы и определения, касающиеся религии / светского, оказываются подвешенными, поставленными под сомнение[260]. Привычная для секулярного сознания картина социально дифференцированного общества, в котором религиозное и светское разведены по разным углам, начинает ломаться, что создает впечатление вторжения религии в те пространства, которые являются для нее чуждыми (будь то политика, право, культура, экономика и т. д.). Однако вопреки распространенному мнению это характерное для постсекулярности подвешивание границ и вторжение религии в светское пространство (и наоборот — светского в религиозное пространство) вовсе не подчиняется какой-то единой логике и не следует в русле какого-то единственного возможного варианта постсекуляризма. Наоборот, как будет показано на материалах дела «Пусси Райот», речь идет о столкновении разных конкурирующих нормативных моделей постсекуляризма, за каждой из которых стоят свои активисты и группы интересов. В ходе нашего рассмотрения будут выделены как минимум две такие модели — «провластная» и «оппозиционная». Наиболее интересно наблюдать за тем, как светское государство через правоохранительную и судебную систему втягивается в этот конфликт, иногда принимающий характер (квази)богословского спора, и начинает заниматься вопросами, для ответа на которые у него нет ни соответствующих навыков, ни соответствующего языка, ни соответствующего обученного персонала[261].

Так как данное дело оказалось весьма резонансным, считаю необходимым четко обозначить свою позицию как исследователя: данное исследование не преследует цели доказать правоту одной из сторон или же одного из возможных образов постсекуляризма. На материалах этого дела будет показано, что собой представляет российская постсекулярность и с какими конфликтами она сопряжена.

«Панк-молебен» и граница «религиозное / светское»[262]

Как было отмечено выше, в условиях постсекулярности граница, отделяющая религиозное / сакральное от светского / профанного, становится подвижной, по поводу этой границы идут постоянные бои за то, как именно она должна пройти[263]. Четкая граница становится «фронтиром», на котором разворачиваются авангардные бои разных «активистов и акторов десекуляризации»[264]. Более того, спорным становится сам статус — религиозный или светский — тех или иных явлений, равно как и то, кто именно наделен полномочиями этот статус удостоверять. Последнее слово в этом конфликте интерпретаций остается за государством, которому через институты правоохранительной и судебной системы— с привлечением экспертов-специалистов как части своего «идеологического аппарата»[265] — приходится постоянно разрешать возникающие конфликты, ведь неконтролируемое смещение прежних точек опоры является для него постоянной и очевидной угрозой. В новой постсекулярной ситуации светское государство оказывается вовлеченным в (квази)богословские споры.

«Панк-молебен» группы «Пусси Райот» и развернувшаяся вокруг него дискуссия — это наглядный и ясный пример, иллюстрирующий данные процессы. Российскому суду волей-неволей пришлось втянуться в решение достаточно специфических богословских вопросов, чтобы восстановить подвешенную границу «религиозное / светское» и снова утвердить нарушенное «панк-молебном» равновесие.

«Панк-молебен»: религиозное или светское действие?

Первый конфликт интерпретаций, который возник в связи с «панк-молебном», связан с вопросом о том, как правильно квалифицировать данную акцию — как религиозное (молебен, юродство, масленичные дурачества) или светское (кощунство, хулиганство, художественный акт, политический и гражданский протест) действие. Позиции расходятся: то ли это настоящий, пусть и радикальный и нетрадиционный по форме молебен; то ли это намеренное кощунство и хулиганство; то ли это художественный акт за гранью допустимого; то ли это гражданский и политический протест. При этом нет ничего удивительного в том, что конкретная квалификация данного действия определяется интересами спорящих сторон, каждая из которых заинтересована в своем варианте проведения границы между религиозным и светским.

Участницы группы «Пусси Райот». Судя по всему, у самих участниц группы не было полного понимания того, как правильно описывать то, что они сделали. Так, в своеобразном пресс-релизе, посвященном данной акции, содержится указание на то, что это была именно религиозная акция:

«Раз мирные стотысячные демонстрации не дают немедленного результата, мы будем перед Пасхой просить Богородицу поскорее прогнать Путина», — сообщила всей остальной команде Серафима, самая набожная панк-феминистка, когда по утреннему февральскому морозу мы направлялись в храм[266].

Но в одном из первых интервью по итогам акции содержится указание на то, что это была скорее художественная акция — то есть нечто светское, — прикрытая внешними православными атрибутами:

Корреспондент: Ну, если вы обращаетесь к Богородице, то значит, позиционируете себя как верующие?

Кот: Ну, часть из нас верующие, но я бы не назвала «православными», безусловно. Это обращение — скорее игра, художественный ход.

Шумахер: Да, субверсия своеобразная[267].

Здесь, конечно, принципиальным и подчеркивающим неоднозначность действия является именно слово «скорее». Конечная квалификация «панк-молебна» как религиозного или светского действия затруднена уже изначальной неопределенностью позиции участников.

Но в итоге до начала активных следственных разбирательств победила именно позиция, настаивающая на религиозном характере «панк-молебна». Вот фрагмент из заявления группы, опубликованного в ее блоге 4 марта, то есть фактически в момент ареста:

Во всех наших выступлениях мы постоянно подчеркиваем, что панк-молебен «Богородица, Путина прогони» был именно молебном, радикальным молебном, обращенным к Богородице с просьбой урезонить власть земную и идущую у ней на поводу власть церковную. Среди нас, среди двух дюжин участниц Pussy Riot, есть немало православных, для кого храм — место глубокой молитвы. Да, наша молитва переступила порог того, что для многих допустимо в храме. Но мы не оскверняли храм, мы не кощунствовали, мы молились — и у многих священников нет сомнений, что «Богородица, Путина прогони» — именно молебен. Мы страстно молились Богородице, чтобы она дала нам всем силы бороться с нашими столь немилосердными и лукавыми владыками. И мы будем петь песни и молиться за тех, кто желает нам смерти и тюрьмы. Потому что Христос учит нас не желать тюрьмы и смерти тем, кого мы не можем понять[268].

С чем связано такое однозначное подчеркивание именно религиозного аспекта «панк-молебна» в отличие от изначальной более двусмысленной позиции, подчеркивавшей художественную субверсивную составляющую? Возможно, эта интерпретация была подсказана адвокатами, так как она позволяет рассчитывать на самое минимальное наказание или же на полное освобождение от судебного преследования на основании конституционного права на свободу вероисповедания (ст. 28 Конституции РФ). Но возможна и другая интерпретация: свою максимальную радикальность «панк-молебен» обретает, именно будучи признанным в качестве молебна, а не художественно-политической акции (яркой, но вполне конъюнктурной с точки зрения мировых художественных процессов). Молебен «Богородица, Путина прогони», понятый именно как молебен, оказывается смелым присваиванием христианских содержаний и смыслов и направлением их в иное русло, чем то, в которое их направляют спикеры, говорящие от лица Русской православной церкви (РПЦ). Для целей нашего исследования в этих рассуждениях принципиально следующее: «панк-молебен» высвечивает «провластную» модель постсекуляризма, подразумевающую тесное взаимодействие церковных и светских властей со своеобразным «обменом дарами» (моральная поддержка в ситуации нарастания протестного движения[269] — в обмен на политическое покровительство), и противопоставляет ей «оппозиционную» модель — «Пресвятая Богородица и Приснодева Мария» во главе маршей протеста и гражданского сопротивления. «Панк-молебен» как молебен — это вызов авторитету патриархии, оспаривание ее монопольного права на русское православное наследие и на определение условий его соприкосновения со светской реальностью общественно-политической жизни. Осознание этого момента присутствует в позиции участниц панк-группы на протяжении всего дела, однако со временем — судя по всему, следствие международной кампании в поддержку группы — оно в риторике активисток все больше уступает альтернативной интерпретации «панк-молебна» как художественно-политической акции[270].

Церковные власти. Судя по всему, радикальный вызов «панк-молебна» был четко считан официальными представителями церкви, поэтому они изначально и принципиально отказались видеть в «панк-молебне» хоть что-то, имеющее отношение к осмысленному религиозному действию. «Кощунство у Царских врат»[271] — так назывался пост, появившийся в блоге «Православная политика» о. Всеволода Чаплина, председателя Синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества, сразу же после того, как стало известно об акции «Пусси Райот». Ему вторит Владимир Легойда, председатель Синодального информационного отдела: «кощунственный и мерзкий поступок»[272]. В этой интерпретации перед нами однозначно светское действие, представляющее собой несанкционированное вторжение профанного — искусства, политики, идеологии — в чуждое ему сакральное пространство и совершение там кощунственных и хулиганских действий.

Настаивая на светском характере «панк-молебна», официальные представители Церкви требовали, чтобы им занимались исключительно светские власти. По словам Всеволода Чаплина, «совершенное преступление (а я уверен, что это именно преступление) должно быть изобличено и осуждено на уровне решения судебной власти»[273]. При этом видно желание принципиально дистанцироваться от этого разбирательства. Как указывал Владимир Легойда, «Церковь не имеет права напрямую вмешиваться в деятельность правоохранительных органов, которые ведут серьезную, добросовестную работу по данному делу»[274]. В данном случае мы имеем дело с принципиальным отказом анализировать происходящее на богословском языке, отказом переводить его в плоскость религиозных смыслов, видеть в нем отголоски каких-то проблем, существующих в современном православии. Возможно, именно отсюда такая резкая реакция многих православных спикеров[275] на позицию о. Андрея Кураева, который попытался поместить «панк-молебен» именно в религиозный контекст, увидеть в нем религиозное действие, не противоречащее традициям православия, хотя участницы «панк-молебна» этого и не осознавали[276].

В интерпретации «панк-молебна» как светского действия проявилось стремление церковных властей сохранить за собой монопольное право — внутри контролируемого пространства русского православия — на разграничение религиозного и светского и на санкционирование или запрещение любых нетрадиционных религиозных форм, возникающих в этом пространстве. «Панк-молебен» как молебен является несанкционированной попыткой перечерчивания границы, разделяющей религиозное и светское; по этой причине за ним ни в коем случае не может быть признан статус молебна — это может быть только несомненное кощунство и хулиганство. Тот образ постсекуляризма, который предлагается «панк-молебном», должен быть решительно отвергнут.

«Раскольники». Учитывая сказанное выше, неудивительно, что так называемые «раскольники», то есть те христиане, которые находятся в оппозиции, причем не только к РПЦ, но и к существующему политическому режиму, были склонны делать решительный акцент именно на религиозном характере «панк-молебна».

Так, по словам Якова Кротова, священника Харьковско-Полтавской епархии не признаваемой РПЦ Украинской автокефальной православной церкви,

эта конкретная акция святотатством с точки зрения византийских церковных канонов не является. В святотатстве главный корень — «тать», то есть воровство церковного имущества. В данном случае никакого воровства совершено не было. Более того, если оставаться строго на формальной точке зрения, там даже не было богохульства. То есть это действительно формально молитва в храме. Способы и формы этой молитвы нетрадиционны для средней полосы России, но формально это молитва[277].

Ему вторит Владимир Голышев, автор сатирической пьесы «Лыжнег», посвященной фигуре нынешнего патриарха:

1) девушки пришли помолиться — в дом молитвы;

2) молились они в той форме, которую сочли наиболее подходящей для нашего времени и данного места;

3) в богослужебной практике приходов РПЦ сегодня столько дикой неуставной отсебятины — пошлой, безвкусной, а зачастую откровенно кощунственной, — что говорить о нарушении каких-то «правил» девушками из Pussy Riot просто смешно[278].

Подобная интерпретация притязает на переопределение границы религиозного и светского иначе, чем это делают церковные власти. «Панк-молебен» — это религиозный протест не только против Путина, но и против самой церкви, многие практики которой, в соответствии с этими заново проводимыми границами, оказываются за пределами сакрального, в отличие от скандального «панк-молебна». В этой интерпретации «панк-молебен», повторюсь, оказывается символом иной, «оппозиционной» версии постсекуляризма, отличной от версии «провластной».

Общественность. «Панк-молебен» породил в обществе самые разные интерпретации относительно того, как именно его следует квалифицировать. Так, например, Юрий Самодуров, правозащитник, бывший директор Музея и общественного центра им. А. Д. Сахарова, подчеркивал именно светский художественно-политический характер панк-молебна:

…для нравственной, политической и правовой оценки данного религиозного кощунства общество, в т. ч. верующие граждане, руководство РПЦ и правоохранительные органы обязаны принять во внимание, что смысл и цель этой акции абсолютно НЕ БОГОБОРЧЕСКАЯ, ВНЕРЕЛИГИОЗНАЯ, это чисто светская и, безусловно, ПОЛИТИЧЕСКАЯ акция.

Ибо как еще возможно добросовестно и адекватно истолковать пропетые девушками, причем красивым распевом и многократно повторенные, подобно настоящим молитвам, слова: «Богородице Дево, избавь нас от Путина»!?[279]

С интерпретацией «панк-молебна» как светского действия солидаризировался оппозиционный политик Алексей Навальный, который описал акцию следующими словами: «дуры, совершившие мелкое хулиганство ради паблисити»[280].

Подобная интерпретация «панк-молебна» вполне логична для оппозиции, которая, с одной стороны, не желает ссориться с православными верующими, составляющими важную часть электората, и поэтому не ищет в акции религиозного смысла, а с другой — стремится во всем увидеть именно политическую подоплеку и гражданский протест, которому приходится принимать все более экзальтированные формы.

Впрочем, отнюдь не все солидаризировались с такой светской интерпретацией. Так, куратор и искусствовед Андрей Ерофеев, который вместе с Юрием Самодуровым был фигурантом уголовного дела по выставке «Запретное искусство», не согласен с трактовкой Самодурова:

«Мне кажется, что в данном случае речь идет не об акции современного искусства, а об акции верующей молодежи», — сказал он, добавив, что акция стала выражением протеста против того, что глава церкви, не посоветовавшись с паствой, поддерживает одного из кандидатов на выборах президента.

«Эта верующая молодежь приходит в храм Христа Спасителя, в дом патриарха, и исполняет молебен — именно так назвали свое музыкальное обращение к Богородице Pussy Riot. Это неканоническая форма молитвы — молебен в панковской форме»[281].

Таким образом, «панк-молебен» оказался на перекрестке разных интерпретаций, за каждой из которых стояла своя версия правильного расположения границы «религиозное / светское» и свой нормативный образ постсекулярной России.

Храм Христа Спасителя: религиозное или светское пространство

Второй конфликт интерпретаций был связан с самим местом проведения «панк-молебна»: храм Христа Спасителя — это светское / профанное или религиозное / сакральное пространство? И вновь тот или иной ответ на этот вопрос вытекал из разных нормативных образов постсекуляризма, отстаиваемых разными сторонами.

В отличие от официальных представителей церкви, трактующих «панк-молебен» как светское / профанное действие — хулиганство и кощунство, — совершенное в религиозном / сакральном месте, участники акции заняли прямо противоположную позицию: они совершили религиозное действие — молебен — в месте, являющемся профанным.

Вот официальное заявление группы:

Мы же считаем, что это не храм, а срам. Срам Христа Спасителя. И это не дом Господень, а офис РПЦ. Мы официально пришли в офис РПЦ высказать свои мысли. XXС похож не на место духовной жизни, а на бизнес-центр: сдаваемые за крупные суммы банкетные залы, химчистка, прачечная, охраняемая стоянка автотранспорта. На сайте XXС указано, что «Зал Церковных Соборов — многофункциональный зал… В Зале Церковных Соборов проходят концерты церковных хоров, фольклорных коллективов, симфонической музыки, торжественные акты и другие мероприятия»; зал оборудован генератором снега (2 шт.), генератором тяжелого дыма (2 шт.) и генератором мыльных пузырей. Как видите, все было подготовлено для нашего панк-молебна. Мы представили наш церковный хор, а также торжественный панк-акт-молебен, воспользовавшись микшерным пультом ООО «РПЦ» от фирмы «MIDAS HERITAGE 2000» (64 канала), который также указан в списке церковного оборудования на страничке XXС[282].

С включением храма Христа Спасителя в пространство светского согласен уже упоминавшийся Яков Кротов:

Был выбран храм, который не принадлежит церкви, это собственность московской мэрии. Неоднократно говорилось о том, что в этом же помещении проводятся дефиле-топлес, девушки демонстрируют бриллианты. И тогда отвечали: а это не патриархия, это собственность московской мэрии[283].

Логика подобного исключения XXС из религиозного пространства в риторике перечисленных деятелей вполне понятна: это критика нынешней политики церкви и отстаиваемого ею варианта постсекуляризма. XXС выбирается в качестве мишени как главный символ этой политики.

Как и в случае со статусом «панк-молебна», мы вновь оказываемся в самом эпицентре многомерного конфликта интерпретаций, когда разные стороны пытаются по-своему провести границу «религиозное / светское».

Кто такие верующие?

Третий и последний из рассматриваемых мною конфликтов интерпретаций касается принципиального вопроса о том, кто такие «верующие». Ведь именно они оказываются потерпевшими от «панк-молебна», именно во имя них проводятся все судебные разбирательства, именно за ненависть к ним участницы группы были отправлены в тюрьму. Но кто может быть признан в качестве верующего? Кто может быть признан в качестве правомерного представителя социальной группы «православные верующие», религиозные чувства которой были / не были оскорблены и мотивом ненависти к которой руководствовались / не руководствовались участницы «панк-молебна»? Здесь опять возникают серьезные разногласия.

Например, журналист Максим Шевченко, относящий себя к православным, мотивирует свое негодование пересказом абсолютно светских идей Самуэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций». С его точки зрения, «панк-молебен» — это

вторжение передовых отрядов либерально-западной цивилизации в пространство внутренней жизни миллионов русских, украинцев, белорусов, грузин, армян[284].

Но были и более радикальные суждения, озвученные людьми, идентифицирующими себя с православием: «Надо было выволочить из храма бл*д*щ за волосы и посадить всю мразь на кол, чтоб не смели издеваться над русской православной верой»; «…не обижайтесь, если в следующий раз вам переломают ноги. Христиане устают быть слабыми»; «На месте храмовых служителей я бы раздел их до белья, обвалял в меде и пухе, обрил налысо и выгнал на мороз под собравшиеся к тому времени телекамеры»; «за осквернение храма — сжечь… ПУБЛИЧНО!..это твари…»; «За такое вешать надо. Интересно, они завтра подохнут или сначала помучаются?»[285].

Насколько подобная реакция характерна для верующего христианина? Как суду удостовериться в том, что иск подан именно верующим, а не в высшей степени идеологизированным человеком, движимым аффектами и мыслящим в русле идей Хантингтона?

Вот другая реакция со стороны верующего несколько иного типа (о. Игорь Гагарин):

…есть у христиан то, чего нет больше ни у кого на свете. Есть слова, многим непонятные, а нам не просто понятные, но, мне кажется, необыкновенно дорогие. «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Мтф. 5:40). Мне кажется, что в этих словах — самая суть отличия нас, христиан, от всех других людей. О том, что не надо мстить, говорили многие. Даже, насколько я знаю, ислам говорит, что отомстить хорошо, но простить — лучше. Простить — да! Не мстить — да. Но ЛЮБИТЬ! Этого никогда ни от кого не слышало человечество, кроме как от Иисуса Христа. И как не по-христиански тогда звучит предложение наказать этих заблудших.

Читал во многих блогах такое: «А что бы сделали с этими хулиганками, приди они в мечеть!» Так ведь и не надо, чтобы у нас было, как в мечети! Пусть мусульмане разбираются с осквернителями своих мечетей по-мусульмански, мы же будем по-христиански. Как по-христиански? А вот так: «…если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его» (Рим. 12:20). И тут же рядом читаем другое: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:20). Что может быть прекраснее и возвышеннее! И как будет горько, если мы на деле откажемся от этого. Отвечая на зло добром, мы не сдаемся злу, но побеждаем его единственной подлинной победой. Если же на зло ответим злом, кто окажется победителем? Тот самый, кто и подтолкнул этих неразумных. Неужели пойдем у него на поводу!

Человеческая справедливость требует, чтобы злой был наказан. Мы же хотим другого, большего. Мы хотим, чтобы злой стал добрым. Насколько второе выше первого! Оно, возможно, представляется утопичным, совершенно невозможным. Но, слава Богу, такое время от времени случается. И не так уж редко. Разве мало примеров![286]

Следуя именно этой логике, участницы группы «Пусси Райот», равно как и их адвокаты, не хотели признавать потерпевших от «панк-молебна» за верующих, имеющих право жаловаться на свои оскорбленные религиозные чувства.

На невозможность считать потерпевших верующими недвусмысленно указывает уже неоднократно цитировавшийся о. Яков Кротов:

Корреспондент: Они могут публично потребовать наказания?

Яков Кротов: Нет! Они даже в сердце этого делать не могут, если они веруют в то, что Господь Иисус Христос — Спаситель. Если они в это не веруют, тогда, конечно, реакция может быть самой людоедской и зубодробительной. Но если у человека есть хоть какой-то настоящий опыт встречи с Христом, с царством небесным в этом мире, он понимает, что желание отомстить, наказать — сатанинское[287].

Как мы видим, граница «религиозное / светское» оказывается оспариваемой еще и на уровне потерпевших: действительно ли гонители «панк-молебна» настоящие верующие или же это псевдоверующие, а настоящие православные христиане даже в сердце не могут себе позволить потребовать наказания? Здесь мы вновь выходим на (около)богословскую проблему, разрешать которую пришлось светскому суду.

Таким образом, «панк-молебен» подвесил границу между религиозным / сакральным и светским / профанным. Он сделал — по крайней мере, в сумме последовавших публичных реакций — неопределенным и подвижным то, что до этого казалось вполне определенным и неподвижным: молитву, храм и верующих.

Следователи и судьи как богословы

Парадоксальность ситуации в том, что в деле «Пусси Райот» мы не просто сталкиваемся с вечным спором о вечных проблемах — кто такие христиане, что такое храм, что может быть признано настоящей молитвой и т. д.; мы сталкиваемся с вечным спором, который, как это ни парадоксально, должен получить конкретное сиюминутное решение, в противном случае общественное спокойствие так и не будет восстановлено. Государство как суверенный арбитр должно однозначно разрешить этот спор, водворив оспоренные границы религиозного / светского на место и разведя конфликтующие стороны по разным углам. А для этого как суду, так и следствию придется солидаризироваться с одной из возможных интерпретаций, признав тем самым ее истинность в данной конкретной исторической ситуации.

Посмотрим, как в ходе суда решались все три вопроса, о которых говорилось выше: чем была акция «Пусси Райот», что есть пространство храма и кто такие «верующие»? Обвинение однозначно интерпретировало «панк-молебен» как светское действие, суть которого в банальном хулиганстве, причем совершенном по мотивам религиозной ненависти к социальной группе «православные христиане» (ч. 2 ст. 213 УК РФ). То, что участницы группы называли «радикальным молебном, обращенным к Богородице», в интерпретации обвинения превратилось в «совершение грубого нарушения общественного порядка, выражающего явное неуважение к обществу по мотивам религиозной ненависти и вражды и по мотивам ненависти в отношении какой-либо социальной группы, в виде осуществления провокационных и оскорбительных действий в религиозном здании с привлечением внимания широкого круга верующих граждан»[288].

«Панк-молебен» в интерпретации обвинения был сведен к «провокационным и оскорбительным действиям». Отрицалась любая содержательность совершаемых действий, единственный признаваемый мотив — это мотив «религиозной ненависти и вражды»: девушки, «вульгарно, вызывающее, цинично перемещаясь по солее́ и амвону, вход на которые посетителям строго воспрещен, в течение примерно одной минуты по мотивам религиозной ненависти и вражды выкрикивали, скандируя бранные фразы и слова, оскорбляющие верующих, а также прыгали, задирали ноги, имитируя танцы и нанесение ударов кулаками по воображаемым противникам»[289].

Позиция обвинения опиралась на третью по счету экспертизу, подготовленную командой экспертов после того, как две предыдущие не нашли в «панк-молебне» ничего предосудительного. Эту команду сторона защиты обвинила в явной ангажированности[290]. Текст экспертизы особенно интересен тем, что в нем эксплицитно прописывается квалификация «панк-молебна» в понятиях сакрального/профанного. Замысел акции эксперты сводят к «приему совмещения сакрального и профанно-низменного»[291]. «Панк-молебен» интерпретируется как профанный феномен, грубо вторгшийся в сакральное пространство:

Сакральным пространством здесь являлось культовое здание [православный храм], его внутреннее помещение с соответствующим культовым убранством, находящимися в нем предметами религиозного почитания православных верующих, в том числе одной из религиозно почитаемых всеми христианами религиозных святынь — частицей Ризы Господней.

Профанно-низменным здесь выступают сама акция в целом и отдельные ее элементы (ложные инвективы в песне в адрес священнослужителей и ценностей православия, употребление обсценной и бранной лексики, выкрики, телодвижения участниц акции и т. д.)[292]

В ходе следствия любые интерпретации «панк-молебна» как оригинального, но все же религиозного действия, включающего поклоны, крестные знамения, пение псалмов, были принципиально отвергнуты. В лучшем случае они были интерпретированы свидетелями, допущенными до процесса, как намеренное издевательство и пародирование религиозных форм поведения. Так, в частности, согласно интерпретации ключаря XXС Михаила Рязанцева, совершаемые девушками действия напоминают «деятельность организации „Союз безбожников“, действовавшей в 1920–1930 гг., которые в шутовской форме пародировали священные действия, совершаемые РПЦ, такие как: крестный ход, публичные молебны и т. д.»[293]. Этой же позиции придерживались другие свидетели, квалифицировавшие «панк-молебен» либо как намеренное глумление над православием, либо как разновидность «бесовства»[294].

Суд в своем приговоре полностью солидаризировался с позицией обвинения, квалифицировав «панк-молебен» как хулиганство, то есть светское действие, полностью лишенное каких-либо содержательных моментов; в «панк-молебне», согласно логике суда, не было ничего, кроме ненависти к социальной группе «православные христиане»[295].

Однако стоит заметить, что позиция самих участниц «Пусси Райот», как мы уже упоминали выше, несколько трансформировалась: на суде они уже были склонны интерпретировать «панк-молебен» как светский феномен. Они подчеркивали, что это была художественно-политическая акция, направленная против сращивания политической и церковной верхушки[296]. Отзвуки прежней позиции, согласно которой «панк-молебен» признавался именно молебном, лишь иногда проскальзывали в словах как обвиняемых, так и их адвокатов. В частности, адвокат Виолетта Волкова в ходе заседания заметила: «Суд пытается уйти от политики в криминальную сферу, однако девушек судят не за яркие платья и неправильное крестное знамение — их судят за молитву, и молитва эта политическая»[297]. Одна из обвиняемых, Надежда Толоконникова, во время допроса сослалась на слова о. Якова Кротова, которые мы приводили выше: «Это не богохульство, это ясно, если просто вчитаться в текст. О нашем молебне высказывался священник Яков Кротов. Он сказал, что форма молитвы нетрадиционна для средней полосы, но формально — это молитва»[298].

Попытка вписать «панк-молебен» в религиозный контекст во время суда предпринималась лишь с целью доказать, что своими действиями «Пусси Райот» не нарушили никаких православных канонов. Виолета Волкова: «Утверждение о том, что девушки пародировали православные обряды, эксперты объясняют „лишними движениями“. Какими „лишними движениями“, не уточняют. Девушки осеняли себя традиционным трехперстным крестом, клали земные поклоны. И ни в одном из восьми церковных соборов, которые я уже знаю практически наизусть, нет запрета креститься спиной к алтарю. Молиться можно спиной к алтарю, молиться можно!»[299] Таким образом адвокат пытался доказать, что по формальным признакам «панк-молебен» может быть признан именно молебном, а не нарушением не зафиксированных письменно правил поведения в храме. Кроме того, показателен ответ одной из обвиняемых, Екатерины Самуцевич, на вопрос прокурора: «Допустимы ли танцы, песни в храме, выкрикивание лозунгов типа „Срань господня“»? Она ответила: «Мне лекцию вам прочитать о традициях скоморошества? Скоморошество было в церкви и существует до сих пор. Оно допустимо»[300].

В чем причина такого пересмотра позиции со стороны участниц панк-группы? Почему они отказались от религиозного осмысления собственного действия в сторону более понятной интерпретации «панк-молебна» как художественно-политической акции? Однозначно ответить на этот вопрос, наверное, нельзя, но, возможно, такая трансформация связана с реакций мировой общественности на дело «Пусси Райот». На Запада дело «Пусси Райот» было интерпретировано, прежде всего, в логике ограничения политических свобод и лишения художника права на самовыражение[301]. Не исключено, что это и предопределило окончательную позицию участниц «панк-молебна».

В конфликте по поводу места совершения «панк-молебна» сторона защиты продолжила упирать на то, что XXС — это с точки зрения права профанное пространство. Виолетта Волкова обратила внимание на то, что «здание храма принадлежит фонду XXС. В уставе фонда нет религиозной деятельности. То есть, в XXС проходят нелегальные религиозные обряды. Верхний храм — это имитация культового сооружения, как бывает имитация человека. Руки есть, ноги есть, а духа нет…»[302]. Однако суд отринул интерпретацию стороны защиты и предпочел солидаризироваться с более привычным прочтением:

Доводы стороны защиты о том, что действия подсудимых не могут рассматриваться как произошедшие в храме, поскольку храм Христа Спасителя храмом не является и он никогда не передавался РПЦ и только находится в пользовании фонда храма Христа Спасителя, а проведение церковных обрядов не является уставной деятельностью фонда храма Христа Спасителя, храм Христа Спасителя является имитацией культового сооружения, суд признает несостоятельными.

Здание храма Христа Спасителя по своим внешним признакам полностью соответствует православным храмам, имеет купола, увенчанные крестами. Внутреннее убранство храма Христа Спасителя также соответствует православным канонам. Имеются приделы, алтарь, иконостас, солея, амвон, другие помещения. Стены храма расписаны в соответствии с православными традициями. Православная церковь признает данное помещение храмом и проводит в нем в соответствии со своими уставными целями религиозные мероприятия (обряды).

Здание комплекса храма Христа Спасителя принадлежит городу Москве. Оперативное управление комплексом осуществляет фонд храма Христа Спасителя.

Храм Христа Спасителя передан в бессрочное безвозмездное пользование Русской православной церкви.

В церковно-административном отношении храм имеет статус подворья патриарха Московского и всея Руси, Орган Русской православной церкви — Собор архиереев произвел религиозный обряд — великое освящение, придавший храму Христа Спасителя статус храма согласно церковным канонам.

Наличие в здании по адресу: гор. Москва, ул. Волхонка, д. 15, наряду с помещениями, используемыми для совершения церковных обрядов, иных помещений, таких как зал заседаний Священного Синода, трапезная и даже автостоянка, не умаляет в глазах верующих назначения данного сооружения как храма.

Для оценки статуса данного здания в связи с рассматриваемым уголовным делом существенным является также то, что подсудимые шли в него именно как в храм, имея желание совершить в нем как в кафедральном соборе Русской православной церкви указанные выше действия, чего они и не скрывали[303].

Таким образом, еще один (около)богословский спор, в частности спор о том, что можно считать храмом, получил судебное решение.

Наконец, последний из интересующих нас вопросов — вопрос о том, кто может быть признан в качестве верующего и как определить социальную группу «православные христиане», — был также решен судом, причем достаточно любопытно.

Как суд, а до этого следствие выделили социальную группу «православные христиане», по мотивам ненависти к которым был совершен «панк-молебен»? Как следствие, а затем и суд подбирали людей, которые могли бы быть признаны в качестве легитимных выразителей мнения всей оскорбленной «социальной группы»? Самый простой способ сделать это — воспользоваться очевидными формальными критериями: самоидентификация, факт крещения, знание Символа веры, молитва и посещение богослужения. Если смотреть поверхностно, то следствие пошло именно по этому пути; по крайней мере, показания почти каждого свидетеля предваряются рассказом о том, что «он является православным, крещен еще в детстве, относит себя к верующим людям»[304]. Однако, если копнуть чуть глубже, то станет понятно, что эти критерии играли лишь второстепенную роль. Дело в том, что многие свидетели защиты, соответствующие данным критериям, не были признаны в качестве представителей искомой социальной группы и, соответственно, были лишены возможности давать показания в суде[305].

Если опираться на материалы суда, то получается, что «православные христиане» конструировались по ходу процесса через отношение человека к «панк-молебну». Именно это было решающим критерием для попадания в данную группу. В результате не социальная группа «православные христиане» логически предшествовала «панк-молебну» и была этим молебном оскорблена, но, наоборот, она возникает в ходе следственных действий и судебного процесса именно через негативное отношение к «панк-молебну». Данная социальная группа конструировалась судом через чувство унижения и оскорбления, которое было нанесено «панк-молебном», и желание наказать обидчиков. В качестве свидетелей допускались лишь те, кто соответствовал этим критериям, кто был готов признать себя оскорбленным, кто был готов считать себя объектом ненависти и требовать наказания.

Подобное социальное конструирование не устроило сторону защиты. Адвокат Виолетта Волкова начала говорить о том, что группа «православные христиане» вовсе не едина: «Непонятно, почему православные верующие выделены в одну группу! Среди православных есть много групп, и они недружественные друг другу»[306]. Надежда Толоконникова в своем заключительном слове попыталась дать иную интерпретацию категории «верующий», подчеркнуть важность сострадания и милосердия для любого христианина:

…я знаю, что сейчас огромное количество православных людей выступают за нас, в частности, у суда за нас молятся, молятся за находящихся в заточении участниц группы Pussy Riot. Нам показывали те маленькие книжечки, которые раздают эти православные, с содержащейся в этих книжечках молитвой о находящихся в заточении. Одно это показывает то, что нету единой социальной группы православных верующих, как пытается представить сторона обвинения. Ее не существует. И сейчас все больше верующих становится на сторону защиты группы Pussy Riot. Они полагают, что то, что мы сделали, не стоит пяти месяцев в следственном изоляторе, а тем более не стоит трех лет лишения свободы, как хочет господин прокурор[307].

Сконструированные судом «православные верующие», по мнению Надежды Толоконниковой, едва ли могут быть признаны в качестве таковых: «Христос не зря был с блудницами. Он говорил: надо помогать тем, кто оступается, и я прощаю их. Но почему-то я не вижу этого на нашем процессе, который происходит под знаменем христианства. Мне кажется, что сторона обвинения попирает христианство!»[308] То есть интерпретации суда Толоконникова пыталась противопоставить свое собственное видение того, кто такой настоящий христианин. В интерпретации защиты и обвиняемых гораздо больший акцент при конструировании группы «православные христиане» делался на милости, всепрощении и сострадании.

Из этого краткого рассмотрения видно, как сначала следствие, а затем и суд разрешили неоднозначные (около)богословские вопросы, поднятые в связи с делом «Пусси Райот». Собственно, они не столько разрешили их, сколько водворили на место подвешенную «панк-молебном» границу, подтвердив тем самым курс на ту модель постсекуляризма, которую в последние годы пытается выстраивать государство. Однако вопросы, поднятые «панк-молебном», — что такое настоящая молитва, что такое настоящий храм, кто такой настоящий христианин — едва ли исчезли после вынесения приговора, поэтому можно с достаточной степенью уверенности предсказать, что воцарившееся на время спокойствие на границе «религиозное / светское» скоро будет вновь взорвано сторонниками иных ответов и иного нормативного образа постсекуляризма. А государству, в свою очередь, вновь придется браться за непривычное для себя «богословское дело».

«Панк-молебен» и постсекулярные гибриды

Второй любопытный сюжет, касающийся дела «Пусси Райот», в развитии которого суду и следствию опять же пришлось играть ключевую роль, — это то, что я называю постсекулярными гибридами, которые характерны для постсекулярной ситуации и которые выявились в материалах дела.

Начнем с теоретического отступления. Что мы имеем в виду под понятием «постсекулярный гибрид»? Как известно, одним из самых заметных проявлений секуляризации был процесс так называемой институциональной сегрегации религии, который, в свою очередь, был вызван более общими процессами социальной дифференциации. В самом общем смысле социальная дифференциация — это процесс усложнения общества через его специализацию: у каждой функции общества появляется свой отвечающей за нее институт[309]. Как поясняет Карел Доббелере, в результате модернизации общество дифференцируется вдоль функциональных линий, развиваются соответствующие функциональные подсистемы (экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая подсистема действует на основе собственного опосредующего элемента (деньги, власть, истина, любовь), а также на основе собственных ценностей (успех, разделение властей, надежность и достоверность, первостепенная значимость любви и т. д.) и норм[310]. Подобное современное социально дифференцированное общество противопоставляется традиционному как «регулируемому религиозными требованиями социальному порядку»[311]. Соответственно, в процессе секуляризации социальный порядок освобождается от религиозных требований и каждая из его подсистем обретает автономию (в том числе и сама религия).

Переход к постсекуляризму приводит к дальнейшей трансформации этого социально дифференцированного общества. Однако эта трансформация идет не в сторону возвращения к досовременной ситуации «регулируемого религиозными требованиями социального порядка», а скорее, к ситуации возникновения постсекулярных гибридов, когда происходит взаимопроникновение религии и некогда обособленных от нее подсистем общества. Одним из первых на это обратил внимание Талал Асад. Со ссылкой на давно признанный в научной литературе факт «возрождения религии» и ее превращения в один из ключевых факторов как внутренней, так и внешней политики он утверждает:

Если религия становится интегральной частью современной политики, то, значит, она уже не может быть безразлична к дискуссиям о том, какой именно должна быть экономика, какие научные проекты должны получать финансирование, какими должны быть стратегические цели государственной системы образования. Легитимное вторжение религии в эти дебаты приводит к появлению современных «гибридов»: принцип структурной дифференциации — в соответствии с которым религия, экономика, образование и наука локализованы в автономных социальных пространствах — уже более не имеет силы[312].

Данный процесс коснулся и России. Дело «Пусси Райот» высветило несколько очень ярких российских «постсекулярных гибридов». Я собираюсь рассмотреть три из них: пересечение религиозной и политической сфер; религия как часть общественного порядка; конфессиональные религиоведы-эксперты.

Пересечение религиозной и политической сфер

Самый очевидный «постсекулярный гибрид» постсоветской России — это складывание сложных механизмов пересечения политической и религиозной сфер, которое одни называют «клерикализацией российского государства», а другие — «плодотворным взаимодействием между институтами государства и представителями традиционных для России конфессий и представляющих их институтов». С точки зрения теории десекуляризации[313] российский политический режим вполне можно считать примером «десекуляризационного режима». Под этим термином, если воспользоваться терминологией Вячеслава Карпова, понимается «определенный нормативный и политико-идеологический образ действия, посредством которого десекуляризация осуществляется, расширяется и поддерживается»[314].

«Панк-молебен», если следовать за мыслями участниц группы, был направлен против того «постсекулярного гибрида», который складывается в результате действий «десекуляризационного режима». Суть этого гибрида в интерпретации «Пусси Райот» заключается в следующем: сближение Администрации президента и Московской патриархии, когда первая получает моральную и духовную поддержку в борьбе с оппозицией, а вторая — политическое влияние и экономические блага. Участницы панк-группы мотивировали свои действия в храме «возмущением». В частности, Надежда Толоконникова в своем заключительном слове приводит возмутившие ее слова патриарха: «Посмотрите, что говорит патриарх Кирилл: „Православные не ходят на митинги“»[315]. Она же на допросе четко объясняет мотивы своего поведения в XXС:

Мы спели часть припева и «срань господня». Я приносила и приношу извинение, если кого-то этим оскорбила. Но у меня не было намерения оскорбить. Это идиоматическое выражение относилось к предыдущему куплету — о сращивании московской патриархии и государства, Путина и Кирилла. «Срань господня» — это наша оценка ситуации в государстве[316].

Наиболее подробно свое видение «постсекулярного гибрида» описывает и подвергает критике Екатерина Самуцевич в своем заключительном слове, в котором речь дословно идет именно о «пересечении религиозной и политической сфер»[317].

В логике участниц группы их «панк-молебен» был ударом в то пересечение религиозной и политической сфер, которое предлагается России «десекуляризационным режимом». Если снова вернуться к статье Вячеслава Карпова, то акцию «Пусси Райот» в этом смысле вполне можно рассматривать в логике типологии «низовых» реакций на установление «сверху» десекуляризационных режимов[318]. Судя по всему, столь значительный резонанс и столь болезненная реакция на «панк-молебен» были обусловлены тем, что он стал посягательством на контролируемый сверху процесс управляемой гибридизции политики и религии. Подразумевается, что контролируемая гибридизация может происходить только в тех формах и только по тем каналам, которые были официально или неофициально санкционированы. Православие и христианство в целом может увеличивать свое влияние на общество, но только в санкционированных, конвоируемых и политически безопасных формах. Любая другая гибридизация объявляется вне закона и преследуется.

На этот момент обратила внимание Екатерина Самуцевич в своем заключительном слове:

В нашем выступлении мы осмелились без благословения патриарха совместить визуальный образ православной культуры и культуры протеста, наведя умных людей на мысль о том, что православная культура принадлежит не только Русской православной церкви, патриарху и Путину — она может оказаться и на стороне гражданского бунта и протестных настроений в России[319].

Своим выступлением «Пусси Райот» поставили под сомнение авторитет как церковных, так и светских властей, заявив, что христианство и православие принадлежат не только им, что христианство многомерно, что оно не обязательно должно следовать в русле «провластной» модели постсекуляризма.

Принципиальный момент, касающийся «панк-молебна», заключается в том, что он не был направлен против самой возможности пересечения религиозной и политической сфер, он не был направлен против самой возможности постсекулярных гибридов как таковых. Он был направлен против конкретного воплощения постсекулярного гибрида — симфонии государства и церкви — и выдвигал в качестве альтернативы иной тип гибрида, в котором православная культура оказывается на стороне гражданского протеста (то есть в логике нашего исследования противопоставил «оппозиционную» модель постсекуляризма «провластной»). В этом смысле «Пусси Райот» предложили радикально иную, инновационную реакцию на ситуацию постсекуляризма: вместо классической секулярной реакции, подразумевающей стремление разбить складывающиеся постсекулярные гибриды и вновь отделить религию от того, с чем она успела сплестись, панк-группа, действуя в логике новых постсекулярных реалий, попыталась противопоставить одному гибриду — другой.

По всей видимости, в условиях постсекуляризма речь не идет о восстановлении старых, устойчивых границ и преодолении гибридности как таковой; речь идет о выборе между разными гибридами. Вместо отвергаемого ими гибрида «Пусси Райот» предложили свой: «панк-молебен» был актом присваивания религиозного содержания и использования религиозного пространства с целью его перенаправления в иное, не санкционированное властями русло. Направить содержание христианства против проводимой в стране политики — вот в чем заключался главный радикализм акции.

Судя по всему, именно с этим радикальным курсом «панк-молебна» на выстраивание альтернативных механизмов пересечения религиозной и политической сферы и было связано нежелание ни экспертов, ни обвинения, ни суда видеть в «панк-молебне» очевидную политическую составляющую. Деполитизация акции была одной из внутренних смысловых ниточек, связывавших в единую цепочку весь судебный процесс — от расследования до вынесения приговора. Вот, в частности, как деполитизируют акцию эксперты:

Анализ текста исследуемой песни участниц группы Pussy Riot в целом позволяет выявить явную искусственность, логическую необоснованность включения в песню, исходя из ее общей смысловой композиции, следующего ее текстового фрагмента, размещенного в начале текста песни и повторенного в ее конце; «Богородица, Дево, Путина прогони | Путина прогони. Путина прогони».

Указанный текстовый фрагмент выглядит совершенно посторонним и выбивающимся из контекста исследуемой песни, содержательно посвященной оскорблениям и издевательствам в отношении не Путина, а социальной группы православных верующих. При этом указанный фрагмент, учитывая, что в отношении указанного лица в песне не использованы оскорбительные слова и выражения (в отличие от других лиц, упомянутых в песне), может свидетельствовать лишь о дополнительности и второстепенности мотива совершения акции по политической ненависти или вражде.

Фамилия Путин употреблена участницами акции с высокой вероятностью с целью создать основания для последующего искусственного позиционирования данной акции как выражения политического протеста против власти, против высших должностных лиц и т. д., чтобы выставить себя «узницами совести, преследуемыми властями за критику» и т. п., осознавая возможность наступления ответственности за проведение акции и предвидя наступление такой ответственности. В действительности это известный прием «снятия ответственности», являющийся обычной уловкой[320].

Эта же стратегия деполитизации используется прокурором, фактически повторяющим логику экспертов:

Заявления от обвиняемых о политическом мотиве акции несостоятельны. В храме не была произнесена фамилия ни одного из политиков. Анализ песни выявил явную искусственность включения в текст выражения «Богородица дева, Путина прогони!», посвященной именно оскорблению чувств православных верующих. Фамилия Путина упомянута, только чтобы создать предпосылку для последующей попытки позиционировать акцию как протест против высших лиц власти[321].

Та же логика у адвокатов потерпевших. Адвокат Лев Лялин:

Когда я вступил в дело, в моем сознании наступил гражданский перелом. Я понял, что такое гражданская война. СМИ заполнены криками о политике, о политзаключенных: «Девочки не виноваты…». Но политики не было — была грязь![322]

Судья в приговоре однозначно солидаризировался с деполитизирующей интерпретацией:

Музыки и пения не было. Было скандирование. Политического мотива не было, лозунгов также не было, были действия, оскорбляющие верующих. В храме так себя вести не надлежит.

Аргументы обвиняемых и их адвокатов о том, что политический подтекст «панк-молебна» игнорировать невозможно, были отвергнуты судом практически безоговорочно. В результате адвокат «Пусси Райот» Виолетта Волкова была вынуждена констатировать:

Суд пытается уйти от политики в криминальную сферу, однако девушек судят не за яркие платья и неправильное крестное знамение — их судят за молитву, и молитва это политическая. Этот гвоздь, к которому грешно повернуться спиной, сейчас забит в конституцию, и она истекает кровью. Церковь превращена в памятник на могиле правосудия, законности и прав человека, которые были глумливо нарушены[323].

А Надежда Толоконникова резюмировала процесс следующими словами: «Нам очень больно. Нас не слышат»[324].

Как суд, так и следствие стремились лишить «панк-молебен» его самого радикального измерения. Постсекулярный гибрид, связанный с пересечением религиозной и политической сферы, контуры которого просматривались в этой акции, должен был быть уничтожен. Необходимо было разъединить несанкционированное сплетение религии и политики, показав, что в «панк-молебне» не было ничего, кроме ненависти к православию, формальным прикрытием для которой служили какие-то незначительные политическое подтексты. Как «Пусси Райот» разрушали постсекулярный гибрид, созданный российским «десекуляризационным режимом», так и суд должен был уничтожить тот гибрид, который претендовал на то, чтобы стать его альтернативой.

В условиях постсекуляризма религия и политика сплелись, их уже не разделить, однако тут же возникает ряд вопросов: кто контролирует условия этого сплетения? Кто определяет законные каналы, по которым оно может протекать? Наконец, кто может быть признан легитимным действующим лицом в этом новом постсекулярном пространстве?

Религия как часть общественного порядка

Второй постсекулярный гибрид, ярко проявившийся в ходе суда над «Пусси Райот», — это пересечение (или наложение друг на друга) внутренних норм религиозных сообществ и универсальных норм общегосударственного порядка. В ходе разбирательств вопрос был поставлен ребром: могут ли в светском государстве внутренние нормы религиозных сообществ считаться частью общественного порядка и общественных устоев, за нарушение которых можно попасть в тюрьму? Короче говоря, можно ли сесть в тюрьму за нарушение правил Трулльского собора? [325]

Эта проблема была ясно обозначена в открытом письме российских адвокатов сразу после обнародования следствием текста обвинительного заключения. В частности, адвокаты писали:

Надежда Толоконникова, Мария Алехина и Екатерина Самуцевич обвиняются в том, что они нарушили правила поведения в православном храме и именно этим проявили «явное неуважение к верующим посетителям и служителям храма», «глубоко оскорбили и унизили чувства и религиозные ориентиры верующих православных граждан», «противопоставили себя православному миру», «демонстративно и показательно попытались обесценить веками оберегаемые и чтимые церковные традиции и догматы». В опубликованном обвинении участниц группы PussyRiot нет ни слова о действиях, нарушающих общественный порядок и посягающих на общественную безопасность.

Следствие обвиняет их не в посягательстве на общегосударственный порядок и общественную безопасность, а в нарушении правил и традиций православной церкви. Их поведение не противоречит общегосударственному порядку, не подрывает общественную безопасность: действие тех предписаний и запретов, которые они нарушили, распространяется только на территорию православного храма. Если бы они совершили то же самое вне церкви, их невозможно было бы в чем-либо обвинить: следствие не указывает на нарушение ими каких-либо иных правил, кроме церковных.

Признание их действий «хулиганством» приравнивает правила православной церкви к общегосударственному порядку, означает, что православная церковь — неотъемлемая часть государства. Предъявление обвинения Надежде Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатерине Самуцевич в «хулиганстве» не просто нарушает Уголовный кодекс, оно противоречит светскому характеру нашего государства, закрепленному статьей 14 Конституции России[326].

Аргументация сторонников этого постсекулярного гибрида, связанного с «приравниванием правил православной церкви к общегосударственному порядку» и признанием того, что «православная церковь — неотъемлемая часть государства», была следующей (цитирую экспертизу):

Важно отметить, что государство подкрепило действие… внутренних установлений религиозных организаций правовой нормой пункта 2 статьи 15 Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ (с последующими изменениями), устанавливающей, что государство уважает внутренние установления религиозных организаций, если указанные установления не противоречат законодательству Российской Федерации[327].

В своем решении суд фактически санкционировал данный постсекулярный гибрид, постановив, что

ссылка на церковные нормы, в частности правила поведения в храме, церковные термины, используется только в том объеме и исключительно для того, чтобы определить, имеется или отсутствует в действиях подсудимых нарушение общественного порядка и мотив религиозной ненависти и вражды[328].

Следствием этой аргументации является то, что отныне правила Трулльского собора, равно как и правила всех прочих соборов, вполне могут быть признаны в качестве норм общественного порядка.

Подобно тому как ранее суд стремился разрушить тот постсекулярный гибрид, который просматривался в «панк-молебне» и касался пересечения религиозной и политической сфер, теперь уже адвокаты обвиняемых всячески пытались разрушить тот постсекулярный гибрид, который санкционировался судом. В частности, один из адвокатов указывал на то, что

действуют только опубликованные нормы. Где опубликован Трулльский собор? Почему мы ссылаемся на древние нормы права? Мы не можем жить по нормам Хаммурапи, потому что там за воровство руки отрубают, а это не соответствует нашим представлениям о гуманизме[329].

Дело «Пусси Райот» обозначило курс на интеграцию норм религиозных сообществ в комплекс представлений об общественном порядке. Причем речь идет не только о православии, но обо всех традиционных конфессиях России. В частности, суд со всей серьезностью отнесся к позиции представителя Совета муфтиев России, который в своем письме от 03.04.2012 отметил:

С точки зрения канонов Ислама несогласованная публичная акция, произошедшая 21.02.2012 в кафедральном соборном храме Христа Спасителя, относится к осуждаемым и требующим публичного извинения перед чувствами верующих. Безусловно, любой храм несет святость, в нем царит соответствующая возвышенная атмосфера, которую должны поддерживать, беречь и свято хранить оказавшиеся в нем. Подобная вакханалия дискредитирует статус храма, делает вызов традиционному укладу жизни и многовековым традициям народов нашей страны. Однозначно, что подобное поведение не только в стенах религиозного храма, но и за его пределами с точки зрения культуры мусульман является греховным и порицаемым[330].

В материалах дела — в частности, в «Обвинительном заключении» — фигурировало такое выражение, как «духовные основы государства»[331], на которые, с точки зрения обвинения, покусились «Пусси Райот». «Духовные основы» в материалах дела — это уже прямое признание православия неотъемлемой частью государства. И хотя из текста приговора суда данное выражение исчезает, общий пафос процесса свидетельствует о том, что он был направлен, прежде всего, против умаления «панк-молебном» «духовной основы».

Конфессиональные эксперты

Третьим постсекулярным гибридом, который проявил себя в ходе дела «Пусси Райот», стала фигура «конфессионального эксперта», то есть эксперта, имеющего некоторые конфессиональные симпатии. В данном случае в качестве таковых выступили составители третьей по счету экспертизы (В. Ю. Троицкий, В. В. Абраменкова, И. В. Понкин). Именно они в конечном счете сыграли ключевую роль в выстраивании окончательной логики обвинения, именно они дали следствию те формулировки, с которыми панк-группа и была осуждена в результате достаточно скоротечного процесса (в частности, указание на нарушение Апостольских правил и правил церковных соборов), и именно они пришли на помощь обвинению, когда две предшествующие экспертизы, проведенные ГУП «ЦИАТ»[332], не дали никаких оснований для обвинения участниц «Пусси Райот» в совершении уголовного преступления.

Фигура эксперта по вопросам религии как части «идеологического аппарата государства»[333], задача которого — проводить в интересах государства линию, отделяющую религию от того, что к религии не относится, осуществляя тем самым подобие полицейского контроля за последней, уже была подробно описана[334]. Однако на примере дела «Пусси Райот» мы видим, как эта фигура трансформируется: светские эксперты нужны были в условиях господства секулярных представлений, однако в ситуации перехода к постсекуляризму государство нуждается в несколько ином «идеологическом аппарате». Этот аппарат должен перестраиваться под политику и стратегические задачи «десекуляризационного режима». «Конфессиональный эксперт» как раз и является олицетворением нового качества «идеологического аппарата»: ведь теперь нужно не отделять религию от принципиально обособляемых от нее социальных подсистем, но, наоборот, способствовать образованию правильных постсекулярных гибридов.

Дело «Пусси Райот» легитимировало экспертизу, в которой присутствует явная конфессиональная ангажированность. Адвокаты обвиняемых потратили несколько часов на то, чтобы показать безосновательность экспертизы и сомнительность фигур подобранных экспертов. Так, в частности, Марк Фейгин выяснил, что «эксперт Понкин имел связь с неким Кузнецовым М. Н., представляющим интересы Потанькина — потерпевшего от действий панк-группы на этом процессе». Фейгин привел доказательства этого:

Понкин защищал диссертацию на доктора юридических наук, и его консультантом являлся доктор юридических наук Кузнецов. Диссертация — «Современное светское государство. Конституционно-правовые исследования». Мало того, у этих лиц есть совместные книги: «Бесчестная дискуссия о религиозном образовании в светской школе: ложь, подмены, агрессивная ксенофобия» и «О праве на критическую оценку гомосексуализма»[335].

Однако судья не позволила себе ни усомниться в экспертизе, ни вызвать эксперта Понкина для разъяснений. Тем самым она защитила выкристаллизовавшийся на процессе постсекулярный гибрид, не позволив защите разорвать недопустимую для секулярного сознания сцепку светской науки и конфессиональной ангажированности.

Заключение

В тексте были рассмотрены различные конфликтные интерпретации, касающиеся как границы «религиозное / светское», так и того, что мы назвали «постсекулярными гибридами». Эти конфликтные прочтения задают альтернативные нормативные образы постсекуляризма, за воплощение которых идет борьба разных групп. Мы выделили два таких нормативных образа: «провластный» и «оппозиционный». Хотелось бы еще раз подчеркнуть: сегодня речь идет не о выборе между опасным постсекуляризмом и спасительным возвращением к прежней ситуации социально дифференцированного общества, но о том, что главный выбор в сегодняшней ситуации — это выбор между разными моделями постсекуляризма, между разными формами, которые может и должна принять, в частности, гибридизация религии и политики, общественного порядка и религиозных норм, светского знания и конфессиональной принадлежности, равно как и между разными вариантами проведения все время оспариваемой границы «религиозное / светское». Диктуемая «десекуляризационным режимом» логика постсекуляризма не является единственно возможной, о чем свидетельствуют материалы дела «Пусси Райот». Суд над участницами «панк-молебна» стал ареной борьбы сторонников разных образов постсекуляризма. И исход этой борьбы еще не предрешен: «панк-молебен» поставил вопросы, ответы на которые еще только придется искать и государству, и церкви, и обществу.

Глава 5

Картография постсекулярного

Трудно однозначно определить дату первого использования понятия «постсекулярное» в научной и общественно-политической литературе. Однозначно можно утверждать лишь то, что оно начинает мелькать в трудах исследователей уже в 90-х годах XX века в работах, посвященных критике современной практики и теории секуляризма[336]. Перемещение постсекулярного в самый центр актуальных дискуссий в рамках политической философии, социальной теории, а затем и средств массовой информации происходит во многом благодаря усилиям немецкого философа Юргена Хабермаса, который, как и положено настоящему интеллектуалу, «первым почуял важное» и начал говорить о «постсекулярном состоянии общества» в связи с трагическими событиями «9/11», которые, по словам Хабермаса, взорвали и без того «напряженные отношения между секулярным обществом и религией»[337].

После интеллектуального вторжения Хабермаса и во многом как его следствие происходит лавинообразный рост интереса к постсекулярной проблематике. Как в России[338], так и на Западе[339] начинают одна за одной выходить монографии и статьи на эту тему. Данный лавинообразный рост легко зафиксировать благодаря современным сетевым поисковикам: так, в 2004-м Google давал несколько тысяч ссылок на Post-Secular, в 2012-м — уже почти 70 млн. Однако фиксируемый рост интереса и даже мода на постсекулярное никоим образом не свидетельствуют о полной ясности в отношении данного понятия. Даже в научных изданиях[340], не говоря уже о журналистских статьях, концептуализация постсекулярного нередко не идет дальше абстрактной, пусть и вполне верной интуиции: «раньше религии было мало, а теперь ее стало много». В этой связи попытка обозначить ключевые смысловые пункты проблематики постсекулярного представляется как никогда актуальной и даже насущно необходимой.

Постсекулярное как новая эмпирическая реальность

Вплоть до недавнего времени среди исследователей, а через них и в публичном пространстве доминировало представление, согласно которому религия и современность несовместимы[341]: чем больше одного, тем меньше другого, и наоборот. Секуляризация, то есть «утрата религией своей социальной значимости»[342], мыслилась как неотъемлемая составляющая современности как таковой. Действительно, радикальные трансформации модернизирующихся обществ, связанные с урбанизацией, индустриализацией, стремительным развитием научного знания, политическими трансформациями, ломали традиционный уклад, неразрывно связанный с религией. Последней отводилась роль отмирающего символа Средневековья, на смену которому — неважно, хорошо это или плохо, — должны прийти научные, светские альтернативы.

Однако в 90-х годах XX века — а, возможно, и еще раньше — после провала советской атеистической политики, подъема фундаменталистских движений, развития нетрадиционных форм религиозности стало ясно, что сегодня мы имеем дело уже с качественно иной ситуацией. В частности, уже упоминавшийся Юрген Хабермас очень чутко уловил новую реальность, которая затрагивает не только экзотические для европейца исламские или восточно-христианские общества, но также и саму колыбель секуляризма, то есть Европу. Для Хабермаса как европейца принципиальными оказались следующие факты, меняющие отношение к религии как к маргинальному явлению. Во-первых, многие конфликты современного мира часто преподносятся в прессе как имеющие религиозную основу. Отсюда любому европейцу достаточно легко сделать вывод о том, «сколь относительно в мировом масштабе их секулярное сознание». Такое самоощущение подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла; во-вторых, влияние религии усиливается также и внутри европейских национальных государств. Хабермас имеет в виду тот факт, «что церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль „интерпретирующих сообществ“, действующих на публичной арене в секулярной среде. Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем, — независимо от того, насколько убедительны их аргументы»; в-третьих, «зримое присутствие в европейских странах полных жизни „чужих“ религиозных сообществ», что не только подтверждает интуицию о том, что религия никоим образом не маргинализируется, но еще и «стимулирует внимание к „своим“ церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой „конкурирующей“ веры»[343].

Тезис о секуляризации вызывает все больше вопросов и возражений. В одном из интервью американский социолог Питер Бергер, некогда один из самых ярких сторонников тезиса о секуляризации, констатировал:

Я думаю, что написанное мной и большинством других социологов религии о секуляризации в 1960-е гг. было ошибочным. Нашей основной предпосылкой было убеждение, что секуляризация и современность сопутствуют друг другу. Чем больше модернизации, тем больше секуляризации. То не была безумная теория. Существовали факты, подтверждающие ее. Но я думаю, что в основе своей она является ложной. Большая часть мира сегодня не является светской. Она очень даже религиозна[344].

Осталось ли еще какое-то нефальсифицированное положение теории секуляризации? Американский социолог Хосе Казанова в книге «Публичные религии в современном мире»[345] попытался выделить три содержания, которые нес в себе тезис о секуляризации. Речь шла: 1) об утрате религией своей социальной значимости; 2) о приватизации религии; 3) о социальной дифференциации и превращении религии в одну из подсистем общества наряду с другими подсистемами. По мнению Казановы, в современных условиях секуляризация сохраняет свою эмпирическую значимость лишь в третьем значении[346]. С фальсификацией первого положения все более или менее понятно: достаточно просто следить за новостями. Что касается приватизации, то религии вполне успешно «деприватизируются» и осваивают публичное пространство, помогая «сошедшей с рельс» модернизации не утратить ценности свободы и прав человека[347]. Религия может вполне легитимно и плодотворно присутствовать в публичном пространстве. В частности, Казанова показывает, как именно публичные религии помогли конструировать публичное пространство (Польша), а также способствовали публичным дискуссиям о либеральных ценностях (США).

Однако Талал Асад, критикуя Казанову, справедливо указывает на то, что даже секуляризация в своем третьем значении — не говоря уже о первом — может быть поставлена под сомнение, ведь

…если религия становится интегральной частью современной политики, то, значит, она уже не может быть безразлична к дискуссиям о том, какой именно должна быть экономика, какие научные проекты должны получать финансирование, какими должны быть стратегические цели государственной системы образования. Легитимное вторжение религии в эти дебаты приводит к появлению современных «гибридов»: принцип структурной дифференциации — в соответствии с которым религия, экономика, образование и наука локализованы в автономных социальных пространствах — уже более не имеет силы[348].

Таким образом, тезис о секуляризации был фальсифицирован во всех возможных значениях, а мы оказались в совершенно новой эмпирической реальности, которая уже не может быть описана с помощью прежних концепций. Именно эту реальность и пытается ухватить концепция постсекулярного.

Фальсификация тезиса о секуляризации и очевидные факты усиления социальной значимости религии нередко рождают опасения начала «нового Средневековья» со всеми вытекающими отсюда следствиями: отказом от завоеваний Нового времени и расцветом «религиозного мракобесия». В основе подобных страхов лежит достаточно популярная идея циклов взаимодействия между верой и неверием, идея «маятниковых колебаний»[349] от религии к неверию и обратно. Данная идея питает близкую к постсекуляризму концепцию десекуляризации[350], предложенную изначально Питером Бергером, а затем наиболее полно теоретически развитую Вячеславом Карповым в статье «Концептуальные основы теории десекуляризации». Согласно Карпову,

десекуляризация — это процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и / или сопутствующие секуляризационные процессы[351].

Однако именно в силу содержащихся в нем намеков на «восстановление», на обращение секуляризации вспять термин «десекуляризация» не кажется самым удачным.

Дело в том, что возникающая новая реальность, называемая нами постсекулярной, — это не возвращение к ситуации досовременности. Постсекулярность, в отличие от десекуляризации, подразумевает переход через секулярное, через процессы, связанные с секуляризацией; именно переход, а не обратное колебание маятника. И здесь вполне можно согласиться с Грегором Макленнаном, который указывает на то, что приставку «пост−» в постсекулярном следует трактовать не в смысле анти− или после-секулярного, но скорее, в смысле дальше-секулярного[352]. Постсекулярность не предполагает никакого возврата в Средневековье. Более того, никакой возврат к Средневековью уже невозможен, разве что только в риторических фигурах речи. Невозможность подобного возврата обусловлена тем, что новая постсекулярная ситуация возникает на фундаменте, заложенном в ходе многовековых процессов секуляризации, результаты которых — будь то развитие светского научного знания, становление светских политических институтов, развитие светского права и т. д. — игнорировать трудно, если не невозможно[353]. Постсекулярная реальность с ее так называемыми гибридами — это реальность, вырастающая изнутри динамики, заданной современностью, а значит и секуляризацией. Просто последняя оказалась не всемирно-историческим процессом, не универсальным и необратимым вектором, но всего лишь имеющим свое начало и свой конец этапом развития человеческой истории.

Таким образом, первое и наиболее очевидное значение постсекулярного связано с фальсификацией тезиса о секуляризации и констатацией новой эмпирической реальности, в которой религия отнюдь не «утрачивает свою социальную значимость», но, наоборот, становится активным фактором современного мира, формируя пока еще не совсем понятные «гибриды», то есть сочетания религиозного и светского. Эта новая реальность еще только нуждается в своем детальном описании и документировании.

Постсекулярное как новая нормативная установка

Однако постсекулярная парадигма связана не только с фальсификацией тезиса о секуляризации и указанием на новую реальность. Это еще и попытка ответить на вопрос о том, какие практические следствия для функционирования современного, прежде всего демократического, общества будет эта новая ситуация иметь. Именно здесь Юрген Хабермас и внес свой решающий вклад в разработку постсекулярной парадигмы. Во многом продолжая линию размышлений, начатую Джоном Ролзом[354] в его работах о «публичном использовании разума», Хабермас поставил вопрос о том,

как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений?[355]

Подобная постановка вопроса вытекает из самих принципов функционирования современного конституционного демократического государства. Чарльз Тейлор обращает внимание на то, что современные общества начиная с XVII в. осуществили переход от космическо-религиозных концепций политического порядка к «восходящим снизу» концепциям, то есть к представлениям о том, что общество существует для защиты и взаимной выгоды равных друг другу членов данного общества. Эти концепции содержат в себе очень мощное нормативное измерение, освещающее три ключевых принципа: 1) права и свободы членов общества; 2) их равенство друг перед другом; 3) принцип основания права на согласии людей[356]. Эти нормативные принципы требуют равного вовлечения всех членов общества в совместные дискуссии, касающиеся общезначимых вопросов. Законы и институты подобного общества должны вытекать из согласия, из убежденности в том, что общество и его будущее принадлежит всем членам данного общества без исключения.

И здесь возникает проблема плюрализма — плюрализма мировоззрений тех граждан, которые в идеале должны достигать согласия. Монологический диктат какого-то одного мировоззрения (например, секулярного) уже более невозможен. Невозможность подобного диктата связана с двумя аспектами. Нормативный аспект уже был нами обозначен — это требование равенства граждан вне зависимости от их мировоззрений и основание современного общества на согласии всех его членов. Но есть и второй аспект — эпистемологический. Эпистемологический аспект возник в связи с разочарованием в возможностях науки и основных секулярных мировоззрений дать ответ на ключевые морально-практические вопросы, волнующие человека. Уже упоминавшийся Хосе Казанова объясняет факт активизации религий в публичном пространстве именно тем тупиком, в который общества заводит секулярная модернизация. Как пишет приветствующий феномен «публичных религий» Казанова, их распространение способно сыграть позитивную роль, в частности скорректировать некоторые из опасных перегибов современности, так как

…религия нередко служила и продолжает служить в качестве оплота против «диалектики просвещения», как защитник прав человека и гуманистических ценностей против секулярных сфер и их абсолютных притязаний на внутреннюю функциональную автономию[357].

У Юргена Хабермаса схожая интерпретация: его интерес к религиям — во многом сугубо функциональный — связан именно с осознанием того, что религиозные традиции и их содержание могут помочь «сходящей с рельсов модернизации»[358].

Постсекулярная установка, согласно Хабермасу, предполагает выработку новых условий взаимодействия между светскими и религиозными группами. Эти условия подразумевают создание сбалансированных и справедливых механизмов выработки консенсуса в обществе, расколотом на разные фракции, каждая из которых опирается на свой интеллектуальный, культурный и ценностный фундамент. При этом каждая из сторон должна возложить на себя равное бремя по обеспечению плодотворной коммуникации.

Секулярная сторона должна умерить свой пыл и признать за оппонентами не просто право на полноценное существование и полноценное участие в политической и общественной жизни, но еще и признать наличие в религиозных высказываниях и содержаниях некоторого возможного истинного «когнитивного содержания», которое не может быть проигнорировано, но должно быть распознано и переведено на общедоступный светский язык, а затем использовано в целях укрепления оснований современного конституционного демократического государства.

Религиозная сторона, в свою очередь, должна, во-первых, примириться с наличием иных религий и мировоззрений и занять по отношению к ним «эпистемическую установку», то есть признать свою готовность иметь эти альтернативы в виду, не подвергая, естественно, сомнению исключительность собственного учения о спасении. Во-вторых, религиозные граждане должны занять «эпистемическую установку» по отношению к «своенравию секулярного знания и к общественно институционализированной монополии научных экспертов на знание». Это подразумевает признание того, что «автономный процесс познания не может впасть в противоречие с высказываниями, релевантными для спасения». Наконец, в-третьих, «религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене»[359]. Если обе стороны окажутся готовыми возложить на себя подобное бремя, то в этом случае постсекулярное общество окажется устойчивой и взаимовыгодной формой существования носителей разных мировоззрений.

Последнее из выдвигаемых требований к религиозным гражданам наиболее интересно: Хабермас как рационалист однозначно утверждает эпистемологический приоритет секулярного мировоззрения, то есть последнее является более рациональным, более универсальным и, соответственно, более весомым с точки зрения своего статуса. Не будем сейчас останавливаться на вопросе о том, насколько эта позиция Хабермаса верна, отметим лишь, что данный вопрос является пунктом, в котором разворачиваются наиболее активные дискуссии, касающиеся постсекулярного общества: если секулярное мировоззрение более весомо, а религиозное мировоззрение менее весомо, но при этом последнее все же может участвовать в публичных дискуссиях, то где находятся пределы такого участия? Где именно должен быть установлен тот фильтр, который будет отсекать религиозные содержания, пропуская их дальше лишь при условии их перевода на универсальный и общедоступный язык секулярного мировоззрения? При входе в публичное пространство? При входе в институты светского государства? При входе в нормативные документы светского государства?[360]

Линия размышлений о постсекулярном, заданная Хабермасом, до сих пор является одной из магистральных. Из Хабермаса вырос продолжающийся до сих пор спор «инклюзивистов» и «эксклюзивистов»[361], предлагающих разные способы решения относительно устройства публичного пространства в ситуации, когда ни одно мировоззрение отныне уже не может по умолчанию претендовать на право «монологического диктата», исходя из убежденности в собственной большей рациональности.

Таким образом, во втором понимании постсекулярное — это новая нормативная установка, позволяющая гарантировать стабильное существование современных демократических обществ в условиях беспрецедентного плюрализма и невозможности монологического диктата какого-то одного якобы более рационального и потому привилегированного мировоззрения (в частности, мировоззрения секулярного).

Но так ли все просто? Постсекулярное как новая оптика

Интерпретация постсекулярного в работах социологов религии и политических философов, например, рассмотренного выше Юргена Хабермаса, может создать впечатление, что постсекулярное — это очень простая концепция, суть которой в признании ложности некогда незыблемой связи модернизации и секуляризации и указании на то, что религия в условиях современного общества не маргинализируется, но наоборот — пусть и парадоксальным образом — продолжает оказывать существенное влияние на жизнь современного уже теперь глобального общества. А главная задача такого общества — отказаться от монологического диктата секулярного мировоззрения и выработать справедливые механизмы взаимодействия светских и религиозных сограждан, которые бы не накладывали ни на одну из сторон «ассиметричного бремени» и серьезно бы подходили к тому содержательному вкладу, который предлагается каждой из противоборствующих сторон.

При всем стремлении к максимальной простоте и ясности эту простоту и ясность, связанную с постсекулярным, придется несколько усложнить. Дело в том, что постсекулярная парадигма — это не просто провозглашение тезиса об усилении социальной значимости религии, но еще и новая оптика, позволяющая иначе взглянуть на саму дихотомию «религиозное / светское»[362], а также на идеологию и практику секуляризма. Ведь в самом слове «постсекулярное» — в отличие от десекуляризации — указывается на преодоление секулярного, на выход за его пределы, а если учитывать, что секулярное чаще всего определяется как нечто противоположное религии, тогда постсекулярное подразумевает также и преодоление религии, выход в пострелигиозное пространство.

Существует расхожее и с точки зрения здравого смысла совершенно понятное представление, согласно которому религиозное и секулярное представляют собой два извечных универсальных полюса, а история представляет собой всего лишь смещение акцентов с одного фланга на другой. Соответственно, Средние века мыслятся как период доминирования религиозного начала над светским, Новое время — как обратный процесс доминирования уже светского начала над религиозным, а, соответственно, текущий период, связанный с замедлением и даже преодолением секуляризации, — как новое смещение акцента в пользу религиозного начала. Постсекулярная парадигма подразумевает пересмотр этого расхожего убеждения. Один из самых парадоксальных и интересных тезисов постсекулярной парадигмы заключается в утверждении, что никакого религиозного и секулярного самого по себе не существует. Это не трансисторические константы, но возникающие в истории формы, имеющие свое начало и свой конец. Религия — не извечная сущность, но плод вполне конкретных исторических процессов. «Религия», определениями которой переполнены современные учебники по религиоведению, изобретается и конструируется. И, как это ни парадоксально, подобное изобретение и конструирование начинается именно тогда, когда, согласно расхожему представлению, религия собственно и начинает вытесняться все более усиливающимся секулярным началом, то есть в Новое время. Поэтому возьмем слово «религия» в кавычки и будем понимать под этим закавыченным словом тот самый конструкт, который возникает в Новое время и сегодня представляется чем-то самоочевидным. «Религия» возникает в результате секуляризации, а конец секуляризации, как это ни парадоксально, означает исчезновение «религии», ее погружение в пучину истории.

Что имеется в виду под парадоксальным тезисом о том, что религия возникает[363], более того, возникает именно тогда, когда она, согласно расхожему убеждению, начинает исчезать, утрачивать свою социальную значимость? Разве можно утверждать, что до Нового времени никакой религии не было?

Прежде всего, заметим, что никакой религии «вообще» не существует: в истории складывались разные формы жизни, формации, в которых словом religio или religion ухватывалась разная реальность в зависимости от того, что данная культура считала ценным и что она хотела выделить, так сказать, «отнести к ценности», если пользоваться языком неокантианцев. Считать иначе — значит становиться на позиции Платона и постулировать существование неизменных идей и, в частности, идеи «религии», являющейся прообразом множества реальных религий, существовавших в истории.

Само слово religio[364] известно еще с античности и вплоть до нашего времени достаточно часто фигурирует в соответствующей литературе. Однако традиционное, идущее от античности понимание religio — это понимание ее как особой добродетели, суть которой в «воздаянии чему-либо или кому-либо всего того, что ему причитается». Поэтому, возможно, более правильный перевод religio — это не «религия», но скорее «религиозность». В античности эта добродетель «подобающего отношения», или religio, могла практиковаться в отношении самых разных объектов — суда, закона, родителей, богов, обычаев и т. д. С начала христианской эпохи значение этой добродетели слегка модифицируется: Августин в трактате «О граде Божьем»[365] указывает на то, что religio следует понимать не просто как «подобающее отношение» к чему угодно, но как подобающее отношение исключительно к единому высшему Богу. Подобное понимание религии сохраняется вплоть до начала Нового времени и особенно четко прописывается Фомой Аквинским в «Сумме теологии». Позднее религия как добродетель уходит на второй план, собственно, вместе со всем дискурсом добродетелей[366]. Однако происходит это, как указывает Эрнст Фейл, не ранее середины XVI в.:

Я нахожу вплоть до середины XVI века… примечательно сильную приверженность классической римской концепции religio. <…> Religio обозначает аккуратное и исполненное благоговения исполнение всего того, что человек обязан Богу или богам[367].

Можно возразить, что речь идет не о слове «религия», которое действительно в разные эпохи могло значить разное, но о существовании трансисторической сущности, которая присутствует в любом обществе, пусть и под разными названиями. Попробуем ответить и на это возражение. Прежде всего, заметим, что сама сущность ухватывается лишь через слова, а язык — это «дом бытия», и чего не существует в языке, не существует в реальности.

Что такое «религия» в ее современном понимании, претендующем на схватывание ее трансисторической сущности? Во-первых, «религия» — родовое понятие, то есть существуют родовые признаки религии, будь то «вера в сверхъестественное» или же «связь с трансцендентым», и, соответственно, существуют различные исторические виды, представляющие собой разные исторические воплощения этих родовых признаков. Во-вторых, «религия» — это особый тип мировоззрения, особый тип суждений, верований о Боге и устройстве мира. В-третьих, «религия» — это еще и некоторое внутреннее чувство, внутренний импульс, упрятанный глубоко внутри души человека. В-четвертых, «религия» — это особая подсистема общества, связанная со спасением души, поклонением богу, отличная от политики, экономики, права и т. д.

Здесь надо сразу отметить следующее: ни одна эпоха и ни одна культура не имела «религии» ни в одном из перечисленных значений. Сопоставим современную «религию» с ситуацией в Средние века[368]. Во-первых, в Средние века religio не была универсальный родовым понятием, а христианство не было его особым видом. В Средние века есть только одна истинная religio, суть которой в поклонении Богу-Отцу, Богу-Сыну и Богу — Святому Духу. Все остальные религии, если в отношении них вообще используется слово religio, оказываются ложными. В Новое время, соответственно, ситуация меняется. Например, возьмем Иммануила Канта, который в «Религии в пределах только разума» прямо говорит о том, что есть «одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»[369]. Сегодня эта позиция представлена практически во всех учебниках по религиоведению. Во-вторых, religio не была мировоззрением, системой суждений или верований. В Средние века religio была, прежде всего, добродетелью, настроем личности, который возвышал ее действия до участия в жизни Троицы. О том, что religio — это добродетель, подробно пишет Аквинский в «Сумме теологии», это его основное эксплицитное, отдельно прописанное определение religio[370], пусть даже порой он и употребляет данное понятие в иных смыслах. Религия не была мировоззрением и уж тем более некоей «верой в сверхъестественное». Такое понимание возникает гораздо позже. Согласно У. К. Смиту, это происходит к XVII в., когда основными вопросами становятся вопросы эпистемологии, то есть познания: «религия» теперь трактуется, прежде всего, как набор идей, который нужно анализировать в плане того, насколько эти идеи истинны с точки зрения разума. Как указывает Смит, отныне при попытках определить религию речь идет не о том, что «религия является», но о том, что «религия учит»[371]. Такое понимание религии отражено в просвещенческих подходах к религии, а также, например, в подходе советского марксизма, отмечавшего в качестве сущностной отличительной особенности религии «веру в сверхъестественное» и критиковавшего эту веру с позиции разума. В-третьих, religio не была сугубо внутренним импульсом, спрятанным глубоко внутри человеческой души. Средневековое religio — это набор навыков, которые становятся «второй природой» посредством регулярных упражнений души и тела. А церковь — это не просто учреждение, занимающееся душепопечением, но мощная дисциплинарная машина, переводившая человека из одного состояния в другое с использованием самого широкого диапазона дисциплинарных воздействий — от увещевания до казни через использование ресурсов мирских властей. «Религия чувств» возникает гораздо позднее — у Фридриха Шлейермахера, и своего апогея она достигает в модном ныне дискурсе о «духовности». В-четвертых, religio не была особой подсистемой общества, связанной со спасением души и поклонением Богу. Это самый очевидный момент, так как дифференциация общества на различные подсистемы, руководствующиеся собственной логикой и собственными ценностями (об этом подробнее чуть ниже), — это, согласно основным теоретикам модернизации (Макс Вебер, Юрген Хабермас, Талкотт Парсонс), ключевой признак современного общества. Этой дифференциации не знали ни Средневековье, ни Античность[372]. Разве можно вычленить из христианского универсума Средневековья «религию» как обособленную сферу, отличную от политики или экономики?

Последний пункт указывает на ключевое изменение, которое собственно и привело к появлению современной «религии»: превращение религии из всеобъемлющей всепроницающей сущности в одну из подсистем общества, которой не пристало вмешиваться в политику или экономику, ее превращение в частное, почти интимное дело человека. В этом обособлении, собственно, и заключается акт конструирования, творения «религии» на пороге Нового времени. Как писал в одном из своих писем Спиноза, «определение значит отрицание», то есть для определения некоего предмета необходимо обозначить его границы, определить, где он заканчивается и где начинается нечто, данным предметом не являющееся. Именно этим определением границ «религии» и занялись в начале Нового времени.

Одной из наиболее показательных фигур в этом отношении является Джон Локк, который собственно и взял на себя функцию отграничения «религии» от того, что ей не является. Локком двигали благородные чувства — он желал веротерпимости и религиозной свободы, но именно во имя этой благородной цели ему и пришлось жестко ограничить религию, положив ее предел в заботе о «жизни будущей» и «спасении души»[373]. Все же вопросы, касающиеся «гражданских благ» и «дел этой жизни», передаются Локком в сферу действия светской власти. Мысль Локка совершенно понятна: если решать благородную задачу обеспечения религиозной свободы и веротерпимости, то сделать это можно, лишь жестко ограничив сферу религии, в противном случае все будет объявлено делом религии и вероисповедания и любое покушение на действия той или иной общины будет восприниматься как нарушение той самой чаемой религиозной свободы[374] (именно поэтому Локк не был готов распространить принцип веротерпимости на папистов, то есть католиков, не признававших то определение границ религии, которое постулировал Локк).

В социологической литературе данный процесс изобретения «религии» принято описывать через тезис о социальной дифференциации. Суть этой концепции проста. В самом общем смысле дифференциация — это процесс усложнения общества через его специализацию: у каждой функции общества появляется свой, отвечающей за нее, институт[375]. Как поясняет Карел Доббелере, в результате модернизации общество дифференцируется вдоль функциональных линий, развиваются соответствующие функциональные подсистемы (экономика, политика, наука, семья и т. д.). Каждая подсистема действует на основе собственного опосредующего элемента (деньги, власть, истина, любовь), а также на основе собственных ценностей (успех, разделение властей, надежность и достоверность, первостепенная значимость любви и т. д.) и норм[376]. Однако эту дифференциацию нельзя считать естественным процессом проявления сущности экономики, политики, права, науки и, наконец, религии. Появление сегодняшних постсекулярных «гибридов» как раз и высвечивает всю историчность, временность и в конечном счете бренность этой дифференциации.

То, что верно в отношении «религии», верно и в отношении другой части дихотомии, то есть в отношении секулярного[377]. Секулярного в современном значении до Нового времени не существовало. Секулярное, как и «религия», могло появиться лишь в результате долгого процесса исторических трансформаций и усилий по его конструированию (прежде всего, за счет ряда оппозиций: рациональное / иррациональное; разум / чувства; знание / вера; свет / тьма; прогресс / реакция; естественное / сверхъестественное; мужское / женское; мужество / малодушие; свобода / рабство; посюстороннее / потустороннее, первая часть которых относится к секулярному, а вторая — к религиозному). Позволю себе процитировать Хайдеггера:

…некоторые явления Нового времени можно толковать как секуляризацию христианства, однако на самом деле все разговоры о секуляризации — вводящее в заблуждение недомыслие, потому что секуляризация, обмирщение уже предполагает мир, к которому двигалось бы и в который входило бы обмирщение. Но всё дело в том, что saeculum, мир сей, через который совершается обмирщение при пресловутой секуляризации, не существует сам по себе и не появляется сам по себе при нашем выходе из христианского мира[378].

Вместо вводящих в заблуждение попыток мыслить в понятиях некоей универсальной дихотомии «религиозное / секулярное» постсекулярная парадигма предлагает понимать переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени и, наконец, к нынешней постсекулярной ситуации как последовательную смену разных эпистем со своими «грамматиками понятий» и подразумеваемыми ими разными «формами жизни». Эти эпистемы, естественно, внутренне связаны друг с другом, однако это не отменяет того качественного разрыва, который происходит при переходе от одной эпистемы к другой.

Что касается Средних веков, то здесь, если использовать язык социологии религии, надо говорить не о «золотом веке» религиозности или же об эпохе тотальной воцерковленности и набожности, а, скорее, о «веке регулируемого религиозными требованиями социального порядка»[379]. Следует поставить под сомнение само разделение мира на религиозное и секулярное как два взаимоисключающих полюса. В Средние века — все религиозно, даже само разделение на мирское и религиозное мыслится в рамках теоцентрической картины мира. Позволю себе предложить обширную цитату из канадского философа Чарльза Тейлора, который размышляет о средневековой эпистеме и о тех трансформациях, которые она претерпевает при переходе к Новому времени:

Давайте проанализируем некоторые из черт «светского» как категории, получившей развитие в рамках латинского христианства. Вначале это была часть диады. Светское имело отношение к «веку» — то есть к профанному времени, — и оно контрастировало с тем, что относилось к вечному или сакральному времени. Некоторые периоды, личности, институты и действия рассматривались как тесно увязанные с сакральным или высшим временем, иные же — как относящиеся сугубо к профанному времени. Именно поэтому схожее разделение могло выражаться через использование диады «духовное / темпоральное» (например, государство как инструмент церкви в пространстве мирского). Таким образом, обычные приходские священники оказываются «светскими», так как они действуют внутри «века» — в отличие от тех, кто находится внутри монашеских институтов, то есть от «регулярных» священников, живущих по правилам своего монашеского ордена.

Отсюда мы получаем самое простое значение «секуляризации», которое берет отсчет от Реформации. В данном случае оно отсылает к тем ситуациям, когда ряд функций, собственность или институты изымались из-под контроля церкви и передавались под контроль мирян.

Подобные переходы изначально осуществлялись внутри системы, которая удерживалась всеобъемлющей диадой; вещи перемещались из одного пространства в другое в рамках устоявшейся системы координат. Подобный контекст «светского» там, где он все еще сохраняется, может превратить секуляризацию в относительно рядовой процесс, сопоставимый с передвижением мебели в пространстве, основные точки опоры которого остаются в неизменности.

Однако начиная с XVII века возникает новая конфигурация, новая концепция социальной жизни, в которой «светским» исчерпывается все существующее. Так как «светское» изначально отсылало к профанному или повседневному времени в противовес времени высшему, было необходимо прийти к такому пониманию профанного времени, которое бы не требовало никакой отсылки к этому самому высшему времени. Слово могло продолжать использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению: противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее, светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам. Можно и не говорить о том, что те, кто разделял новое понимание «светского», рассматривали данные притязания как в высшей степени безосновательные и достойные лишь того, чтобы их терпели вплоть до тех пор, пока они не начинают бросать вызов интересам мирских властей и мирского благополучия человека[380].

Таким образом, переход от религиозного Средневековья к секулярному Новому времени — это не просто колебание маятника от религиозного полюса к секулярному, а трансформация всей конфигурации, подразумевающая изменение всех привычных точек опоры. Талал Асад проясняет некоторые из аспектов этой трансформации:

Исторический процесс секуляризации осуществляет примечательную идеологическую инверсию. <…> Сначала «секулярное» было частью теологического дискурса (saeculum). Секуляризация (saecularizatio) обозначала легальный переход от монашеской жизни (regularis) к канонической жизни (saecularis) — а затем после Реформации она стала обозначать переход церковной собственности в руки мирян, то есть «освобождение» собственности от церковных рук и передачу ее в руки частные, а значит и на рынок. В дискурсе же современности «секулярное» представляет себя как основа, из которой порождается теологический дискурс (как форма ложного сознания), от которого данная основа постепенно эмансипируется в своем движении к свободе[381].

Переход к постсекулярной ситуации, соответственно, подразумевает не просто новое «колебание маятника», но именно новую трансформацию описываемой конфигурации и, соответственно, основополагающих систем координат. В частности, четкие границы, отделяющие религиозное от секулярного, установленные в рамках секулярной парадигмы, оказываются взорванными. «Религия» не возвращается, «религия», наоборот, исчезает, если под религией понимать то, что под ней принято понимать с начала Нового времени. Наиболее яркий пример подобной трансформации демонстрирует современный ислам, отрицающий положенные в Новое время границы. Как отмечает Александр Кырлежев,

Выступая на национальных и мировой сценах, политический ислам разрушает главный догмат секуляризма: религия — вне политики, равно как и вне других автономных секторов дифференцированного социокультурного целого. Идеология исламизма претендует на универсальность, а значит, на высшую значимость религиозного. Может быть: исламское государство, исламская партия, исламское право (в том числе и особое понимание прав человека: см. Каирскую декларацию о правах человека в исламе 1990 г.), исламская культура, даже исламская экономика[382].

Новая постсекулярная конфигурация ни в коем случае не повторяет ситуацию Средневековья, это именно новая ситуация, которая возникает на основании того фундамента, который был выработан предшествующими веками гегемонии секулярной эпистемы. Когда сегодня говорят о «возвращении религии», о том, что «религия усиливает свое влияние на политику, экономику, культуру», мы уже подразумеваем, что это пространство секулярного, куда религия возвращается, существует. «Религия» возвращается (впрочем, мы уже упоминали всю двусмысленность этого исчезновения / возвращения), но она возвращается не на пустое место, она возвращается в условиях ландшафта, сформированного процессами секуляризации. И так как мы находимся внутри этого процесса, то до сих пор непонятно, какие именно формы примет это исчезновение / возвращение.

Столкновение религиозного и секулярного заявляет о себе в таких странных феноменах, как феномен «православных атеистов»[383], т. е. под влиянием научно-технического развития человек не готов верить в Бога и уж тем более в Боговоплощение, но при этом он чувствует необходимость как-то интегрировать религиозный аспект в свою идентичность, хотя бы на чисто культурном уровне. Точно такая же противоречивость и непримиренность присутствует на уровне городской топонимии, когда к главному — и прекрасно отреставрированному — городскому собору ведет улица Ленина или, например, Аллея пионеров. Это противоречие зримо присутствует, и оно еще должно получить свое разрешение в рамках перехода к постсекулярной стадии. Однако, как бы ни развивалась эта новая постсекулярная конфигурация, очевидно, что ни от прогресса светского знания как естественнонаучного, так и гуманитарного, ни от становления современных форм человеческого духа, в частности от субъективности, индивидуализации человеческого сознания, автономии человеческого разума, ни от развития экономической, политической, правовой системы и т. д. уже невозможно — при всем желании — просто отмахнуться. Постсекулярная ситуация будет связана с трансформацией предшествующей конфигурации — прежде всего, тех оппозиций, которые подразумевает эта конфигурация. Наблюдать за перипетиями этой трансформации нам всем еще только предстоит.

Таким образом, постсекулярное — это не только новая реальность или же новая нормативная установка, но еще и новая оптика, через которую можно совершенно иначе взглянуть на прошлое и поставить под сомнение некоторые расхожие и, казалось бы, самоочевидные вещи. И это последнее понимание, безусловно, является наиболее интересной, перспективной, но, к сожалению, и наиболее игнорируемой составляющей постсекуляризма.

* * *

Закончить данный текст хотелось бы небольшим размышлением о природе Просвещения, идеалы которого в эпоху постсекуляризма якобы попираются. В статье «Что такое Просвещение?»[384] Мишель Фуко, обрисовывая главную идею проекта Просвещения, выдвигает в качестве первоочередной задачи «постоянную критику нашего исторического бытия»[385], призванную продвинуть «бесконечную работу свободы»[386]. Интеллектуал, выполняя эту работу, должен «улавливать точки, где изменение возможно и желательно, и одновременно определять точную форму, которую надлежит придать этому изменению»[387]. Размышление в русле постсекулярной парадигмы и есть, по сути, продолжение дела Просвещения. Когда мы говорим о постсекулярном, речь идет не о простом перескакивании на некие несекулярные позиции, но, скорее, о трансформации очевидно выхолощенного секулярного, о поисках его границ и пределов, о проблематизации некоторых, казалось бы, очевидных с точки зрения секуляризма вещей. Постсекулярное — это не отвержение секулярного; постсекулярная работа идет внутри самого секулярного, которое в процессе «историко-практического испытания пределов, которые мы можем пересечь»[388], как бы перешагивает через себя само и становится постсекулярным. Мы движемся к новым горизонтам, когда «секулярное» становится постсекулярным, а «религиозное» — пострелигиозным. Американский философ и богослов Джон Капуто пишет по этому поводу:

Я настаиваю на том, что «постсекулярный» стиль рассуждения должен возникнуть как некое повторение Просвещения, как продолжение Просвещения, — другими средствами, как Новое Просвещение, то есть такое, которое просвещено относительно ограничений старого. «Пост−» в «постсекулярном» следует понимать не в смысле «игра закончена», но в смысле «после прохождения через» современность, так что речь не идет ни о левом иррациональном релятивизме, ни о новом впадении в консервативную до-современность, которое скрывается под видом постмодерна[389].

Пусть эта цитата из Капуто станет эпиграфом для всех размышлений о «сумерках рационализма» и наступлении новых «темных веков».

Глава 6

Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии

В центре внимания данной главы — проблема диалога науки и религии. При этом нас не интересует стандартный ракурс этой проблемы: например, академические или околоакадемические дискуссии по частным вопросам, будь то статус теологии в системе высшего образования или же спор креационистов с эволюционистами. Вместо этого нас интересует общественная проекция данного диалога — взаимодействие науки и религии (и представляющих их сообществ) в публичном пространстве. Есть ли для религии место в публичном пространстве? Способна ли религия наравне с наукой вносить содержательный вклад в публичные дискуссии? Должно ли научное сообщество уважать этот вклад, и если да, то почему?

Под публичным пространством мы будем понимать совокупность институтов и практик, располагающихся между сферой государственной власти и сферой приватности, то есть то, что делает возможной дискуссию по вопросам, имеющим общую для всех членов данного общества значимость[390]. Публичные дискуссии — это те критическо-рациональные дискуссии, которые касаются общезначимых вопросов и происходят в публичном пространстве. В современных работах, посвященных не только общим проблемам демократии, но и вопросу о месте религии в демократическом обществе, публичные дискуссии все чаще выходят на первый план как важное дополнение к «агрегирующим» или «голосоцентричным» моделям демократии. Последние способны обеспечить

механизм для определения победителей и проигравших, но никакого механизма для достижения консенсуса, или формирования общественного мнения, или даже для формулирования достойного компромисса[391].

Публичные дискуссии, согласно теоретикам «делиберативной демократии», как раз и становятся тем механизмом достижения консенсуса, без которого оказывается невозможной стабильная демократия. Более того, эти дискуссии подчас оказываются не менее важными, чем процедуры и принимаемые благодаря им решения. В частности, они оказываются «основным инструментом, позволяющим организованным группам граждан ограничивать власть и делать могущественных акторов подотчетными»[392].

Вклад науки и научного сообщества в публичные дискуссии очевиден и не требует какого-то специального пояснения[393]. Однако присутствие религии и представляющих ее сообществ в публичном пространстве, равно как и их статус легитимных участников общественно значимых дебатов, не так очевидны. Так, в частности, в рамках некогда популярных теорий секуляризации был сформулирован тезис о неизбежной приватизации религии[394], который совмещал в себе дескриптивное и нормативное измерения, то есть речь шла не только о констатации того, что на самом деле происходит, но и о представлении данного процесса не всегда желательным, но почти всегда неизбежным итогом общественно-политического развития. Утверждалось, что религия утрачивает свою социальную значимость (какими бы ни были причины этого) и все больше становится частным делом человека, который в пространстве своей приватности имеет право верить / не верить в то, во что считает нужным, не обременяя при этом окружающих.

Несмотря на то, что в последние годы этот тезис все чаще пересматривается — в частности, теоретиками десекуляризации и постсекулярного общества, подчеркивающими значимость религий как важных «интерпретирующих сообществ»[395], — он до сих пор популярен среди некоторых «лидеров общественного мнения», не говоря уже об академическом сообществе, ревностно оберегающем свой статус единственного поставщика обоснованных экспертных суждений. Пример — один из ведущих интеллектуалов современности[396] Ричард Докинз, который, являясь одним из лидеров так называемых новых атеистов, выступает с самой резкой критикой «публичных религий». С его точки зрения, сам факт наличия рясы, бороды и креста еще не дает человеку автоматического права на участие в публичных дискуссиях и уж точно не налагает на остальных участников дискуссии никаких обязательств по принятию этих суждений всерьез[397]. Позиция Докинза не лишена оснований: в отличие от науки, притязающей на знание мира «как он есть» и подкрепляющей свои аргументы в публичных дискуссиях авторитетом этого знания, религия, являясь делом индивидуальной и в высшей степени субъективной веры, не способна подкрепить свою аргументацию столь же весомым эпистемологическим авторитетом.

Таким образом, право религии на присутствие в публичном пространстве и полноправное участие в публичных дискуссиях нуждается в дополнительном обосновании. Ниже будут представлены аргументы в пользу этого участия, которые, мы надеемся, покажут общественную значимость диалога науки и религии и его желательность для стабильного существования современных конституционных демократических государств, к которым хотя бы по формальным признакам хотелось бы отнести и Россию. В некотором смысле данный текст является репликой в полемике с новыми воинствующими атеистами, полагающими, что религии не место в публичном пространстве, что она не способна внести никакого вклада в публичные дискуссии и что она, являясь делом сугубо субъективным и индивидуальным, должна оставаться в пределах приватной сферы.

Религия — полноправный участник публичных дискуссий

Ниже будут представлены отвлеченные, «идеально-типические» соображения, позволяющие говорить как о неизбежности присутствия религий и представляющих их сообществ в публичном пространстве, так и о необходимости самым серьезным образом относиться к их вкладу в публичные дискуссии, независимо от того, насколько субъективны и с точки зрения научного сообщества шатки эпистемологические основания подкрепляющих этот вклад метафизических доктрин.

Таких соображений два. Первое мы назовем нормативным и будем считать относящимся к формальной стороне диалога науки и религии; второе — эпистемологическим и относящимся к содержательной стороне.

Суть нормативного соображения — в указании на то, что конституционное демократическое общество основывается в первую очередь на согласии всех его членов, а не на истине, как бы того ни хотелось поборникам научной или же религиозной истины. Сам факт того, что нечто является истиной (например, с точки зрения науки), не имеет никаких обязывающих последствий для общества в целом. Даже если эта истина будет воплощена в политических, правовых, экономических или любых других социально значимых формах, для ее признания необходимо достижение хотя бы минимального общественного консенсуса. Как справедливо указывает Чарльз Тейлор, современные общества начиная с XVII в. осуществили переход от космическо-религиозных концепций политического порядка к концепциям, «восходящим снизу», то есть к представлению о том, что общество существует для защиты и взаимной выгоды своих членов, равных друг другу. Эти концепции содержат в себе очень мощное нормативное измерение, подразумевающее равное вовлечение всех членов общества в совместные дискуссии, касающиеся общезначимых вопросов. Как подчеркивает Тейлор, законы и институты подобного общества должны вытекать из согласия, из убежденности в том, что общество и его будущее принадлежит всем членам данного общества без исключения[398].

Принцип согласия осложняется неизбежным плюрализмом современного общества, в котором всегда наличествуют сообщества, опирающиеся на разные и зачастую несоизмеримые «всеобъемлющие доктрины», если воспользоваться терминологией Джона Ролза[399]. Это могут быть доктрины, некоторые из которых в качестве своего фундаментального основания имеют знание, а другие — веру. В логике рассматриваемого нормативного соображения вопрос об истинности данных доктрин не имеет принципиального значения, так как присутствие людей, разделяющих необоснованные (например, с точки зрения науки) представления о мире и человеке, не лишает этих людей гражданского равенства и права на отстаивание той точки зрения, которую они по каким бы то ни было причинам считают для себя в достаточной степени обоснованной. В этой ситуации на первый план выходит проблема «публичного использования разума» как инклюзивного и не предполагающего принуждения процесса обмена рациональными и обоснованными аргументами.

В связи с этими новыми реалиями трансформируется и само понимание светскости. Как указывает Чарльз Тейлор, светскость сегодня — это уже не столько вопрос о взаимоотношениях церкви и государства, о должной степени влияния религии на государство (и наоборот), об охране общества от излишнего влияния религии, сколько вопрос о том, как реагировать на вызовы все расширяющегося плюрализма. Исторически вопрос о светскости в его современном звучании был впервые поставлен в условиях кровопролитных религиозных войн XVI–XVII вв.: противоборствующие религиозные фракции оказались вовлечены в ожесточенный конфликт, поставивший под угрозу целостность общества и поднявший вопрос о работоспособных механизмах обеспечения гражданского мира. Светскость в ее истоках — это проблема поиска таких норм и соглашений, которые бы никак не зависели от непримиримости конфессиональных разногласий[400].

Этот поиск привел, по мнению Тейлора, к двум возможным типам светскости как попытке ответа на вызов раздирающего некогда целостное общество плюрализма. Первый тип — секуляризм общего основания, суть которого в нахождении общего знаменателя, который бы объединил все противоборствующие стороны. На христианском Западе таким основанием стали самые общие христианские принципы, разделяемые всеми противоборствующими фракциями. Однако по мере усиления социального разнообразия, включающего в том числе и нехристианские сообщества и мировоззрения, секуляризм общего основания стал работать все хуже.

Вторым типом стала светскость независимой политической этики, являющаяся попыткой принципиального абстрагирования от любой конфессиональной фракционности и создания независимых норм и принципов, действующих на основе посылки «как если бы никакого Бога не было», говоря словами Гуго Гроция[401]. Например, в качестве основания таких независимых принципов можно считать положение о том, что человек — это рациональное социальное существо, стремящееся, как и все в этом мире, к самосохранению и процветанию бок о бок с другими такими же существами. Однако с появлением в обществе атеистов и агностиков как общественно значимой силы, для которых слова Гуго Гроция перестали быть просто методологическим приемом и стали фундаментом их мировоззрения и жизни, стратегия «независимой политической этики» превратилась в позицию лишь одной из фракций. Эта фракция по умолчанию получила преимущество, которое она пыталась упрочить путем стремления осуществлять «строгий надзор за границей между религиозной и независимой политической этикой», при этом всячески способствуя «дальнейшему превращению религии в нечто, не имеющее никакого значения для общественной жизни»[402]. Как и светскость общего основания, данная разновидность светскости едва ли может быть названа справедливой и жизнеспособной в условиях современных постсекулярных обществ.

Таким образом, обе стратегии светскости,

одна из которых подразумевает отсылку к разным сообществам и поиск точки схождения между ними по некоторым фундаментальным положениям, а вторая — необходимость абстрагирования от любых фундаментальных возвышенных верований во имя целей политической нравственности[403],

столкнулись с достаточно серьезными трудностями в условиях перехода к плюралистическому обществу, основанному на согласии. Отсюда возник запрос на третий тип светскости, который Тейлор, вслед за Джоном Ролзом, называет светскостью «перекрывающего консенсуса» (overlapping consensus).

Светскость «перекрывающего консенсуса» заключается в признании всеми сторонами набора самых общих политико-этических принципов и ценностей. При этом данные принципы обосновываются лишь сугубо политически как механизмы достижения гражданского мира в условиях плюралистического общества, основанного на согласии. Более фундаментальное метафизическое обоснование этих принципов — будь то на основе христианских представлений о справедливости и братстве или же на основе либеральных представлений о естественных правах и свободах — является делом второстепенным и может опираться на самые разные соображения вплоть до сугубо прагматических, подсказывающих той или иной стороне, что у нее не хватит ресурсов для победы в возможной гражданской войне. Что же касается политико-этических принципов, которые должны стать основой «перекрывающего консенсуса» разных фракций, то они должны быть связаны с достижением трех основных целей: 1) защиты прав людей на то, чтобы иметь и / или реализовывать на практике любое избранное мировоззрение; 2) одинакового обращения со всеми людьми, каким бы ни был их выбор; 3) создания условий для того, чтобы все люди были услышаны[404]. В данном случае не имеет значения бо́льшая или меньшая истинность того или иного мировоззрения. Принципиальным оказывается сам факт наличия группы, считающей свое мировоззрение обоснованным и желающей принять участие в публичных дискуссиях по общезначимым вопросам. Если голос этой группы игнорируется (какими бы ни были причины этого), тогда у части общества (неважно, меньшинство это или большинство) может сложиться впечатление, что ее голос систематически не слышен и что ее вклад в решение общих для всех проблем невозможен. В этом смысле, вопреки «новым атеистам», сама логика современного конституционного демократического государства подразумевает прописку религии и представляющих ее сообществ в публичном пространстве и их право на полноценное участие в публичных дискуссиях наравне с учеными и прочими «интерпретирующими сообществами».

Если нормативное соображение имело в основном формальный характер, то второе — эпистемологическое — соображение касается уже содержательного измерения вопроса. Действительно ли религия не способна внести вклад в публичные дискуссии и Ричард Докинз прав в своем высокомерном отношении к «рясоголовым»?

Здесь сразу же следует отметить, что в исследованиях, посвященных десекуляризации и феномену «публичных религий», вопрос очень часто ставится не столько в понятиях нормативного устройства современных обществ, сколько в понятиях того содержательного вклада, который разные религиозные сообщества способны внести в публичную сферу. Так, известное исследование Хосе Казановы «Публичные религии в современном мире»[405] посвящено как раз исследованию того вклада, который религии, вполне успешно осваивающие публичное пространство, способны внести в «сошедшую с рельс» модернизацию, помогая последней не утратить ценности свободы и прав человека. В частности, Казанова показывает, как именно публичные религии помогли конструировать публичное пространство (Польша), а также способствовали публичным дискуссиям о либеральных ценностях (США). Как пишет Казанова, приветствующий феномен «публичных религий», их распространение способно сыграть позитивную роль, в частности, скорректировать некоторые из опасных перегибов современности, так как

религия нередко служила и продолжает служить в качестве оплота против «диалектики просвещения», как защитник прав человека и гуманистических ценностей против секулярных сфер и их абсолютных притязаний на внутреннюю функциональную автономию[406].

Даже Юрген Хабермас, при всем его недоверии к религии и в целом крайне рационалистических установках, готов признать как минимум возможность того, что мировые религии несут в себе некое «когнитивное содержание»[407], которое может оказаться полезным для всего общества в целом, и, в частности, внести свежую струю в «захиревшее всюду нормативное сознание» в условиях «сходящей с рельсов модернизации»[408].

Однако само признание того вклада, который религиозные граждане могут сделать в публичные дискуссии, еще не отвечает на вопрос о том, каков статус этого вклада и как остальным гражданам следует к нему относиться. Хабермас подчеркивает этот момент:

Демократическая процедура обязана своей порождающей легитимацию силой двум компонентам: с одной стороны — равномерному политическому участию граждан, которое гарантирует, что адресаты законов в то же время могут понимать себя в качестве их авторов; с другой — эпистемическому измерению форм дискурсивно управляемой дискуссии, которые обосновывают настрой на рационально приемлемые результаты[409].

Что представляет собой это «эпистемическое измерение» дискуссии? Это прежде всего вопрос о статусе, в частности, религиозной метафизики и вытекающей из нее аргументации и риторики в публичных дискуссиях.

Таким образом, если в рамках нормативного соображения речь идет о принципиальном политическом уравнивании науки и религии как двух возможных всеобъемлющих метафизических доктрин, то в рамках эпистемологического соображения речь идет о новой попытке их упорядочивания: должны ли наука и вытекающая из нее аргументация и риторика стоять в публичных дискуссиях выше религиозной аргументации и риторики?

Здесь возможны как минимум два ответа, один из которых можно назвать модерным, а второй — условно «постмодернистским» (едва ли рассматриваемые в рамках данной главы авторы согласились бы с такой классификацией, учитывая неоднозначное отношение к постмодернизму). Модерная стратегия заключается в стремлении сохранить за наукой приоритетный эпистемологический статус, то есть статус общедоступного универсального языка, на котором должна проходить любая публичная дискуссия. Религия как менее статусная с эпистемологической точки зрения метафизическая доктрина должна пройти через обязательную процедуру перевода своих высказываний на общедоступный язык секулярно-научной рациональности, в этом случае она сможет рассчитывать на внимательное отношение к своим когнитивным содержаниям. «Постмодернистская» стратегия, в свою очередь, заключается в принципиальном эпистемологическом уравнивании любых метафизических доктрин, по крайней мере в их проекции на общественно-политические дискуссии. В этом смысле научная и религиозная картины мира оказываются лишь разными, но равно возможными языками описания и — что особенно важно — в равной степени понятными и доступными для любого гражданина вне зависимости от того, является ли он верующим или же атеистом / агностиком.

В качестве примера модерной стратегии можно рассмотреть позицию Юргена Хабермаса. В эволюции взглядов Хабермаса на религию можно выделить несколько этапов[410]. На первом этапе (начало 1970-х годов) он мыслит религию в рамках марксистской материалистической философии истории. На втором этапе (представленном, в частности, работой «Теория коммуникативного действия», 1981) он мыслит религию в категориях «лингвистификации сакрального» и эволюционной социологии религии Эмиля Дюркгейма. Наконец, на современном этапе, начало которого было ознаменовано работой «Постметафизическое мышление» (1988), он приходит к осознанию тех долгов, которые рациональный анализ имеет перед религиозными источниками познания.

В каждой из своих последующих работ Хабермас движется ко все более симпатизирующему пониманию религиозных традиций. После «9/11» Хабермас открыто заговорил о постсекулярном обществе, подразумевающем

via media между излишне самоуверенным проектом модернизирующейся секуляризации, с одной стороны, и фундаменталистскими религиозными ортодоксиями — с другой[411].

Он начал писать о том, что религиозные и секулярные граждане имеют друг перед другом «эпистемологические обязанности», что они должны быть вовлечены во «взаимодополнительные процессы обучения»[412].

Дальше возникает вопрос о пределе присутствия религии в публичном пространстве, то есть о таком ее присутствии, которое не нарушало бы, с одной стороны, принцип светскости государства (в смысле равенства и равноудаленности мировоззрений), а с другой — границу между верой и знанием, между перспективами, центрированными на Боге, и перспективами, центрированными на человеке[413]. То есть это как раз проблема двух обозначенных нами аспектов — нормативного и эпистемологического.

Что касается интересующего нас в данном случае эпистемологического аспекта, то, несмотря на изменения, которые претерпевают взгляды Хабермаса на религию, его базовый подход остается одним и тем же: религиозные мировоззрения по сравнению с мировоззрениями светскими / научными имеют более низкий эпистемологический статус и поэтому нуждаются в обязательной «обработке» со стороны философии. Дело в том, что, по мнению Хабермаса, религия всегда укоренена в особом партикулярном опыте, она касается принадлежности к особому партикулярному сообществу, которое по определению не способно претендовать на ту универсальность, которую способна дать только философия. Поэтому Хабермас подчеркивает:

Религиозный дискурс, осуществляемый в рамках сообществ верующих, имеет место в контексте особой традиции с субстанциальными нормами и проработанной догматикой. Он апеллирует к общему ритуальному праксису и опирается на особый религиозный опыт индивида[414].

В этом отличие религиозного дискурса от дискурса философского, который в идеале призван апеллировать к аргументам, имеющим универсальную значимость и понятным независимо от своей укорененности в той или иной традиции или в том или ином событии (например, Откровение)[415]. Эта граница, по мнению Хабермаса, оказывается непреодолимой:

Философия разумным образом подпитывается религиозным наследием до тех пор, пока ортодоксальный источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированные либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы[416].

Хабермас строго противопоставляет мир веры и мир разума. Мир разума, по его мнению, имеет приоритет в силу того, что он работает с аргументами, в равной мере доступными всем людям[417]. В этом отличие разума от веры — ибо последняя доступна лишь тем, кто причастен к определенному типу опыта, кто принадлежит к определенному сообществу, кто признает определенный тип авторитета (Откровение), а значит, вера по определению не способна быть доступна всем.

Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирующий Хабермаса,

без секуляризации и трансформации, которые осуществляются путем перевода философией религиозных концептов в секулярные, само религиозное останется немым и будет даже под угрозой оказаться омертвевшим и исторически импотентным. Без философии то, что живо в религии, может исчезнуть или же оказаться недоступным для нас, чад Просвещения[418].

В этом смысле Хабермас декларирует свою верность принципу «методологического атеизма», то есть такому принципу, в соответствии с которым

философия не может присваивать то, о чем говорится в религиозном дискурсе именно в смысле религиозного опыта. Этот опыт может быть добавлен в фонд философских ресурсов, опознаваемых как собственная основа для опыта философии, лишь если философия идентифицирует этот опыт, используя описания, которые уже более не одалживаются у языка особой религиозной традиции, но берутся из вселенной аргументативного дискурса, отъединенного от события откровения[419].

В качестве примера подобного «подпитывания» секулярного дискурса религиозными содержаниями Хабермас рассматривает Иммануила Канта как одного из основоположников постметафизического мышления. Фактически отрицая саму возможность религиозного опыта («чувственный опыт сверхчувственного невозможен») и отождествляя религию с этикой, Кант рассматривает вопрос о религии в своей «Критике практического разума», посвященной вопросам морали и долга. Этические идеи Канта достаточно хорошо известны, поэтому мы не будем на них останавливаться, а обратимся к конкретному аспекту его этической доктрины. Проблема его этики долга заключается в том, что «моральный закон сам по себе… не обещает счастья». Более того, этика долга требует от человека вынести за скобки все свои естественные склонности — «которые только и способны сделать человека счастливым». А значит, возникает естественная потребность в компенсации отсутствия связи между тем счастьем, которого достоин моральный индивид, и его реальным эмпирическим счастьем[420].

Но зачем вообще тогда быть моральным? — как бы спрашивает Хабермас[421]. Здесь Канту приходится выходить за пределы морального законодательства строгой этики долга в пространство религиозных представлений о Царстве Божием, в котором каждый получит по заслугам. Далее Канту приходится прибегать к тезису о высшем благе как том долге, к которому обязан стремиться человек; он фактически говорит о Царстве Божием на земле, в которое приходится верить, так как это должно помочь «укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества»[422].

Таким образом, на примере Канта мы видим, что

без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемологического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребности в горизонте разумных рассуждений[423].

По мнению Хабермаса, философия Канта — это пример удачного перевода религиозных содержаний на язык рациональной этики. Он признает легитимность и даже полезность содержаний религиозных традиций; вопрос только в том, что эти содержания должны быть отфильтрованы и уже в отфильтрованном виде усвоены присваивающим их разумом.

Таким образом, для Хабермаса присутствие религии в публичном пространстве допустимо лишь после соответствующей обработки со стороны секулярного разума, осуществляющего как бы «спасающее усваивание» религиозных содержаний, которые в противном смысле оказались бы навечно заперты в партикуляристскую, субъективную и в высшей степени непрозрачную вселенную религиозных традиций. Хабермас готов признать нормативное равенство науки и религии и представляющих их сообществ, но лишь для того, чтобы тут же это равенство релятивизировать, указав на несомненный эпистемологический приоритет науки и знания.

Сторонники «постмодернистской» стратегии, выступающие за уравнивание религиозного и секулярного дискурсов в публичных дискуссиях, критикуют модерный подход за его «секулярную предвзятость». Суть этой предвзятости прекрасно выразил Чарльз Тейлор:

Представление о том, что нейтральность государства — это ответ на разнообразие, воспринимается «светскими» людьми на Западе достаточно проблематично. Эти люди сохраняют свою причудливую зацикленность на религии как чем-то странном и, возможно, даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных государств с религией, но также еще и особым эпистемологическим разделением: религиозно ориентированная мысль неким странным образом оказывается менее рациональной, чем сугубо «светское» мышление. Подобное отношение имеет политические обоснования (религия как угроза), но также еще и обоснования эпистемологические (религия как нечто ущербное с точки зрения разума)[424].

Позволим себе далее привести некоторые соображения, которые позволяют поставить под вопрос эту «секулярную предвзятость». В частности, укажем на те неоднозначные нюансы, которые присутствуют в рассмотренной позиции Хабермаса.

Во-первых, Юрген Хабермас говорит об универсально значимых секулярных аргументах. Однако возможны ли подобные универсально значимые аргументы тогда, когда речь идет о фундаментальных вопросах, касающихся современного общества? Не будут ли эти аргументы также сводиться к тем или иным несоизмеримым традициям, основания которых не могут претендовать на универсальную значимость, к которой апеллирует Хабермас? Не могут ли основные аргументы, касающиеся ключевых морально-практических вопросов современного общества — будь то справедливость, миграция, семейно-интимные вопросы и т. д., — быть сведены к разным, но равнозначным интеллектуальным традициям (как религиозным, так и секулярным)[425]? Например: либеральная традиция, традиция государственного интереса, утилитаристская традиция и т. д. Каждая из этих традиций подчинена своей логике, которая вполне доступна для понимания, но едва ли она может быть названа универсально значимой, так как можно отрицать сами предпосылки, на которые данная традиция опирается. И почему в этом случае под требование редукции и перевода попадают только религиозные традиции?

Во-вторых, разве религиозные представления не являются более доступными и понятными для «толпы людской»? (Собственно, большинство философов во все века это прекрасно понимали.) Неужели аргумент о том, что человек создан по образу и подобию Бога, человеку иудео-христианской культуры доступен в гораздо меньшей степени, чем аргумент в духе утилитаризма, кантианства или любой другой научной светской доктрины? В некотором смысле здесь уместнее говорить не о большей рациональности как критерии эпистемологического ранжирования, а о включенности той или иной метафизической доктрины в общекультурное пространство конкретного общества. Как писал Макинтайр, в современных общественных дискуссиях о справедливости намешаны аргументы и обломки как минимум пяти интеллектуальных традиций, с каждой из которых житель современного общества знаком хотя бы на самом примитивном уровне[426].

Тезис Хабермаса о партикулярности религиозных доктрин и об их неясности для тех, кто не принадлежит к соответствующим религиозным сообществам, может быть опровергнут анализом реальных публичных дискуссий. Нам, например, удалось обнаружить только один пример, когда в публичной дискуссии один из участников попросил перевода с религиозного языка на общедоступный. Речь идет об известном российском атеисте и полемисте Александре Невзорове, который в ходе дебатов отказывается не просто понимать смысл религиозной риторики, но и признавать само право представителей религиозных сообществ присутствовать в публичном пространстве (суть его тезиса: «Мы не обязаны понимать, о чем идет речь»). Однако биография Невзорова, который в свое время, как сообщает его сайт, «был послушником в монастыре» и «пел партию баса в церковном хоре»[427], позволяет предположить, что подобное моноязычие является скорее сознательным жестом человека, прекрасно понимающего, о чем идет речь, чем примером ситуации, подтверждающей императив перевода партикулярных содержаний религиозных традиций на общедоступный язык секулярных концепций.

В-третьих, подход Хабермаса излишне рационалистичен: он принимает во внимание только когнитивное содержание высказываний и конструирует публичную дискуссию как обмен рациональными аргументами. При этом он обходит вниманием эмоциональную, образную, поэтическую, метафорическую составляющую любой дискуссии, которая при наличии этих элементов зачастую может оказаться куда более значимой, чем обмен логически выстроенными рациональными аргументами[428].

В-четвертых, существует и проблема «непереводимости», когда суждения, вытекающие из одной традиции, не могут быть адекватным образом переведены на язык другой традиции. Например, есть ли какой-то когнитивный потенциал в понятиях «грех» или «богоподобие»? И как не утратить его в процессе перевода на общезначимый, с точки зрения Хабермаса, секулярный язык?

В-пятых, Хабермас исходит из некоей «идеальной коммуникации», когда в расчет принимаются только рациональные аргументы, причем оцениваемые исключительно с точки зрения их общечеловеческой значимости. Однако любое общество и, соответственно, любая публичная дискуссия обременены историей, своим прошлым, которое оказывает существенное влияние на то, как воспринимается конкретный, даже самый рациональный аргумент в данной конкретно-исторической ситуации. Например, некоторые вполне рациональные и общепонятные аргументы или даже целые дискурсы в рамках некоторого общества могут вообще не восприниматься в силу тех неприятных ассоциаций, с которыми они связаны. Тот же дискурс «прав человека» в современном российском обществе может попросту не восприниматься некоторыми группами — и не в силу каких-то своих эпистемологических изъянов, а в силу исторической нагруженности данного дискурса для этих групп. Или, например, в Европе трудно представить рациональную дискуссию относительно эффективности политики Гитлера в 1930-е годы.

Приведенные выше соображения позволяют допустить некоторую степень правоты в позиции так называемых постмодернистов, отстаивающих равноправие религиозного дискурса и дискурса научно-рационального[429].

Таким образом, эпистемологическое соображение может быть сформулировано в двух версиях: слабой и сильной. Согласно слабой версии, религиозные содержания являются потенциальным резервуаром ценных содержаний, идей, аргументов, которые могут быть использованы в публичном пространстве. Однако их эпистемологическая ущербность, определяющаяся, в частности, их партикуляризмом, требует постоянной процедуры перевода этих содержаний с частного языка конкретных религиозных «интерпретирующих сообществ» на общезначимый универсальный секулярный язык. В своей более сильной версии данное соображение приводит к релятивизации научного секулярного дискурса, его превращению в один из возможных языков, укорененных в конкретной интеллектуальной традиции. Эта интеллектуальная традиция — не лучше и не хуже других интеллектуальных традиций, одной из которых является традиция христианской рефлексии. Если в естественнонаучных спорах этот тезис вряд ли выдерживает критику, то как только этот спор выводится в публичную сферу и начинает затрагивать ключевые морально-практические вопросы, равенство традиций дает о себе знать.

В поисках тернарной модели

Два вышеприведенных соображения могут быть дополнены еще одним, касающимся непосредственно особенностей русской культуры. Как отмечают многие исследователи[430], русская культура и, соответственно, русская история имеют одну характерную особенность — бинарность. Речь идет о постоянном колебании между двумя крайними полюсами, не имеющими между собой никакого нейтрального третьего элемента, способного эти крайности уравновесить. В частности, Ю. Лотман и Б. Успенский указывают на то, что

специфической чертой русской культуры… является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны[431].

В этом отличие русской культуры от западной, по преимуществу «тернарной» культуры, предполагающей наличие третьего элемента, как бы уравновешивающего два крайних полюса, каждый из которых стремится взять верх над другим.

Прослеживая теологические корни этого разрыва, исследователи указывают на отсутствие в русской традиции понятия чистилища, находящегося между раем и адом. Католическая идея чистилища не знает столь обостренного деления на праведников и грешников и предполагает шанс для не всецело праведных и не всецело грешных людей на спасение. В правовой сфере бинарность проявляется в дихотомии «справедливость / милосердие», которая в западной культуре уравновешивается третьей, промежуточной, реальностью закона, находящегося как бы посередине между милосердием и справедливостью:

В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона: Fiat justitia — per eat mundus и Dura lex, sed lex[432].

Эта же бинарность может быть прослежена и в плане паттернов секуляризации. Дэвид Мартин, сделавший теорию секуляризации более восприимчивой к особенностям конкретных обществ, в своей фундаментальной работе «Общая теория секуляризации»[433] обратил внимание на два базовых сценария религиозного развития модернизирующегося общества: «порочную» и «благотворную» спирали. «Порочная» спираль характеризует модернизацию, которая принимает форму антирелигиозной борьбы и приводит к расколу общества на два непримиримых лагеря, что обычно свойственно обществам с религиозной монополией. В таком случае секуляризация приводит к упадку религиозности (Франция). «Благотворная» спираль — когда модернизация не связана ни с какими антирелигиозными выступлениями, а религия сохраняет свое место в современном обществе на условии компромисса (США) — обычно связана с религиозным плюрализмом[434]. Под «порочностью» и «благотворностью» здесь имеется в виду не этическая оценка процессов, но просто констатация: либо мы имеем дело со «спиралью внутренней враждебности или отвращения и взаимного антагонистического определения друг друга, либо же — со спиралью внутреннего компромисса и взаимного приспособления»[435].

Российская секуляризация, если следовать логике Мартина, пошла по пути «порочной спирали». Между религией и секулярной современностью не возникло ничего третьего, поэтому религия в ходе насильственной секуляризации времен СССР была отвергнута вместе со всеми остальными институтами «старого порядка».

Еще одним проявлением бинарности русской культуры является отсутствие в ней феномена «религиозного Просвещения»[436]. Просвещение принято интерпретировать как сугубо секулярный феномен, как «краеугольное основание современной секулярной культуры»[437]. Однако помимо радикального французского Просвещения существовало еще и Просвещение религиозное, которое выстраивалось именно в логике тернарной модели, то есть в логике поиска «срединного основания» между крайностями догматической веры и секулярного разума. Представителями религиозного Просвещения двигало желание найти «разумную веру», которая бы находила здравую середину между традиционными формами нетерпимой, догматической, фанатичной веры и крайностью превознесения разума, чреватую безнравственным скептицизмом и превращением религии в лучшем случае в «естественную религию», выводимую из философских спекуляций о том, что такое Бог и в чем может заключаться богоугодная деятельность человека.

Как указывает Дэвид Соркин, религиозные просветители пытались

совместить естественную религию с религией Откровения… Они рассматривали естественную религию как необходимое, но недостаточное основание веры. Одной естественной религии было недостаточно для наставления в вопросах морали и истинной веры. Только разум в паре с Откровением был адекватным ответом на поставленную задачу[438].

В своем стремлении к «разумной вере» религиозные просветители пытались интерпретировать Писание с использованием принципа «приспособления»: Бог, сообщая свою волю людям, всегда «приспосабливался» к конкретным временным, пространственным и ментальным особенностям своих собеседников, что требует от толкователя Библии постоянного учета этого конкретно-исторического контекста[439].

Если в европейской традиции интерпретация Просвещения как сугубо секулярного проекта еще как-то смягчается пониманием того, что помимо «радикального Просвещения» была и влиятельная традиция «умеренного Просвещения» (представленного Джоном Локком и Исааком Ньютоном в Англии, равно как и многими другими мыслителями в Германии, Испании, Нидерландах и прочих странах), то в российском сознании — в силу особенностей российской культурной истории, а также во многом в силу специфики советской традиции истории идей — Просвещение почти однозначно отождествляется со своей радикальной разновидностью и до сих пор канонизируется в той форме, которую оно приняло во Франции в XVIII в. В результате противостояние верующих и атеистов в России принимает наиболее радикальные формы: просвещенческие идеи свободы, разума, веротерпимости, прогресса мыслятся как сущностно несовместимые с той религиозной традицией, которая исторически доминирует в нашей культуре. «Срединное основание», поиском которого как раз и занимались религиозные просветители, остается в русской культуре так и не помысленной альтернативой. И хотя сам Соркин завершает свое исследование грустными размышлениями о том, что проект «религиозного Просвещения» в общем потерпел неудачу, все же следы этого альтернативного Просвещения до сих пор прослеживаются в западной «тернарной» культуре.

Бинарность русской культуры, способствующая бросанию из крайности в крайность, делает переход к «тернарной» модели культуры одним из ее насущных императивов. Как указывает Михаил Эпштейн, зачатки подобного перехода прослеживались в русской культуре еще в XIX в. Однако, по мнению Эпштейна, эта попытка так и не увенчалась успехом: в середине XIX века она привела к новой поляризации, когда сошлись две очередные крайности — суперрелигиозность Гоголя и квазирелигиозность Белинского[440]. Современную постатеистическую ситуацию Эпштейн видит как возможность развития третьего элемента, способного уравновесить традиционную для русской культуры полярность[441]. Иначе говоря, сегодня есть очередная возможность, если выражаться словами Лотмана, «переключиться с бинарной системы на тернарную»[442]. При этом Эпштейн указывает на два возможных сценария реализации этой тернарности: 1) апокалиптический синтез религиозного и светского, представленный идеей всеединства Владимира Соловьева, «Третьим заветом» Дмитрия Мережковского, «святой плотью» Василия Розанова, и 2) поиск срединного основания через создание «нейтральной полосы» в виде политико-правовых учреждений, которые не снимали бы имеющиеся противоречия, как это делает первая альтернатива, но, скорее, обеспечивали бы условия их безопасной коммуникации, способной удержать оба полюса от скатывания в «порочную спираль», когда действует принцип «Кто не с нами — тот против нас»[443].

Второй, умеренный, сценарий предлагает не столько поиск «русской идеи» или новой «российской идеологии», сколько выстраивание нейтральных оснований, способных обеспечить безопасные и взаимовыгодные формы коммуникации между крайними предельными позициями (например, между секулярной наукой и религией) и предотвратить дальнейшее раскручивание «порочной спирали» русской истории с ее стремлением бросаться из крайности в крайность, подразумевающим разрушение своего оппонента до самого основания. Эти нейтральные основания вполне могли бы идейно опираться на те соображения, касающиеся устройства современного конституционного демократического общества, о которых речь шла в предыдущем разделе.

«Обремененность» прошлым, или препятствия на пути диалога

Приведенные выше соображения — нормативное и эпистемологическое — являются сугубо абстрактными, отвлеченными от российских реалий. Они могут быть названы соображениями, отталкивающимися от идеально-типической модели конституционного демократического государства. Критике может быть подвергнуто и наше указание на бинарную структуру русской культуры и на утопическую мечту о переходе к тернарной модели. Дело в том, что любое общество «обременено» (если воспользоваться понятием, с помощью которого коммунитаристы критиковали утопические либеральные проекты[444]) историей и культурой. Эта «обремененность» способна свести на нет любые соображения о пользе диалога в рамках современного конституционного демократического государства. Далее мы кратко обозначим те препятствия, которые, на наш взгляд, стоят на пути описанного выше диалога (при этом мы не будем затрагивать общие моменты, касающиеся, например, характерной для российской политической системы авторитарности, и ограничимся теми препятствиями, которые непосредственно касаются интересующего нас вопроса). В каких аспектах «обремененность» российского общества препятствует признанному нами необходимым диалогу науки и религии в их общественной проекции? Рассмотрим эту «обремененность» как со стороны религиозного лагеря (на примере РПЦ), так и со стороны лагеря секулярно-научного.

Во-первых, в социальном и политическом воображаемом РПЦ — крупнейшего в России религиозного объединения, — судя по всему, отсутствует представление о гражданском обществе и публичном пространстве как инстанции, которая может на что-то влиять. Государство не отчленяется от общества, а последнее не признается за какую-то самостоятельную инстанцию. Как констатирует Алексей Ситников, категории православного социального учения основывались преимущественно на представлениях, заимствованных из византийской мысли, в которой не могло быть установившихся в Европе XVIII–XIX вв. различий между государством и обществом. Идеал сакрализованной, неконкурентной и жестко иерархизированной модели управления государством был традиционно присущ русскому православию и утверждался им как богоустановленный[445]. В результате основной акцент делается на взаимоотношениях церкви и государства — минуя гражданское общество и публичное пространство:

Руководство церкви, желая сделать ее влиятельной организацией, стремится развивать не столько приходы и другие объединения, созданные рядовыми верующими, сколько контакты с представителями власти, ищет их поддержки и полагает, что влияние церкви прямо пропорционально ее связи с государством, что она может быть значимой организацией лишь благодаря власти[446].

Сама проблематика «политической справедливости» Джона Ролза, на которую мы в основном опирались в первом разделе, по выводам Ситникова, остается чуждой для православия. Оно по-прежнему мыслит себя в ситуации монолитного, вертикально интегрированного государства, которое в идеале должно ориентироваться на христианские представления об общем благе. В частности, в социальной концепции РПЦ (в разделе, где речь идет о свободе совести) констатируется, что

в современном мире религия из «общего дела» превращается в «частное дело» человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести. Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами[447].

Здесь можно зафиксировать все то же отсутствие середины между государством как «инструментом утверждения в обществе божественного закона» и частной жизнью человека. Целый пласт гражданского общества и публичного пространства оказывается упущенным.

В такой ситуации общественная дискуссия становится просто дымовой завесой, за которой скрываются непрозрачные частные сделки руководителей светской и духовной власти. Со стороны церкви это приводит к ощущению неловкости и общей неготовности к публичной аргументации своей позиции, со стороны секулярно-научной — к постоянно подогреваемому ощущению угрозы и вытекающей из этого ощущения неспособности слышать даже те аргументы, которые все же приводятся. Отсюда все большая популярность «секулярной предвзятости» и тезиса о том, что религия — частное дело человека и что ей не место в публичном пространстве.

Во-вторых, это общее неразличение государства и общества и нивелирование значимости общественной дискуссии накладывается на отсутствие развитой традиции общественно-политической рефлексии. Получается, что место для высказываний есть, «микрофон включен», а сказать нечего. Как отмечает исследователь К. Костюк:

Социально-этическая мысль церкви остается такой поверхностной, что реальные мощные вызовы, вопросы, касающиеся демократии или экономики, не вызывают в лоне церкви никаких движений. Присутствие христианской закваски ощущается еще в вопросах медицинско-биологических, касающихся эвтаназии или использования человеческих эмбрионов, но никак не проявляется в комплексных социально-этических проблемах, затрагивающих демократические ценности, политическую структуру, начала самоосмысления общества[448].

Отсутствие традиции общественно-политической рефлексии, не сводящейся к воспроизведению византийских риторических ходов, приводит к тому, что церковь лишь с большими оговорками может рассматриваться в контексте тезиса о «деприватизации религии». Дело в том, что само присутствие религии в публичном пространстве и в публичных дискуссиях еще не свидетельствует о феномене «публичной религии». Возможно, в данном случае речь следует вести об обобществлении частного — например, семейно-интимной сферы, которая традиционно считалась квинтэссенцией приватности; или, наоборот, — о приватизации публичного, которое все чаще уходит в тень, становясь результатом частных сделок отдельных лиц, наделенных властными полномочиями. Иначе говоря, русское православие, даже выходя в публичное пространство, пока не становится «публичной религией»; оно по-прежнему ограничивает себя приватной сферой, но только уже делает эту приватность публичной.

В-третьих, для секулярного лагеря характерно то же неразличение государственного и публичного (по крайней мере тогда, когда речь заходит о религии), о чем свидетельствует часто повторяемая «мантра» о религии как частном деле человеке. Опознаются либо сфера государственной власти и принуждения, либо сфера приватности и культурно-досуговых предпочтений. Протестуя против сближения церкви и государства, «секуляристы» вытесняют религию в пространство частной жизни, минуя публичное пространство, где ей, если следовать логике вышеизложенных соображений, как раз самое место.

В-четвертых, упоминавшаяся бинарность русской культуры оказывается одним из самых серьезных препятствий на пути возможного диалога. Если между наукой и религией нет никакого срединного основания, то, значит, невозможна и никакая рациональная коммуникация, которая неизбежно будет подменяться силовым противоборством двух сторон, говорящих на разных языках и опирающихся на разные метафизические доктрины.

В-пятых, фиксируемый социологами «кризис доверия» также не позволяет надеяться на успешное развитие диалога. Выдвигаемые аргументы почти с ходу отвергаются — как не имеющие никакого значения и служащие скорее для обмана оппонента; спор идет вокруг «серых аргументов», которые читаются как бы между строк. Участники диалога не воспринимают друг друга в качестве независимых акторов, словам которых можно доверять; они мыслятся как ретрансляторы чьих-то частных, корпоративных интересов, за которыми стоит желание дискриминировать оппонента, лишить его важных финансовых и символических ресурсов.

Глава 7

Четыре генеалогии постсекулярного

В соавторстве с Кристиной Штекль[449]

Основной тезис данной главы заключается в утверждении о том, что в дискуссиях о постсекулярном необходимо выделять как минимум четыре различные генеалогии: социологическую, нормативную, постмодернистскую и теологическую. Каждая из этих генеалогий породила свое собственное представление о постсекулярном. Неразличение этих генеалогий приводит к путанице, которая позволяет критикам поставить под сомнение полезность данного понятия для социальной теории.

Постсекулярность: разнообразие подходов к комплексному феномену

Начиная с конца 1990-х гг. концепция постсекулярного обсуждается учеными в самых разных научных контекстах. Эта концепция получила развитие в таких дисциплинах, как социология, нормативная политическая теория, философия и теология. Реагируя на подобную многосторонность, социолог Джеймс Бэкфорд пришел к выводу о том, что данное понятие внутренне проблематично, оно никак не помогает понять важные тренды, касающиеся религии и секулярности[450]. В частности, он пишет:

…нелегко примирить идею, что секулярность подошла к своему концу, с идеей, что постсекулярность представляет собой некую усовершенствованную версию — или более продуктивную фазу — секулярности[451].

Бэкфорд прав в своем наблюдении: понятие постсекулярности развивается в различных направлениях и имеет множество возможных истолкований, которые нелегко примирить друг с другом. Однако с его тезисом о бесполезности постсекулярного трудно солидаризироваться.

В последние годы вышел целый ряд метаанализов о постсекулярном. В этих работах подчеркиваются полезность данного понятия и ухватывание с его помощью важных новых трендов[452]. Арие Молендайк, например, пришел к выводу, что

«постсекулярное» отражает вполне реальные явления, важнейшее из которых — «переплетение» секулярного и религиозного иногда в совершенно новых формах[453].

Грегор Макленнан подчеркивает важность понимания постсекулярности как «внутрисекулярной, а не антисекулярной»[454] рефлексии. Постсекулярность — это критическое исследование недостатков и ограничений секулярности, а не прямое ее отвержение. Клэйтон Фордал подчеркивает лежащую в основании постсекулярного гиперрефлексивность и тревогу по поводу привычных представлений о религии и секулярности[455], в то время как Умут Пармаксиц восхваляет постсекулярность за то, что она бросает вызов «естественности секулярного», «ставит под вопрос секулярную нормативность в социальной, политической и культурной сферах»[456]. Схожие мысли высказывает Мортеза Хашеми, который также видит в различных проявлениях постсекулярности «вызов представлению о секулярном как о нейтральном»[457], то есть как о нейтральном основании, которое не должно подвергаться сомнению и которое является фоном для любых последующих процессов и трансформаций.

Наша работа следует в русле вышеописанных размышлений. Для нас постсекулярное — это полезная оптика, необходимая для понимания современных религиозных процессов. Существование различных интерпретаций постсекулярности — это не слабость данной концепции, но вполне логическое отражение комплексности и многомерности того опыта, который эта концепция пытается ухватить. Теория секуляризации была сложной и многомерной конструкцией[458]. Логично предположить, что на смену ей может прийти лишь нечто не менее сложное и многомерное.

Социологическая генеалогия

Социологическая генеалогия постсекулярности вытекает из новой эмпирической реальности, которая, с одной стороны, приводит к критике теории секуляризации, а с другой — к представлению о том, что современные общества переживают процесс «возвращения религии». В этом контексте у постсекулярности есть серьезный концептуальный соперник — понятие десекуляризации, введенное в научное употребление Питером Бергером[459]. Однако это далеко не синонимы. Постсекулярность и десекуляризация по-разному описывают динамику религиозного возрождения. Если постсекулярность подчеркивает принципиальную новизну сегодняшнего взаимодействия религии и секулярной современности, то десекуляризация обозначает более конвенциональное представление о религиозном возрождении как колебании маятника истории от упадка религии к усилению ее социальной значимости.

В основе социологических исследований постсекулярности лежало желание подчеркнуть трансформирующую природу религии для светских обществ, обозначить новизну постсекулярной религиозной констелляции. Социологи не пытались просто засвидетельствовать «возвращение религии»[460]. Массимо Розати в своем исследовании религии в посткемалистской Турции обращал внимание на новизну местных религиозных практик, например появление нетрадиционных молитвенных и мемориальных мест[461]. Географы и социологи-урбанисты[462] подобным же образом подчеркивали трансформирующую роль религии в том, что они называют «постсекулярными пространствами участия». Эти новые пространства контрастируют с теми, которые традиционно занимают религиозные организации.

Все эти исследования объединяет интуиция о том, что постсекулярное общество — это такое место, где диалог между различными религиями и между религиями и светскими мировоззрениями не является конфронтацией самодостаточных идеологических вселенных. Постсекулярное общество — это встреча, которая оказывает преображающее воздействие на каждого из участников, пробуждая в них процессы саморефлексии. Вопреки концепции десекуляризации постсекулярность подразумевает, что возрождение религии — это не возвращение к досекулярному, досовременному status-quo-ante[463], но формирование новой ситуации плюрализма. Такой плюрализм отныне применим и к самим религиям, которые теперь рассматриваются не как монолитные образования, но как многоголосные структуры, как часть в высшей степени плюралистического общества, с которым они разными путями вступают во взаимодействие.

Если ключевым понятием для описания процессов секуляризации была «дифференциация», то есть отсоединение религии от политики, экономики, права, культуры и прочих сфер, то ключевым в постсекулярном контексте становится понятие «гибридизации» и, соответственно, «гибрида» — то есть формирование причудливых переплетений между религиозными и политическими, экономическими, правовыми, культурными и прочими элементами[464]. Можно даже ввести термин «троеверие» для описания этих постсекулярных гибридов. Если хорошо известное понятие «двоеверие» было призвано описать гибридные культурные формы, складывающиеся из наложения христианских элементов на устоявшиеся языческие формы, то троеверие обозначает добавление еще одного элемента — секулярного — к этим синкретическим формам. Такие явления, как современный культ победы во Второй мировой войне или же практика освящения космических ракет перед запуском, вполне можно считать примерами подобного троеверия, когда из причудливого сочетания языческих, христианских и секулярных элементов возникают явления, вполне способные поставить человека, привыкшего к четким разграничениям разных мировоззренческих систем (например, наука и технология — это одно, а религия — совсем другое), в тупик.

Современные общества вообще становится все сложнее рассматривать через призму противопоставления религиозного и нерелигиозного / секулярного. Религиозный элемент, если его вообще хоть как-то можно вычленить, очень трудно обособить от того, чему он противостоит и чем он не является. Присутствие религии в обществе — как в форме традиционной институциональной религиозности, так и в форме аморфной духовности, не говоря уже о разных (квази)религиозных феноменах (например, вера в науку и во всепобеждающую силу научно-технического прогресса) — нормализуется, религиозные составляющие разливаются по всем артериям современной социальности и обособление этих составляющих отныне возможно лишь в рамках в высшей степени искусственных аналитических операций. Нерв конфликта едва ли сегодня проходит по линии «религиозное против нерелигиозного», скорее речь идет о противостоянии разных гибридных форм, в каждой из которых есть свой, иногда ярко выраженный, иногда имплицитно подразумеваемый, элемент религиозности.

Если, например, брать современный культурный конфликт[465], сводящийся к противостоянию традиционалистской и прогрессистской позиций (в России он связан с борьбой вокруг так называемых «традиционных ценностей»[466]), то едва ли имеет смысл описывать его через противостояние светского и религиозного лагерей. Линия конфликта проходит не между этими лагерями, но через них, оставляя часть верующих на традиционалистской стороне, а часть — на стороне социального прогрессизма. То же самое касается и светского лагеря, представители которого находятся по обе стороны этого противостояния. То есть мы мало что поймем о современных культурных войнах, если продолжим цепляться за привычную дихотомию «религиозное / секулярное». Наоборот, отказавшись от этого привычного деления, мы увидим совершенно другие перспективы и совершенно иную расстановку сил, делающую это культурное противостояние столь насыщенным, интересным и драматичным.

Нормативная генеалогия

Нормативная генеалогия постсекулярности связана с академической дисциплиной «политическая теория», а внутри нее — с политическим либерализмом. Постсекулярная повестка политического либерализма была сформулирована в работах Джона Ролза[467] и Юргена Хабермаса[468], реагировавшего на работы Ролза. Данная повестка имеет очевидное нормативное измерение, она вдохновила политфилософскую дискуссию о «рефлексивных» формах секуляризма[469]. Согласно постсекулярному политическому либерализму, идеология секуляризма не является неотъемлемой частью либерализма. Более того, секуляризм как политическая идеология дискриминирует религиозных граждан. Все граждане должны обладать равной свободой участия в обсуждении общественнозначимых вопросов, исходя из рамок своих «всеобъемлющих учений». Однако это возможно лишь в том случае, если они готовы к разумной дискуссии о политических нормах и если они признают необходимость достижения приемлемого для всех консенсуса (так называемый перекрывающий консенсус).

Вклад Хабермаса в нормативную генеалогию постсекулярного органично вытекает из его предшествующих работ о коммуникативном действии и делиберативной демократии. Нормы, лежащие в основании наших конфигураций политического сосуществования, не вытекают — и в этом заключается самое ядро позиции Хабермаса, — из неких «принципов из ниоткуда». Но из этого не следует и необходимость отказа от самой идеи общих руководящих норм перед лицом плюрализма моральных убеждений и верований. По мнению Хабермаса, согласие по поводу «значимых для всех принципов» может быть достигнуто в процессе общения и взаимной делиберации. Согласие — это результат процесса взаимного обучения и установки на достижение консенсуса. Сам Хабермас описывает такой подход как «постметафизический», поскольку значимость моральных и политических принципов обосновывается не путем отсылки к некому трансцендетному принципу, а через имманентный процесс совместной делиберации. Этот равный доступ к обсуждению общественнозначимых вопросов оказывается под угрозой в тот момент, когда секулярный публичный дискурс становится препятствием для религиозных граждан в озвучивании своих аргументов. По мнению Хабермаса, решение этой проблемы подразумевает не только требование религиозным гражданам переводить свои тезисы на язык секулярного политического дискурса, но еще и необходимость со стороны нерелигиозных граждан умерить свои секуляристские устремления и позволить другой стороне быть услышанной. Подобная двусторонняя работа по переводу должна в итоге привести к тому, что Хабермас называет «процессом взаимодополняющего обучения»[470].

Сформулированные Хабермасом концепции «перевода» и «взаимодополняющего обучения» основаны на допущении, что религии — в ответ на вызовы религиозного плюрализма, современной науки, позитивного права и безрелигиозной морали — должны пройти через процесс внутренней модернизации. За этот призыв к «модернизации религиозного сознания» немецкий философ сам был раскритикован за секуляристскую предубежденность[471].

Постмодернистская генеалогия

Следующую традицию дискуссий о постсекулярном можно назвать постмодернистской. «Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна, — пишет Александр Кырлежев, — поскольку постмодернизм дает свободу религии как религиозности»[472]. В качестве ключевых авторов здесь можно упомянуть таких теологов, как Джон Милбанк (его книга «По ту сторону секулярного разума: теология и социальная теория»[473]) и Джон Капуто (глава «Как секулярный мир стал постсекулярным» в книге «О религии»[474]). Сюда же относятся такие философы и представители критической теории, как Чарльз Тейлор, Славой Жижек, Талал Асад и другие.

Постмодернистская генеалогия — хотя некоторые из вышеупомянутых авторов, возможно, и не согласились бы с ярлыком «постмодернистов» — связана с лингвистическим поворотом в философии, конструктивистским поворотом в социальных науках и с критической теорией. Если исходить из лиотаровского определения постмодерна[475], то ключевым компонентом данной генеалогии является критическое отношение к любым метанарративам. В такой оптике современное секулярное понимание социальных и политических наук представляется как еще один метанарратив модерна, а секуляризм — как форма властного доминирования над академическим дискурсом[476]. Философы постмодерна открывают в религии резервуар смыслов, который может быть использован для обогащения мышления без оглядки на конкретные религиозные традиции интерпретации этих смыслов[477]. Представители критической теории саморефлексивно анализируют те предрассудки, которые вшиты в доминирующие теории и концепции. Постсекулярность рассматривается в качестве важного элемента постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых догм модерна, одной из которых является повсеместное дистанцирование от религии[478]. Подобный тренд ведет к «заражению философии теологическим мышлением» или «теологизации философии»[479].

Постмодернистская саморефлексия тесно связана с генеалогическими исследованиями дихотомии «религиозное / секулярное»[480]. Эти исследования показывают, что современная концептуализация религии и секулярности как двух несовместимых измерений является не отражением заложенных в природе различий, но всего лишь искусственным конструктом, возникшим из теоретических и практических усилий, которые можно отслеживать как минимум с XV в.[481]

В этой генеалогии постсекулярность обозначает изучение религии и ее места в обществе после отказа от базовых установок теории секуляризации, а также после критической деконструкции принятых концептуализаций религии и секулярности в социальных науках. В этом смысле исследования постсекулярности органично перетекают в исследования пострелигии, если под религией понимается модерное представление о ней.

При этом далеко не все авторы, которые относятся нами к постмодернистской генеалогии постсекулярного, согласны с термином «постсекулярный». Например, Славой Жижек критикует это понятие как тесно связанное с тезисом о «новом заколдовывании мира»[482]. Однако все же как Жижека, так и его единомышленников — Джорджо Агамбена и Алена Бадью с их теополитическим поворотом и рефлексией по поводу наследия апостола Павла, — вполне можно прочитывать как представителей альтернативной традиции постсекулярной рефлексии. Альтернативной как постсекулярности политического либерализма Хабермаса, так и «постсекулярной версии деконструкции», представленной Жаком Деррида или Джоном Капуто.

Теологическая генеалогия

Четвертая — теологическая — генеалогия естественным образом связана с предыдущими — прежде всего, постмодернистской и нормативной. Она представляет собой их обратную сторону: светская философия рефлексирует над своими секуляристскими предрассудками и, как итог, открывается по отношению к религиозным содержаниям (что может быть названо «теологическим поворотом»[483] в философии). Теология, в свою очередь, также реагирует на эти процессы, воспринимая их как прекрасную возможность вернуться в постсекулярную философию и социальную теорию (назовем это по аналогии «философским поворотом» в теологии). Однако на этот раз вернуться уже на своих собственных условиях[484]. Как об этом прямо пишет теолог Джеймс К. Смит:

…теоретические основания секулярного подвергаются систематическому разрушению. Поэтому если мы являемся свидетелями пришествия постмодерна… то, значит, мы должны ожидать и пришествия постсекулярного. А поскольку христианская теология двадцатого века… стала союзником проекта Просвещения, согласившись с ролью «апологетического» проекта, приспосабливающегося к секулярному мышлению, то сумерки модерна должна также означать и сумерки подобной теологии[485].

Постмодернистский постсекулярный поворот воспринимается как своего рода эмансипация христианской теологии, которая отныне получает свободу развиваться самостоятельно, без постоянной оглядки на секулярную эпистемологию и онтологию[486]. Постмодернистские философы, в свою очередь, видят в теологии «ключевое „пространство сопротивления“ отчуждениям, связанным с тем, что представляется в качестве сингулярного западного модерна»[487]. Отсюда ведет прямая дорога к размыванию границ между теологией и философией и к расширению теологическо-философской дискуссии: светские философы включаются в теологическую рефлексию, а теологи реинтерпретируют ключевые философские понятия в теологическом ключе.

Важно подчеркнуть, что в теологическом подходе к постсекулярности существует развилка, зависящая от того, принадлежат ли авторы к постмодернистской или же к нормативной трактовке постсекулярности. Фактически можно говорить о двух теологических генеалогиях постсекулярности: постмодернистской и нормативной. Их объединяет то, что современная философия стала настолько саморефлексивной, что ей удается преодолевать свою секуляристскую ангажированность и открываться по отношению к религии и теологии. Однако есть и существенные различия.

Теологическая рефлексия, работающая в постмодернистском ключе, движется в сторону достаточно радикального пересмотра соотношения между религией и секулярностью, верой и разумом, философией и теологией и т. д. Она находится в поиске «другой современности» или альтернативных версий современности по ту сторону секулярной и либеральной модели. Теологическая постмодернистская постсекулярность неоднородна, она представляет собой плюралистичное, разрастающееся — и достаточно конфликтное — пространство, простирающееся от «радикальной ортодоксии» Милбанка[488] до духовной деконструкции Капуто[489], «теологического поворота» в феноменологии Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона[490] и «теологии смерти Бога» Жижека[491].

Теологическая генеалогия, работающая в контексте нормативной рефлексии, остается внутри мейнстрима западной философии: она ограничивается осторожным диалогом и взаимодополняющим обучением, не пытаясь поставить под вопрос те фундаментальные различия, которые лежат в основании модерна. Эта линия постсекулярной рефлексии также привела к возникновению междисциплинарной дискуссии между философами и теологами, задача которой, однако, состоит не в том, чтобы выйти за пределы базовых оснований модерна, а в том, чтобы восстановить связь секулярной современности с ее религиозным компонентом. Знаменитый диалог между Юргеном Хабермасом и кардиналом Йозефом Ратцингером (будущим папой Бенедиктом XVI)[492] может служить самым ярким примером подобного диалога. Сюда же относятся работы христианских теологов, обсуждающие идеи Хабермаса[493]. Здесь предпринимается попытка поставить теологию в самый центр постсекулярных процессов «перевода» секулярных и религиозных аргументов на язык друг друга. Сюда же можно отнести и социологов религии, изучающих теологические дискурсы в свете постсекулярной теории и исследующих, как учение церкви перекликается с реалиями светского общества[494].

Концепция постсекулярного — это отражение общего сдвига парадигмы в дискуссиях о соотношении религии и современности. Этот сдвиг проявляет себя по-разному в зависимости от соответствующей дисциплины — будь то социология, нормативная политическая теория, философия или, например, теология. Общее в этом сдвиге — критическое вопрошание относительно незыблемости секулярной парадигмы, в соответствии с которой секулярный разум и секулярное устройство общества есть стабильная, нейтральная, само собой разумеющаяся основа для всех остальных процессов. В постсекулярной оптике эта основа сама становится полем интенсивных дебатов и даже конфликтов, пространством «неопределенности относительно соотношения „религиозное — секулярное“»[495]. Выделение нами четырех генеалогий постсекулярного — это попытка внести вклад в упорядочивание усилий по концептуализации этой неопределенности.

Любое исследование, оперирующее понятием постсекулярного, так или иначе связано с одной из четырех генеалогий, описанных выше. На самом деле, большинство исследований связаны сразу с несколькими из них. Каждая из генеалогий является тем эпистемологическим фоном, который формирует избирательную оптику исследователя; от этого фона зависят методология, процесс изучения, отбор материала и т. д.

Глава 8

Православная теология и политическая философия: постсекулярное в российском контексте

В соавторстве с Кристиной Штекль[496]

Место религии в публичном пространстве, равно как и значимость религиозных аргументов в контексте политической современности, — это важные сюжеты для политической философии. Всеобъемлющие видения «благой жизни», характерные для религиозных традиций, обречены на неизбежное столкновение с модерными секулярными процедурными представлениями по поводу того, что именно способно обеспечить единство плюралистических политических сообществ. Православное христианство, равно как и любая другая религиозная традиция, оказалось перед необходимостью определить свое отношение к политической современности[497]. На протяжении большей части истории Нового времени работа по прояснению религиозно-светских отношений совершалась в одном направлении: именно религиозные традиции должны были приспосабливаться к секуляризации как общественному процессу и к секуляризму как все более доминирующему мировоззрению. В XX в. в Восточной Европе, находившейся под властью коммунистов, это привело к прямым репрессиям против церквей. Но и на Западе религиозным традициям пришлось либо полностью отвергнуть секулярный мир — в этом случае на них наклеивался ярлык «фундаментализма», — либо начать приспосабливаться к секулярному порядку, и тогда они считались «модернизирующимися» или «осовремененными»[498].

Какое бы направление ни избирали религиозные традиции, движение все время оставалось односторонним; именно религиям приходилось приспосабливаться к политическому модерну. Однако в последние годы подобная односторонняя модель религиозно-секулярных отношений утратила свою убедительность. Ей на смену постепенно приходит другая модель, в рамках которой отношения между политической современностью и религией рассматриваются как взаимные, двусторонние. Этот переход стал возможным благодаря двум основным факторам — социологическому и нормативному. Во-первых, согласно исследованиям социологов, религии продолжают играть важную роль в современном мире вопреки популярным некогда предсказаниям об их неминуемом отмирании в недалеком будущем[499]. Во-вторых, произошел философский и концептуальный сдвиг, поставивший под вопрос нормативную обоснованность и демократическую легитимность секуляризма в качестве квинтэссенции современной политики[500]. Как результат, сегодняшние дискуссии о соотношении религиозной и секулярной сфер уже не носят односторонний характер. Теперь эти отношения все больше напоминают дорогу с двусторонним движением: как секулярная, так и религиозная сторона, находясь в непосредственном взаимодействии / противодействии, заняты совместной выработкой приемлемых условий сосуществования. Понятие постсекулярного как раз и призвано ухватить эту социологическую и нормативную новизну.

Постсекулярность для православного христианства — гораздо больший вызов, чем для западных церквей. Социологически это объясняется тем, что православные церкви в Восточной Европе пережили внезапное возрождение после падения коммунистического режима, тогда как существование западных церквей было стабильным, им не пришлось сталкиваться с какими-либо резкими потрясениями. Нормативно это связано с тем, что в ситуации политического транзита вопросы взаимоотношения церкви и государства, во многом решенные на Западе, оказались открытыми для обсуждения и переосмысления.

В данной главе речь пойдет о том, как понятие постсекулярности — и в смысле новой эмпирической реальности, и в смысле философской концепции — осмысляется в русском православном контексте. Мы рассмотрим то, как православные богословы пытаются концептуализировать «российскую постсекулярность». Эта концептуализация, как будет ясно ниже, характеризуется стремлением нащупать некую срединную позицию между модерном и антимодерном. Или, если развивать нашу метафору, проложить улицу с двусторонним движением в лабиринте улиц с движением односторонним. Однако постсекулярное в России, о чем речь пойдет в последнем разделе, оказалось под угрозой идеологической инструментализации и использования для оправдания антилиберального поворота к «традиционным ценностям». Это стало возможным в силу очень слабой развитости нормативного измерения российской постсекулярности, являющегося доминирующим в западном контексте.

Постсекулярное и православное богословие

Концепция постсекулярного выросла из эмпирических наблюдений по поводу упадка тезиса о секуляризации, а также из широко распространенного согласия по поводу того, что современные общества переживают «возврат религии». Впрочем, далеко не все исследователи согласны с этим тезисом — некоторые социологи утверждают, что мир сегодня в целом «так же неистово религиозен, как и всегда»[501]. Однако независимо от критического[502] или одобряющего отношения к тезису о постсекулярном как новой эмпирической реальности[503], современные ученые, философы и теологи склонны соглашаться с тем, что подход секулярного публичного дискурса, академической политической философии и социальной теории к религии качественно изменился. Инициирующим моментом этого нового отношения между светской философией и теологией стала личная встреча и дискуссия между немецким философом Юргеном Хабермасом и будущим папой Бенедиктом XVI (на тот момент кардиналом Йозефом Ратцингером) в 2004 году[504]. Под влиянием этого события христианские теологи разных конфессий начали дискуссию о месте религии в политической современности, которая, как кажется, тяготеет к тому, чтобы отбросить свои антирелигиозные установки[505].

Православная традиция не стала тут исключением. Современные православные теологи солидаризируются с тезисом о том, что мы живем в постсекулярную эпоху. Примеры многочисленны — от Пантелиса Калаицидиса, пишущего об этом в своем подведении итогов международной конференции «Академическая теология в постсекулярную эпоху»[506], Давора Дзалто с его книгой «Религия и реализм»[507] до российских теологов-философов Сергея Хоружего и Александра Кырлежева, об идеях которого речь пойдет ниже. Даже церковные иерархи в своих выступлениях пользуются этим термином — будь то Вселенский патриарх Варфоломей[508] или же патриарх Московский Кирилл[509]. Но что именно значат отсылки к постсекулярному в оптике православного богословия? Что имеют в виду православные мыслители, когда пользуются этим понятием? Однако прежде чем обратиться к русскоязычным текстам, необходимо прояснить один важный концептуальный момент.

Что такое постсекулярное: по ту сторону Хабермаса

Наиболее влиятельная интерпретация постсекулярного в западном академическом контексте связана с традицией либеральной политической философии. Ключевые имена здесь — Джон Ролз и Юрген Хабермас[510]. Согласно Хабермасу, идеология секуляризма не является неотъемлемой частью либерализма. Либерализм должен двигаться в направлении «рефлексивных» форм секуляризма[511]. Согласно этой логике, секуляризм как политическая идеология приводит к дискриминации религиозных сограждан. По идее все граждане должны иметь право свободно участвовать в публичных дискуссиях, в независимости от того, какими «всеобъемлющими доктринами» они руководствуются. Единственное условие — их готовность к рациональной дискуссии по поводу политических норм с установкой на достижение консенсуса, который бы уважался всеми членами сообщества («перекрывающий консенсус»). Сам Хабермас характеризует подобный способ аргументации как «постметафизический», поскольку при таком подходе обоснованность моральных и политических принципов вытекает не из неких трансцендентных принципов, но из имманентного процесса обсуждения или делиберации. Однако равенство участия в публичных обсуждениях оказывается под угрозой, если секулярный публичный дискурс затрудняет для религиозных граждан возможность выражения своей точки зрения. Решение этой проблемы, по мнению Хабермаса, заключается не просто в призыве к религиозным гражданам формулировать свои аргументы на языке секулярного политического дискурса, но и в необходимости нерелигиозным согражданам, со своей стороны, умерить свой секуляристский пыл. Такая двусторонняя работа по «переводу» должна в итоге привести к тому, что Хабермас называет процессом «взаимодополняющего обучения».

Выдвинутые Хабермасом концепции «перевода» и «взаимодополняющего обучения» основаны на предпосылке, что религиозные традиции в ответ на вызовы религиозного плюрализма, современной науки, позитивного права и безрелигиозной морали претерпевают процесс собственной модернизации. Тезис о «модернизации религиозного сознания» спровоцировал критические реплики в адрес Хабермаса: немецкого философа стали обвинять во все той же секуляристской предубежденности, от которой он пытался избавиться с помощью своей теории постсекулярного общества. По мнению критиков, в случае Хабермаса мы сталкиваемся всего лишь со смягченной версией той модели религиозно-светских отношений, которая выше была уподоблена нами улице с односторонним движением, то есть ситуации, когда религиозные традиции должны подстраиваться под новые секулярные тренды и идеи[512].

Хабермасовскую интерпретацию можно назвать наиболее влиятельной традицией понимания постсекулярного. Однако она далеко не единственная — существуют и альтернативные версии. Примеры такого альтернативного прочтения постсекулярности можно увидеть в работах Джона Капуто[513] или Джона Милбанка[514] и основанного им теологического движения «радикальная ортодоксия»[515]. Все эти интерпретации различаются между собой[516], но они едины в том, что касается принятия упомянутого выше двойного сдвига, связанного с постсекулярным поворотом: социологический сдвиг (усиление социальной значимости религии) и философский сдвиг (переосмысление антирелиозных установок Нового времени и готовность принимать религиозные аргументы всерьез).

Однако между хабермасовским и нехабермасовским видением постсекулярного существует очень важное различие: нехабермасовские интерпретации подразумевают более радикальную критику и переосмысление секулярного начала. Что касается Хабермаса, то для него постсекулярное — это, прежде всего, «социологический тезис», он указывает на «современное общество, которое должно считаться с продолжающимся существованием религиозных сообществ и сохранением значимости различных религиозных традиций», а также на «изменившееся самосознание во многом секуляризированных обществ»[517]. Однако, с точки зрения Хабермаса, постсекулярное не подразумевает «генеалогический тезис», поскольку оно не имеет ничего общего с «путями генеалогии современной мысли». Разум по-прежнему «остается секулярным даже в ситуации, описываемой как „постсекулярная“»[518]. Хабермас возражает против размывания различий между верой и разумом, теологией и философией, религиозным и секулярным. «Изменившееся самосознание» постсекулярного общества не подразумевает необходимости переосмысливать или даже ставить под вопрос основания современной секулярности. Короче говоря, Хабермас предлагает предельно сбалансированную интерпретацию постсекулярного. С одной стороны, он признает тот факт, что религия — это не «конфигурация прошлого» и что необходимо плодотворное взаимодействие с религиозными традициями; но с другой — он хочет оставить нетронутыми основания модерных различий между религиозным и секулярным.

Что касается нехабермасовских интерпретаций, то они нацелены на сами основания современного секулярного разума. Они видят в постсекулярности важный поворотный момент в генеалогии современной мысли. С этой точки зрения постсекулярное — важнейшая составляющая постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых предпосылок Нового времени, одной из которых является отвержение религии и отстраивание всего фундамента мысли на противопоставлении себя архаичной вере прошлого[519]. Переосмысление ключевых предпосылок секулярного модерна подразумевает критическое вопрошание по поводу тех самых разграничений, которые Хабермас предпочел бы оставить нетронутыми — между верой и разумом, религиозным и светским, философией и теологией.

Размывание границ между теологией и философией ведет к возникновению новых, можно сказать «гибридных», форм теологическо-философской рефлексии. Постсекулярные философы рассматривают религию как «ключевое „место сопротивления“ тем отчуждениям, которые связываются с западной современностью (singularly Western modernity)»[520]. Некоторые авторы даже называют этот процесс «заражением философии теологическим мышлением» или «теологизацией философии»[521]. Светская философия начинает рефлексировать по поводу своей «секулярной предвзятости» и открывается по отношению к религии; теология, в свою очередь, воспринимает это как шанс вернуться в философию и социальную теорию, но уже на своих собственных основаниях[522]. Постсекулярный поворот воспринимается как подходящий момент для эмансипации христианской теологии, которая отныне получает свободу говорить на своем собственном языке без постоянной оглядки на секулярную эпистемологию и онтологию[523]. Самый яркий пример подобного движения — «радикальная ортодоксия» Джона Милбанка и его единомышленников[524]. Однако здесь необходимо отметить, что пространство теологическо-философской постсекулярности далеко не однородно: это плюралистическое, разрастающееся конфликтное поле, простирающееся от «радикальной ортодоксии» Джона Милбанка[525] и духовной деконструкции Джона Капуто[526] до теологического поворота в феноменологии Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона[527] и «теологии смерти Бога» Славоя Жижека[528].

Большинство нехабермасовских интерпретаций рассматривают постсекулярность не просто как отказ от антирелигиозных предрассудков секулярного модерна, но как переосмысление самого секулярного разума вплоть до возможности выйти за пределы секулярной современности в сторону каких-то новых, альтернативных версий этого самого модерна. Подобная «сильная версия» постсекулярности, подразумевающая не изменение направления движения (от одностороннего к двустороннему) внутри строго фиксированной структуры «религиозное / светское», но более радикальное переформатирование самих оснований этой структуры, оказывается в православной оптике чрезвычайно привлекательной, учитывая свойственное православной традиции критическое отношению к современности. Неудивительно, что именно это нехабермасовское прочтение постсекулярности было воспринято и получило развитие в русском философском и богословском контексте.

Православные теологи ставят под сомнение тезис о том, что либеральная секулярная современность есть то, что нужно принять по умолчанию, и что постсекулярность — лишь процесс внутри этой конфигурации. Существует сильное искушение выйти за пределы модерна и связанной с ним секулярности, по крайней мере в сфере философской и богословской рефлексии. По этой причине дискуссия о постсекулярном в России приняла ярко выраженные нехабермасовские формы; постсекулярная теория в интерпретации Хабермаса до сих пор не пользуется большой популярностью[529]. Само обсуждение постсекулярного в России началось без каких-либо обстоятельных отсылок к оригинальным идеям Хабермаса.

Постсекулярное в России

Первым русскоязычным академическим текстом, посвященным системному рассмотрению «постсекулярного», стала статья «Постсекулярная эпоха» Александра Кырлежева, опубликованная в 2004 г.[530] За последующие несколько лет термин получил довольно широкое распространение и был более детально проработан, в частности в работах все того же Александра Кырлежева[531], а также Дмитрия Узланера[532] и некоторых других исследователей[533]. Авторами, активно внедрявшими данное понятие в русский язык, были богословы, философы и социологи религии. Преобладающим было использование прилагательного (постсекулярный) в таких сочетаниях, как «постсекулярное общество», «постсекулярный мир» и «постсекулярная философия». Также использовались существительные постсекуляризм и постсекулярность. Популярность тематики постсекулярного среди российских ученых может быть объяснена двумя основными факторами: во-первых, богословские и философские дискуссии о религии, секулярности, современности, как и почти все новые тенденции западных академических дискуссий, становились новой пищей для ума в постсоветском контексте, ранее на протяжении десятилетий изолированном от мировой гуманитарной мысли. Тематика постсекулярности была интересной темой для изучения и освоения. Во-вторых, данная концепция обладала непосредственной социологической привлекательностью в России начала XXI в., для которой было характерно возрождение и обновление публичной роли РПЦ.

В качестве примера того, как постсекулярность осмысливается в российском контексте, рассмотрим идеи Александра Кырлежева (р. 1957), современного православного богослова и философа, инициировавшего, как мы отметили выше, дискуссию о постсекулярном и предложившего свою оригинальную интерпретацию этого понятия. Эта интерпретация может быть названа нехабермасовской (но и не антихабермасовской) в том смысле, что идеи Хабермаса в данном осмыслении постсекулярности играют лишь очень небольшую роль. Постсекулярное в интерпретации Хабермаса носит в гораздо большей степени нормативный, чем дескриптивный характер, в то время как российская интерпретация тяготеет к дескриптивности, отставляя нормативное измерение на задний план.

Российская рецепция постсекулярности не заинтересована в хабермасовском «постметафизическом постсекуляризме», как называет его Бенгтсон[534]. Вместо этого подчеркивается связь между постсекулярностью и постмодерном. «Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна, — пишет Кырлежев, — ведь постмодерн дал свободу религии, религиозности»[535]. Во многих отношениях подобный подход перекликается с интуициями «радикальной ортодоксии»:

…теоретические основания секулярного были системно демонтированы. Поэтому, если мы являемся свидетелями пришествия постмодерна… то мы должны увидеть и пришествие постсекулярного. А поскольку христианская теология двадцатого века… стала союзником проекта Просвещения, согласившись с ролью «апологетического» проекта, подлаживающегося под секулярное мышление, то смерть модерна должна также означать и смерть такой теологии[536]

Неудивительно, что Александр Кырлежев вместе с другими интерпретаторами постсекулярности стал одним из ключевых популяризаторов проекта «радикальной ортодоксии» в России[537].

В этой интерпретации постсекулярность предстает, прежде всего, как дескриптивное понятие. Оно описывает конец эпохи секуляризации, что в российском контексте обозначает конец советского атеистического проекта и начало постсоветского религиозного возрождения или десекуляризации. В то же время постсекулярность подразумевает гораздо более глубокие трансформации, она описывает фундаментальные сдвиги в области разделения религиозного и светского. Современная ситуация, согласно Кырлежеву, должна быть рассмотрена на фоне парадигмальных сдвигов, описываемых им как три последовательные стадии: религиозная, секулярная, постсекулярная[538]. Важно подчеркнуть, что, во-первых, для Кырлежева эта триада не соответствует гегелевской логике тезиса-антитезиса-синтеза. Он не считает постсекулярное синтезом, объединяющим важнейшие элементы как религиозного (тезиса), так и секулярного (антитезиса). А во-вторых, речь не идет об историческом нарративе, в соответствии с которым сначала превалировала религия, затем она была подавлена секулярностью, которая, в свою очередь, на новом витке снова теснится религией (как утверждали бы сторонники тезиса о десекуляризации).

Оригинальная теория постсекулярного Кырлежева основана на принципиальном наблюдении, что каждая из трех стадий (религиозная, секулярная, постсекулярная) различным образом определяет как соотношение религиозного и светского, так и само наполнение элементов этой дихотомии; соответственно, эту последовательность можно описать как досовременную, современную и постсовременную конфигурацию «религиозное / светское». Ключевым событием в этом нарративе является возникновение современной секулярности, таким образом, эту последовательность можно описать как прохождение досекулярной, секулярной и постсекулярной стадий.

На досекулярной (досовременной или религиозной) стадии мир мыслится как творение Бога. В рамках такой конфигурации «все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир»[539]. Светское здесь — лишь один из полюсов человеческого существования, существующий наряду с религиозным внутри созданного Богом мира. Исторически Кырлежев ассоциирует эту конфигурацию с эпохой Средневековья. В этой конфигурации невозможно провести разграничение между религиозным и светским, поскольку религия оказывается вездесущей, «религия там принципиально диффузна — несмотря на то, что существует область, так сказать, чисто религиозного (например, богослужение)»[540].

Привычное нам разграничение между религиозным и светским возникает только на второй, современной или секулярной, стадии; это и есть возникновение модерной секулярности. Согласно модерной конфигурации,

секулярное — это не особый аспект теории / практики и не один из полюсов миропонимания, но фундаментальная, онтологическая характеристика мира, которая обнаружилась благодаря «естественному свету Разума». Секулярное в этом новом смысле возникло как мыслительный конструкт, описывающий космическое (природное) и социальное вне соотношения с религиозным полюсом существования в мире. Теперь природное (естественное) — это не искаженное благое творение Бога, а нейтральная данность мира, самодостаточная и потому предельная реальность, с которой имеют дело человек и люди[541].

Модерная секулярность возникает в тот момент, когда вселенная и общество начинают мыслиться как естественные, существующие безотносительно Бога или чего-либо трансцендентного. Так полагаемая вселенная и общество могут изучаться без учета каких-либо трансцендентных источников, будь то вера или откровение. Света естественного разума достаточно для того, чтобы получить все необходимое теоретическое и прагматическое знание об этом секулярном порядке. Это можно назвать секулярной эпистемологией, существующей параллельно с секулярной онтологией.

В этой секулярной конфигурации религия превращается в нечто «зачаровывающее» и, соответственно, подлежащее «расколдовыванию»[542]. В этом смысле

принципиально важно, что социокультурное целое — сущностно секулярно, религиозное же — только специфическая зона (наряду с искусством, этикой, правом, экономикой, государством, спортом и проч.). Иными словами, происходит имманентизация религиозного, так как его претензии на трансцензус — на выход (теоретически и практически) за пределы природной данности к потустороннему основанию природного мира противоречат новому базовому представлению о том, что именно Природа, по определению посюсторонняя, и есть предельная реальность. Место, оставленное для претензий религиозного на трансцендирование, — это сфера субъективно-личного, пространство индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии[543].

Третья, постсовременная или постсекулярная стадия начинается с критики модерной секулярности. Кырлежев пишет:

…постсекулярная эпоха наступает, когда обнаруживается истинный характер секулярного как квазирелигиозного. Когда становится ясно, что универсалистские претензии секуляризма по существу ничем не отличаются от универсалистских претензий религии.

Размышления Кырлежева перекликаются с идеями постмодернистских теоретиков:

…научный, объективный Разум Нового времени есть — в своих последних основаниях — миф, и ничего больше…[544]

Постсекулярность сближает с постмодерном то обстоятельство, что в своем первичном импульсе она, как и постмодерн, является критической или негативной:

…первое и основное определение постсекулярной эпохи — принципиально отрицательное. Это ситуация, которая обнаруживается после исторического отрицания предполагаемой аксиоматичности и потому незыблемости основных смыслов, претензий и пафосов новоевропейской секулярной парадигмы. Наступила смерть секулярного Бога, началась секуляризация секуляризма[545].

В результате, как пишет Кырлежев, мир оказывается в ситуации

принципиальной нерешенности относительно бесконечного, безусловного и абсолютного основания мира, введенного в рамках секулярной парадигмы (обезбожения)[546].

Мир вступает в постсекулярную и пострелигиозную стадию в том смысле, что происходит выход за рамки как досовременной, так и современной конфигурации религиозного-секулярного. Кырлежев приводит несколько примеров таких пострелигиозных и постсекулярных феноменов, являющихся отражением новых трансформаций: «духовность» как такой тип веры, в рамках которого смешиваются различные фрагменты традиционных религий, нью-эйджа и секулярного разума; «православный атеизм», разновидность религиозной идентичности, предполагающей восприятие православия как культурной традиции без необходимости наличия религиозной веры в конкретные религиозные догматы. И «духовность», и «православный атеизм» — это примеры, когда происходит объединение несовместимых элементов, религиозных и секулярных, в рамках одной идентичности, одной культурной формы. На основании этих размышлений Кырлежев предлагает следующее базовое определение постсекулярности: «Постсекулярное — это (новая) неопределенность относительно соотношения „религиозное — секулярное“»[547].

Однако Кырлежев подчеркивает возможность и позитивного понимания постсекулярности, которая предполагает рассмотрение постсекулярного не только как критику тех концептуализаций, которые существовали в прошлом, но и как подходящий момент для творческих усилий:

Выход из этой ситуации только один: создание новой концепции, или модели, религии, которая, исходя из вышесказанного, будет постсекулярной[548].

Вплоть до этого момента рассуждения Кырлежева шли в русле того, что выше нами было названо нехабермасовскими способами понимания постсекулярности; в частности, можно провести параллели с идеями Джона Милбанка, в особенности из его работы «Теология и социальная теория. По ту сторону секулярного разума»[549], а также с идеями Чарльза Тейлора из его книги «Секулярная эпоха»[550]; кырлежевская схема религиозного-секулярного-постсекулярного заставляет вспомнить работу «О религии» Джона Капуто[551]. Но стремление Кырлежева дать не только критическую, но и позитивную трактовку постсекулярного выводит нас за пределы этих авторов. Его подход резко отличается от либерального коммунитаризма Тейлора, поскольку Кырлежев не считает западную конфигурацию религиозного-секулярного жизнеспособной; но он отличается также и от реакционного антимодернизма, поскольку не приемлет любые попытки «возродить досовременную религию»[552].

Кырлежев развивает нормативное измерение своей теории в свете постсоветского опыта. Советский коммунизм — это радикальная версия секулярной конфигурации, которая внедряла представление о самодостаточности природы и социального порядка и считала религию отмирающим атавизмом прошлого. Крах советского проекта интерпретируется Кырлежевым как крах модерного секуляризма как такового. Советский коммунизм закончился, подобным же образом с точки зрения российского православия закончилась и эпоха секуляризации. Западный секуляризм — пусть по сравнению с советским атеизмом он и принял куда менее насильственные антирелигиозные формы — рассматривается как столь же устаревший и нуждающийся в пересмотре феномен. В то же время Кырлежев возражает против любых попыток как прославления религиозного прошлого, так и бросания в объятия всеспасительной православной «традиции» с целью заново утвердить ее в России XXI в. Вместо этого он говорит о «постсекулярной модели религии», под которой понимается религиозная установка на включенность в дела мира, подразумевающая преодоление, с одной стороны, досекулярного стремления диктовать миру его формы, а с другой — антисекулярного стремления с этим миром бороться.

Кырлежевская интерпретация постсекулярности как своего рода «третьего пути» перекликается с наблюдениями социолога Кима Нота, писавшего о возникновении «третьего лагеря» в пространстве, ранее определявшемся бинарной оппозицией «секулярное / религиозное»[553]. Однако Кырлежев не проясняет до конца, что именно должна представлять собой эта новая «постсекулярная модель религии». Эта неясность, недостаточная проработанность нормативного измерения становится настоящим теоретическим и практическим вызовом для российских дискуссий о постсекулярном. Особенно важным это становится в контексте попыток инструментализации теории постсекулярного для легитимации конкретных идеологических проектов — об этом речь пойдет в следующем разделе.

Инструментализация постсекулярного и ее критика

Концепция постсекулярного возникла в контексте академических исследований современной религиозной ситуации. В этом смысле российскую интерпретацию постсекулярности следует рассматривать наряду с аналогичными усилиями западных коллег. Прежде всего, перед нами безоценочное описание того, что происходит с религией в XXI в. Однако концепции имеют свойство выходить за пределы академических дискуссий, а описания при определенном толковании могут становиться предписаниями. Постсекулярность не избежала этой участи; более того, ей удалось приобрести такую популярность и политическую значимость, какой сегодня может похвастаться лишь очень редкий философский термин.

В российском контексте расплывчатые отсылки к постсекулярности стали важным аргументом в пользу все большего сближения традиционных религиозных организаций с государственными институтами. Любая критика подобного сближения трактуется как попытка ухватиться за устаревшие формы секуляризма, непригодные для нового постсекулярного контекста. Постсекулярная критика секулярной онтологии и эпистемологии часто используется в качестве аргумента в контексте дискуссий о месте религии в системе российского образования, будь то введение теологии в университете или же уроки религии в школе. Ключевые церковные иерархи ссылаются на концепцию постсекулярного общества с целью легитимации процесса включения религиозных предметов в программу обязательного школьного образования[554]. Патриарх Кирилл говорит о наступлении «новой постсекулярной эпохи», суть которой в том, что «жесткий и агрессивный секуляризм утрачивает доминирующие позиции в общественной и культурной жизни»[555]. Александр Щипков, заместитель председателя Синодального отдела по взаимоотношениям церкви с обществом и СМИ РПЦ, также ссылается на концепцию постсекулярного для обоснования необходимости усиления присутствия церкви в жизни российского государства[556]. Разговоры о постсекулярном до определенной степени превратились в составной элемент официальной риторики представителей церкви.

Неудивительно, что в этом контексте постсекулярное сталкивается с жесткой критикой со стороны тех, кто не приветствует российскую «десекуляризацию сверху»[557]. Как пишет один из авторов,

теологически обусловленное представление о наступлении постсекулярной эпохи обычно оказывается неподтвержденным социологическими данными: постсекулярный мир на поверку представляет собой мечту немногочисленных верующих, жаждущих хотя бы на немного приблизить чаемое время духовного возрождения[558].

В логике критиков постсекулярное — это идеологический инструмент, используемый для подрыва и без того слабых оснований российского светского государства. Соответственно, постсекулярная генеалогическая, философская и теологическая деконструкция секуляризма не способна привести ни к чему новому. Она ведет или может привести не к большему демократическому равенству, не к новой легитимности, но наоборот — к уничтожению таких важных достижений секулярной современности, как наука, светское государство, «цивилизованная» религия, либерализм. Постсекулярная теория, как предостерегают критики, — это стратегия, направленная на восстановление досекулярного порядка.

Обозначенная выше конфликтная динамика ставит перед нами, учеными, вовлеченными в разработку постсекулярной теории, больше вопросов, чем дает ответов. В качестве аналитического понятия постсекулярность призывала ученых непредвзято взглянуть на растущую социальную значимость религии вплоть до переосмысления привычной нам конфигурации разграничения религиозного и светского. Она подразумевала поиск новых форм и моделей религиозно-секулярных отношений, которые при этом не будут повторением старого опыта. Постсекулярность в интерпретации большинства теоретиков от Хабермаса до Капуто с Кырлежевым всегда подразумевала открытость изменениям, творческому развитию и всестороннему обучению. Однако динамика дискуссий о постсекулярном обществе в российском православном контексте, превращающем данный теоретический концепт в инструмент идеологии, ясно показывает, что этот новый термин может с легкостью быть использован для оправдания старых хорошо всем известных позиций. Исследование постсекулярного — это пространство неутихающих конфликтов.

Кырлежев прекрасно понимает опасность подобной инструментализации. Он признает, что новизна постсекулярной ситуации так и не была до конца ни осознана, ни адекватным образом использована в русском православном контексте. Говоря о возможности постсекулярной политической теологии, то есть теологии, позитивным и творческим образом взаимодействующей с секуляризацией, он пишет:

…приходится констатировать, что… православная церковная среда, как священники, так и миряне, отвергает любую новую политическую теологию в качестве теологической реакции на исторические и текущие изменения…[559]

Кырлежев осознает, что в ситуации современного российского православия, в котором преобладает богословский антимодернизм, постсекулярная теория слишком часто интерпретируется как «основание для религиозного реванша в социополитической сфере», она может даже «стать препятствием для формирования политической теологии… откликающейся на процессы секуляризации»[560].

Заключение

Понятие постсекулярного и связанные с ним теории были введены в российский контекст для осмысления постсоветского опыта. Изначально это была академическая попытка понять причины окончания советской секуляризации и возрастания социальной значимости религии в российском контексте. Постсекулярная теория позволяла предположить, что Россия переживала не просто «религиозное возрождение», не просто возвращение к докоммунистическим формам религиозности и государственно-церковных отношений, но более фундаментальную трансформацию, затрагивающую само деление на религиозное и светское. Нормативное измерение данной теории подразумевало появление новых креативных пространств постсекулярности, в которых могли бы возникнуть новые формы религии, политической теологии и государственно-конфессиональных отношений, что позволило бы уйти от привычных досоветских и советских форм. Эти новые формы были бы постсекулярными и пострелигиозными по отношению к устаревшим домодерным и модерным концептуализациям религиозного и светского. В общем, теория постсекулярного содержала в себе обещание религиозного расцвета. Она также подразумевала расцвет альтернативных мировоззрений и плюрализма как такового, однако этот последний момент был намеренно проигнорирован тогда, когда этот концепт перекочевал в официальный дискурс РПЦ.

Понятие постсекулярного было охотно воспринято представителями Церкви, которые считали постсоветскую ситуацию несправедливой по отношению к возрастающей социальной значимости православного христианства. Это привело к чрезмерному упрощению данной концепции — вплоть до того, что она превратилась в инструмент оправдания практически любого расширения церковного присутствия в жизни российского общества. За последние годы имела место целая серия мер, которая существенно увеличила влияние РПЦ и которая ознаменовалась поворотом России к так называемым «традиционным ценностям»[561]. Вследствие этого возросли антирелигиозные и антиклерикальные настроения среди секулярно настроенных граждан, воспринимающих эту экспансию не как переход к чему-то новому, но как простое возвращение к досоветским формам. В своем противостоянии консервативному повороту критики начинают использовать аргументацию, которая все больше напоминает традиции советского «научного атеизма». В результате публичное пространство в России начинает все чаще восприниматься как поделенное на два непримиримых лагеря: гиперрелигиозный, выступающий за традицию и воспринимающий любую критику в адрес церкви и православия как заговор врагов церкви и государства, и гиперсекулярный, выступающий за науку, прогресс, либерализм, секуляризм и воспринимающий любые уступки религии как предательство в деле борьбы за победу цивилизованных форм существования. Постсекулярность как теория, призванная распаковать дихотомию «религиозное / секулярное» и наметить пространство для новых форм взаимодействия между этими двумя полюсами, практически не звучит в этом противостоянии. Остается все меньше следов постсекулярного императива, сформулированного Хоружим так:

…обе конфликтующие стороны, то есть секулярное и религиозное сознание, должны прекратить конфронтацию друг с другом и перейти к диалогу и партнерству[562].

Так куда же ведет российская постсекулярность? В качестве описательной социальной теории она предлагает полезный подход к изучению тех самых конфликтов, которые возникают вокруг нее. Однако постсекулярность в качестве нормативной теории, предполагающей поиск компромисса между двумя крайностями, становится все более проблемной, если не совсем устаревшей. Кажется, как будто роковая логика русской культуры, подразумевающая постоянное колебание между двумя крайностями, блестяще проанализированная Юрием Лотманом и Борисом Успенским[563], снова восторжествовала над идеалистическими надеждами на появление некоего срединного пути, способного привести оба лагеря к процессу «взаимодополняющего обучения».

Глава 9

Конец «проправославного консенсуса»: религия как новый раскол российского общества

В своем знаменитом исследовании общественно-политических расколов Сеймур Мартин Липсет и Стейн Роккан включают разделение по линии «религиозное / секулярное» в число основных расколов современных национальных сообществ[564]. Противостояние секулярных и религиозных групп является важным фактором в политических конфронтациях[565]. Хотя этот тезис представляется достаточно убедительным, все же постсоветская Россия до сих пор казалась любопытным исключением из этой закономерности. В результате советской секуляризации религия не утратила своей социальной значимости и не стала маргинальной. Наоборот, после падения СССР к ней оказалось приковано повышенное внимание. Однако едва ли она ассоциировалась с конфронтацией и противостоянием. Внутри различных религиозных организаций и между ними, конечно, всегда существовали разногласия[566]. Так, в частности, шли и продолжают идти ожесточенные споры по поводу деятельности так называемых сект и новых религиозных движений[567]. Не заканчивается долгая и трудная борьба с воинствующим исламизмом. Но религия в целом — по крайней мере, в ее традиционных формах (прежде всего, в связи с Русской православной церковью) — до сих пор казалась фактором консенсуса, а не конфликта в российском обществе.

Эта особенность постсоветской, или «постатеистической», ситуации получила в академической литературе название «проправославного» консенсуса. Ниже я собираюсь проанализировать этот особый консенсус, который, как мне представляется, в настоящий момент подходит к своему концу. Мы являемся свидетелями медленного, но драматического разрушения этого проправославного консенсуса.

Что такое проправославный консенсус?

Прежде чем перейти к детальному обсуждению проправославного консенсуса, я хотел бы прояснить некоторые вопросы, касающиеся теории. Вслед за Карелом Доббелере[568] я рассматриваю секуляризацию и десекуляризацию как многомерные понятия. Эти процессы могут происходить на трех разных уровнях: макроуровень[569] (уровень социальной структуры или социетальной секуляризации/десекуляризации), мезоуровень[570] (уровень, где происходит взаимодействие между обществом и индивидуумом, например религиозная община или организация) и микроуровень[571] (индивидуальный уровень или уровень личных верований и практик). Под мезоуровнем я понимаю не только секуляризацию / десекуляризацию применительно к организациям, не только, как это было у самого Доббелере, «изменения, происходящие в установках религиозных организаций… по поводу веры, морали и ритуалов»[572], но и нечто более широкое, включающее отношение населения к этим организациям, общественное одобрение или неодобрение их деятельности, доверие или недоверие к их представителям, желание или нежелание следовать их советам. В этом смысле понятие «проправославного консенсуса» имеет отношение к мезо- и отчасти макроуровню, если рассматривать последний как логическое продолжение первого. В данном тексте мы не будем касаться микроуровня.

Термин «проправославный консенсус» был введен Дмитрием Фурманом и Киммо Каариайненом[573]. Эти ученые рассматривают проправославный консенсус как одно из самых ярких проявлений так называемого религиозного возрождения в постсоветской России. При помощи этого понятия они пытаются выразить очень простую идею:

«Хорошее» и «очень хорошее» отношение к православию становится прочным и «безусловным» отношением подавляющего большинства, практически всеобщим[574].

Этот консенсус является общенациональным,

поскольку удельный вес «хорошо» и «очень хорошо» относящихся к православию — значительно больше, чем удельный вес верующих[575].

Парадоксальным образом:

«Хорошо относятся» к православию не только верующие, но и подавляющее большинство тех, кто идентифицирует себя как «колеблющиеся», «неверующие» и даже «атеисты»[576].

Следовательно, согласно Фурману и Каариайнену, «атеисты и неверующие в той или иной мере входят в „проправославный консенсус“»[577]. Таким образом, проправославный консенсус означает одобрительное отношение к русскому православию и РПЦ как институциональному воплощению православия со стороны населения, независимо от класса, пола, дохода, рода занятий и даже собственно веры или неверия людей.

Сергей Лебедев, автор единственной статьи, в которой была предпринята попытка дальнейшей разработки данного понятия, выделяет три смысла «проправославного консенсуса»:

доверие в обществе к церкви в лице РПЦ МП; преобладание позитивного имиджа православия и церкви; преобладание позитивных социальных ожиданий от религии и церкви и их взаимодействия с обществом[578].

Это и есть проправославный консенсус на мезоуровне.

Но как Фурман и Каариайнен концептуализируют макроуровень проправославного консенсуса? Они рассматривают его как логическое продолжение мезоуровня. Как бы проецируя этот консенсус в будущее, они пишут:

В религиозной сфере эти особенности российского общества проявляются в тенденции создания государственной церкви, придания православию характера официальной идеологии и ограничения возможностей деятельности других, прежде всего новых для нас религий. Личная, индивидуальная религиозность в России очень слаба, люди мало ходят в церковь, очень редко молятся, почти никто не обращается к священникам с личными вопросами. Но эта слабость личной религиозности компенсируется мощным стремлением установить внешний, государственный и церковный контроль над духовной сферой. В смягченной форме как бы воссоздается гибрид дореволюционной триады «православие, самодержавие и народность» с другими идеологическими символами — советской формулой «морально-политического единства». Церковь и власть снова вместе и, как до революции 1917 г., укрепляют друг друга. Происходит некий «взаимообмен» популярностью и авторитетом между церковью и Президентом РФ, что способствует дальнейшему усилению «проправославного консенсуса» и роли религии как символа национального единства[579].

По сути, Фурман и Каариайнен связывают проправославный консенсус с традиционной практикой тесных взаимоотношений между государством и церковью, считая мезо- и макроуровни взаимно усиливающими друг друга. Лебедев также рассматривает эти два уровня как тесно связанные:

Институциональная составляющая проправославного консенсуса базируется на согласовании интересов двух базовых социальных институтов: государства и церкви (в лице РПЦ МП)[580].

Как будет показано ниже, эта связка двух уровней весьма проблематична. В момент перехода от мезо- к макроуровню проправославный консенсус начинает давать трещины. Разрушение проправославного консенсуса на мезоуровне является одновременно причиной и следствием его перехода на макроуровень.

Но можем ли мы говорить еще и о прорелигиозном консенсусе? Фурман и Каариайнен ясно дают понять, что, на их взгляд, этот консенсус является именно проправославным, но никак не прорелигиозным. Как они указывают, в России «РПЦ резко выделяется из всех религий, отношение к которым — значительно хуже, и к некоторым — просто плохое»[581].

Хотя понятие проправославного консенсуса не является столь уж важным для исследователей религии в России, поскольку оно не получило никакого особого развития с тех пор как было сформулировано Фурманом и Каариайненом, все же оно чрезвычайно значимо в качестве «фоновой концепции». Религиозные процессы в России все еще анализируются на фоне имплицитных предпосылок о проправославном консенсусе и религиозном возрождении. Эти предпосылки принимаются за нечто само собой разумеющееся, слишком очевидное, чтобы обсуждаться в деталях в рамках конкретного исследования, например, религиозного образования, «поворота к традиционным ценностям» или же новых законодательных инициатив в религиозной сфере. Проправославный консенсус упоминается как нечто очевидное, а затем начинается детальное рассмотрение каких-то других вопросов, которым, собственно, и посвящена работа[582].

Однако если проблематизировать это допущение, показать, что «религиозное возрождение» окончено, а проправославный консенсус постепенно разлагается, то в таком случае многие другие идеи и события могут быть увидены в совершенно ином свете. Например, мы сможем увидеть религиозные процессы, происходящие в современной России, во всей их неоднозначной многомерности.

Методологические размышления: что происходит с проправославным консенсусом?

Для понимания религиозной ситуации в современной России чаще всего полагаются на опросы общественного мнения. Данные опросы показывают лишь небольшие изменения в проправославном консенсусе. В этом смысле позиции РПЦ выглядят достаточно прочными[583]. Не удивительно, что многие ученые продолжают говорить о проправославном консенсусе как об объективной данности. Что же заставляет меня думать иначе?

Я твердо убежден в том, что опросы общественного мнения, хотя и являются источником важной информации, все же не позволяют фиксировать некоторые существенные трансформации. На наших глазах формируется новая реальность, еще не вполне очевидная, которая начинает подрывать статус-кво проправославного консенсуса и религиозного возрождения. Однако чтобы заметить эту новую реальность, необходимо изменить перспективу.

Вячеслав Карпов в своем концептуальном анализе понятия «десекуляризация» проводит важное различие между «европейским» и «американским» пониманиями культуры:

Первая склонна рассматривать культуру как совокупность сверхиндивидуальных символических систем и избегать методологического индивидуализма при ее анализе. Вторая же обычно воспринимает культуру как совокупность убеждений, ценностей, диспозиций и норм, разделяемых членами общества и связанных с положением индивидов в нем[584].

Этот второй «американский» подход к культуре и изменениям в ней продолжает доминировать. Как пишет Карпов:

В то время как оценки религиозных трендов, основанные на опросах, в последние десятилетия только умножались, масштабные контент-аналитические исследования искусства, литературы, философии и других культурных подсистем были маргинализированы, если вообще не забыты социальными учеными[585].

В результате он делает следующий вывод:

В ситуации отсутствия масштабных контент-аналитических исследований культуры (включающих ее современные аудиовизуальные и цифровые проявления) изучение современных тенденций секуляризации и контрсекуляризации дает неполную и потенциально искаженную картину положения религии в современном обществе[586].

Карпов приводит яркие примеры того, как чрезмерное доверие опросам общественного мнения может искажать наше понимание религиозных процессов. Например,

актуальное и потенциальное влияние радикального исламизма может показаться весьма незначительным, если мы будем для его оценки использовать только данные опросов мусульман. Однако совсем другая оценка влияния радикального исламизма могла бы быть дана на основе исследований религиозно-политических идей, преобладающих в школьных учебниках, на контролируемом государством телевидении и на многочисленных радикальных интернет-сайтах[587].

Еще более убедительный пример:

Исследования 1945 года показали: ни один немец (0 %) не согласился с тем, что Гитлер был прав в своем отношении к евреям, 19 % думали, что он зашел слишком далеко, и 77 % считали, что действиям Гитлера нет оправдания. <…> На основании этого проведенного постфактум исследования Холокост становится совершенно необъяснимым событием[588].

В моем анализе проправославного консенсуса я буду следовать интуиции Карпова и выйду за пределы стандартного анализа опросов общественного мнения. Меня будет интересовать более широкий культурный контекст, понимание которого позволит увидеть те новые тенденции и изменения, которые возникают начиная с 2012 года.

Конец проправославного консенсуса

Другие ученые уже успели обратить внимание на те проблемы, с которыми сталкивается проправославный консенсус. Так, Александр Агаджанян пишет:

…несмотря на общий «проправославный» консенсус и данные социологических опросов о высоком уровне одобрения церкви, появляются некоторые новые группы и деятели, сознательно сопротивляющиеся усилению присутствия религии в публичном пространстве[589].

Схожим образом Александр Верховский замечает:

…термин «проправославный консенсус», до сих пор использовавшийся российскими политическими обозревателями, едва ли отныне может использоваться, поскольку противостояние, критика РПЦ становится не только допустимой, но и неизбежной[590].

Несмотря на точность этих замечаний, никто до сих пор не проделал систематического анализа этих новых тенденций и их влияния на проправославный консенсус.

Дело «Пусси Райот» как поворотный момент

Согласно известному выражению Юргена Хабермаса, главный навык интеллектуала — это способность «первым почуять важное» (an avantgardistic instinct for relevances)[591]. В российском контексте роль интеллектуалов все чаще выполняют художники, имеющие «толику храбрости, необходимую для поляризации, провокации и полемики»[592]. Соответственно, именно выставки и художественные перформансы становятся тем местом, где впервые обозначаются новые культурные веяния. Как писал Агаджанян,

самые заметные и получившие наиболее широкое освещение в СМИ антиклерикальные проявления имели место в сфере современного искусства. Несколько выставок и перформансов были прямо направлены против «клерикализации», например выставка «Осторожно, религия!» в 2003 году, ставшая предметом знаменитого судебного разбирательства. Также можно упомянуть несколько экспозиций в галереях, принадлежащих Марату Гельману или управляемых им[593].

Однако эти перформансы оказались лишь прологом к куда более значимому событию.

Всякий анализ современной религиозной жизни в России следует начинать с истории «Пусси Райот», ставшей ключевым поворотным моментом для многих процессов. Грейс Дэйви сравнивает религиозную ситуацию с айсбергом, небольшая верхняя часть которого возвышается над водой, тогда как огромная подводная часть остается невидимой[594]. Эту надводную часть легко описать, но как быть с «массивной подводной частью, почти никогда не появляющейся на поверхности, — но без которой наблюдаемой верхушки просто бы не было»? Дейви спрашивает: «Как… социолог может проникнуть в глубину, чтобы понять происходящее под поверхностью?» Отвечая на собственный вопрос, Дэйви высказывает предположение, что задача социолога в

наблюдении за обществами в определенные моменты их эволюции, когда «нормальные» способы жизни по той или иной причине приостанавливаются, а на передний план выходит нечто намного более инстинктивное[595].

Следует

быть внимательным к эпизодам, как индивидуальным, так и коллективным, в которых и через которые имплицитное становится эксплицитным[596].

Дело «Пусси Райот» в 2012 году стало тем самым эпизодом, который позволил увидеть подводную часть российского религиозно-политического айсберга. Он дал возможность узреть «социальные потроха», до тех пор сокрытые под гладкой кожей социальности. Речь идет не только и не столько о художественном достоинстве «панк-молебна»[597], а о том, что развернувшаяся по его следам динамика стала основой для многих тенденций и процессов, имеющих непосредственное отношение к интересующей нас теме[598]. Практически все культурные феномены, о которых речь пойдет ниже, восходят к «панк-молебну» — в широком смысле, то есть не просто к самому перформансу, а в том числе к спровоцированной им полемике, юридическим последствиям этой полемики и т. д. Эта история может быть рассмотрена как «социальная драма», которая, по словам Виктора Тернера,

пугающе приблизила те фундаментальные основания социальности, которые обычно задрапированы привычками и обычаями повседневного функционирования. Людям приходится занимать ту или иную сторону по отношению к глубоко укоренившимся моральным императивам, они должны подвергнуть испытанию свою «лояльность и приверженность» конкретным социальным установлениям[599].

Инцидент с «Пусси Райот» раскрыл то, что Тернер называет «корневыми парадигмами» российского общества. Это парадигмы, касающиеся отношений между государством и церковью, присутствия религии в публичном пространстве и многого другого[600].

«Панк-молебен» состоялся в знаменательный момент: это был период массовых политических протестов против фальсификаций в ходе парламентских выборов 4 декабря 2011 г., ставших «водоразделом в политической истории постсоветской России»[601] и началом нового предвыборного периода, закончившегося избранием Владимира Путина Президентом Российской Федерации на третий срок 4 марта 2012 г. Патриарх Кирилл, возлавляющий РПЦ с 2009 г., сделал ряд заявлений, которые были интерпретированы как поддержка возвращения Путина на пост президента и неодобрение антиправительственных гражданских протестов[602]. Здесь обозначились два ключевых момента: 1) новое качество государственно-церковных отношений (что в моей интерпретации соответствует продолжению проправославного консенсуса и его переходу с мезо- на макроуровень); 2) все возрастающее напряжение между прорежимной церковью и той частью российского общества, которая активно участвовала в протестах 2012 г. или же симпатизировала им. «Панк-молебен», являющийся водоразделом в религиозной истории постсоветской России, стал реакцией на этот ряд событий, что получило отражение в тексте перформанса[603].

Полный текст молебна содержит упоминания большого количества спорных моментов, связанных с деятельностью РПЦ в постсоветской реальности: темное советское прошлое церковных иерархов, ограничение основных либеральных свобод во имя религиозных традиций, преследование гомосексуалов, дискриминация женщин, роскошный образ жизни некоторых священнослужителей, финансовые махинации церкви, проникновение религии в светские школы и, конечно, поддержка правящего политического режима. Перед нами почти исчерпывающий список конфликтов, разворачивающихся или могущих развернуться вокруг православия[604].

Дело «Пусси Райот» выступило катализатором двух процессов. С одной стороны, отношения между церковью и государством интенсифицировались в связи с резким поворотом в сторону «традиционных ценностей» и публичного продвижения имиджа России как последнего бастиона христианских ценностей в современном мире[605], а также новой юридической реальностью, возникшей вместе с принятием законов, усиливающих позиции РПЦ: организация получила реальные юридические инструменты для борьбы со своими критиками, противниками и конкурентами[606]. Вероятно, Фурман и Каариайнен имели в виду именно это, когда писали о том, что «церковь и власть снова вместе»[607] и рассматривали такой ход событий в качестве логичного продолжения проправославного консенсуса на макроуровне. С другой стороны, напряжение в отношениях между определенной частью гражданского общества и РПЦ также начало возрастать. «Панк-молебен» положил начало целой череде медиаскандалов, серьезно подорвавших репутацию церкви: квартира с нанопылью[608], исчезающие часы патриарха марки «Брегет»[609], скандалы, связанные с педофилией и гомосексуализмом[610], а также ряд автокатастроф с участием нетрезвых священнослужителей[611]. Эта волна негативного медиавнимания была столь сильна, что официальные лица церкви начали говорить о ведении спланированной кампании и даже «информационной войны» против церкви[612]. Определенная часть российского общества была более чем недовольна этим новым этапом в отношениях между государством и церковью.

Вопреки ожиданиям выход на макроуровень не стал следующим логическим этапом развития проправославного консенсуса. Наоборот, он стал началом его конца. Вместо фактора консенсуса религия быстро превращалась в фактор постоянного напряжения и конфронтации. Патриарх Кирилл признал это обстоятельство, предложив в качестве объяснения начала «информационной войны» против церкви очень выгодную для своей организации интерпретацию:

Церковь стала «неудобной» для некоторой части общества, ведь она все громче возвышает свой пастырский голос, чтобы свидетельствовать миру об Истине, что есть правда Божия, а что — ложь[613].

До определенной степени патриарх вполне прав в своих рассуждениях. Ученые, занимающиеся изучением религиозных процессов в России, обращают внимание на

поразительное расхождение между динамикой и величинами… двух рядов данных: идейная религиозность резко возросла и приблизилась к среднему для Европы и всего мира уровню, при этом практическая религиозность сильно не увеличилась и остается на одном из самых низких уровней в мире[614].

Александр Агаджанян, которому, собственно, и принадлежит эта цитата, имеет в виду следующее: религия значима в качестве «работающего символического ресурса, который „вполне хорош для мышления“ о базовых основаниях общества», однако эта размытая «семиотическая религиозность»[615] оказывает очень слабое влияние на реальную социальную практику, на образ жизни людей и способы принятия ими важных решений. Патриарх Кирилл за годы своего нахождения во главе РПЦ попытался трансформировать этот символический ресурс — частью которого является проправославный консенсус — в нечто более осязаемое, более материальное: реальное влияние на принятие государственных решений, реальные юридические привилегии, реальное влияние на то, как люди живут, любят, занимаются сексом и воспитывают детей[616]. В этом смысле он нарушил постсоветский религиозный баланс, описанный Агаджаняном как высокая символическая значимость православия, компенсируемая почти полным отсутствием его влияния на повседневную жизнь. Неудивительно, что подобное нарушение баланса быстро привело к высокому уровню напряжения вокруг всего, что касается религии. Проправославный консенсус начал разрушаться, а религия — быстро превращаться в одну из наиболее взрывоопасных сфер российского общества.

Все эти тенденции обнаружили себя в ходе дела «Пусси Райот», которое во многом сформировало новый религиозный ландшафт России. Ниже я опишу наиболее интересные культурные феномены, подкрепляющие мой тезис о том, что мы находимся на грани коллапса проправославного консенсуса.

Покидая церковь: феномен бывших верующих

Один из наиболее значимых признаков серьезных перемен в религиозном ландшафте — это феномен бывших верующих. Люди часто уходят из церквей, но лишь во втором десятилетии XXI в. эти бывшие верующие превратились в заметное культурное «событие». Под «бывшими верующими» я подразумеваю тех, кто до этого имел длительный интенсивный опыт нахождения внутри РПЦ — в качестве монахов, священников или набожных мирян, — но по той или иной причине решил уйти из церкви. Более того, эти люди решили не просто уйти, но сделать свой негативный опыт достоянием общественности.

Данное явление связано с несколькими причинами. Во-первых, поколение, пришедшее в церковь в период религиозного возрождения и господства проправославного консенсуса, начинает рефлексировать по поводу того, что же пошло не так с тем «чудом… возрождения веры», о котором говорит патриарх Кирилл[617]. Во-вторых, благодаря социальным медиа у нас теперь есть источники информации, находящиеся вне зоны контроля со стороны государства или церкви. В-третьих, что-то изменилось в самой атмосфере, вследствие чего люди решили не хранить молчание, но заговорить о своих переживаниях открыто и публично. Они чувствуют, что их жизненный путь значим не только для них самих, но и для более широкой аудитории.

Можно привести массу примеров бывших верующих, которые решили сделать свой религиозный опыт достоянием гласности, однако я ограничусь обсуждением трех наиболее важных примеров. В 2017 г. Мария Кикоть опубликовала ставшую бестселлером книгу «Исповедь бывшей послушницы»[618]. Эта исповедь началась с серии постов в блоге, привлекших значительное внимание (тысячи комментариев под каждым постом)[619]. Книга была опубликована крупным российским издательством. «Исповедь» — это история молодой женщины, искренне и глубоко уверовавшей в православие и ставшей послушницей одного из наиболее известных монастырей в России. Вместо глубокой духовной трансформации она столкнулась с унизительным существованием в раздираемой ссорами женской общине, возглавляемой тиранической настоятельницей, создавшей настоящий культ самой себя. В итоге героиня решила уйти из монастыря, глубоко разочаровавшись в своих прежних идеалах и духовных наставниках. Популярность этой книги может быть объяснена глубоко личной манерой повествования, вскрывающего подноготную мнимого религиозного возрождения и триумфа христианской веры. «Исповедь» — не единственная книга такого рода, опубликованная в последние годы. Бывший священник Дмитрий Саввин опубликовал в чем-то схожую книгу «Превыше всего. Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни»[620], в которой описал повседневную жизнь типичной православной епархии.

Григорий Баранов, монах-расстрига («монах Михаил»), проживший до своего ухода долгие годы в одном из удаленных монастырей, — еще один характерный пример бывшего верующего. Порвав с православием, Баранов развернул энергичную медийную кампанию на YouTube. Он рассуждает о своем личном жизненном пути и приглашает других людей с похожими историями поделиться своим опытом с окружающими, проводит интервью с ведущими российскими атеистами (в частности, с Александром Невзоровым, о котором речь пойдет ниже)[621] и создает полулюбительские фильмы с говорящими названиями: «Православие как путь вырождения», «Православие в законе», «Православный Талибан»[622]. В 2014 г. Баранов создал проект «Расцерковление», цель которого — «помощь в избавлении от православной зависимости» («расцерковление» — осознанная переделка слова «воцерковление», означающего усилия церкви по превращению номинальных православных верующих в активных прихожан)[623]. Проект предлагает психологическую помощь тем, кто решил порвать с православием, но столкнулся со сложностями на этом пути.

Наш последний пример — онлайн-издание «Ахилла». «Ахилла» была создана в 2017 г. бывшим священником Алексеем Плужниковым[624]. Основная цель проекта — «размышления о жизни Русской православной церкви, независимый взгляд как изнутри, так и со стороны»[625]. В манифесте «Ахиллы» мы сталкиваемся с типичной сегодня историей бывшего верующего, испытавшего разочарование на своем духовном пути и решившего не хранить молчание, но сделать свой негативный опыт публичным:

Когда я пришел в Церковь (практически 19 лет назад), я попытался преклонить голову перед авторитетами. Этих авторитетов, с бородами и без, оказалось так много, и все они ссылались на Предания, «святых отцов», «так было в старину», «это я тебе говорю как архимандрит!». Вся религиозная жизнь захлебывалась в потоке правил, приказов и традиций.

Но только став священником, я поближе рассмотрел этих авторитетов, и оказалось, что за напыщенными речами и шикарными бородами нет обычно ничего, только пустой звон, желание властвовать и стричь овечек духовного стада.

Система внутренней жизни РПЦ оказалась совсем не такой, как написано в прекрасных книгах святых отцов. Оказалось, что система поглощает человека, иерархическая структура напоминает феодальную, а слова о «духовности» обычно означают «деньги».

Я ушел из РПЦ по личным, житейским причинам, но был в одном шаге, чтобы уйти из-за несогласия с системой. Теперь я журналист и могу посмотреть на жизнь РПЦ со стороны, при этом хорошо зная ее внутреннюю жизнь. Я думаю, людям нужно рассказывать об этом, причем рассказывать трезво и спокойно, без огульных обвинений, криков или лозунгов[626].

«Ахилла» публикует материалы, содержащие истории не только бывших священников и монахов, но и анонимных авторов, по-прежнему остающихся в церкви. Эти анонимные публикации — голоса тех, кто хочет говорить о религиозных проблемах, но пока не готов присоединиться к «бывшим»[627].

«Бывшие» далеко не однородны в своих воззрениях. Некоторые из них, подобно Баранову, обратились в атеизм и распространяют антирелигиозные идеи. Другие остались верны православию, но развернули серьезную публичную дискуссию о проблемах церкви и о том, что необходимо сделать для того, чтобы российское общество уже в ближайшем будущем не отвергло христианство полностью. В этом отношении характерно заявление некогда активного «Общества христианского просвещения» — сообщества верующих, которые, получив негативный опыт внутри РПЦ, решили начать независимую рефлексию о судьбе церковного учения:

Казус Pussy Riot и беспрецедентная реакция на него церковной и государственной власти свидетельствуют о том, что сегодня в России сложилась опасная для общества ситуация, ведущая к дискредитации христианства и русской православной традиции в глазах людей. Антиклерикализм части общества приобретает радикальные атеистические формы, приводит к тотальному отрицанию нашей национальной религиозной традиции[628].

Феномен «бывших» — это наиболее яркое свидетельство окончания проправославного консенсуса, равно как и религиозного возрождения. Даже если не все бывшие верующие обращаются к атеизму или другим антирелигиозным течениям, наивное «доверие» и «позитивные ожидания» от христианства, характерные для периода формирования проправославного консенсуса, становятся артефактами прошлого.

Российский новый атеизм

История Александра Невзорова, еще одного бывшего верующего, заслуживает особого рассмотрения. Он является самым ярким представителем так называемого «российского нового атеизма», который так до сих пор и не был систематически исследован. Уже упоминавшийся Александр Агаджанян затрагивает данный феномен, обсуждая постепенный рост антиклерикальных и антирелигиозных настроений:

С начала 2000-х годов эти настроения начали воплощаться в конкретные организации, такие как «Московское атеистическое общество», «Совет атеистов Рунета», «Российское гуманистическое общество», «Институт свободы совести», партия «Россия без обскурантизма», фонд «Здравомыслие» и т. д. Каждая из этих групп невелика, однако их деятельность заметна. Например, фонд «Здравомыслие» проспонсировал размещение на билбордах в больших городах текста статьи 14 Конституции РФ, провозглашающей принципы светскости и отделения религии от государства. Другие организации проводили различные «антиклерикальные» акции и семинары[629].

Подобно выставке «Осторожно, религия!» деятельность этих организаций стала предвестником чего-то большего.

Если опираться на опросы общественного мнения, то неверующие в России являются меньшинством. Более того, это меньшинство зачастую искусственно маргинализируется и противопоставляется в официальном дискурсе «народу России», твердо приверженному традиционным религиям (православное христианство, иудаизм, буддизм и ислам). Согласно опросам, это меньшинство составляет от 10 до 20 % населения[630].

Тем не менее, если сменить перспективу и вместо опросов общественного мнения обратить внимание на изменения, происходящие в культуре, то можно заметить определенные трансформации, свидетельствующие о начинающемся культурном сдвиге в сторону различных форм свободомыслия — от антиклерикализма до агностицизма и атеизма. Ключевой движущей силой этого культурного сдвига становится то обстоятельство, что сегодня свободомыслие воспринимается как тесно связанное с нонконформизмом, бунтарством, бросанием вызова истеблишменту, неотъемлемой частью которого в последние годы стала религия (в частности, православие и РПЦ).

Если перечислять конкретные проявления этого культурного сдвига, то можно обратить внимание на востребованность книг новых атеистов (прежде всего, переводных), а также на растущую среди молодежи популярность антирелигиозных / антиклерикальных групп в социальных сетях[631]. Еще одним симптомом этого сдвига является появление в публичном пространстве крупных фигур, продвигающих атеистическую повестку. До недавнего времени — до 2010-х гг. — атеистическая позиция была недопредставлена в СМИ, не было ни одного громогласного защитника атеизма общефедерального масштаба. Эту роль, собственно, и взял на себя Александр Невзоров во втором десятилетии XXI в.

Популярность Невзоров обрел еще в конце 1980-х гг. благодаря своей телепрограмме «600 секунд»[632]. Парадоксальным образом Невзоров также может рассматриваться как один из «бывших». Он учился в семинарии и некоторое время пел в церковном хоре. Единственное упоминание Невзорова в научной литературе относится к 1990-м гг., когда в одной из статей он перечисляется наряду с Александром Прохановым и Александром Дугиным в числе ключевых представителей «неомессианского русского фундаментализма»[633]. С тех пор многое изменилось. Теперь Невзоров — самый заметный выразитель взглядов нового атеизма в России. В 2000-х гг. Невзоров на некоторое время исчез из публичного пространства, занимаясь в основном неполитическими проектами: иппология (изучение лошадей), исследование человеческой и лошадиной анатомии. В 2010-х гг. происходит его яркое возвращение с серией «Уроки атеизма» на специально посвященном этому YouTube-канале[634]. Если учесть, что Невзоров, вероятно, лучший на сегодняшний день российский полемист, то вовсе не удивительно, что атеистические эскапады принесли ему скандальную славу, кульминацией чего стал запрет священникам РПЦ участвовать в любых публичных дебатах с ним[635].

Позиция Невзорова — это сочетание радикального антиклерикализма (направленного прежде всего против священников РПЦ) с радикальным атеизмом. Его атеизм — это повторение стандартного набора обвинений против религии, известного как минимум с XVIII в. Данные нападки подкрепляются многочисленными примерами из прошлого и настоящего России.

Невзоров может быть рассмотрен как локальное преломление глобального интеллектуального движения, получившего название «новый атеизм». В своих статьях и интервью Невзоров ссылается скорее на западную, чем на советскую атеистическую и научпоп-традицию. Он регулярно упоминает Ричарда Докинза, Стивена Хокинга, Нила Шубина и других. Существует, естественно, и отечественная традиция антиклерикализма и атеизма — и здесь можно поставить вопрос о том, в какой степени российские новые атеисты опираются на российские источники, а в какой — на труды новых атеистов с Запада. Если принять во внимание тот факт, что труды советских атеистов больше не продаются в книжных магазинах, в то время как переводные работы «новых атеистов» переполняют полки книжных магазинов и издательств, можно вполне обоснованно предположить, что мы имеем дело с локальной версией глобального интеллектуального течения, а не с продолжением предшествующей традиции русской антирелигиозной критики.

Основной посыл Невзорова может быть сформулирован следующим образом[636]: религия несовместима с научным мировоззрением. Его любимое высказывание звучит так: «Человек либо знает… теорию эволюции, либо он православный»[637]. По мнению Невзорова, тех знаний, которыми располагает современная наука, включая теорию эволюции и Большого Взрыва, достаточно для отказа от религиозности во всех ее проявлениях (даже в виде идеалистических философских мировоззрений).

Суждения Невзорова примечательны своей безапелляционностью. В целом, его мировоззрение может быть охарактеризовано как «ультрадарвинизм» (следуя терминологии Коннора Каннингэма[638]). Религия, в представлении Невзорова, связана с невежеством («религия — это не какое-то особое знание, это отсутствие самых элементарных знаний»), обманом (спекуляция на человеческой глупости и доверии ради наживы), отсталостью (Россия заплатила за православие 700-летней отсталостью от Европы — речь идет о том временном промежутке, который отделяет появление первых университетов в Западной Европе и России), безнравственностью (религия как священная завеса, за которой творятся самые аморальные вещи), лицемерием (противоречие между тем, что делают священники, и тем, что они говорят), насилием (религия как постоянный источник насилия и ненависти в обществе — ненависти к тем, кто думает и живет иначе), а также с использованием ее светскими властями для одурманивания населения.

Что же он предлагает? Отделение церкви (вместе с религией) от государства и общества. Устранение любой религии (включая атеизм, который также может быть рассмотрен как разновидность религиозного мировоззрения, в том смысле что он предполагает наличие определенной позиции по поводу существования или же не существования Бога) из публичной сферы. Сознательное отрицание всяческой необходимости «перевода» религиозных понятий на язык светского общества, поскольку любой диалог с верующими изначально лишен смысла. Приватизация религии, превращение ее в частное дело человека, имеющего право вступать в любую «костюмированную корпорацию» и следовать ее правилам, не навязывая эти правила окружающим. Еще одна необходимая мера заключается в обложении религиозных организаций налогом наравне с другими бизнес-корпорациями. В целом, об идеях Невзорова можно сказать ровно то же, что в свое время сказал Дэвид Бэнтли Харт по поводу взглядов «новых атеистов»[639]: удивителен контраст между поверхностностью их аргументов и их успехом у публики.

Невзоров не единственный представитель российского нового атеизма. Можно, например, упомянуть российское отделение движения «Брайтс»[640], зародившегося в США и связанного с именами наиболее известных представителей англо-американского нового атеизма (Ричард Докинз, Дэниел Деннет). Хотя «Брайтс» и отрицают свою приверженность атеистическому или какому-либо другому мировоззрению, ключевыми деятелями российской отделения являются люди, провозглашающие себя атеистами и агностиками.

Становление нового российского атеизма и его превращение в заметное явление культуры — важный признак происходящих изменений. Вместе с движением «бывших» и теми явлениями, которые будут обсуждаться ниже, оно нанесло серьезный удар по проправославному консенсусу. Среди российской молодежи, если судить по популярным каналам на российском YouTube, заигрывание с антирелигиозными взглядами становится модным занятием (об этом чуть ниже, когда мы будем говорить о деле «ловца покемонов»).

Православие в воронке конфликтов

Еще одним признаком новой реальности становится то, что религия оказывается в эпицентре постоянных конфликтов, широко обсуждаемых в СМИ. Это любопытное и весьма недавнее явление. Сергей Филатов писал:

…с конца 1980-х годов в российском обществе существовал негласный неформальный консенсус о недопустимости критики деятельности духовенства и особенно руководства РПЦ. Немногочисленные (и не самые популярные) органы информации, не соблюдавшие его, можно пересчитать по пальцам. Негласный запрет на критику был продиктован сочувствием церкви и верующим, понесшим громадные жертвы при советской власти[641].

До самого последнего времени РПЦ была практически полностью защищена от критики и в этой связи располагала полной свободой действия. Однако ситуация меняется — и поворотным пунктом тут снова оказывается «панк-молебен». Конфликты стали многочисленными и повсеместными, они затрагивают самые различные сферы общества: политическую, юридическую, экономическую и т. д. Я затрону только те конфликты, которые касаются культуры. В частности, борьбу за собственность с учреждениями культуры и попытки ограничения свободы самовыражения во имя охраны традиционной нравственности.

a) Церковь против музеев

Процесс реституции церковной собственности вызвал оживленные публичные дискуссии относительно разумности подобной практики[642]. Эта дискуссия приобрела ожесточенный характер в тот момент, когда речь зашла о возвращении РПЦ собственности, ныне принадлежащей музеям или, например, школам и университетам.

Наиболее яркий конфликт развернулся в Санкт-Петербурге вокруг известнейшего Исаакиевского собора. В настоящий момент в соборе находится музей — Государственный музей-памятник «Исаакиевский собор». В 2015 г. РПЦ начала кампанию за возвращение этого собора под свой контроль. В январе 2017 г. губернатор Санкт-Петербурга объявил о том, что вскоре Исаакий будет возвращен церкви. Союз музейных работников Петербурга расценил это заявление как начало процесса ликвидации музея. Прошли многотысячные демонстрации против решения властей города[643]. В итоге процесс заморозился, а судьба собора / музея находится в подвешенном состоянии. Полемика вокруг Исаакиевского собора — вероятно, наиболее известный пример интересующих нас противостояний, однако аналогичные истории развертываются и вокруг других знаковых музеев — например, на Соловецких островах[644] или в крымском Херсонесе[645].

Перед нами не просто конфликты из-за собственности. За этими конфликтами скрывается более серьезный вопрос о том, кто именно будет контролировать музеи и чья версия истории будет через эти музеи транслироваться. По этой причине данные конфликты привлекли к себе повышенное внимание в том числе и со стороны тех, кто никак напрямую ни с каким конкретным музеем не связан.

б) Свобода самовыражения против религиозных чувств

Как отмечалось выше, первые конфликты вокруг религии были связаны со сферой искусства. Скандальные выставки «Осторожно, религия!» (2003) и «Запретное искусство» (2006) стали прелюдией к целой серии конфликтов, главным из которых стало дело «Пусси Райот» 2012 г. После «панк-молебна», приведшего не только к тюремному заключению трех участниц группы, но еще и к принятию особого закона, вводящего уголовное наказание за оскорбление религиозных чувств верующих, конфликты, связанные с задетыми чувствами верующих, стали повседневной реальностью российского общества.

До некоторой степени это признак того, что религиозная ситуация в России все больше напоминает западную. Как отмечает Агаджанян:

Россия сталкивается с общей, если не сказать глобальной, дилеммой: конфликт между свободой слова и культурными (этническими, религиозными) чувствами… конфликт между индивидуальной свободой и коллективными культурными «чувствами» становится предметом непрестанных юридических разбирательств в национальных и международных судах[646].

Что придает российскому кейсу уникальность по сравнению с западными контекстами, так это число подобных конфликтов за сравнительно небольшой промежуток времени, равно как и интенсивность противостояния. Ниже я упомяну лишь самые громкие случаи.

26 января 2015 г. Тихон, архиепископ Новосибирский и Бердский, направил официальное письмо прокурору Новосибирской области РФ. В этом письме он выражал негодование по поводу спектакля Новосибирского театра оперы и балета по опере Р. Вагнера «Тангейзер» режиссера Тимофея Кулябина. В этой постановке Христос был изображен предающимся плотским утехам в гроте Венеры. По мнению архиепископа, этот спектакль унижает верующих и задевает их чувства[647]. В результате на пост руководителя театра был поставлен новый православный директор, который быстро исключил спектакль из репертуара[648].

14 августа 2015 г. группа православных радикалов разбила некоторые работы советского скульптора Вадима Сидура, представленные на московской выставке «Скульптуры, которых мы не видим»[649]. Работы Сидура получили серьезные повреждения. Нападавшие объяснили свои действия тем, что эти работы оскорбляют их чувства как верующих.

Кинорежиссер Алексей Учитель снял фильм «Матильда» (вышедший на экраны в октябре 2017 г.), посвященный роману будущего царя Николая II с польской балериной Матильдой Кшесинской. Поскольку РПЦ канонизировала царя Николая II, группа православных активистов при поддержке некоторых депутатов Государственной Думы развернула кампанию с целью не допустить показа фильма в российских кинотеатрах. Наталья Поклонская, депутат Госдумы, даже угрожала зрителям фильма отлучением от святого причастия[650]. В августе 2017 г. малоизвестная экстремистская группа «Христианское государство — Святая Русь» разослала прокатчикам фильма письма с угрозой поджечь те кинотеатры, в которых будет показываться «Матильда»[651]. 4 сентября 2017 г. мужчина попытался поджечь кинотеатр в Екатеринбурге[652]: он врезался в витрину здания на автомобиле, наполненном газовыми баллонами, а затем попытался взорвать его. СМИ назвали этого мужчину «противником „Матильды“»[653].

Известный российский режиссер Кирилл Серебренников, часто затрагивавший тему религиозного фанатизма в своем творчестве[654], планировал поставить балет «Нуреев» (2017) в Большом театре. Балет посвящен известному советскому танцору Рудольфу Нурееву. В своей постановке Серебренников уделил большое внимание гомосексуальному аспекту жизни выдающегося артиста балета, что привело к отмене спектакля незадолго до премьеры в июле 2017 г.[655] 22 августа 2017 г. российские власти арестовали Серебренникова по подозрению в хищении государственных средств через возглавляемую им театральную компанию. Причины, приведшие к его аресту, так до конца и не ясны, однако в общественном мнении распространена точка зрения, что это наказание свободомыслящего художника за его демонстративный подрыв «традиционных ценностей»[656].

Было бы несправедливо интерпретировать эти конфликты как борьбу РПЦ против художников и свободы самовыражения. В большинстве случаев официальные представители РПЦ либо воздерживались от занятия четкой позиции, либо пытались быть максимально осторожными в своих публичных заявлениях. Однако во всех вышеприведенных примерах фигурировали группы, представлявшие как минимум часть православного сообщества, которые инициировали эти конфликты и пытались добиться желаемого для себя результата — закрытия выставки / спектакля и наказания оскорбившего их художника. В каждом случае была и противоположная группа — ресурсы которой тают с каждым годом, — пытавшаяся не допустить цензуры и защитить свободу творческого самовыражения.

Общекультурные тренды

До сих пор мы обсуждали те аспекты культурной жизни, которые имеют непосредственное отношение к религии. Но для того, чтобы картина стала более полной, необходимо посмотреть на ситуацию в российской культуре в целом. Например, был бы чрезвычайно полезен контент-анализ наиболее популярных пабликов «Вконтакте» (крупнейшая социальная сеть в России с 97 миллионами пользователей[657]), включая «МДК» или «Лепра», а также наиболее популярных влогеров на YouTube. Этот анализ мог бы дать еще более целостное представление о ситуации с проправославным консенсусом[658]. Другие культурные явления, требующие дальнейшего изучения, включают музыкальную группу «Ленинград» (тесно связанную с Александром Невзоровым), рэп-баттлы (десятки миллионов просмотров на YouTube) и многое другое. Однако, поскольку на сегодняшний день таких анализов нет, ограничусь рассмотрением только одного вполне показательного случая.

В мае 2017 г. Руслан Соколовский, достаточно популярный влогер на YouTube, был приговорен к трем с половиной годам тюремного заключения условно за оскорбление чувств верующих[659]. Этот приговор стал возможен благодаря новым юридическим нормам, возникшим после дела «Пусси Райот»[660]. По мнению суда, Соколовский в 2017 г. сделал несколько видеороликов, оскорбляющих чувства верующих. Однако в общественном мнении утвердилось представление о том, что влогер был посажен за ловлю покемонов в церкви в ходе игры в PokemonGo (он действительно пошел в одну из церквей Екатеринбурга, чтобы поймать там парочку покемонов). У меня нет возможности детального анализа этого кейса, это только один из многих примеров подобных разбирательств, поэтому я сосредоточусь только на одной конкретной детали — мотивация влогера.

Когда судья Екатерина Шопоняк спросила Соколовского, почему он решил снять видео очевидно антиклерикального и антирелигиозного содержания, ответ обвиняемого был чрезвычайно интересным:

Вопрос: Почему вы затронули тему религии?

Соколовский: Потому что все ее затрагивают. Потому что много верующих сейчас в интернете, и сейчас идет общественный конфликт. Это остро обсуждаемая тема.

Вопрос: Вы для чего взяли острую тему?

Соколовский: Потому что она интересная, мне и людям.

Вопрос: Потому что это просмотры?

Соколовский: Да.

Вопрос: Просмотры, чтобы получить славу и деньги?

Соколовский: Да, и то, и другое.

Вопрос: А другие мотивы?

Соколовский: Других мотивов у меня не было.

Вопрос: А какие еще есть остросоциальные темы [и обсуждаемые в интернете]?

Соколовский: Их слишком много. Политическая ситуация в стране и как Mentos действует на колу — это миллионы просмотров[661].

В своих ответах Соколовский с поразительной прямотой проговаривает основной мотив, побуждающий блогеров и лидеров общественного мнения говорить о религии. Они делают это не только для того, чтобы выразить свои взгляды (атеистические или какие-то другие), но также чтобы получить внимание, популярность, деньги и миллионы просмотров — все это благодаря теме, находящейся в центре социального конфликта, столь же горячей, что и политика, и привлекающей такое же количество зрителей, как и видео, демонстрирующее химическую реакцию, происходящую при опускании конфеты Mentos в бутылку с кока-колой. Это еще одно подтверждение моего тезиса о том, что в культуре происходят глубокие изменения, касающиеся религии. Религия становится сферой постоянных конфликтов, напряжения и одновременно зрелища.

Информационная война: реакция РПЦ

Конец проправославного консенсуса может быть увиден еще под одним углом: реакция официальных представителей РПЦ на эти новые культурные тенденции и явления. И снова дело «Пусси Райот» оказывается поворотным моментом — реакция на «панк-молебен» стала образцом для всех последующих реакций на критику. Вскоре после перформанса в храме Христа Спасителя патриарх Кирилл начал говорить о том, что против церкви ведется «информационная война»[662]. Как пишет Илья Яблоков:

Начиная с апреля 2012 года нарратив о войне против православной церкви доминировал в речах прокремлевских интеллектуалов и представителей церкви, интерпретировавших публичную критику Русской православной церкви как часть заговора Запада против русского народа[663].

Однако это был не просто церковный нарратив, это был новый идеологический маневр политического режима в целом:

Поляризация российского общества на «народ» и «чужаков-заговорщиков», тесно связанных с Западом, продвигала образ лояльного большинства российских граждан, которым противостоит небольшое меньшинство, поддерживаемое могучим Западом[664].

Это был переход к новому качеству церковно-государственных отношений, который в моей интерпретации выглядит как попытка вывести проправославный консенсус на макроуровень.

Тезис об информационной войне, сформулированный в ответ на «панк-молебен» «Пусси Райот», стал моделью для реакции на все дальнейшие события культурной жизни, описанные выше. Логика очень простая: происходит что-то неприятное, однако проблема не в отношениях между церковью и «народом», а в наличии небольшого числа врагов, подначиваемых Западом и нападающих не просто на церковь, но на саму русскую национальную идентичность и культуру. Подобная логика вдохновила государство на введение целого ряда ограничительных мер, включая меры против оскорбления чувств верующих, запрете «гомосексуальной пропаганды» и деятельности иностранных (а также российских) миссионеров и т. д. Эти идеологические ухищрения могут рассматриваться как отчаянная попытка сохранить «православное большинство» и нивелировать растущие внутренние противоречия, равно как и очевидные трещины в когда-то прочном проправославном консенсусе.

Картина разрушающегося проправославного консенсуса станет еще более объемной, если мы вспомним целый ряд других примеров конфликтных ситуаций вокруг православия: навязывание религиозного образования в школах[665], ситуация в Украине, где православное единство очевидным образом нарушено, так как часть православной паствы отошла от РПЦ в результате продолжающегося конфликта на востоке Украины. Каждый из этих случаев по отдельности не позволяет делать каких-то далеко идущих выводов, однако если рассматривать их в совокупности, то начинает вырисовываться новый культурный фон, несовместимый с тем образом проправославного консенсуса, который был описан социологами в первые десятилетия постсоветской эпохи.

В этом смысле прав был Вячеслав Карпов, предсказывавший неизбежный рост критических настроений по поводу российской «десекуляризацию сверху»:

…все более критическое отношение к РПЦ МП и другим официальным религиозным организациям среди молодых, городских, обеспеченных и образованных россиян,

которых, как он предполагал, будет

все в большей мере отталкивать националистический, недемократичный и репрессивный этос официальной религии[666].

Заключительные замечания

Концепция проправославного консенсуса была сформулирована на основании данных опросов общественного мнения. Соответственно, окончание этого консенсуса может быть с уверенностью провозглашено лишь в тот момент, когда те же самые опросы покажут серьезные изменения в отношении людей к РПЦ. Это пока дело будущего, так как, согласно опросам, проправославный консенсус все еще просматривается, хотя и с оговорками. Например, Левада-центр, один из основных российских центров, занимающихся опросами общественного мнения, недавно сообщил:

Православие остается доминирующей конфессией в России. Абсолютное большинство россиян — 92–93 % опрошенных — относятся к православным с уважением и доброжелательностью, а это значит, что позитивные установки в отношении к ним разделяют не только они сами, но и люди других вероисповедания или атеисты[667].

Единственный аспект, в котором проправославный консенсус начал проседать даже согласно опросам, — это отношение к представлению о том, что церковь должна влиять на принятие государственных решений. Число людей, не одобряющих это представление, выросло с 27 % в 2005 г. до 36 % в 2017-м, в то время как число тех, кто его одобряет, уменьшилось с 16 % в 2005 г. до 6 % в 2017-м. Такая же тенденция очевидна в том, как индивидуумы оценивают влияние церкви на государственную политику в России. Число тех, кто думает, что это влияние чрезмерно, растет, в то время как число разделяющих противоположный взгляд уменьшается[668]. В свете этих данных можно сделать аккуратный вывод о том, что тезис о конце проправославного консенсуса хотя бы частично подкрепляется результатами недавних опросов общественного мнения.

Я предпочел не обсуждать достоверность этих данных по той причине, что других у нас пока нет. Однако, исходя из методологической рефлексии, изложенной в начале этого текста, я утверждаю, что расхождения между опросами общественного мнения и стоящей за ними реальностью не являются каким-то специфическим российским явлением, но встречаются часто и повсеместно.

Таким образом, хотя данные опросов поддерживают мой тезис лишь отчасти, внимательное рассмотрение культурных тенденций и явлений позволяет говорить о серьезных трансформациях. РПЦ становится эпицентром практически непрекращающихся конфликтов. Негатив, ассоциируемый с православием, возрос настолько, что почти любой слух, любое обвинение — даже самое несправедливое — «раздувается» и привлекает широкое внимание общественности. Это верно по крайней мере в отношении СМИ, неподконтрольных церкви или государству. Официальная пропаганда, в свою очередь, интерпретирует этот негатив как «информационную войну» и даже глобальный заговор против церкви.

В этом исследовании я избегал вопроса о социологических цифрах или демографическом субстрате, стоящем за концом проправославного консенсуса. Я не утверждаю, что антирелигиозные настроения стали новым мейнстримом. Я не знаю в точности, какие именно социальные группы выпали из этого консенсуса. Не уверен я и в том, что описанные мной тенденции не будут в конечном счете жестоко подавлены и искоренены государственной властью (может быть, с подачи церкви) под флагами борьбы с чужеродной агрессией против российской цивилизации. Мой тезис более скромен: российское православие более не является фактором национального консенсуса. Оно становится фактором национального конфликта, еще одним расколом, разделяющим российскую нацию. Ученые, инициировавшие обсуждение проправославного консенсуса, не предвидели этого парадокса. По мере того, как РПЦ все в большей мере сближалась с государством, она становилась ключевым идеологическим элементом «консервативного поворота» и получала юридические и материальные преимущества. Однако этот успех на макроуровне совпал с провалом на мезоуровне, том самом, на котором позиции церкви до сих пор воспринимались как сильные и непоколебимые.

Этот текст начался со ссылки на классическое исследование Липсета и Роккана. Если использовать их оптику, то в таком случае конец проправославного консенсуса выглядит как нормализация религиозной ситуации в России: мы приходим к стандартному общественному расколу по линии отношения к церкви и религии. Таким образом, проправославный консенсус можно считать специфическим постатеистическим феноменом, который не мог продолжаться долго. Конфликт вокруг церкви и религии является знаком того, что Россия возвращается к стандартному паттерну европейских наций, разделенных по вопросам религии. Однако Фурман и Каариайнен, авторы концепции проправославного консенсуса, предлагают альтернативную оптику, в которой реакция российского общества на религию представлена в виде раскачивающегося маятника — от полного отвержения религии к ее полному принятию[669]. В такой перспективе мы, возможно, являемся свидетелями обратного движения маятника — от гегемонистской религиозности к ее не менее гегемонистскому отрицанию. Так что же перед нами — нормализация или очередное колебание маятника? Оставим этот вопрос открытым.

Глава 10

Религия и политика в современном мире: обзор основных тенденций

Политика и религия всегда были взаимосвязаны. Однако характер этой взаимосвязи менялся. Если до XVII в. религия была одним из важнейших факторов, определявших структуру политической власти, а также вопросы войны и мира, то

вслед за Вестфальским миром 1648 года и последующим развитием централизованных государств сначала в Западной Европе, а затем через европейскую колонизацию и в остальных частях света политическая значимость религии как во внутренней, так и во внешней политике существенно снизилась[670].

Это снижение не привело к тому, что политика и религия перестали соприкасаться. Они соприкасались, однако эта их связь стала считаться односторонней: именно политика, наряду с экономикой и прочими «серьезными» сферами, оказывала влияние на религию. Последняя, в свою очередь, могла выступать лишь в качестве объекта различных манипуляций — например, инструментализации государством для решения тех или иных внутри- или внешнеполитических задач. Там, где религия все же сохраняла свое значение для политики, эта значимость, по сути, сводилась к риторическим украшательствам светских политических ритуалов и не подразумевала никакой стоящей за этими украшательствами реальности[671].

Может ли религия влиять на политику?

Односторонность влияния политики на религию и в целом неспособность последней оказывать влияние на «серьезные» сферы общества казались чем-то очевидным и достаточно хорошо обоснованным. Прекрасно известен тезис Макса Вебера о влиянии протестантской этики на дух капитализма[672]. Вебер описывал то, как Реформация прокладывала путь к становлению современной рациональной промышленной капиталистической системы, превратившейся в определяющую силу современного мира. Однако его работа заканчивается грустными размышления о том, что эта капиталистическая система отныне покоится на «механической основе» и уже не нуждается ни в каких идеалистических подпорках — ни со стороны протестантизма с его мирским аскетизмом, ни со стороны какой-либо другой религиозной традиции. «Грандиозный космос» «современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства», отбросил свои христианские подпорки и превратился в «железную клетку», которая

в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения[673].

Эта веберовская рефлексия прочно завладела воображением ученых и стала неотъемлемой частью теории секуляризации, восседавшей на троне социологии религии на протяжении практически всего XX в. Лучше всего этот момент резюмировал американский социолог религии Питер Бергер, провозгласивший, что христианство было «своим собственным могильщиком»[674]: христианство взрастило монстра, влиять на которого оно отныне не в силах и который медленно подрывает социальные корни как самого христианства, так и любой другой религии. Религия — это зависимая переменная, «надстройка», — если воспользоваться марксистской терминологией, — которая испытывает постоянное влияние — или лучше сказать давление — со стороны «базиса», то есть экономики, но также и политики, постоянно рихтующей религию в зависимости от складывающейся текущей конъюнктуры.

Эта догма была существенно поколеблена в конце 1970-х гг., когда произошло несколько событий, заставивших переосмыслить вопрос о соотношении политики и религии — на этот раз уже в контексте обратного влияния, то есть влияния религии на политику. Первым знаковым событием стала Иранская революция 1979 г., в результате которой к власти пришли силы, взявшие курс на создание Исламской республики. События в Иране доказали: политическая духовность — серьезный фактор, который не может быть с легкостью списан со счетов указаниями на то, что начавшаяся модернизация западного типа необратима и что любое модернизирующееся общество будет со временем напоминать свои европейские прототипы — в том числе и в отношении секуляризации, то есть снижения социальной значимости религии. Эти настроения резюмировал французский философ Мишель Фуко, внимательно следивший за иранскими событиями:

Происходящая на наших глазах агония иранского режима — это последний этап процесса, начавшегося почти шестьдесят лет назад: модернизация исламских стран по европейскому образцу[675].

Далее он добавил: ислам, который

является не только религией, но и образом жизни, частью истории и цивилизации, рискует стать для огромного количества людей гигантской пороховой бочкой. Начиная со вчерашнего дня в любом мусульманском государстве можно ждать революции, основанной на вековых традициях[676].

Второе знаковое событие, перевернувшее представление о взаимосвязи религии и политики, имело место в абсолютно другом контексте и в абсолютной другой части света — в США. Речь идет о становлении и расцвете движения «христианских правых», которое опять же во второй половине 1970-х гг. превратилось во влиятельную общественную и политическую силу. «Христианские правые» возникли в контексте американских «культурных войн», в которых между собой схлестнулись социальные «ортодоксы» и прогрессисты по поводу традиционной семьи, абортов, религиозного образования, нравственности в искусстве и средствах массовой информации и т. д.[677] Озабоченные нравственным упадком американского общества консервативные американские христиане (прежде всего протестанты) пошли в политику под лозунгом возрождения «духовно-нравственных ценностей» Америки, которая, как они считали, покоится на фундаменте иудео-христианской культуры[678]. Объединив под своими знаменами миллионы американцев, христианским правым удалось быстро превратиться в хорошо организованную электоральную силу, поддержка которой не в последнюю очередь привела Рональда Рейгана и Республиканскую партию к победе на президентских выборах 1980 г.

Эти два знаковых события оказались не просто финальной агонией религиозных традиций, пытавшихся в последний раз напомнить миру о своем былом могуществе, но свидетельствами начала новой эпохи, в которой религии снова превращаются в одну из определяющих сил. Распад Советского Союза и «религиозное возрождение» на постсоветском пространстве — и в Восточной Европе в целом — стали символами глубокого кризиса секулярных идеологий и крахом самой идеи атеистического строя, основанного на вытеснении религии из жизни человека.

Те тенденции, которые обозначились в конце 1970-х, с тех пор не просто не сошли на нет, но, наоборот, лишь усилились. Политический ислам из фактора, определяющего жизнь отдельных «мусульманских государств», превратился в транснациональное движение, затрагивающее сегодня не только весь Ближний Восток, но даже те регионы, для которых ислам никогда не был особо значимым фактором, — например, современную Западную Европу. Американские христианские правые не просто остаются крайне влиятельной силой, связанной с Республиканской партией и часто упоминаемой в связи с президенством Джорджа Буша-младшего, а теперь и Дональда Трампа, они также вышли в глобальное транснациональное пространство, став основой транснациональных альянсов правых религиозных сил по всему миру[679].

Собственно, политизация религии не сводится только к обозначенным выше контекстам. Аналогичные процессы затронули практически все значимые религиозные традиции мира — индуизм (индуистский национализм), буддизм (конфронтация с Китаем по поводу Тибета), иудаизм (роль раввината в израильской политике) и т. д. Религиозный фактор из элемента «надстройки» все отчетливее превращается в один из несущих элементов структуры современного общества.

Не меньшим сюрпризом, чем сама политизация, стало то, что обозначенный выше религиозный подъем вывел на первый план вовсе не прогрессистские силы внутри религиозных традиций. Наоборот, «именно консервативные / ортодоксальные / традиционалистские движения повсеместно на подъеме. Это те движения, которые отвергли сформулированную прогрессивными интеллектуалами программу aggiornamento[680] по отношению к современности»[681]. Успех консервативных сил шел в разрез с прогнозами социологов религии, считавших, что у религиозных традиций в современном мире по большому счету лишь два пути — путь секты, то есть замыкания в своих собственных границах перед лицом все более безразличного по отношению к религии мира, или же путь деноминации, то есть приспособления к ценностям современного мира и умиротворения своих притязаний на «монопольное обладание истиной». В качестве символа такого рода адаптации выступал Второй Ватиканский собор, зафиксировавший курс католической церкви на осовременивание, считавшееся неизбежным.

В силу таких установок религиозный подъем конца XX в. был встречен исследователями с надеждой. В знаковой монографии «Публичные религии в современном мире» (1994) Хосе Казанова оптимистично высказывался по поводу усиливающей свою общественно-политическую значимость религии, которая, как он считал,

служила и продолжает служить как защитник от «диалектики просвещения», как поборник прав человека и гуманистических ценностей, которым угрожают секулярные сферы с их абсолютными притязаниями на внутреннюю функциональную автономию[682].

Эти выводы не были спекуляцией, они были основаны на анализе активного участия религиозных организаций в общественной жизни Испании, Польши, Бразилии и т. д. Однако маятник быстро качнулся в другую сторону — в сторону наиболее консервативных и даже фундаменталистских сил внутри религиозных традиций. Приведу пример, касающийся России: до самого начала XXI в. исследователи часто писали о том, что внутри русского православия есть несколько основных крыльев — фундаменталистское, центристское и либеральное[683]. Однако с тех пор либеральное крыло то ли исчезло, то ли ушло в глубокое подполье, тогда как центр заметно сместился вправо.

Религия как слепое пятно

Осознанию того, что религия является полновесным фактором, влияющим в том числе и на политические процессы, мешает «секулярная предвзятость» интеллектуалов, то есть тех, кто призван заниматься осмыслением ключевых трансформаций современного мира. Под «секулярной предвзятостью» я имею в виду не отсутствие личного религиозного опыта, но отказ воспринимать религию всерьез. Речь идет о глубоко засевшем убеждении, согласно которому религия и религиозность — в лучшем случае «надстройка» над более серьезными элементами общественно-экономического «базиса», которая пусть и может впечатлить несколько суеверных старушек, но которая уж точно не способна превратиться в силу, оказывающую влияние на столь «серьезную» сферу, как политика.

Питер Бергер писал о том, что в современном мире бушующей религиозности остается, по сути, всего два островка секулярности. Во-первых, Западная и Северная Европа, которая в силу особенностей своего исторического развития — в частности, сильного влияния идей антирелигиозного французского Просвещения — подверглась глубокой и фундаментальной секуляризации. Во-вторых, вестернизированная высокообразованная элита, существующая во всех частях света и задающая доминирующие описания социальной реальности, которые — вполне в соответствии с их собственной «секулярной предвзятостью» — рисуют мир гораздо менее религиозным, чем он есть на самом деле[684]. Секулярная оптика элит делает создаваемые ими описания слепыми по отношению даже к самым очевидным проявлениям религиозности. Типовая реакция на религиозное возрождение — попытка представить его всего лишь как «временные трудности», после которых победный тренд секуляризации снова продолжит свое триумфальное шествие. Все это напоминает скорее какую-то квазирелигиозную веру в торжество разума и прогресса, чем констатацию того, что происходит в реальности.

В результате осмысление религиозных процессов — в том числе и тех, которые непосредственно затрагивают сферу политики, — оказывается чрезвычайно замедленным, запаздывающим. Господствующая секулярная оптика интеллектуальных элит фиксирует всплески религиозности лишь тогда, когда не замечать их оказывается уже невозможным. Хорошая иллюстрация этого — немецкий философ Юрген Хабермас, убежденный сторонник секулярного мировоззрения. Чтобы пробудить Хабермаса от догматического сна, понадобился взрыв башен-близнецов «9/11»[685]. После этого он, наконец, заметил религию и пришел к мысли о том, что ее нельзя игнорировать: из этого пробуждения выросла теория постсекулярного общества, суть которой в осмыслении того, как интегрировать верующих сограждан в структуру принятия решений современных либеральных демократических конституционных государств[686].

В целом, религиозный подъем второй половины XX в. стал одной из тех фундаментальных трансформаций, которую прозевали социальные науки, десятителетиями твердившие о неминуемости секуляризации и о несовместимости религии с реалиями современного общества[687]. Питер Бергер в своих лекциях приводил полуанекдотические примеры того, как эта религиозная слепота искажает восприятие окружающей реальности. Так, в частности, в конце 1970-х гг. Иран — незадолго до революции — посещала группа американских социологов, приехавшая на конференцию. Прибывшая делегация не могла не обратить внимание на обилие людей с зелеными флагами на улице. На логичный вопрос гостей о том, что это за люди и насколько значимо происходящее, иранские коллеги, такие же интеллектуалы, отвечали достаточно спокойно: мол, это понаехавшая с окраин деревенщина, на которую не стоит обращать ни малейшего внимания… Другой пример касается упомянутых выше христианских правых: одного известного американского социолога религии перед выборами позвали на радио — поговорить о влиянии религиозных идей на электоральные предпочтения граждан. Программу вел один из крупных специалистов по американской политической жизни. В ходе разговора речь зашла о евангельских христианах и том, какое влияние на американкую политику те оказывают. Ведущий, впервые услышавший об этом феномене, ехидно спросил своего гостя: «И сколько там этих ваших евангельских христиан?» И получил ответ: «Ну, миллионов семьдесят…».

Религия — это «слепая зона» современной общественной науки, это слон в центре комнаты, которого никто не замечает до тех пор, пока этот слон не начинается крушить разложенную повсюду фарфоровую посуду.

Кризис секулярных идеологий

Говоря о возрастающей значимости религиозного фактора в политике, мы избегали вопроса о причинах происходящего. Безусловно, есть уникальные для каждого конкретного случая причины, однако одновременно есть одно фундаментальное обстоятельство, которое выталкивает религиозные традиции на авансцену. Речь идет о кризисе секулярных политических идеологий и, соответственно, веры в то, что секулярные политические проекты способны предложить убедительные ответы на те вызовы, которые стоят перед современными обществами. Отказ от религии уже более не мыслится как какое-то значимое конкурентное преимущество, благодаря которому можно обставить оппонентов в борьбе за экономическое процветание или же добиться более эффективной работы бюрократических структур.

Основные модернизационные идеологии XX в., содержавшие в себе мощный секуляризационный компонент, утрачивают популярность. Георгий Дерлугьян, говоря о ситуации Ближнего Востока, справедливо указывает на существование в XX в. двух великих политических проектов — коммунизма и либерализма[688]. «Каждый из этих проектов давал ответ на вопрос о том, как создать сильное государство, способное противостоять кому угодно в мире»[689]. Ради этой мечты о сильном и могучем государстве можно было отбрасывать религиозные традиции и устремляться навстречу прогрессивному идеалу. Однако к концу XX в. оба этих проекта потерпели неудачу. Едва ли социалистический путь развития в духе СССР имеет сегодня много сторонников. Но и либеральный путь, основанный на простом копировании западных институтов, также не выглядит особенно привлекательным. В ситуации такого идеологического вакуума возврат к религиозным традициям, к неким мифическим корням выглядит более чем логично. А что еще остается? Как удачно выразился антрополог Сергей Арутюнов, «Когда в доме погасло электричество, остается пойти в подвал и достать масляную лампу деда»[690].

Собственно, новейшая история России прекрасно вписывается в эту же логику: социалистический путь окончился провалом, но и попытка осуществления демократического транзита и создания либерального демократического общества также не привела к успеху. В результате страна упала на свои вековые устои и «традиционные ценности», что прекрасно отражает общую растерянность и непонимание, куда двигаться дальше, учитывая, что наиболее очевидные варианты уже были испробованы.

Впрочем, можно копнуть и еще глубже: речь идет о кризисе не только секулярных политических идеологий, но и секулярных мировоззрений как таковых. Вера во всесилие науки и научно-технического прогресса заметно поубавилась — или же сама приобрела характер квазирелигиозный, где на место Бога поставлено абсолютное Знание, которое однажды будет достигнуто человечеством. Как бы нам ни хотелось обратного, но наука не способна дать ответ на ключевые морально-практические вопросы, волнующие современного человека: что такое справедливое общество? Как предотвратить войны? Как решить миграционный кризис? Более того, многие научные достижения, например в сфере биотехнологий, лишь добавляют новые этические дилеммы, не имеющие никакого однозначного решения изнутри науки. Не говоря уже о том, что ученым так и не удалось решить проблемы смерти, страдания, болезней, бедности, — в общем, всех тех проблем, которые, собственно, и волнуют человека в повседневной жизни. Все эти вызовы делают голос религиозных традиций востребованным, ведь эти традиции содержат мощные этические, символические, образные, поэтические содержания, оказывающиеся как никогда уместными, например в спорах о ценности человеческой жизни или же о допустимости добровольного ухода из жизни.

В этом контексте нет ничего удивительного в том, что в области политической философии идет активная интеллектуальная работа по отстегиванию секуляризма от основных политических идеологий. Так, например, в контексте политического либерализма такую работу проделывает Юрген Хабермас — в контексте разрабатываемой им теории постсекулярного общества[691]. На другом конце, левом, аналогичную работу в отношении социализма проделывают представители так называемого теолого-политического поворота — Ален Бадью, Славой Жижек, Джорджо Агамбен, — которые начали всерьез штудировать наследие апостола Павла как способ вывести левую мысль из того кризиса, в котором она оказалась в конце XX в.[692]

Соединение религии и политики в российском и европейском контекстах

Православная традиция не избежала этого общего вовлечения в политику — прежде всего, в контексте крушения коммунистических режимов и последующего социального и политического транзита. Внимание исследователей оказалось приковано к сюжету «православие и политика»

по мере того, как бывшие коммунистические страны с преобладающим православным населением и традицией начали адаптироваться к западным стандартам либеральной демократии и сопутствующим моделям, регулирующим церковно-государственные дела[693].

Особенности политизации православия вытекают из исторических особенностей данной традиции — по крайней мере, на контрасте с западным христианством[694]: стремление полагаться на сильную светскую власть; относительное равнодушие к политике — несформированность ни политической теологии, ни социальной этики; склонность к более консервативной позиции и неприятию политического модерна; тенденция к сакрализации нации / этноса и к представлению себя в качестве выразителей интересов этой нации / этноса. Однако при всем поиске каких-то общеправославных черт принципиально важно избегать упрощений: православный мир чрезвычайно сложен и многообразен; те тенденции, которые наблюдаются в одних православных контекстах — сакрализация нации, антилиберальный и антизападнический настрой, стремление встать в позицию государственной церкви — могут почти полностью отсутствовать в других[695]. В этом смысле можно говорить о том, что динамика политизации православия определяется не столько внутренними особенностями данной традиции, сколько конкретными историческими обстоятельствами конкретного государства в конкретный момент времени.

Так, в частности, в России динамика политизации религии — и, прежде всего, православного христианства — во многом подчиняется логике того напряжения, которое существует между глобализацией и принципом национального суверенитета. Границы становятся все более прозрачными, а коммуникации все проще, что приводит к миграции религиозных идей и движений из одного региона в другой. Результатом становится ощутимое перекраивание религиозного ландшафта. Появляются транснациональные религии, которые используют артерии глобального мира для быстрого распространения и эффективного поиска новых приверженцев. У всех на слуху транснациональный ислам, однако не менее впечатляющий пример — современное пятидесятничество[696]. Это движение в рамках протестантизма представляет собой, вероятно, одно из самых быстро растущих религиозных движений в человеческой истории. За XX в. оно смогло вырасти с нескольких общин в Северной Америке до сотен миллионов приверженцев и мегацерквей во всех частях света. Есть они и на постсоветском пространстве — их рост начался сразу же после распада СССР и либерализации религиозного законодательства. Филип Дженкинс, известный американский религиовед, даже пошутил на этот счет: зачем советские граждане строили свои гигантские дома культуры? Чтобы протестантам после распада СССР было где проводить свои гигантские собрания[697].

Либерализация религиозного законодательства вкупе с транснациональными веяниями приводит к детерриториализации и деконфессионализации[698] — то есть к ослаблению связи между территорией и конфессиональной принадлежностью. Быть русским уже не подразумевает необходимость православного вероисповедания — доминирует принцип религиозной свободы и индивидуального выбора, который может быть сделан в пользу буддизма или, например, вышеупомянутого протестантизма. Все это в итоге приводит к появлению проблемы традиционных и нетрадиционных для данной территории религиозных идей и движений. Соответственно, те религиозные организации, которые считают данную территорию своей, начинают рассматривать транснациональные влияния в качестве угрожающих для своего выживания и привилегированного статуса.

В результате растет запрос на ужесточение религиозного законодательства и укрепление границ, препятствующих проникновению чуждых нетрадиционных духовных веяний. Традиционные религиозные организации начинают активно защищать свои канонические территории — свой духовный суверенитет. Однако сделать это можно лишь при помощи светской власти. Государство, в свою очередь, также обеспокоено глобализационными процессами, подрывающими в том числе и государственный суверенитет. Кроме того, усиливающаяся социальная значимость религии делает контроль за этой сферой важным направлением государственной политики — этот процесс называется секьюритизацией религии, то есть ее превращением в один из факторов национальной безопасности. В итоге государство идет навстречу традиционным религиозным организациям: происходит ужесточение законодательства для нетрадиционных религий вкупе с ограничением внешних религиозных влияний. По сути, происходит частичная ретерриториализация и реконфессионализация религиозной сферы. Взамен государство получает поддержку со стороны патронируемых религий: последние используют имеющийся у них символический капитал для сакрализации действующей власти.

На выходе сплав ретерриториализации и секьюритизации религии дает хорошо знакомую реальность борьбы за традиционные нравственные ценности, духовную безопасность и сохранение культурного цивилизационного кода путем противостояния пропаганде чуждых цивилизационных ценностей, распространяемых, согласно этой логике, вместе с проповедью нетрадиционных религий.

Политизация религии затрагивает в том числе и Западную Европу, которая выше была названа одним из последних бастионов секуляризации. Для объяснения этого парадокса — политизация религии на фоне преобладающего равнодушия к религиозной вере и практике — вспомним одно из остроумных описаний войны на Балканах: это был конфликт трех сторон, у которых был похожий язык, похожая культура, похожая история. Единственное, что их разделяло, — это религия, в которую они не верили. Здесь содержится глубокая интуиция: имеет значение не только та религия, в которую ты веришь, но и та, в которую ты не веришь. Человек, не верящий в ислам, — не то же самое, что человек, не верящий в христианство.

Столкновение с исламским другим рождает фантазии о витальных, полных жизни «чужаках», которые вот-вот заместят одряхлевших «хозяев», оторвавшихся от собственных корней и погрязших в гедонизме. Эти фантазии усиливаются демографической тревогой по поводу низких показателей рождаемости у коренных европейцев. Отсюда упор на христианство как свою собственную культурную основу в противовес культурной основе «чужаков» и традиционные — прежде всего, семейные — ценности как панацею от демографических угроз, стоящих перед богатой и процветающей в материальном плане Европой. Христианская традиция превращается в своеобразный оберег от штурмующих Европу «иноверцев». Но одновременно христианские символы — это еще и протест против политики Европейского союза, которая ассоциируется помимо всего прочего с политикой поощрения различных меньшинств. Что некогда министр внутренних дел Италии и по совместительству лидер правой политической партии «Лига» Маттео Сальвини достал во время митинга в качестве символа своей борьбы? Католические четки[699]! Надо сказать, что монахи-католики из монастыря на Севере Италии смеялись в голос при попытке обсудить с ними этот поворот итальянских правых к христианству. Настолько христианство не вязалось с традиционным образом партии «Лига Севера»! С одной стороны, это можно считать примером инструментализации христианской символики во имя политических целей, но, с другой стороны, какой другой символ может лучше выразить как неприятие мигрантов с их исламом, так и недовольство политикой Брюсселя, подрывающей национальный суверенитет отдельных членов Евросоюза?!

Заключение

Буквально на наших глазах религиозные описания все сильнее теснят прочие — национальные, этнические и т. д. В Европе, а отчасти уже и в России, проблема сирийских, турецких, алжирских, узбекских, таджикских мигрантов растворилась — по крайней мере, в средствах массовой информации — в проблеме ислама. Религиозный фактор, возникнув, не просто не исчез, но умудрился подмять под себя все остальные. Межэтнические, межнациональные и даже межгосударственные противостояния снова стали религиозными, как это было в XVII в., — может быть, не по сути, но как минимум в общественном сознании. А учитывая кризис секулярных идеологий и мировоззрений, нет никаких оснований полагать, будто бы религию подобно джину снова удастся загнать в ту бутылку на дне морском, в которой она находилась последние столетия. В этом контексте значимым — в том числе и политически значимым — вопросом становится не вопрос о том, религия или не религия, но вопрос о том — какая религия. Более рациональная или менее рациональная, более демократическая или менее демократическая, более мирная или менее мирная, более терпимая или менее терпимая. Отсюда напрямую следует возрастание значимости теологии и теологических дискуссий. Идет борьба за душу религиозных традиций, от исхода которой все сильнее зависит мир на планете Земля.

Приложение

Как борьба за науку превращается в свою противоположность[700]

Рецензия на книгу: Апполонов А. В. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. — 240 с.

Новая книга Алексея Апполонова посвящена защите науки о религии от тех, кого он считает ее врагами. Эти враги прибегают к всевозможным уловкам с целью «дискредитации научного знания и продвижения своих антинаучных концепций» (232). Главная уловка, разоблачению которой, собственно, и посвящена книга, — попытка поставить понятия «религия» и «светское» под вопрос: усомниться в универсальности этих понятий, равно как и стоящих за ними явлений; рассмотреть их историю; показать вплетенность их в конкретно-исторический политический, социальный, культурный контекст; наконец, рассмотреть саму науку о религии, то есть дисциплину, оперирующую этими понятиями, не как беспристрастный «взгляд из ниоткуда», но как человеческую деятельность, которая сама вплетена в исследуемый ею конкретно-исторический контекст. По сути, книга Апполонова — это разоблачение целого академического направления, которое может быть названо «критическим подходом к науке о религии» или же «критическим исследованием религии»[701].

В частности, некоторые сторонники этого направления утверждают: конфигурация «религия / светское» проходит в своем развитии несколько ключевых исторических этапов: можно говорить о ее домодерном, модерном и, наконец, постмодерном вариантах. В рамках каждого из них значение понятий «религия» и «светское» меняется[702]. Естественно, эти понятийные трансформации не происходят сами по себе, но являются отражением тех масштабных культурных преобразований, которые сопровождают переход от домодерна к модерну, а затем и к постмодерну.

Такой подход не устраивает Апполонова категорически. Сам он является историком средневековой мысли, поэтому значимая часть работы (по сути, все главы — даже те, где речь идет о Карле Барте и Уилфреде Кантвелле Смите) — разбор средневековых текстов с целью показать…

Я намеренно оборвал предыдущую фразу, так как из книги совершенно невозможно понять, что именно пытается показать автор своими разборами. Он категорически отрицает саму возможность трансформации конфигурации «религия / светское»? Он считает, что трансформация произошла, но все писавшие о ней заблуждались (тогда надо указать на то, как правильно писать об этих процессах)? Он считает, что она произошла, но это ни на что не влияет? Отсутствие концептуальной ясности — это главная проблема работы, чуть ли не обессмысливающая все начинание. В отсутствие этой ясности книга превращается в набор цитат, придирки к словам и демонстрацию собственной эрудиции.

* * *

Проиллюстрирую свой тезис разбором последней главы работы — «О „светском“ в Средние века». В главе речь идет о модерной и домодерной концептуализациях светскости и о том, можем ли мы говорить о каком-то контрасте и переходе между ними. Опираясь на свое блестящее знание средневековых источников, автор пытается показать… Впрочем, понять, что именно он пытается показать, как уже говорилось выше, невозможно.

Начинается глава с фактического признания Апполонова в том, что он не понимает позиции, с которой спорит (204–205). Впрочем, виноватыми в этом оказываются авторы, которых он опровергает — в тех двух статьях, которые Апполонов прочел, он не нашел определения «светского» и поэтому не смог понять, в чем именно заключался переход от домодерной к модерной концептуализации. Что мешало ему прочитать еще что-то сверх двух статей[703] — например, многочисленные книги Джона Милбанка[704] или «Секулярную эпоху» Чарльза Тейлора[705], — остается совершенно неясным. Если он по каким-то причинам не считает достойными англоязычных авторов, то мог бы, например, ознакомиться со статьей Александра Кырлежева «Постсекулярное: краткая интерпретация», где эта трансформация раскрывается достаточно четко.

Воспроизведу тут кратко суть этой трансформации. Итак, в чем именно заключается контраст между модерной и домодерной светскостью? Модерная светскость подразумевает представление о вселенной как о самодостаточном, автономном начале: она сама себя порождает, сама себя поддерживает, сама себя развивает. Эта вселенная представляет собой «имманентную рамку»[706], никак в своем существовании не зависящую ни от каких трансцендентных источников. Подобная концептуализация светскости на теоретическом уровне приводит со временем к практической переконфигурации политики, экономики, права, искусства и т. д., которые отныне перестраиваются на сугубо имманентных началах, не требующих отсылки ни к чему трансцендентному. Так возникает светская политика, светская экономика, светское право именно в модерном смысле. Модерная концептуализация светскости противопоставляется домодерной. Это светское, по словам Александра Кырлежева, есть всего лишь «особый полюс индивидуальной и социальной жизни — наряду с религиозным как другим полюсом»[707]. Оба полюса — и религиозный, и светский — представляют собой две части одного целого: созданного трансцендентным Богом Творения. То есть домодерное светское — часть мира Божьего. Естественно, в этом мире есть

и безбожное измерение (обозначаемое евангельским выражением «мир сей», который принципиально противостоит «Царству Божию»). Но так понимаемое мирское — это не столько секулярное, сколько искаженное естественное (естественное было сотворено как «добро зело» и только по причине удаления и отчуждения от Бога стало богопротивным)[708].

В рамках таким образом концептуализированной светскости миряне оказываются «светскими людьми», а священники — «светским духовенством». Религиозными же называются монахи, а религиями — различные монашеские ордена. В общем и целом «в досекулярную эпоху все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир»[709]. Собственно, для того чтобы понять отличие досовременной светскости от современной, достаточно проделать простой мысленный эксперимент: попробуйте вычесть из домодерной светскости христианство и посмотрите, что от нее останется. Потом проделайте ту же операцию применительно к светскости модерной.

Поясню более наглядно, о чем здесь идет речь. Данная — «новая» — интерпретация оспаривает широко распространенное — «старое» — представление о том, что светское и религиозное — это два раз и навсегда данных неизменных начала. В одну эпоху — средневековую — доминирует религиозное начало, потом — в Новое время — его начинает теснить начало светское, пока, наконец, при постмодерне не происходит обратное: религиозное начало переходит в наступление и отвоевывает часть позиций у светскости. На схематическом уровне это можно отобразить следующим образом.

Средние века (доминирование религиозного начала, вытесняющего начало светское)

Новое время (доминирование светского начала, вытесняющего начало религиозное)

Постмодерн (реванш религиозного начала, снова теснящего начало светское)

Еще один способ изобразить эту «старую» интерпретацию — представить секулярное как извечное фундаментальное начало, которое периодически заволакивается дурманом религиозности / покрывается «священной завесой» религии. Соответственно, в Средние века это начало почти полностью покрыто «священной завесой», в Новое время оно в значительной степени высвобождает себя из-под дурмана. Наконец, при постмодерне происходит новое заколдовывание мира и покрытие секулярного парами религиозности. Эту «старую» интерпретацию в литературе иногда называют теорией «вычитания» (subtraction theory of secularization)[710].

Однако предлагаемая «новая» интерпретация говорит не просто о перемене сил в рамках раз и навсегда установленной фиксированной системы координат, но о том, что при каждом переходе от одной эпохи к другой происходит качественное переконфигурирование самой этой системы. Религиозное и светское переструктурируются по-новому как в отношении друг друга, так и в отношении того фона, фигурами на котором они собственно и являются. Ключевое событие тут — появление модерной секулярности. Опять же проиллюстрируем это с помощью схем:

Средние века (светское вписано в религиозное)

Новое время (появление модерной секулярности, в которую отныне вписано религиозное)

Постмодерн / постсекулярность (неопределенность по поводу соотношения религиозного и светского[711])

Разные геометрические фигуры взяты произвольно. Их задача — показать, что менялось не только соотношение религии и светского, но сам фон, на котором это соотношение конфигурировалось. При этом речь идет о гегемонистских конфигурациях, то есть о таких конфигурациях, которые доминировали в ту или иную эпоху, что, естественно, не исключает параллельного маргинального существования альтернативных конфигураций — в том числе и тех, которые отсылают к предыдущим эпохам.

Вот в кратком виде та позиция, которую Апполонов якобы опровергает. Как он это делает? Вначале он пытается доказать, что домодерное средневековое «светское» ничем от модерного не отличается (204–225). То есть он, по сути, отрицает сам тезис о трансформации — указывая на то, что если модерная секулярность есть провозглашение «автономии человеческого действия» и «автономии Вселенной», то в Средние века эта автономия существовала — в форме «автономии падшего человеческого действия» и «автономной сферы падшего человечества с соответствующими („человеческими“) законами» (216). Но здесь сразу возникает вопрос: неужели Апполонов не видит разницы, даже пропасти между просто автономией Вселенной и автономией падшего мира? В слове «падший» собственно и зашифровано различие модерной и домодерной светскости. Расшифровка этого «маленького» различия, странным образом упускаемого Апполоновым, займет не один десяток страниц.

Впрочем, со страницы 225 Апполонов вдруг узрел различие модерной и домодерной светскости. Если раньше модерная светскость просто продолжала домодерную, то теперь оказывается, что она приходит на смену домодерной — но не из ниоткуда, а из той интеллектуальной почвы, которая была заложена в античности, а в Средние века была подхвачена, в частности, латинскими аверроистами XIII в., пострадавшими, что неудивительно, за свои идеи о самодостаточности мира. Это уже более полезное высказывание. Действительно, модерная светскость начала возникать на заре Нового времени не на пустом месте — ее концептуализации предшествовала ощутимая подготовительная работа. Обычно в связи с этим упоминается Иоанн Дунс Скот и ряд других схоластов, стоящих у истоков философии модерна[712]. Апполонов указывает на заслуги латинских аверроистов в этом подготовительном процессе. Только почему он считает, что этим тезисом кого-то опровергает? Наоборот, он подтверждает позицию «постмодернистов», нюансируя их тезис дополнительными подробностями.

Финальный абзац главы (231), в котором ждешь каких-то ясных концептуальных разъяснений и подведения итогов, снова заканчивается двусмысленными рассуждениями о том, что модерная светскость или была всегда (и просто ждала своего часа), или формировалась постепенно еще со времен античности. Причем формировалась в результате процесса, который «приводил время от времени к серьезным качественным изменениям». Насколько «качественными» и «серьезными» были эти изменения и в чем именно они заключались, Апполонов, увы, умалчивает.

Собственно, всего вышеописанного вполне достаточно для доказательства тезиса о серьезных концептуальных проблемах книги Апполонова. Эти проблемы, безусловно, не делают всю работу бессмысленной — в ней есть целый ряд ценных замечаний, которые могут нюансировать историю того, как дихотомия «религиозное / секулярное» трансформировалась на протяжении истории западной культуры. Интересны, например, замечания про принцип etsi deus non daretur (221–224).

Скажу несколько слов про «религию». Если Апполонов все же признает «серьезные качественные изменения» в концептуализации светскости, то ему придется признать и серьезные качественные изменения в концептуализации религии. Дело в том, что светскость влияет на второй элемент оппозиции — религию. Если меняется одна часть конфигурации, то меняется и другая часть. Модерной секулярности соответствует модерная религия, тогда как домодерной светскости — домодерная религия. В рамках дискуссий о постсекулярном обществе говорят о преодолении модерной конфигурации «религия — светское» в пользу того, что в этой логике оказывается уже «пострелигиозным» и «постсекулярным» (или постмодерной религией и постмодерной светскостью). Собственно, Апполонов пару лет назад сам написал статью «Россия пострелигиозная»[713], в которой справедливо обратил внимание на то, что религиозный ренессанс в России XXI в. не может быть осмыслен с помощью понятия «религия», что мы нуждается в некоем новом понятийном аппарате, за неимением которого он и использует термин «пострелигиозность». Но обратной стороной пострелигиозности является та самая постсекулярность, против которой Апполонов возражает. А возможность пострелигиозности / постсекулярности подразумевает как религиозность / секулярность, так и дорелигиозность / досекулярность (то есть те формы религии и светского, которые существовали еще до появления тех форм религии и светского, которые в этом пострелигиозном / постсекулярном контексте преодолеваются).

* * *

Сам Апполонов, судя по всему, чувствует этот концептуальный изъян своей работы. Поэтому периодически использует несколько иную стратегию. Мол, неважно, модерная или домодерная концептуализация «религии» и «светского»; главное, что сами сущности — то есть религия и светское — существовали ровно в том виде, в каком они существуют сегодня (156 и далее). Просто средневековые люди описывали их несколько иначе, чем мы, видимо, не понимая истинного положения вещей.

Это интересный подход. Действительно, допустим, что у понятий «религия» и «светское» есть своя история, и можно говорить о смене разных понятийных конфигураций — в древности люди использовали эти понятия не так, как мы сегодня. Это все любопытно, но разве исключается возможность того, что в Средневековье все же существовали и религия, и светское именно в современном смысле? Какая разница, были ли у людей той эпохи понятия для обозначения тех или иных культурных форм? Они придерживались своих догматов, совершали ритуалы, посещали церкви, то есть практиковали религию, а в свободное от религиозных обязательств время занимались примерно теми же делами, которыми занимаются светские люди сегодня. Разве отсутствие понятий или же иное их употребление является необходимым доказательством отсутствия религии или секулярного в нашем понимании этого слова?

Наверное, не является. Но это как минимум причина задуматься, почему их понятия были иначе сконфигурированы; если у людей Средневековья все было в общем и целом так же, как у нас, то почему бы им и не мыслить так же, как мы? Отказ от серьезного размышления на эти темы приводит к опасности начать вчитывать в прошлое настоящее и вместо прошлого видеть самих себя, просто лишенных гаджетов и одетых в немного странные одежды. При желании в прошлом можно увидеть и вечную классовую борьбу, и вечный конфликт науки и религии, и вечное противостояние светского и религиозного, и вообще все, что угодно. В таком случае прошлое превращается в экран, на который проецируется настоящее с его текущими конфликтами. Умение осуществить подобную проекцию является безусловным достоинством хорошего политика или идеолога, но его вряд ли можно включить в число академических добродетелей, особенно для историка, который призван быть максимально чувствительным к нюансам и смысловым тонкостям «другого», олицетворяемого прошлыми эпохами.

Давайте себе представим на секунду, что понятия «религия» и «светское» через тысячу лет будут значить нечто иное, чем сегодня. Гипотетический Апполонов из будущего, руководствуясь логикой Апполонова из настоящего, будет, видимо, утверждать: какая разница, как они там конфигурировали «религию» и «светское»; главное, что у них была и религия, и светское в том понимании, в каком его используем мы, а значит, они ничем от нас в плане религии и светского не отличаются. Отсюда будет следовать, что наше сегодняшнее использование понятий «религия» и «светское» не отсылает, с точки зрения Апполонова из будущего, ни к какой реальности, тогда как реально существующее остается для нас невидимым: оно будет нами увидено только в каком-то далеком будущем, в тот момент, когда понятия «религия» и «светское» начнут значить ровно то, что под ними понимает Апполонов из будущего. На мой взгляд, подобная процедура едва ли позволит считать гипотетического Апполонова из будущего хорошим историком. Не позволит это считать хорошим историком и Апполонова из настоящего.

Вчитывание и вписывание настоящего в прошлое является досадным недостатком для историка. Однако этот недостаток до некоторой степени безобиден: прошлого больше нет, мертвые сраму не имут. Также безобиден и процесс вписывания своей культуры в чужую — если это вписывание не идет дальше праздного исследовательского интереса. Ну и что, что у японцев нет понятий «религия» и «светское», несущих на себе отпечаток западной христианской традиции. Они же богам поклоняются? Поклоняются! Значит, есть религия. Такая же, как у нас. Только они Небу поклоняются, а мы — Богу. И секулярное есть. Ведь они же не все время Небу поклоняются! Такой наивный кросскультурный анализ не позволяет нам понять другого, вместо другого мы видим самих себя. Едва ли это плюс для исследователя.

Однако другой ракурс этого вписывания уже не так безобиден: в контексте колонизации, когда разные культуры сталкивались, это приводило к насильственному переконфигурированию колонизируемых культур, которые перекраивались в соответствии с модерными представлениями колонизаторов о подобающем устройстве человеческих сообществ[714]. В этом смысле системы классификаций, границ, понятий вписывались в человеческие тела, иногда буквально рассекая их на части.

В этом плане нужно всегда помнить о том, что понятия не просто репрезентируют конкретные культурные формы, они еще и поддерживают, укрепляют и продвигают их. В этом смысле понятия могут служить идеологией сложившегося положения дел или же, наоборот, мотором перемен. Понятия не просто отражают мир — они активно влияют на него. Исследователь должен всегда отдавать себе отчет в том, как и в каком ключе работают понятия, которые он использует: в какой степени они отражают реальность, а в какой трансформируют или же легитимизируют ее, выполняя те или иные идеологические функции. Не использовать науку для решения идеологических задач — не значит не понимать, какое влияние на реальность оказывает проводимое тобой исследование и используемый тобой понятийный аппарат. Нежелание видеть, как твои действия влияют на мир вокруг, просто не позволяет видеть то, что происходит вокруг, безотносительно того, замечаешь ты это или нет.

Осознание того, что у понятий есть история, что они не существуют сами по себе и являются отражением, репрезентацией сложных политических, экономических, правовых, духовных процессов, есть необходимое условие базовой грамотности современного специалиста. Понятия не существуют подобно платоновским идеям «по ту сторону небес», по ту сторону конкретно-исторического контекста, в котором обитает исследователь. Они имеют историю, тянут за собой определенное наследие, а иногда — тяжелую наследственность, от которой не избавишься простыми ритуальными восклицаниями про «свободу от ценностных суждений».

Дальше возникает следующий вопрос: что с этим делать? Да, все понятия нагружены историей, нагружены культурным контекстом своего возникновения. Они все евро- и западоцентричны. В случае «религии» можно сказать, что это понятие христиано- или даже скорее протестантско-центрично. Значит ли это, что ими больше нельзя пользоваться? Нет, но это надлежит делать с четким пониманием такой истории. Руководствоваться вопросом о том, что использование понятия «религия» позволит узнать нового о другой эпохе или же другой культуре. И одновременно — что нового позволит узнать отказ от понятия «религия» и использование вместо него какой-то альтернативы. Например, того же понятия «космографическая формация», которое провоцирует Апполонова на целый каскад ехидных замечаний (30–31). То есть можно призвать к некоторому прагматизму в использовании понятий, к отказу от их абсолютизации, к тому, чтобы не видеть в них воплощение неких вневременных универсальных истин.

Слова о «деконструировании религии» могут напугать и, в частности, сбить с толку начинающего студента, который только-только выучил названия основных религий и их главные догматы. Здесь надо четко обозначить следующее: у любой темы есть несколько уровней освоения. От самого начального, вводного, пытающегося дать базовое понимание предмета, до сложного, где от былой простоты не остается и следа и где вместо ясности сплошные вопросительные знаки.

Стоит ли вводить эту сложность в школьный курс по истории религий? Вероятно, нет. Можно ограничиться стандартным рассказом о религии как универсальном человеческом феномене и о том, как она в самых разных формах представала на протяжении всей человеческой истории, — можно рассказать о религии австралийских аборигенов, о религии древних римлян, о религии в Средневековье, Новое время и наши дни. Можно дать стандартную справку об этимологии слова «религия» с упоминанием Цицерона, Лактанция, Августина. Вероятно, такой рассказ уместен даже на первых двух-трех курсах университета. Однако тому, кто погружается в тему религии профессионально, едва ли можно оставаться на начальном уровне понимания. Просто необходимо перейти на следующий уровень сложности и ставить под сомнение практически каждый элемент этого стандартного рассказа.

На этом продвинутом уровне погружения в тему религии приходит осознание того, что никакой универсальной и всеобщей религии самой по себе не существует, что религия в современном смысле возникла относительно недавно и никакой религии в нашем понимании ни у австралийских аборигенов, ни у древних римлян, ни у средневековых крестьян не было.

* * *

Нельзя не сказать пару слов и о жанре рассматриваемой работы. Собственно, сама интонация работы Апполонова и предопределяет ее концептуальные проблемы. Книга написана в стилистике «борьба с постмодернизмом». Как это часто бывает в таких случаях, понятие постмодернизма лишено всяческого смысла и превращено просто в обозначение всего, что по тем или иным причинам автору данной работы не нравится. Апполонов пытается дать определение этому понятию (9–11), но это не добавляет ни капли ясности, так как в итоге в постмодернисты записываются буквально все подряд: и Талал Асад, и Илья Касавин, и Олег Хархордин, и Бруно Латур, и многие другие авторы (включая меня). При всем желании понять, что именно объединяет классика антропологии религии, создателя акторно-сетевой теории и, например, автора данных строк, попросту невозможно. На ум приходит только знаменитая классификация животных из «китайской энциклопедии» Борхеса.

Текст выстроен в духе теории заговора, разоблачить который автор стремится куда больше, чем понять аргументы тех, с кем пытается спорить. Есть некая «модернистская наука», которой со всех сторон угрожают враги, представленные, с одной стороны, теологами, а с другой — невежественными и самоуверенными постмодернистами. Себя автор видит защитником этой настоящей науки от «опирающейся на псевдознание маловразумительной беллетристики» (7), которой, насколько можно понять из введения и заключения, посвятили себя все вышеупомянутые авторы — отчасти в силу своей глупости и невежества (это про постмодернистов), отчасти в силу зловещего плана по удушению науки (это про теологов).

Страсть к разоблачению не позволяет Апполонову понять аргументы тех, с кем он спорит. Он видит не коллег-собеседников, но врагов, чьи действия объясняются самыми примитивными соображениями: «они ненавидят науку», «они глупые». Такое отношение к оппонентам убивает всяческое желание интеллектуальной дикуссии.

Если бы автор отказался от своего высокомерного тона, он смог бы гораздо лучше понять аргументы «невежественных постмодернистов». Почему антропологи начали ставить понятие «религия» под сомнение? Потому что они постоянно сталкиваются с тем, что в нехристианских, неевропейских культурах у этих понятий нет аналогов, так как эти культуры иначе устроены, иначе сконфигурированы. Один из пионеров критического исследования «религии» Тимоти Фитцжеральд провел много лет в Японии и пришел к выводам, изложенным в его работе «Идеология науки о религии»[715], именно на основе своего анализа той культуры, в которой нет ни религии, ни светского в христианском, европейском понимании этих слов. Социальные и гуманитарные науки сложились в западном, христианоцентричном контексте, поэтому их понятийный аппарат несет на себе очень четкий отпечаток породившей их культуры. Как этот понятийный аппарат будет работать в иных культурных контекстах? Не будет ли он мешать пониманию? Не приведет ли он к вписыванию наших ожиданий в реальность посторонней по отношению к нам культуры? В том числе из этих вопросов родилась потребность в критическом осмыслении понятия «религия».

Почему, например, материалистически ориентированные ученые ставят понятие религии в смысле обозначения некоего универсального общечеловеческого явления под сомнение? Например, Рассел Маккатчен в работе «Производство религии»[716]. Дело в том, что такое понимание религии, по сути, увековечивает само это явление, заставляет рассматривать его как нечто неизбежное, как нечто в буквальном смысле вмонтированное в мироздание. Такая позиция, называемая «религионизмом» и представленная, в частности, феноменологией религии Мирча Элиаде, по сути, представляет собой теологическое обоснование новой суперэкуменической религии, гласящей, что в основании всех исторических религий лежит некое всеобщее универсальное ядро, которое в своем чистом виде оказалось выявлено именно благодаря науке о религии.

Почему теологи критически относятся к понятию религии? Все по той же причине: они видят в этом понятии не науку, но зашифрованную суперэкуменическую теологию, которая провозглашает все исторические веры лишь надстройками над всеобщим и универсальным ядром, сводящимся то ли к контакту со сверхъестественным, то ли к переживанию нуминозного. Именно по теологическим причинам они и не могут принять понятие религии, постоянно подвергая его критическому снятию.

Тревога Апполонова понятна: критика понятия «религия» — это болезненная тема для науки о религии, которая представляет собой конгломерат дисциплин — социология, история, психология, антропология, философия и т. д., — объединенных исключительно общим предметом, то есть религией. Если кто-то начинает критическую рефлексию относительно этого понятия, то он, по сути, угрожает выбить фундамент из-под всей науки о религии как таковой. Страх по поводу почвы, уходящей из-под ног, — вот скрытая движущая сила работы Апполонова. Это страх, прикрываемый пафосной риторикой об интересах «настоящей науки».

* * *

Вообще, забота о «настоящей науке» — важная сюжетная линия работы Апполонова. Эта «настоящая наука» в книге представлена в основном им самим, а также рядом отечественных авторитетов (Дмитрий Угринович, Игорь Яблоков), цитатами из которых он кроет постмодернистов-ревизионистов (особенно эффектно на странице 170, где дается выдержка почти на страницу). Замечательна патерналисткая риторика Апполонова: «с научной точки зрения полезнее и продуктивнее» (169) (полезнее кому? продуктивнее для кого?). Все это вызывает в памяти грустные примеры из советского прошлого: припечатывание буржуазных подходов загнивающего Запада цитатами из классиков во имя правильной социалистической науки.

Но это очень странное представление о «настоящей науке». Во-первых, критическое отношение к собственному понятийному аппарату свойственно всей общественной науке второй половины XX в., оно стало возможным благодаря «лингвистическому», «рефлексивному» и прочим поворотам[717]; а во-вторых, та позиция, которую Апполонов называет «ревизионистской» (7) и приписывает неким «постмодернистам», вот уже лет десять является мейнстримом мировой науки о религии. В недавно вышедшей книге[718], во многом подводящей итог нынешнему состоянию дисциплины, повышенная чувствительность к понятиям, посредством которых исследователи религии изучают внешний по отношению к ним мир, называется не иначе как «коперниканским поворотом в изучении религии». Надо сказать, что отголоски этих процессов дошли и до России. Сразу два номера журнала «Антропологический форум» оказались посвящены дискуссии вокруг понятия «религия», в частности вокруг того, насколько его использование необходимо в исследовательской работе[719].

Работа Алексея Апполонова — первая из встреченных мной попыток остановить этот поворот и вернуться тем самым в уютный замкнутый космос докоперниканских представлений, когда понятия просто значили то, что значили, у них не было никакой истории и они никак не влияли на окружающую реальность. В этом смысле работа Апполонова может быть называна ревизионистской в самом непосредственном смысле этого слова.

Библиография

Агаджанян А. «Множественные современности», российские «проклятые вопросы» и незыблемость секулярного Модерна // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 83–110.

Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005.

Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77) [http://magazines.russ.ru/nz/2011/3/al3.html, доступ от 13.05.2019].

Апполонов А. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018.

Апполонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 193–203.

Аринин Е. Религиоведение. М.: Академический проект, 2004.

Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999.

Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенова. М.: НЛО, 2017.

Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их войти» // Бейль П. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1968.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М.: Прогресс-Универс, 1995.

Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. 6 (32) [http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html, доступ от 05.01.2019].

Бухенау К. Религия и нация в Сербии, Болгарии и Румынии: три православные модели // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 4. С. 28–61.

Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 138–164.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии. Введение // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. М.: АСТ: Астрель, 2010.

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1977.

Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, 1994.

Данненберг А. Н. Тупики «постсекулярного». Новейшие философско-теологические концепции как выражение кризиса западного христианства // Научный богословский портал Bogoslov.ru. 2013 [http://www.religare.ru/2_102076.html, доступ от 12.05.2019].

Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интервью) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 331–356.

Докинз Р. Капеллан дьявола: размышления о надежде, лжи, науке и любви. М.: АСТ: Corpus, 2013.

Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009.

Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. М.: Художественный журнал, 2003.

Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и три возможности выхода за его пределы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4 (36). С. 143–174.

Калхун К. Постсекулярность при демократии // Русский журнал. 15.06.2011 [http:// www.russ.ru/layout/set/print/pole/Postsekulyarnost-pri-demokratii, доступ от 03.11.2013].

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994.

Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82): 186–205.

Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 114–164.

Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М.: ЭКСМО, 2017.

Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998.

Кимлика У. Современная политическая философия: Введение. М.: Изд. дом НИУ ВШЭ, 2010.

Кондорсе Ж. А. Н. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума / Пер. с фр. И. А. Шапиро; Под ред. прив. — доц. В. Н. Сперанского. СПб.: Н. К. Мартынов, 1909.

Костюк K. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. C. 252–287.

Костюк К. История социально-этической мысли в Русской православной церкви. М.: Алетейя, 2013.

Красников А. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007.

Куайн У. В. О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада /под ред. А. А. Печенкина. М.: Издательская корпорация «Логос», 1996.

Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 67 (4). С. 28–32.

Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии: к постановке проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 30 (2). C. 53–68.

Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120 [magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html, доступ от 12.05.2019].

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 82 (3). С. 100–106.

Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 52 (1). С. 175–192.

Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Европейский университет в СПб., 2006.

Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века как феномен религиозной ситуации // Научный результат: серия «Социология и управление». 2015. № 1. С. 14–21.

Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

Лотман Ю. Культура и взрыв // Лотман Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство — СПБ, 2000.

Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002.

Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 19–28.

Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000.

Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 165–189.

Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67). С. 33–54.

Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131.

Невзоров A. Уроки атеизма. М.: ЭКСМО, 2015.

Рациональность // Новая философская энциклопедия в 4 томах. М.: Мысль, 2000.

Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность и постсекулярное в Турции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 111–137.

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского государственного университета, 1995.

Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. Спб.: Русский мир, 2006.

Ситников А. Православие, институты власти и гражданского общества в России. М.: Алетейя, 2012.

Тейлор Ч. Структуры закрытого мира // Логос. 2011. № 3 (82). C. 33–55.

Тощенко Ж. Т. Теократия: фантом или реальность? М.: Academia, 2007.

Узланер Д. «Панк-молебен» и граница религиозное/светское // Русский журнал. 11 марта 2012 г. [http://www.russ.ru/pole/Pank-moleben-i-granica-religioznoe-svetskoe, доступ от 22.05.2013].

Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136.

Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32.

Узланер Д. Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 2 (31). С. 93–133.

Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). C. 136–163.

Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность // Логос. 2018. № 28 (6). С. 164–179.

Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175–192.

Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Высшая школа экономики, 2019.

Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 8–32.

Узланер Д. От Фрейда к «сакральной социологии»: учение Филиппа Риффа // Логос. 2007. № 5 (62). С. 236–255.

Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159.

Узланер Д. Религия и политика: неразрывный симбиоз? // Россия в глобальной политике. 2019. № 1 (январь/февраль). С. 10–23.

Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135–148.

Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 г. // Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. A. Малашенко и С. Филатова. М.: РОССПЕН, 2014.

Филатов С., Малашенко M. (ред.) Православная церковь при новом патриархе. М.: Московский Центр Карнеги, 2011.

Форум: Антропология религии (1) // Антропологический форум. 2017. № 34. С. 11–124 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/034/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].

Форум: Антропология религии (2) // Антропологический форум. 2017. № 35. С. 11–128 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/035/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].

Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981/1982 уч. году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007.

Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad, 1994.

Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1.

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века // Каариайнен K., Фурман Д. (ред.) Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые верующие: Религия в постсоветской России. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6–87.

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2: 78–95.

Хабермас Ю. Вера и знание / пер. с нем. М. Л. Хорькова // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. С. 115–131.

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011.

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Российская философская газета. 2008. № 4 (18). Апрель.

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2. Российская философская газета. 2008. № 5 (19). Май.

Хабермас Ю. Против «Воинствующего атеизма» // Русский журнал. 23 июля 2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma, доступ от 17.01.2015].

Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007.

Хоружий С. Постсекуляризм и антропология // Chelovek.ru. 2012. № 8. С. 15–34.

Хоружий С. Постсекуляризм и ситуация человека [http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/hor_postec_i_sit_chel.pdf, доступ от 12.05.2019].

Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие // Bogoslov.ru. 28 апреля 2010 г. [http://www.religare.ru/2_75172.html, доступ от 12.05.2019].

Штекль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности (лекция) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 4. С. 222–240.

Штекль К. Активисты вне конфессиональных границ: «консервативный экуменизм» Всемирного конгресса семей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 58–86.

Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным вариантам ранней современности: сравнительный обзор // Прогнозис: журнал о будущем. 2007. № 2 (10).

Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М.: АСТ-Пресс, 2013.

Юдин А. Диалектика постсекуляризации // Континент. 2009. № 139 [magazines.russ.ru/continent/2009/139/ud23.html, доступ от 12.05.2019].

Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society // Social Compass. 2006. 53 (2): 169–184.

Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. 45 (1): 39–60.

Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities: Patterns and Dynamics in Russia and Beyond // Burchardt M., Wohlrab-Sahr M. and Middell M. (eds.) Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age. Berlin: De Gruyter, 2015. P. 241–260.

Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford, Stanford University Press, 2005.

Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal // Constellations. 2003. 10 (2).

Antonov K. «Secularization» and «Post-Secular» in Russian Religious Thought // Mrowczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Wipf and Stock, 2016. P. 25–38.

Arnason J. P., Eisenstadt Sh. N. and Wittrock B. (eds.) Axial Civilizations and World History. Leiden, Boston: Brill. 2005.

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993.

Bader V. Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007.

Baker C., Cloke P., Williams A. and Sutherland C. (eds.) Postsecular Geographies: Re-Envisioning Politics, Subjectivity and Ethics. London: Routledge, 2018.

Beaumont J., Baker C. (eds.) Postsecular Cities: Space, Theory and Practice. London: Continuum, 2011.

Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. 51 (1): 1–19.

Bengtson J. Explorations in Post-Secular Metaphysics. London; New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016.

Berger P. An Interview with Peter Berger // After Secularization (Special Double Issue). 2006. 8 (1–2) [https://iasc-culture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf, доступ от 05.01.2019].

Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969.

Berger P. L., Luckmann Th. Secularization and Pluralism // International Yearbook for the Sociology of Religion. 1966. 2: 73–84.

Berger P. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics / ed. P. Berger. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 1–18.

Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008.

Berger P. L. (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics. Washington, D. C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans Pub. Co., 1999.

Berger P. L. Epistemological Modesty: An Interview with Peter Berger // The Christian Century. 29 Oct. 1997 [https://www.religion-online.org/article/epistemological-modesty-an-interview-with-peter-berger/, доступ от 12.05.2019].

Berger P. L. Secularization and De-Secularization // Fletcher P., Kawanami H., Smith D., Woodhead L. (eds.) Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. Routledge, 2002. P. 291–298.

Berger P. L., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N. Y.: Vintage Books, 1974.

Biller P. Words and the Medieval Notion of «Religion» // Journal of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36 (3): 351–369.

Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology. London, New York: Routledge, 1997.

Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routledge, 1997.

Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.

Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Borutta M. Enemies at the Gate: The Moabit Klostersturm and the Kulturkampf: Germany // Clark Ch., Kaiser W. (eds.) Culture Wars: Secular — Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe. Cambridge University Press, 2003. P. 227–254.

Buss D., Herman D. Globalizing Family Values: The Christian Right in International Politics. Minneapolis / London: University of Minnesota Press, 2003.

Butler J. Born Again. The Christian Right Globalized. London; Ann Arbor, MI: Pluto Press, 2006.

Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: Legacy of Deism. London and New York: Routledge, 1989.

Cady L. E., Hurd E. Sh. (eds.) Comparative Secularisms in a Global Age. Palgrave Macmillan, 2010.

Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Calhoun C., Mendieta E and VanAntwerpen J. (eds.) Habermas and Religion. Cambridge: Polity, 2013.

Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001.

Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Robbins. New York: Columbia University Press, 2009.

Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994.

Casanova J. Public Religions Revisited // Vries de H. (ed.) Religion. Beyond a Concept. New York: Fordham University Press, 2008.

Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006. 8 (1–2).

Cavanaugh W. T. «A Fire Strong Enough to Consume the House»: The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern Theology. 1995. 11 (4): 397–420.

Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Chidester D. Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. University of Virginia Press, 1996.

Chidester D. Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion. University of Chicago Press, 2014.

Cistelecan A. The Theological Turn of Contemporary Critical Theory // Telos. 2014. 167 (Summer): 8–26.

Connolly W. E. Why I Am not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

Cunningham C. Darwin’s Pious Idea: Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.

Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L., N. Y.: Routledge, 2002.

Davie G. The Sociology of Religion. London: Sage, 2007.

Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008.

Derrida J., Vattimo G. Religion. Palo Alto: Stanford University Press, 1998.

Despland M. La religion en Occident: evolution des idees et du vecu. Montreal: Fides, 1979.

Despland M., Vallee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea, the Reality / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992.

Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // Antes P., Geertz A. W., and Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Religion. Vol. 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004.

Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002.

Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000.

Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003.

Dumont L. Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne. Paris: Seuil, 1983.

Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.

Dzalto D. Religion and Realism. Cambridge: Cambridge Scholars, 2016.

Eggermeier M. T. A Post-Secular Modernity? Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Reason, and Politics // The Heythrop Journal. 2012. 53: 453–466.

Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. 129 (1).

Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. 2 Vol. Leiden: Brill, 2003.

Eisenstadt Sh. N. European Civilization in a Comparative Perspective: A Study in the Relations between Culture and Social Structure. Oxford University Press, 1987.

Eisenstadt Sh. N. The New Religious Constellations in the Frameworks of Contemporary Globalization and Civilizational Transformation // Ben-Rafael E., Sternberg Y. (eds.) World Religions and Multiculturalism. Leiden, Boston: Brill, 2010.

Eisenstadt Sh. N. Tradition, Change, and Modernity. John Wiley & Sons Inc., 1983.

Fagan G. Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London: Routledge, 2011.

Feil E. From the Classical religio to the Modern Religion: Elements of a Transformation between 1550 and 1650 // Despland M., Vallee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea, the Reality / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992.

Feil E. Religio. Bande 1–4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007.

Fenn R. K. Toward a Theory of Secularization. Society for the Scientific Study of Religion, 1978.

Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Jurisdictions. 2010. Vol. 36 (3–4).

Finke R., Stark R. The Сhurching of America, 1776–2005: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005.

Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007.

Fitzgerald T. Playing Language Games and Performing Rituals: Religious Studies as Ideological State Apparatus // Method & Theory in the Study of Religion. 2004. 15 (3): 209–254.

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, 2000.

Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? // European Journal of Social Theory. 2017. 20 (4): 550–568.

Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 octobre 1978.

Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fevrier 1979.

Gordon S. Hitler, Germans, and the «Jewish Question». Princeton: Princeton University Press, 1984.

Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post- Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012.

Habermas J. A Conversation about God and the World // Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Polity Press, 2002.

Habermas J. Dialogue. Jürgen Habermas and Charles Taylor // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 60–69.

Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity Press, 2009.

Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25.

Habermas J. The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion // Habermas J. Between Naturalism and Religion. Polity Press, 2008. P. 209–248.

Habermas J. «The Political»: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 15–33.

Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society [1962]. Cambridge: Polity Press, 1989.

Habermas J. Transcendence from Within, Transcendence in this World // Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Polity Press, 2002.

Habermas J., Mendieta E. «A Postsecular World Society? On the Philosophical Significance of Postsecular Consciousness and the Multicultural World Society». An Interview with Jürgen Habermas // The Immanent Frame. 3 February 2010 [tif.ssrc.org/wp-content/uploads/2010/02/A-Postsecular-World-Society-TIF.pdf, доступ от 12.05.2019].

Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization. On Reason and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.

Habermas J., Ratzinger J. Vorpolitische Moralische Grundlagen eines Freiheitlichen Staates // zur debatte. 2004. 34 (1): 1–12.

Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian’s Perspective // Social Compass. 1999. 46 (2): 145–160.

Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society» // European Journal of Social Theory. 2007. 10 (4): 543–560.

Harrison P «Religion» and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990.

Harrison P. The Book of Nature and Early Modern Science // Berkel R. van, Vanderjagt A. (eds.) The Book of Nature in Early Modern and Modern History. Peeters, 2006.

Hart D. B. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.

Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology // Social Compass. 2016. 63 (4): 461–477.

Haynes J. (ed.) Routledge Handbook of Religion and Politics. London and New York: Routledge, 2009.

Herman A., Beaumont J., Cloke P., and Walliser A. Spaces of Postsecular Engagement in Cities // Beaumont J., Cloke P. (eds.) Faith-Based Organizations and Exclusion in European Cities. Bristol: Policy Press, 2012. P. 59–80.

Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1896.

Horowitz M. C. (ed.) New Dictionary of the History of Ideas. Thomson Gale, 2005.

Horuzhy S. S. Anthropological Dimensions of the Postsecular Paradigm [http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/05/hor_faenza_2011.pdf, доступ от 12.05.2019].

Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art, Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991.

Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie francaise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.

Jarzyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the State and Society // Russian Politics and Law. 2014. 52 (3): 87–97.

Jenkins Ph. God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis. Oxford University Press, 2009.

Kalaïtzidis P. Orthodox Theology and the Challenges of a Post-Secular Age: Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox Theological «Paradigm» // Fihas R. (ed.) Proceedings of the International Conference «Academic Theology in a Post-Secular Age». Lviv: Institute of Ecumenical Studies (Lviv), St. Andrew’s Biblical Theological Institute (Moscow), 2013. P. 4–26.

Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. 52 (2): 232–270.

Karpov V. The Social Dynamics of Russia’s Desecularisation: A Comparative and Theoretical Perspective // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 254–283.

King R. (ed.) Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary Approaches and Methodologies. N. Y.: Columbia University Press, 2017.

Kitcher F. Science in a Democratic Society. Prometheus Books. 2011.

Kitcher F. Science, Truth, and Democracy. Oxford University Press, 2001.

Knott K. Cutting through the Postsecular City: A Spatial Interrogation // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular. Bristol: Policy Press, 2012. P. 19–38.

Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of «Authentic» Landscapes in Contemporary Russia // Europe-Asia Studies. 2018. 70 (7): 1083–1102.

Köllner T. Patriotism, Orthodox Religion and Education: Empirical Findings from Contemporary Russia // Religion, State & Society. 2016. 44 (4): 366–386.

Kyrlezhev A. On the Possibility or Impossibility of an Eastern Orthodox Political Theology // Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 181–187.

Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 21–31.

Leezenberg M. How Ethnocentric Is the Concept of the Postsecular? // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring the Post-Secular. The Religious, the Political and the Urban. Leiden: Brill, 2010. P. 91–112.

Lipset S. M., Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction // Lipset S. M. and Rokkan S. (eds.) Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives. New York: Free Press, 1967. P. 1–64.

Losonczi P., Singh A. (eds.) Discoursing the Post-Secular. Essays on the Habermasian Post-Secular Turn. Münster: LIT-Verlag, 2010.

Lotman Iu., Uspenskii B. Binary Models in the Dynamics of Russian Culture (to the End of the Eighteenth Century) // The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1985. P. 30–66.

Löwith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953.

Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. L.: Collier-Macmillan, 1970.

Lyotard J.-F. The Postmodern Condition. Manchester: Manchester University Press, 1984.

MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality? Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1988.

Maclure J., Taylor Ch. Secularism and Freedom of Conscience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011.

Makrides V. N. Orthodox Christianity and State/Politics Today. Factors to Take into Account // Koellner T. (ed.) Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe. On Multiple Secularisms and Entanglements. L.: Routledge, 2018.

Makrides V. N. Political Theology in Orthodox Christian Contexts: Specificities and Particularities in Comparison with Western Latin Christianity // Stoeckl K., Gabriel I., Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges — Divergent Positions. Bloomsbury T&T Clark, 2017. P. 25–54.

Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Harper and Row, 1978.

Martin D. Pentecostalism: The World Their Parish. Wiley-Blackwell, 2001.

Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford University Press, 1997.

McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L., Beaumont J. and Jedan C. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 41–62.

McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society. 2010. 27 (4): 3–20.

McLennan G. Towards Postsecular Sociology? // Sociology. 2007. 41 (5): 857–870.

McMullin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Perspective of the History of the Japanese Religious Traditions // Method & Theory in the Study of Religion. 1989. 1 (1): 80–96.

Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. L.: Continuum, 2008.

Mendieta E., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. New York: Columbia University Press, 2011.

Milbank J. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Chichester: Wiley-Blackwell, 2014.

Milbank J. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the 21st Century // Milbank J. Future of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2009.

Milbank J. Materialism and Transcendence // Davis C., Milbank J., Žižek S. (eds.) Theology and the Political: The New Debate. Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426.

Milbank J. Retraditionalizing the Study of Religion: The Conflict of the Faculties: Theology and the Economy of the Sciences // Jakelic S. (ed.) Future of the Study of Religion: Proceedings of Congress 2000. Leiden: Brill Academic Publishers, 2004.

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.

Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue. Post-Liberalism and the Human Future. London: Rowman & Littlefield, 2016.

Milbank J., Pickstock C. and Ward G. (eds.) Radical Orthodoxy: A New Theology. London, New York: Routledge, 1998.

Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.

Milbank J., Zizek S., Davis C. Paul’s New Moment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology. Brazos Press, 2010.

Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010.

Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular // International Journal of Philosophy and Theology. 2015. 76 (2): 100–115.

Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002. 14 (1): 47–60.

Morozov A. Has the Postsecular Age Begun? // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 39–44.

Mrówczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Pickwick, 2016.

Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. New York: Fordham University Press, 2008.

Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933.

Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. Yale University Press, 2013.

On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // Robbins J. W. (ed.) After the Death of God. N. Y.: Columbia University Press, 2007.

Østbø J. Securitizing «Spiritual-Moral Values» in Russia // Post-Soviet Affairs. 2017. 33 (3): 200–216.

Pabst A. Metaphysics. The Creation of Hierarchy. Grand Rapids: Eerdman 2012.

Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular // European Journal of Social Theory. 2016. 21 (1): 98–116.

Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review of Religious Research. 1966. 7 (3): 125–146.

Peterson D. R., Walhof D. (eds.) The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History. New Brunswick, NJ, London: Rutgers University Press, 2002.

Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity // Antonianum. 2003. 78: 3–46.

Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. 14 (3): 223–251.

Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal of Legal Studies. 1987. 7 (1): 1–25.

Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. 1997. 64 (3): 765–807.

Reder M., Schmidt J. (eds.) Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008.

Rieff Ph. Sacred Order/Social Order: My Life among the Deathworks. University of Virginia Press, 2006.

Robinson N. Russian Neo-Patrimonialism and Putin’s «Cultural Turn» // Europe-Asia Studies. 2017. 69 (2): 348–366.

Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.

Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012.

Roy O. La sainte ignorance: Le temps de la religion sans culture. Seuil, 2008.

Schroeder R. L., Karpov V. The Crimes and Punishments of the «Enemies of the Church» and the Nature of Russia’s Desecularising Regime // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 284–311.

Sharafutdinova G. The Pussy Riot Affair and Putin’s Démarche from Sovereign Democracy to Sovereign Morality // Nationalities Papers. 2014. 42 (4): 615–621.

Shterin M. New Religious Movements in Changing Russia: Opportunities and Challenges // Hammer O., Rotstein M. (eds.) Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 286–303.

Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion. Cambridge Scholars Publishing, 2010.

Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.

Smith J. K. Who’s Afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2006.

Smith J. Z. Religion. Religions, Religious // Taylor M. C. (ed.) Critical Terms for Religious Studies. Chicago, L.: The University of Chicago Press, 1998.

Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N. Y.: Macmillan, 1962.

Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008.

Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Peter Lang, 1987.

Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press, 1985.

Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles; L.: University of California Press, 2000.

Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. 33 (3): 230–252.

Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn: Reconsidering the «Return of the Religious» // International Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.

Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136.

Stoeckl K. Political Theologies and Modernity // Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 15–24.

Stoeckl K. The Russian Orthodox Church and Human Rights. London, New York: Routledge, 2014.

Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017.

Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // Beaumont J. (ed.) The Routledge Handbook of Postsecularity. Taylor & Francis Group, 2018. P. 269–279.

Stoeckl K., Uzlaner D. Orthodox Theology and Political Philosophy: The Russian Postsecular // Schneider Ch. (ed.) Theology and Philosophy in Eastern Orthodoxy. Pickwick Publications, 2019. P. 32–75.

Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thinkers, Real Contexts and a Little Humility // Antes P., Geertz A. W., Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. Berlin, N. Y.: Walter de Gruyter, 2004.

Swatos W. H., Christiano K. J. Secularization Theory: the Course of a Concept // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000.

Taylor Ch. A Secular Age. Harvard: Harvard University Press, 2007.

Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. Duke University Press, 2004.

Taylor Ch. Modes of Secularism // Bhargava R. (ed.) Secularism and its Critics. New Dehli: Oxford University Press, 1998.

Taylor Ch. What Does Secularism Mean // Taylor Ch. Dilemmas and Connections: Selected Essays. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes de la CISR // Social Compass. 1990. 37 (1): 75–84.

Tschannen O. The Secularization Paradigm: A Systematization // Journal for the Scientific Study of Religion. 1991. 30 (4): 395–415.

Tsygankov A. Crafting the State-Civilization: Vladimir Putin’s Turn to Distinct Values // Problems of Post-Communism. 2016. 63 (3): 146–158.

Turner B. S. Religion in a Post-Secular Society // Turner B. S. (ed.) The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 649–667.

Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1975.

Uzlaner D. Perverse Conservatism: A Lacanian Interpretation of Russia’s Turn to Traditional Values // Psychoanalysis, Culture and Society. 2017. 22(2): 173–192.

Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society // Kollner T. (ed.) Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Multiple Secularisms and Entanglements. Routledge, 2018. P. 173–192.

Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Russian Post-Secularism // State, Religion and Church. 2014. 1 (1): 23–58.

Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church of the Majority // Russian Politics & Law. 2014. 52 (5): 50–72.

Wagner P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. London and New York: Routledge, 1994.

Wagner P. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social Sciences. Sage Publications: London, Thousands Oaks, New Dehli, 2001.

Wallace R. M. Progress, Secularization and Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate // New German Critique. 1981. 22 (Special Issue on Modernism): 63–79.

Wallerstein I. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth- Century Paradigms. Philadelphia: Temple University Press, 2001.

Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L.: Routledge and Kegan Paul, 1984.

Warner M., VanAntwerpen J. and Calhoun C. (eds.) Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge: Harvard University Press, 2010.

Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States // American Journal of Sociology. 1994. 98 (5): 1044–1093.

Wilcox C., Robinson C. Onward Christian Soldiers?: The Religious Right in American Politics. Routledge, 2011.

Willems J. «Foundations of Orthodox Culture» in Russia: Confessional or Nonconfessional Religious Education? // European Education. 2012. 44 (2): 23–43.

Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1976.

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L.: Watts, 1966.

Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1982.

Wilson B. Secularization: The Inherited Model // Hammond Ph. E. (ed.) The Sacred in a Secular Age. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1985.

Yablokov I. Pussy Riot as Agent Provocateur: Conspiracy Theories and the Media Construction of Nation in Putin’s Russia // Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity. 2014. 42 (4): 622–636.

Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo-Messianic Russian Fundamentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post-Soviet Democratization. 1993. 1 (2): 20–40.

Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Žižek S. On Belief. L., N. Y.: Routledge, 2001.

Žižek S. The Fragile Absolute — or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London, New York: Verso, 2000.

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009.

Примечания

1

Wagner P. Theorizing Modernity: Inescapability and Attainability in Social Sciences. Sage Publications: London, Thousands Oaks, New Dehli, 2001. P. 17–21.

2

Ibid. P. 21.

3

Wagner P. A Sociology of Modernity: Liberty and Discipline. London and New York: Routledge, 1994. P. 68.

4

Wagner P. Theorizing Modernity. P. 26.

5

Ibid.

6

Ibid. P. 28.

7

P. 113.

8

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 143.

9

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 147.

10

Wagner P. Theorizing Modernity. P. 29.

11

Wagner P. A Sociology of Modernity. P. 150.

12

См. об этом: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом ВШЭ, 2019.

13

См. подробнее гл. 1, 2 и 5 данной книги.

14

Данный текст является слегка видоизмененной версией статьи, впервые опубликованной как: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159.

См.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: Chicago University Press, 1994.

15

Например, см. сто определений в работе: Аринин Е. Религиоведение. М.: Академический проект, 2004. С. 288–310.

16

Впрочем, как и все остальные социальные науки. Но это тема отдельного исследования.

17

Куайн У. В. О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада / под ред. А. А. Печенкина. М.: Издательская корпорация «Логос», 1996.

18

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.

19

Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

20

Это не относится к редукционистскому религиоведению, сводящему религию к чему-то иному, например к экономике. Но здесь возникает другая проблема: сама современная экономика — такое же спорное и отнюдь не естественное явление. В редукционистском религиоведении его (религиоведения) идеологическая функция попросту перекладывается на иную дисциплину, в данном случае на экономику.

21

Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion: Real Thinkers, Real Contexts and a Little Humility // New Approaches to the Study of Religion (ed. P. Antes, A. W. Geertz, R. R. Warne) Vol. 1. Berlin, N. Y.: Walter de Gruyter, 2004. P. 271.

22

Strenski I. Ideological Critique in the Study of Religion. P. 271.

23

Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

24

Среди таковых можно назвать, например, Дж. Милбанка, у которого на эту тему есть очень радикальное по своим выводам исследование. См.: Milbank J. Retraditionalizing the Study of Religion: the Conflict of the Faculties: Theology and the Economy of the Sciences // Future of the Study of Religion: Proceedings of Congress 2000 (ed. S. Jakelic). Leiden: Brill Academic Publishers, 2004.

25

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, 2000.

26

Ibid. P. 50.

27

Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford University Press, 1997. P. 210.

28

Под идеологией здесь понимается «процесс санкционирования определенного рода представлений, особенности, история или контекст возникновения которых скрывается (умышленно или нет)» (Mccutcheon R. T. Manufacturing Religion. P. 29).

29

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. P. 8.

30

Можно вспомнить слова Б. Спинозы: «определение есть отрицание».

31

Fitzgerald T. Playing Language Games and Performing Rituals: Religious Studies as Ideological State Apparatus // Method & Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. P. 210.

32

См. части 2 и 3 в книге: Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. P. 121–220.

33

Конечно, этот тезис далеко не нов. Можно, например, вспомнить уже классическую работу Э. Саида «Ориентализм» (1978) (рус. издание см.: Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006). Однако, к сожалению, религиоведение лишь совсем недавно пришло к осознанию этого, казалось бы, очевидного тезиса. Например, первое издание фундаментальной «Энциклопедии религии» (1987), которую можно считать квинтэссенцией религиоведения того времени, сполна несет на себе отпечаток всех тех сомнительных положений, которые были выявлены в рамках идеологической критики религиоведения (см.: McMullin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Perspective of the History of the Japanese Religious Traditions // Method & Theory in the Study of Religion. Vol. 1. No. 1. 1989).

34

Cavanaugh W. T. «A Fire Strong Enough to Consume the House»: The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern Theology. 1995. Vol. 11. No. 4. P. 403.

35

Ibid. P. 403.

36

Ibid.

37

Ibid. P. 404.

38

Священство (лат.).

39

Царство (лат.).

40

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. P. 9.

41

Конец, предел (др. — греч.).

42

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. P. 9.

43

Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14. P. 48.

44

Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120.

45

Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 50.

46

Cavanaugh W. T. «A Fire Strong Enough to Consume the House»: The Wars of Religion and the Rise of the State. P. 404.

47

Ibid.

48

Ibid.

49

Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 54.

50

Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 54.

51

Католицизм до последнего сопротивлялся этому процессу, отчасти признав свое поражение лишь на Втором Ватиканском соборе в середине XX в.

52

У М. Вебера достаточно замысловатая модель: его категории — это не точное отображение действительности, но, скорее, некоторые конструкты («идеальные типы»), с помощью которых ученый пытается построить модель окружающего мира.

53

Подробнее о теориях секуляризации второй половины XX в. см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135–148.

54

Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.

55

Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 29.

56

Однако эта ситуация постепенно выправляется. Можно вспомнить Б. Латура с его симметричной антропологией (см.: Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Европейский университет в СПб., 2006) или, например, Л. Дюмона с его антропологией современности (см.: Dumont L. Essais sur l’individualisme: Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne. Paris: Seuil, 1983) и т. д.

57

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (1990). Blackwell Pub., 2006.

58

Ibid. P. 9.

59

Radical Orthodoxy: A New Theology (ed. J. Milbank). L., UK: Routledge, 1998.

60

Как если бы Бога не было (лат.).

61

Владение (лат.).

62

Milbank J. Theology and Social Theory. P. 13.

63

Подробнее об этом см.: Taylor Ch. Modern Social Imaginaries. Duke University Press, 2004.

64

Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus // Oxford Journal of Legal Studies. 1987. Vol. 7. No. 1. P. 1–25.

65

Образ жизни (лат.).

66

Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. P. 3.

67

Ibid. P. 3–4, 14.

68

Ibid. P. 6.

69

Rawls J. The Idea of an Overlapping Consensus. P. 7.

70

См.: Taylor Ch. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics (ed. R. Bhargava). New Dehli: Oxford University Press, 1998; Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1. P. 1–25.

71

См. например: Asad T. Muslims as a «Religious Minority» in Europe // Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Palo Alto, CA, USA: Stanford University Press, 2003.

72

Berger P. Interview // The Hedgehog Review. 2006. Vol. 8. No. 1, 2. P. 157.

73

Radical Orthodoxy: A New Theology. P. 2.

74

Ibid. P. 2.

75

Ibid. P. 3.

76

Одним из примеров такого негодования, на мой взгляд, игнорирующего глубинную подоплеку происходящего, является одна из последних работ Ж. Т. Тощенко (Тощенко Ж. Т. Теократия: фантом или реальность? М.: Academia, 2007). Книга заканчивается крайне показательной фразой: «Религиям и ее институтам в виде церкви следует помнить один исторический урок: у них есть дела, которые выше политики» (С. 642).

77

Борьба за культуру (нем.).

78

Milbank J. Theology and Social Theory. P. 101–144.

79

Ibid. P. 104–105.

80

Milbank J. Theology and Social Theory. P. 110.

81

Ibid. P. 106.

82

Borutta M. Enemies at the Gate: The Moabit Klostersturm and the Kulturkampf: Germany // Culture Wars: Secular — Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe (ed. Ch. Clark, W. Kaiser). Cambridge University Press, 2003. P. 227–254.

83

Узланер Д. От Фрейда к «сакральной социологии»: учение Филиппа Риффа // Логос. 2007. № 5 (62). С. 236–255.

84

Rieff Ph. Sacred Order/Social Order: My Life among the Deathworks. University of Virginia Press, 2006. P. 78.

85

Опубликовано ранее как: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32.

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Российская философская газета. 2008. № 4 (18). Апрель. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 2. Российская философская газета. 2008. № 5 (19). Май.

86

Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. No. 3. P. 765–807.

87

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1.

88

Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 1. P. 16.

89

Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 14.

90

Ibid.

91

Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. L.: Continuum, 2008. P. 45.

92

Ibid. P. 47.

93

Ibid. P. 45–56.

94

Подробнее о соотношении веры и знания в ситуации постметафизического мышления см.: Habermas J. The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion // Habermas J. Between Naturalism and Religion. Polity, 2008. P. 209–248.

95

Habermas J. Religion in the Public Sphere. P. 19.

96

Ibid.

97

Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie francaise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.

98

After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion (ed. A. P. Smith, D. Whistler). Cambridge Scholars Publishing, 2010.

99

Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religion Now? // After the Postsecular and the Postmodern. P. 2.

100

Žižek S. On belief. L., N. Y.: Routledge, 2001; Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие / Пер. с англ. В. Мазина. М.: Художественный журнал, 2003; Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009.

101

Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 1999.

102

Agamben G. The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford, Stanford University Press, 2005; Агамбен Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008.

103

Жижек С. «Кукла и карлик». Христианство между ересью и бунтом. М.: Европа, 2009. С. 5–6.

104

Там же. С. 12.

105

Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 397.

106

Там же. С. 402–403.

107

Жижек С. Размышления в красном цвете. С. 402.

108

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Creston Davis (Ed.). Cambridge: MIT Press, 2009. P. 60.

109

Ibid. P. 55.

110

Ibid. P. 61.

111

Milbank J. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the 21st Century // Milbank J. Future of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade Books, 2009. P. 320.

112

Smith A. P., Whistler D. What Is Continental Philosophy of Religion Now? P. 14.

113

Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 23.

114

Smith J. Z. Religion. Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies (ed. M. C. Taylor). Chicago, L.: The University of Chicago press, 1998. P. 281.

115

Hanegraaf W. New Age Spiritualities as Secular Religion: A Historian’s Perspective // Social Compass. 1999. June. Vol. 46. No. 2.

116

Holyoake G. J. English Secularism: A Confession of Belief. Chicago: The Open Court Publishing Company, 1896. P. 35.

117

Ibid. P. 36.

118

Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. L.: Routledge and Kegan Paul, 1984.

119

См. например: Milbank J. Materialism and Transcendence // Theology and the Political: The New Debate / C. Davis, J. Milbank, S. Žižek (eds.). Durham, L.: Duke University Press, 2005. P. 393–426.

120

Pickstock C. Modernity and Scholasticism: A Critique of Recent Invocations of Univocity // Antonianum. LXXVIII. P. 5.

121

Blond Ph. Introduction: Theology before Philosophy // Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. Routledge, 1998. P. 3–4.

122

Milbank J., Pickstock C. Truth in Aquinas. L.: Routledge, 2001.

123

Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 307.

124

Ibid.

125

См.: Depoortere F. The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God. T. & T. Clark Ltd., 2008. P. 126.

126

Ibid. P. 130–131.

127

Dupre L. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. — New Haven: Yale University Press, 1993. P. 172.

128

Depoortere F. The Death of God. P. 135.

129

Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 325.

130

См.: Cunningham C. Genealogy of Nihilism. L., N. Y.: Routledge, 2002.

131

Подробнее см.: Radical Orthodoxy: A New Theology (eds. J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward). L.: Routledge, 1999.

132

Asad T. Formations of the Secular. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.

133

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. В. П. Визгина и Н. С. Автономовой. СПб. А-cad, 1994. С. 35.

134

Allen A. Foucault and Enlightenment: A Critical Reappraisal // Constellations. 2003. Vol. 10. No. 2. P. 188.

135

Asad T. Formations of the Secular. P. 25.

136

Ibid. P. 23.

137

Asad T. Thinking about Agency and Pain // Asad T. Formations of the Secular. P. 67–99; Asad T. Reflections on Cruelty and Torture // Asad T. Formations of the Secular. P. 100–126.

138

Asad T. Formations of the Secular. P. 25–26.

139

Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

140

Ibid. P. 3.

141

Ibid. P. 13.

142

Ibid. P. 15.

143

Taylor Ch. A Secular Age. P. 18.

144

Ibid. P. 514.

145

Религии в сегодняшнем мире посвящена целая глава см.: Ibid. P. 505–535.

146

Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Пар. 115.

147

Wallerstein I. Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms. Philadelphia: Temple University Press, 2001. P. 241.

148

Кимелев Ю. Философия религии: систематический очерк. М.: Nota Bene, 1998. С. 9.

149

Там же.

150

Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 205.

151

Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступит. статья, примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 19–28.

152

Бейль П. Философский комментарий на слова Иисуса Христа «Заставь их войти» // Бейль П. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1968. Т. 2. С. 267.

153

Там же. С. 271.

154

Harrison P. The Book of Nature and Early Modern Science // The Book of Nature in Early Modern and Modern History (ed. R. van Berkel, A. Vanderjagt). Peeters, 2006.

155

По этой теме есть масса литературы. Кроме того, мне уже самому доводилось об этом немало писать.

156

Когда в своей статье (см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4) мы указали на то, что религия в современном понимании — это плод Нового времени, неизвестный ни в Средневековье, ни в Античности, ни в иных культурах, это вызвало отторжение и непонимание. Безусловно, в статье были неточности, неправильно обозначенные нюансы, но все же основная проблематика была обозначена верно. Существует огромный (и все увеличивающийся) пласт исторических — не говоря уже о теоретических — исследований на данную тему, который серьезный исследователь уже просто не может игнорировать. См.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Feil E. Religio. Bd. 1–4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007; Harrison P. «Religion» and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, L.: University of Chicago Press, 2005; Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N. Y.: Macmillan, 1962. Этот список можно продолжать почти до бесконечности.

157

Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М.: Прогресс-Универс, 1995. Т. 2. Кн. 3.

158

Об этом см.: Nock A. D. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford, 1933. Нок пишет про религии Древней Греции и Древнего Рима: «Богослужение не имело никакого отношения к смыслу жизни; его искали в философии» (P. 163). Скептические суждения Цицерона о богах в работе «О природе богов» не мешали ему быть членом коллегии авгуров, то есть фактически жрецом.

159

Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 76–79.

160

Кстати, отметим следующий парадокс: начало секуляризации как процесса постепенного ослабления религии связывают с Новым временем, но с этим же периодом связывают и само возникновение религии в современном понимании. Иными словами, получается, что секуляризация начинается вместе с возникновением религии. Конец же секуляризации, о котором столь много говорят социологи, будет одновременно и концом религии.

161

New Dictionary of the History of Ideas / Maryanne Cline Horowitz (ed.). Thomson Gale, 2005. P. 1804.

162

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 80.

163

Там же. С. 83.

164

Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности. М.: АСТ: Астрель, 2010. С. 44.

165

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 114.

166

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. 2. С. 200–333.

167

Кант И. Религия в пределах только разума. С. 168–180.

168

Рациональность // Новая философская энциклопедия в 4 томах. М.: Мысль, 2000 [http://enc.biblioclub.ru/Termin/175820_Racionalnost, доступ от 03.03.2020].

169

Caputo J. On Religion. L., N. Y.: Routledge, 2001. P. 63.

170

Ibid. P. 64.

171

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 145.

172

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 225.

173

Milbank J. Faith, Reason, Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 321.

174

Caputo J. On Religion. P. 42–43.

175

Caputo J. On Religion. P. 46.

176

On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo // After the Death of God (ed. J. W. Robbins). N. Y.: Columbia University Press, 2007. P. 133.

177

См.: On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 142–144.

178

Caputo J. On Religion. P. 2.

179

On the Power of the Powerless: Dialogue with John D. Caputo. P. 119.

180

Ibid. P. 118.

181

Вот что Джон Милбанк пишет про философскую теологию: «Что касается „философской теологии“, то это полностью устаревшее понятие: все элементы христианского учения увязаны с дискурсивным размышлением, которое апеллирует к традиции философского размышления. И наоборот, более „философские“ аспекты теологии, например размышления о существовании Бога, так называемая проблема зла, учение о божественных атрибутах и природа разговоров о Боге — все это в той же степени элементы „учения“, интерпретирующего событие откровения, что и такие темы, как грех, благодать, искупление, воплощение и Троица» (Milbank J. Faith, Reason, Imagination: the Study of Theology and Philosophy in the XXI Century. P. 320).

182

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005.

183

Адо П. Уроки античной философии // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер, 2005. С. 275–277.

184

Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981 / 1982 уч. году / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. C. 40–44.

185

Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1.

186

Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1. С. 348–349.

187

Там же. С. 353.

188

Там же.

189

Там же. С. 354.

190

Caputo J. On Religion. P. 60–61. Далее Капуто делает ряд претенциозных выпадов в адрес радикальной ортодоксии, на мой взгляд, ошибочно причисляя ее к консервативной досовременности.

191

Более полная версия опубликована ранее как: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 8–32.

См., например, спор Карла Левита и Ханса Блюменберга: Lowith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Die Theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart, 1953; Blumenberg H. Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996; Wallace R. M. Progress, Secularization and Modernity: The Lowith-Blumenberg Debate // New German Critique. 1981. No. 22 (Special Issue on Modernism). P. 63–79.

192

Чего стоит хотя бы спор о христианских корнях в Европе или о православной культуре в России.

193

Secularization Theory: The Course of a Concept // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, inc., 2000.

194

Красников А. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007. С. 151–152.

195

Tschannen O. Le débat sur la sécularisation à travers les Actes de la CISR // Social Compass. 1990. Vol. 37. No. 1.

196

Это было общее убеждение не только социологов религии, но и большинства исследователей того времени. См.: Эйзенштадт Ш., Шлюхтер В. Пути к различным вариантам ранней современности: сравнительный обзор // Прогнозис: журнал о будущем. 2007. № 2 (10). С. 213–214.

197

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L.: Watts, 1966. P. XIV.

198

Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 116.

199

Естественно, увязка современности с секуляризацией возникает задолго до XX в.: например, эта увязка отчетливо присутствует в одной из первых современных философий истории у Кондорсе в XVIII в. (Кондорсе Ж. А. Н. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума / Пер. с фр. И. А. Шапиро; под ред. прив. — доц. В. Н. Сперанского. СПб.: Н. К. Мартынов, 1909) — однако в работах социологов религии она получает отчетливое эмпирическое подтверждение.

200

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment.

201

Ibid. P. X.

202

Ibid. P. XIV.

203

Wilson B. Secularization: The Inherited Model // Hammond Ph. E. (ed.). The Sacred in a Secular age. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 16.

204

Подробнее об этом см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135–148; Tschannen O. The Secularization Paradigm: a Systematization // Journal for the Scientific Study of Religion. 1991. Vol. 30. P. 395–415.

205

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. P. 56; Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.

206

Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.) The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. P. 22–23.

207

См.:Wilson B. Religion in Sociological Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1982. P. 156; Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N. Y.: Vintage Books, 1974.

208

Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. P. 64; Luckmann Th. The Invisible Religion: the Problem of Religion in Modern Society. L.: Collier-Macmillan, 1970. P. 124–125.

209

Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 136–137.

210

См. например: Berger P. L., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. P. 138–142; Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review of Religious Research. 1966. Vol. 7. No. 3. P. 134.

211

Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. P. 13.

212

Wilson B. Religion in Sociological Perspective. P. 159–160.

213

Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. P. 124–125.

214

Berger P. L., Luckmann Th. Secularization and Pluralism // International Yearbook for the Sociology of Religion. 1966. P. 73–84.

215

Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 142.

216

Luckmann Th. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. P. 98.

217

Ibid. P. 136–137; Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. P. 12.

218

Wilson B. Religion in Secular Society. P. 113.

219

Luckmann Th. The Invisible Religion. P. 137.

220

Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States // American Journal of Sociology. 1994. Vol. 98. P. 1044–1093.

221

Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley: University of California Press, 1985; Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Lang, 1987; Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press, 2000; Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. Vol. 33. No. 3. P. 230–252; Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1044–1093.

222

Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1045.

223

Warner R. S. Work in Progress toward a New Paradigm. P. 1050.

224

Ibid. P. 1051.

225

См. например Finke R., Stark R. The Churching of America, 1776–2005: Winners and Losers in our Religious Economy. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005.

226

Stark R., Bainbridge W. S. A Theory of Religion. Bern: Lang, 1987. P. 27.

227

Ibid. P. 35–36.

228

Ibid. P. 39.

229

Ibid. P. 42.

230

Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, Los Angeles, L.: University of California Press, 2000. P. 200.

231

Ibid. P. 201.

232

Stark R., Iannaccone L. A Supply-Side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. Vol. 33. No. 3. P. 233.

233

Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 octobre 1978.

234

Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fevrier 1979.

235

Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 139–140.

236

Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. Spring-Summer 2006. Vol. 8. No. 1–2. P. 9.

237

Eisenstadt Sh. N. Tradition, Change, and Modernity. John Wiley & Sons Inc., 1983; Eisenstadt Sh. N. European Civilization in a Comparative Perspective: A Study in the Relations Between Culture and Social Structure. Oxford University Press, 1987; Eisenstadt Sh. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2 Vol. Leiden: Brill, 2003; Axial Civilizations and World History (eds. J. P. Arnason, Sh. N. Eisenstadt and B. Wittrock). Leiden, Boston: Brill. 2005;.

238

Eisenstadt Sh. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129. No. 1.

239

Подробнее об «осевом времени» см.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991. С. 32–50.

240

Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 2.

241

Например, см.: Comparative Secularisms in a Global Age (eds. L. E. Cady, E. Sh. Hurd). Palgrave Macmillan, 2010.

242

Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 3.

243

Александр Агаджанян в статье «„Множественные современности“, российские „проклятые вопросы“ и незыблемость секулярного Модерна» (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 83–110), дает уверенный негативный ответ на эти вопросы. Однако это не мешает нам, по крайней мере, задуматься над данными принципиальными вопросами.

244

Eisenstadt Sh. Multiple Modernities. P. 13.

245

Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008.

246

Отчасти эти моменты уже были указаны в той части, где речь шла о возражении американских исследователей против тезиса об «американской исключительности».

247

Berger P., Davie G., Fokas E. Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations. Ashgate, 2008. P. 15–21.

248

Дэвид Мартин в одной из своих работ уже пытался систематизировать эти паттерны применительно к европейскому контексту, который также оказывается очень разнородным. См.: Martin D. A General Theory of Secularization. L.: Blackwell, 1978.

249

Розати М. Турецкая лаборатория: локальная современность и постсекулярное в Турции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 111–137.

250

Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 165–189.

251

Впрочем, с этим тезисом не согласен Питер Вагнер: Вагнер П. Современность новых обществ: Южная Африка, Бразилия и перспективы мир-социологии.

252

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

253

Berger P. L. The Social Reality of Religion. P. 128–129.

254

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 127.

255

См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии. Введение // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

256

См. также главу 10.

257

См. статью Эйзенштадта «Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация» (Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). C. 33–56; Eisenstadt Sh. N. The New Religious Constellations in the Frameworks of Contemporary Globalization and Civilizational Transformation // Ben-Rafael E., Sternberg Y. (eds.) World Religions and Multiculturalism. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 21–40).

258

Опубликовано ранее как: Узланер Д. Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 2 (31). С. 93–133.

Можно упомянуть следующие издания: серия статей в журнале «Континент» (Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131; Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136); журнал «Логос» № 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной философии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» № 2 за 2012 год (специальный номер о «религии в постсекулярном контексте»).

259

Ролик выложен на сервисе Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=GCasuaAczKY [доступ от 05.02.2013].

260

Об условности категорий «религия» и «светское» мне уже приходилось писать. См.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159.

261

Традиционно решением подобных вопросов занималась сама Церковь: именно она конструировала то, что может быть признано в качестве «религии», в частности, санкционируя или осуждая новые формы благочестия, удостоверяя чудеса и мощи, регулируя низовые народные движения и т. д. Однако вместе с возникновением современного суверенного государства, притязающего на всю полноту власти на контролируемой территории, эти функции постепенно переходят в ведение светских властей. Подробнее см.: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore and London: The John Hopkins University Press, 1993. P. 36–39.

262

Данный раздел основан на более ранней публикации, см.: Узланер Д. «Панк-молебен» и граница религиозное/светское // Русский журнал. 11.03.2012 [http://www.russ.ru/pole/Pank-moleben-i-granica-religioznoe-svetskoe, доступ от 22.05.2013].

263

Одним из первых на это обратил внимание Ричард Фенн еще в 1978 году: Fenn R. K. Toward a Theory of Secularization. Society for the Scientific Study of Religion, 1978.

264

Терминология Вячеслава Карпова, см.: Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 137.

265

Подробнее об «идеологическом аппарате государства» речь пойдет в заключительной части главы.

266

Сегодня в полдень активистки Pussy Riot отслужили в храме Христа Спасителя панк-молебен «Богородица, Путина прогони» // ЖЖ группы «Пусси Райот». 21.02.2012. http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html [доступ от 30.03.2013].

267

Бунт пиписек VS РПЦ // Блог Романа Доброхотова. 22.02.2012. http://dobrokhotov.livejournal.com/568315.html [доступ от 30.03.2013].

268

Крик Pussy Riot о спасении плененных женщин // ЖЖ группы «Пусси Райот». 04.03.2012. http://pussy-riot.livejournal.com/15189.html [доступ от 11.03.2012].

269

Акция «Пусси Райот» состоялась в момент подъема гражданского протеста; если верить участницам группы, она была вызвана неодобрением той поддержки, которую патриарх незадолго до акции (в начале февраля 2012 г.) оказал В. Путину в момент его избрания на третий президентский срок.

270

Любопытно, что запись, позиционирующая «панк-молебен» как религиозное действие, исчезла из официального блога группы и в данный момент недоступна.

271

Чаплин В. Кощунство у Царских врат // ЖЖ о. Всеволода Чаплина. 22.02.2012. http://pravoslav-pol.livejournal.com/8714.html [доступ от 30.03.2013].

272

Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot — это тест на зрелость гражданского общества // Православие и мир. 07.03.2012. http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-reakciya-na-vyxodku-pussy-riot-eto-test-na-zrelost-grazhdanskogo-obshhestva/ [доступ от 30.03.2013].

273

Панк-феминистки: казнить нельзя помиловать? // Православие и мир. 05.03.2012. http://www.pravmir.ru/pank-feministki-kaznit-nelzya-pomilovat-mneniya/ [доступ от 30.03.2013].

274

Владимир Легойда: реакция на выходку Pussy Riot — это тест на зрелость гражданского общества.

275

Кураев А. Безнадёга. ру // ЖЖ Андрея Кураева. 23.02.2012. http://diak-kuraev.livejournal.com/286877.html [доступ от 30.03.2013].

276

Кураев А. Масленица в храме Христа Спасителя // ЖЖ Андрея Кураева. 21.02.2012. http://diak-kuraev.livejournal.com/285875.html [доступ от 30.03.2013].

277

Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot // Радио «Свобода». 07.03.2012. http://www.svoboda.org/content/article/24508098.html [доступ от 30.03.2013].

278

Голышев В. Линия защиты для Pussy Riot // ЖЖ Владимира Голышева. 04.03.2013 http://golishev.livejournal.com/1918458.html [доступ от 30.03.2013].

279

Самодуров Ю. Открытое письмо в защиту девушек из группы Pussy Riot // Грани. ру. 29.02.2012. http://grani.ru/blogs/free/entries/196019.html [доступ от 30.03.2013].

280

Навальный А. Про Пусси Райотс // ЖЖ Алексея Навального. 07.03.2012. http://navalny.livejournal.com/690551.html [доступ от 30.03.2013].

281

Карев И., Крижевский А. Панк по предварительному сговору // Газета. ру. 06.03.2012. www.gazeta.ru/culture/2012/03/06/a_4029145.shtml [доступ от 30.03.2013].

282

Вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь // ЖЖ группы «Пусси Райот». 23.02.2012. >http://pussy-riot.livejournal.com/12658.html [доступ от 30.03.2013].

283

Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot // Радио «Свобода». 07.03.2012. http://www.svoboda.org/content/article/24508098.html [доступ от 30.03.2013].

284

Шевченко М. Война бл*д*й // ЖЖ Максима Шевченко. 21.02.2012. http://shevchenko-ml.livejournal.com/5544.html [доступ от 30.03.2013].

285

Подборку подобных высказываний см.: Кощунницы, хулившие Путина и Гундяева, пойманы // ЖЖ сообщества «Марш несогласных». 03.03.2012. http://namarsh-ru.livejournal.com/6606803.html [доступ от 10.04.2013].

286

Панк-феминистки: казнить нельзя помиловать? // Православие и мир. 05.03.2012. http://www.pravmir.ru/pank-feministki-kaznit-nelzya-pomilovat-mneniya/ [доступ от 30.03.2013].

287

Священник Яков Кротов — о панк-группе Pussy Riot.

288

Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» (2012) // Викитека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].

289

Там же.

290

Об этом мы поговорим в заключительном разделе данной главы.

291

Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу № 177070) (2012) С. 10. [http://mark-feygin.livejournal.com/ 89127.html, доступ от 16.02.2013].

292

Там же.

293

Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» (2012).

294

Например, показания свидетеля Л. А. Сокологорской.

295

Приговор по делу «Пусси Райот» (2012) // Викитека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].

296

О пересечении религиозной и политической сферы как проблематизированном в ходе разбирательств «постсекулярном гибриде» см. ниже в тексте.

297

Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot // Новая газета. 07.08.2012. [http://www.novayagazeta.ru/news/58806.html, доступ от 16.02.2013].

298

Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, стороны готовятся к прениям // Новая газета. 06.08.2012. http://www.novayagazeta.ru/news/58788.html [доступ от 16.02.2013].

299

Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, стороны готовятся к прениям.

300

Костюченко Е. Четвертый день слушания дела Pussy Riot в Хамовническом суде столицы. Навального и Улицкую допрашивать не станут // Новая газета. 02.08.2012. [http://www.novayagazeta.ru/news/58736.html, доступ от 16.02.2013].

301

См. например, позицию правозащитного движения Human Rights Watch: Russia: Free Pussy Riot Members // Human Rights Watch. 01.03.2013. http://www.hrw.org/news/2013/02/28/russia-free-pussy-riot-members [доступ от 30.03.2013].

302

Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.

303

Приговор по делу «Пусси Райот».

304

Например, потерпевший Виноградов С. В., заместитель главного энергетика храма Христа Спасителя.

305

Например, Алексей Навальный, политик и православный христианин, так и не был допущен в качестве свидетеля со стороны защиты (См.: Суд над Pussy Riot: свидетелей защиты не пускают в здание, у полицейского эпилептический припадок // Газета. ру. 03.08.2012. http://www.gazeta.ru/social/news/2012/08/03/n_2467017.shtml [доступ от 10.04.2012]).

306

Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день, стороны готовятся к прениям.

307

Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатерины Самуцевич // Новая газета. № 89. 10.08.2012 [http://www.novayagazeta.ru/society/53903.html, доступ от 16.02.2013].

308

Костюченко Е. «Так называемый процесс»…

309

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. Watts, 1966. P. 56; Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.

310

Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.). The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. P. 22–23.

311

Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Clarendon press, 1976. P. 10.

312

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.

313

Подробнее о концепции десекуляризации см.: Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации.

314

Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации. С. 142.

315

Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатерины Самуцевич // Новая газета. № 89. 10.08.2012 [http://www.novayagazeta.ru/society/53903.html, доступ от 16.02.2013]. Это отсылка к словам патриарха Кирилла «Православные люди не умеют выходить на демонстрации», сказанным в обращении к верующим на третью годовщину интронизации [http://top.rbc.ru/society/02/02/2012/635891.shtml, доступ от 16.02.2013].

316

Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.

317

Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатерины Самуцевич.

318

Если использовать классификацию Вячеслава Карпова, то панк-молебен оказывается реакцией, совмещающей в себе элементы «инновационной» стратегии со стратегией «бунта». См.: Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации. С. 146.

319

Костюченко Е. «Так называемый процесс»: последнее слово Надежды Толоконниковой, Марии Алехиной и Екатерины Самуцевич.

320

Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу № 177070). С. 18–19. Скан текста экспертизы был опубликован в ЖЖ адвоката Марка Фейгина: http://mark-feygin.livejournal.com/89127.html (доступ от 16.02.2013).

321

Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.

322

Там же.

323

Костюченко Е. Седьмой день слушаний по делу Pussy Riot.

324

Костюченко Е. Дело Pussy Riot: завершен шестой день.

325

Положения Трулльского собора приводились в третьей по счету экспертизе, легшей в основу обвинительного заключения, в качестве доказательства нарушения участницами панк-группы правил поведения в храме.

326

Открытое письмо // Новая газета. 02.08.2012 [http://www.novayagazeta.ru/news/58750.html, доступ от 16.02.2013].

327

Заключение комиссии экспертов (по уголовному делу № 177070). С. 8.

328

Приговор по делу «Пусси Райот» // Викитека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].

329

Седьмой день слушаний по делу «Пусси Райот».

330

См. текст приговора.

331

Обвинительное заключение по делу «Пусси Райот» // Викитека [http://ru.wikisource.org, доступ от 16.02.2013].

332

«Центр информационно-аналитических технологий» — это созданная Правительством Москвы и Администрацией Московской области структура, которая специализируется в том числе на экспертной деятельности. Сотрудники центра подготовили две экспертизы по делу «Пусси Райот», содержащие выводы, не дающие никаких оснований для уголовного преследования участниц «панк-молебна». С текстом экспертиз можно ознакомиться здесь: Первая экспертиза ГУП «ЦИАТ» по делу PUSSY RIOT // ЖЖ Марка Фейгина. 19.07.2012. http://mark-feygin.livejournal.com/93368.html [доступ от 10.04.2012]; Вторая экспертиза ГУП «ЦИАТ» по делу PUSSY RIOT // ЖЖ Марка Фейгина. 19.07.2012. http://mark-feygin.livejournal.com/93621.html [доступ от 10.04.2012].

333

Понятие «идеологического аппарата государства» было введено Луи Альтюссером для более точного понимания природы функционирования системы государственного принуждения, действующей не только через насилие, но и через идеологию: «репрессивный государственный аппарат „функционирует с применением насилия“, тогда как идеологические аппараты государства функционируют „с применением идеологии“» (Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77)).

334

О религиоведах как части «идеологического аппарата государства» см.: Fitzgerald T. Playing Language Games and Performing Rituals: Religious Studies as Ideological State Apparatus // Method & Theory in the Study of Religion. 2004. Vol. 15.

335

Шестой день слушаний по делу Pussy Riot.

336

Опубликовано ранее как: Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175–192.

В частности, в работе «Почему я не секулярист» 1999 г. Уильям Конноли указывает на перспективы «постсекулярного этоса взаимодействия» между сторонниками разных вер в качестве альтернативы одномерного секулярного понимания публичного пространства. Однако «постсекулярное» еще не является устоявшимся понятием, о чем свидетельствует его отсутствие в индексе понятий, приводимом в конце книги. См.: Connoly W. Why I Am not a Secularist. University of Minnesota Press, 2000. P. 158.

337

Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. C. 117.

338

Можно упомянуть следующие издания: журнал «Логос» № 3 (82) за 2011 год (специальный номер о «постсекулярной философии»); журнал «Государство, религия, Церковь в России и за рубежом» № 2 за 2012 год (специальный номер о «религии в постсекулярном контексте»); серия статей в журнале «Континент»: Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120; Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. № 131; Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136.

339

Упомянем лишь самые значимые из них: Varieties of Secularism in a Secular Age / Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun (eds.). Cambridge: Harvard University Press, 2010; Discoursing the Post-Secular. Essays on the Habermasian Post-Secular Turn / Péter Losonczi, Aakash Singh (eds.). Münster: LIT-Verlag, 2010; Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christoph Jedan (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010; The Power of Religion in the Public Sphere / Mendieta Е., VanAntwerpen J. (eds.). New York: Columbia University Press, 2011; Rethinking Secularism / Calhoun C., Juergensmeyer M., VanAntwerpen J. (eds.). Oxford: Oxford University Press, 2011; The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society / Gorski P. S., Kim D. K., Torpey J., and VanAntwerpen J. (eds.). New York & London: New York University Press, 2012. Кроме того, еще несколько изданий на эту тему скоро выйдут в свет.

340

Это заметно, например, по некоторым из статей изданного в 2010 году сборника «Исследуя постсекулярное: религиозный, политический и городской контексты» (Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban / Molendijk A. L., Beaumont J., Jedan C. (eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010).

341

Подробнее на эту тему см.: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 8–32.

342

Wilson B. Religion in Secular Society: A Sociological Comment. L.: Watts, 1966. P. XIV.

343

Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое?) // Русский журнал. 23.07.2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma, от 13.01.2013].

344

Berger P. L. Epistemological Modesty: An Interview with Peter Berger // The Christian Century. 29 Oct. 1997. P. 974.

345

Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994.

346

См.: Casanova J. Public Religions Revisited // Religion. Beyond a Concept / Vries de H. (ed.). New York: Fordham University Press, 2008.

347

Casanova J. Public Religion in the Modern World.

348

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.

349

Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб., М.: Летний сад, 2000.

350

Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview // Berger P. L. (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, D. C.: Grand Rapids, 1999. P. 1–18; Berger P. L. Secularization and De-Secularization // Fletcher P., Kawanami H., Smith D., Woodhead L. (eds.) Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. Routledge, 2002. P. 291–298.

351

Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 136.

352

Макленнан предлагает использовать приставку infra-, обозначающую «ниже, дальше», для передачи того смысла, который он вкладывает в постсекуляризм. См.: McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L., Beaumont J., Jedan C. (eds.). Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010. P. 41–42.

353

Собственно, даже исламский радикализм — это современный феномен: феномен религии, оторванной в результате модернизации от культуры, от традиции, от поколенческой преемственности и сведенной к простым идеологическим лозунгам, распространяемым с использованием самых современных средств коммуникации — Интернета, социальных сетей и т. д. (О феномене радикализма как «религии без культуры» см.: Roy O. La sainte ignorance: Le temps de la religion sans culture. Seuil, 2008).

354

Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. No. 3. P. 765–807.

355

Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1 // Российская философская газета, № 4 (18) апрель 2008.

356

Taylor Ch. What Does Secularism Means? // Taylor Ch. Dilemmas and Connections. Selected Essays. Cambridge, MA; London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 318.

357

Casanova J. Public Religion in the Modern World. P. 39.

358

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 200.

359

Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 131–132.

360

См. подробнее: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). C. 136–163.

361

Подробнее смотри подборку статей в разделе «Публичное использование разума» в сборнике «Исследуя постсекулярное»: Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. P. 311–402.

362

Мне уже приходилось писать на эти темы, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: «религиозное» и «светское» в языке Нового времени // Логос. 2008. № 4. С. 140–159; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32.

363

Существует обширная литература на эту тему: Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N. Y.: Macmillan, 1962; Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Byrne P. Natural Religion and the Nature of Religion: Legacy of Deism. London and New York: Routledge, 1989; Feil E. Religio. Bande 1–4. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1986–2007; Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003; Harrison P. ‘Religion’ and the Religions in the English Enlightenment. Cambridge University Press, 1990; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007; Masuzawa T. The Invention of World Religions, or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago, London: University of Chicago Press, 2005; Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Peterson D. R., Walhof D. (eds.). Мethod & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14; The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History. New Brunswick, NJ, London: Rutgers University Press, 2002; Despland M. La religion en Occident: evolution des idees et du vecu. Montreal: Fides, 1979; Despland M., Vallee G. (eds.). Religion in history. The Word, the Idea, the Reality/La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992.

364

Об этимологии слова «религия» см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. с фр. М.: Прогресс-Универс, 1995. Т. 2. Кн. 3.

365

Августин. О граде Божьем. Кн. 10. Гл. 1.

366

Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000.

367

Feil E. From the Classical Religio to the Modern Religion: Elements of a Transformation between 1550 and 1650 // Despland M., Vallee G. (eds.). Religion in history. The Word, the Idea, the Reality/La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992. P. 32.

368

Подробнее об этом см.: Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. P. 76–79.

369

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 114.

370

См.: Aquinas. Summa Theologica. II. II. § 81–100.

371

Smith W. C. The Meaning and End of Religion. N. Y.: Macmillan, 1962. P. 39.

372

Напомню, что Гегель впервые использовал понятие «политическая религия» именно для того, чтобы описать особенности римского общества, пронизанного богами. См.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 2. С. 191.

373

Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 95, 96

374

Собственно, именно это и происходит сегодня, когда, например, мусульмане объявляют семейную жизнь частью своего вероисповедания и воспринимают попытки подчинить ее светским законам как нарушение религиозной свободы.

375

Wilson B. Religion in Secular Society: a Sociological Comment. Watts, 1966. P. 56; Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.

376

Dobbelaere K. Towards an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization // Swatos W. H., Olson D. V. A. (eds.). The Secularization Debate. Lanham, Boulder, N. Y., Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. P. 22–23.

377

Об этом также есть достаточное количество исследований. Прежде всего, см.: Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Wiley-Blackwell, 2006; Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003.

378

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. C. 166.

379

Wilson B. Contemporary Transformations of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 10.

380

Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 304–305.

381

Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford University Press, 2003. P. 192.

382

Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 1 (52).

383

Сам термин «православный атеист» отсылает к высказыванию Александра Лукашенко: «Я атеист, но православный атеист»; точно так же себя характеризовал и физик Сергей Капица.

384

Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. М.: Праксис, 2002. Т. 1.

385

Там же. С. 348–349.

386

Там же. С. 353.

387

Там же.

388

Там же. С. 354.

389

Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 201.

390

Опубликовано ранее как: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 136–163.

Подробнее об идее становления и развития публичного пространства см.: Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society [1962]. Cambridge: Polity, 1989.

391

Кимлика У. Современная политическая философия: Введение. М.: Изд. дом НИУ-ВШЭ, 2010. С. 371.

392

Young I. M. Inclusion and Democracy. Oxford: Oxford University Press, 2000.

393

См., например: Kitcher F. Science, Truth, and Democracy. Oxford University Press, 2001; Kitcher F. Science in a Democratic Society. Prometheus Books, 2011.

394

Berger P. L., Berger B. and Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N. Y.: Vintage Books, 1974. P. 138–142; Parsons T. Religion in a Modern Pluralistic Society // Review of Religious Research. 1966. 7 (3): 134.

395

Хабермас Ю. Против «Воинствующего атеизма» // Русский журнал. 23 июля 2008 [http://www.russ.ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma, доступ от 17.01.2015].

396

По версии рейтинга журнала Prospect Magazine, составлявшегося на основе десяти тысяч голосов, поданных из ста стран мира. См.: World Thinkers 2013 // Prospect Magazine [http://www.prospectmagazine.co.uk/magazine/world-thinkers-2013/#.UnBGXECGhjo, доступ от 30.10.2013].

397

Докинз Р. Долли и рясоголовые // Докинз Р. Капеллан дьявола: размышления о надежде, лжи, науке и любви. М.: АСТ: Corpus, 2013.

398

См.: Taylor Ch. What Does Secularism Mean // Taylor Ch. Dilemmas and Connections: Selected Essays. Cambridge, Massachusetts and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. P. 309.

399

См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Издательство Новосибирского государственного университета, 1995; Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law Review. 1997. 64 (3): 765–807; Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs. 1985. 14 (3): 223–251.

400

Taylor Ch. Modes of Secularism // Bhargava R. (ed.) Secularism and its Critics. New Dehli: Oxford University Press, 1998. P. 32.

401

Гроций Г. О праве мира и войны. М.: Ладомир, 1994. Пролегомены XI. С. 46–47.

402

Taylor Ch. Modes of Secularism. P. 36.

403

Ibid. P. 34.

404

Taylor Ch. What Does Secularism Mean. P. 309.

405

Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago and London: Chicago University Press, 1994.

406

Ibid. P. 39.

407

Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 134.

408

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011. С. 200.

409

Хабермас Ю. Религия и публичность. С. 115.

410

См.: Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society» // European Journal of Social Theory. 2007. 10 (4): 543–560.

411

Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society» // European Journal of Social Theory. 2007. 10 (4): 543–544.

412

Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. С. 138.

413

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.

414

Habermas J. Transcendence from Within, Transcendence in this World // Habermas J. Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity. Polity Press, 2002. P. 73.

415

Habermas J. A Conversation about God and the World // Habermas J. Religion and rationality. P. 162.

416

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.

417

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 114.

418

Mendieta E. Introduction // Habermas J. Religion and Rationality. P. 28.

419

Habermas J. Transcedence from Within, Transcendence in This World. P. 74–75.

420

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 203.

421

Там же. С. 208.

422

Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 209.

423

Там же. С. 211.

424

Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 321.

425

Подробнее об интеллектуальных традициях см.: MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality? Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1988.

426

Подробнее см.: Макинтайр А. После добродетели: исследования теории морали. М.: Академический проект, 2000; MacIntyre A. Whose Justice? What Rationality?

427

См. главную страницу персонального сайта А. Невзорова: http://nevzorov.tv / [доступ от 03.11.2013].

428

Американский ученый и общественный деятель Крейг Калхун вспоминает свое участие в круглом столе, на котором присутствовал Юрген Хабермас: «Как справедливо отметил Корнел Уэст, религия — это не только рациональные аргументы, это еще и музыка, проповедь, словом — эмоциональное восприятие. Он очень забавно смотрелся на конференции со своей стилистикой негритянского проповедника („Сестра Джудит и брат мой Юрген, я к вам обращаюсь!“). Как мне показалось, это произвело на Хабермаса сильное впечатление. Он потом мне сказал: „Ты мне уже несколько лет твердишь, мол, я порой что-то упускаю в религии, считая ее набором рациональных утверждений. Так вот, послушав Корнела Уэста, я понял, что ты имел в виду“» (См.: Калхун К. Постсекулярность при демократии // Русский журнал. 15.06.2011 [http://www.russ.ru/layout/set/print/pole/Postsekulyarnost-pri-demokratii, доступ от 03.11.2013]).

429

При этом, естественно, речь не идет об отмене так называемой «оговорки Ролза», суть которой в том, что любые религиозные или научные обоснования должны выноситься за скобки в нормативных актах современного светского государства. То есть дискуссии, предшествующие решению, могут быть любыми, как любыми могут быть и основания для принятия этого решения, однако после того, как это решение принято, оно должно быть облечено в правовую форму в максимально нейтральных формулах, исключающих отсылки к любым всеобъемлющим метафизическим доктринам.

430

См. работы Михаила Эпштейна, Бориса Успенского и Юрия Лотмана.

431

Цит. по. Эпштейн М. Религия после атеизма. М.: АСТ-ПРЕСС, 2013. С. 165.

432

«Да свершится правосудие и да погибнет мир!», «Закон суров, но это закон». Лотман Ю. Культура и взрыв // Лотман Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство — СПБ, 2000. С. 144.

433

Martin D. A General Theory of Secularization. Harper and Row, 1978.

434

Ibid. P. 16–17.

435

Ibid.

436

См.: Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008.

437

Ibid. P. 2.

438

Sorkin D. The Religious Enlightenment: Protestants, Jews and Catholics from London to Vienna. P. 13.

439

Ibid.

440

Эпштейн М. Религия после атеизма. С. 160–161.

441

Эпштейн М. Религия после атеизма. С. 218–222.

442

Лотман Ю. Культура и взрыв. С. 147.

443

Там же. С. 145.

444

Подробнее см.: Кимлика У. Современная политическая философия: введение. М.: Издательский дом Государственного университета — Высшей школы экономики, 2010. С. 287–297.

445

Ситников А. Православие, институты власти и гражданского общества в России. М.: Алетейя, 2012.

446

Там же. С. 210.

447

Основы социальной концепции Русской православной церкви // Русская православная церковь. Официальный сайт Московского патриархата. 12.09.2005 [http://www.patriarchia.ru / db / text / 141422.html, доступ от 03.11.2013].

448

Костюк К. История социально-этической мысли в Русской православной церкви. М.: Алетейя, 2013. С. 398.

449

Первоначальная версия текста была опубликована по-английски как: Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // Beaumont J. (ed.) The Routledge Handbook of Postsecularity. Taylor & Francis Group, 2018. P. 269–279.

450

Beckford J. SSSR Presidential Address. Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. 51 (1): 16–17.

451

Ibid. P. 12.

452

McLennan G. Spaces of Postsecularism // Molendijk A. L., Beaumont J. and Jedan C. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden, Boston: Brill, 2010. P. 41–62; McLennan G. The Postsecular Turn // Theory, Culture & Society. 2010. 27 (4): 3–20; McLennan G. Towards Postsecular Sociology? // Sociology. 2007. 41 (5): 857–870; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 83 (3). С. 2–32; Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 17; Cistelecan A. The Theological Turn of Contemporary Critical Theory // Telos. 2014. 167 (Summer): 8–26; Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular // International Journal of Philosophy and Theology. 2015. 76 (2): 100–115; Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular // European Journal of Social Theory. 2016. 21 (1): 98–116; Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? // European Journal of Social Theory. 2017. 20 (4): 550–568; Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology // Social Compass. 2016. 63 (4): 461–477.

453

Molendijk A. L. In Pursuit of the Postsecular. P. 110.

454

McLennan G. The Postsecular Turn. P. 19.

455

Fordahl C. The Post-Secular: Paradigm Shift or Provocation? P. 564–565.

456

Parmaksız U. Making Sense of the Postsecular. P. 111.

457

Hashemi M. A Post-Secular Reading of Public Sociology. P. 474.

458

См. подробнее об этом: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Высшая школа экономики, 2019.

459

См.: Berger P. L. (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics. Washington, D. C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans Pub. Co., 1999.

460

Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012.

461

Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.

462

Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010; Beaumont J., Baker C. (eds.) Postsecular Cities: Space, Theory and Practice. London: Continuum, 2011; Herman A., Beaumont J., Cloke P., and Walliser A. Spaces of Postsecular Engagement in Cities // Beaumont J., Cloke P. (eds.) Faith-Based Organizations and Exclusion in European Cities. Bristol: Policy Press, 2012. P. 59–80; Baker C., Cloke P., Williams A. and Sutherland C. (eds.) Postsecular Geographies: Re-Envisioning Politics, Subjectivity and Ethics. London: Routledge, 2018.

463

Возврат к исходному состоянию (лат.).

464

См подробнее главу 4 данной книги.

465

Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art, Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991; Штекль К. Постсекулярные конфликты и глобальная борьба за традиционные ценности (лекция) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 4. С. 222–240; Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

466

Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136; Uzlaner D. Perverse Conservatism: A Lacanian Interpretation of Russia’s Turn to Traditional Values // Psychoanalysis, Culture and Society. 2017. 22 (2): 173–192.

467

Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

468

Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25.

469

Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Jurisdictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012.

470

Habermas J. «The Political»: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 15–33.

471

Connolly W. E. Why I Am not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

472

Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 25.

473

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.

474

Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001. P. 37–66.

475

Lyotard J.-F. The Postmodern Condition. Manchester: Manchester University Press, 1984.

476

Connolly W. E. Why I Am not a Secularist.

477

Derrida J., Vattimo G. Religion. Palo Alto: Stanford University Press, 1998; Žižek S. The Fragile Absolute — or, Why Is the Christian Legacy Worth Fighting for? London, New York: Verso, 2000; Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. New York: Fordham University Press, 2008.

478

Caputo J. On Religion. P. 37.

479

Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion. Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 2.

480

См. главы 1, 2 и 5 данной книги.

481

Despland M., Vallee G. (eds.) Religion in History. The Word, the Idea, the Reality / La religions dans l’histoire. Le mot, l’idee, la realite. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 1992; Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003; Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993; Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002. 14 (1): 47–60; Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge and Ideology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003; Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005; Fitzgerald T. Discourse on Civility and Barbarity: A Critical History of Religion and Related Categories. Oxford, N. Y.: Oxford University Press, 2007; Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009; Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. Yale University Press, 2013.

482

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009. P. 255–256.

483

Janicaud D. Le Tournant theologique de la phenomenologie francaise. Combas: Ed. de l’Eclat, 1991.

484

Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology. London, New York: Routledge, 1997.

485

Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. P. 33.

486

Smith J. K. Who’s Afraid of Postmodernism? Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2006.

487

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 255–256.

488

Milbank J. Theology and Social Theory.

489

Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Robbins. New York: Columbia University Press, 2009.

490

Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn: Reconsidering the «Return of the Religious» // International Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.

491

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 110–233.

492

Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization. On Reason and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.

493

Mrówczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Pickwick, 2016.

494

Stoeckl K. The Russian Orthodox Church and Human Rights. London, New York: Routledge, 2014.

495

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 82 (3). С. 101.

496

Опубликовано ранее по-английски как: Stoeckl K., Uzlaner D. Orthodox Theology and Political Philosophy: The Russian Postsecular // Schneider Ch. (ed.) Theology and Philosophy in Eastern Orthodoxy. Pickwick Publications, 2019. P. 32–75.

497

Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017.

498

Stoeckl K. Political Theologies and Modernity // Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 15–24.

499

Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994; Berger P. L. (ed.) The Desecularization of the World: The Resurgence of Religion in World Politics. Washington, D. C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W. B. Eerdmans Pub. Co., 1999.

500

Эта проблема со всей остротой отражена в названии книги Вейда Бадера «Секуляризм или демократия?»: Bader V. Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007.

501

Berger P. (ed.) The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. P. 2.

502

Turner B. S. Religion in a Post-Secular Society // Turner B. S. (ed.) The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Oxford: Wiley-Blackwell, 2010. P. 649–667; Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012.

503

Rosati M., Stoeckl K. (eds.) Multiple Modernities and Postsecular Societies. Farnham: Ashgate, 2012; Molendijk A., Beaumont J., Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban. Leiden-Boston: Brill, 2010; Rosati M. The Making of a Postsecular Society. A Durkheimian Approach to Memory, Pluralism and Religion in Turkey. Edited with a Foreword by A. Ferrara. Farnham: Ashgate, 2015.

504

Habermas J., Ratzinger J. Vorpolitische Moralische Grundlagen eines Freiheitlichen Staates // zur debatte. 2004. 34 (1): 1–12.

505

Reder M., Schmidt J. (eds.) Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008; Eggermeier M. T. A Post-Secular Modernity? Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Reason, and Politics // The Heythrop Journal. 2012. 53: 453–466; Юдин А. Диалектика постсекуляризации // Континент. 2009. № 139.

506

Kalaïtzidis P. Orthodox Theology and the Challenges of a Post-Secular Age: Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox Theological «Paradigm» // Fihas R. (ed.) Proceedings of the International Conference «Academic Theology in a Post-Secular Age». Lviv: Institute of Ecumenical Studies (Lviv), St. Andrew’s Biblical Theological Institute (Moscow), 2013. P. 4–26.

507

Dzalto D. Religion and Realism. Cambridge: Cambridge Scholars, 2016.

508

Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Religions and Peace // Public Orthodoxy. 2017. 30 April [https://publicorthodoxy.org/2017/04/30/religions-and-peace/].

509

Патриарх Кирилл. «Церковная жизнь должна быть служением». Интервью газете «Известия» // Официальный сайт Московской патриархии. 12 мая 2009 [http://www.patriarchia.ru/db/text/642516.html].

510

Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. 2006. 14 (1): 1–25.

511

Calhoun C., Juergensmeyer M. and VanAntwerpen J. (eds.) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press, 2011; Ferrara A., Kaul V. and Rasmussen D. Special Issue of Philosophy and Social Criticism: Postsecularism and Multicultural Jurisdictions. 2010. Vol. 36 (3–4); Gorski Ph., Kyuman Kim D., Torpey J. and VanAntwerpen J. (eds.) The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society. New York & London: New York University Press, 2012.

512

Habermas J. Dialogue. Jürgen Habermas and Charles Taylor // Butler J., VanAntwerpen J. (eds.) The Power of Religion in the Public Sphere. Columbia: Columbia University Press, 2011. P. 60–69; Leezenberg M. How Ethnocentric Is the Concept of the Postsecular? // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring the Post-Secular. The Religious, the Political and the Urban. Leiden: Brill, 2010. P. 91–112; Maclure J., Taylor Ch. Secularism and Freedom of Conscience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011.

513

В частности, см.: Caputo J. D. On Religion. London and New York: Routledge, 2001.

514

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.

515

См.: Milbank J., Pickstock C. and Ward G. (eds.) Radical Orthodoxy: A New Theology. London, New York: Routledge, 1998.

516

Капуто и Милбанк предлагают очень разные альтернативы хабермасовской постсекулярности: Капуто развивает проект деконструкции, тогда как Милбанк опирается на теологию аналогии и причастности.

517

Habermas J., Mendieta E. «A Postsecular World Society? On the Philosophical Significance of Postsecular Consciousness and the Multicultural World Society». An Interview with Jürgen Habermas // The Immanent Frame. 3 February 2010 [tif.ssrc.org/wp-content/uploads/2010/02/A-Postsecular-World-Society-TIF.pdf, доступ от 12.05.2019].

518

Ibid. P. 3.

519

Caputo J. On Religion. P. 37.

520

Žižek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? / Ed. by Creston Davis. Cambridge: MIT Press, 2009. P. 255–256.

521

Smith A. P., Whistler D. (eds.) After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion. Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 2.

522

Blond Ph. (ed.) Post-Secular Philosophy. Between Philosophy and Theology. London, New York: Routledge, 1997.

523

Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.

524

Например, см.: Pabst A. Metaphysics. The Creation of Hierarchy. Grand Rapids: Eerdman 2012; Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue. Post-Liberalism and the Human Future. London: Rowman & Littlefield, 2016.

525

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason [1990]. Oxford, UK; Cambridge, US: Blackwell, 2006.

526

Caputo J. D., Vattimo G. After the Death of God. Edited by J. W. Robbins. New York: Columbia University Press, 2009.

527

Staudigl M., Alvis J. W. Phenomenology and the Post-Secular Turn: Reconsidering the «Return of the Religious» // International Journal of Philosophical Studies. 2016. 24 (5): 589–599.

528

Zizek S., Milbank J. The Monstrosity of Christ. P. 110–233.

529

Впрочем, есть некоторые исключения: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 1 (33). С. 136–163.

530

Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120 [http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html].

531

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 3 (82). С. 100–106; Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии. К постановке проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2 (30) 2012. С. 52–68; Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 1 (52) [http://magazines.russ.ru/oz/2013/1/15k.html].

532

Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136. С. 339–355; Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3. С. 3–32; Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 175–192.

533

Morozov A. Has the Postsecular Age Begun? // Religion, State, and Society. 2008. 36 (1): 39–44; Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие // Bogoslov.ru. 28 апреля 2010 [http://www.religare.ru/2_75172.html, доступ от 12.05.2019]; Хоружий С. Постсекуляризм и антропология // Chelovek.ru. 2012. № 8. С. 15–34; Antonov K. «Secularization» and «Post-Secular» in Russian Religious Thought // Mrowczynski-Van Allen A., Obolevitch T. and Rojek P. (eds.) Beyond Modernity. Russian Religious Philosophy and Post-Secularism. Eugene: Wipf and Stock, 2016. P. 25–38. Хоружий и Антонов считают русскую религиозную философию Серебряного века прологом к современной постсекулярности.

534

Bengtson J. Explorations in Post-Secular Metaphysics. London; New York, NY: Palgrave Macmillan, 2016.

535

Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120 [http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html].

536

Smith J. K. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-Secular Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2004. P. 33.

537

См.: Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. 4 (67). С. 28–32.

538

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. № 3 (82). С. 100.

539

Там же. С. 101.

540

Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии. К постановке проблемы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № 2 (30) 2012. С. 56.

541

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. № 3 (82). С. 101.

542

Там же. С. 102.

543

Там же. С. 103.

544

Там же. С. 106.

545

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. № 3 (82). С. 106.

546

Там же. С. 105.

547

Там же. С. 101.

548

Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии. К постановке проблемы. С. 57.

549

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason.

550

Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, L.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007 [русский перевод: Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017].

551

Caputo J. On Religion. London and New York: Routledge, 2001 [русский перевод: Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. № 3 (82) 2011. С. 186–205].

552

Кырлежев А. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Отечественные записки. 2013. № 1 (52). С. 173.

553

Knott K. Cutting through the Postsecular City: A Spatial Interrogation // Molendijk A., Beaumont J. and Jedan Ch. (eds.) Exploring the Postsecular. Bristol: Policy Press, 2012. P. 19–38.

554

Митрополит Иларион (Алфеев). Теология в современном российском академическом пространстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 3. С. 224–239; Шмонин Д. «Толедские принципы» и теология в школе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. 35 (4). С. 72–88.

555

Патриарх Кирилл. Теология в вузах // Церковь и время. 2012. № 61 [https://mospat.ru/church-and-time/1376].

556

Щипков А. Мы должны взять все лучшее от традиционализма и модерна // Русская идея, 29.01.2016 [https://politconservatism.ru/interview/my-dolzhny-vzyat-vse-luchshee-ot-traditsionalizma-i-ot-moderna].

557

Karpov V. The Social Dynamics of Russia’s Desecularisation: A Comparative and Theoretical Perspective // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 276.

558

Цит. по: Данненберг А. Н. Тупики «постсекулярного». Новейшие философско-теологические концепции как выражение кризиса западного христианства // Научный богословский портал Bogoslov.ru. 2013 [http://www.religare.ru/ 2_102076.html, доступ от 12.05.2019].

559

Kyrlezhev A. On the Possibility or Impossibility of an Eastern Orthodox Political Theology // Stoeckl K., Gabriel I. and Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity. London, New York: Bloomsbury, 2017. P. 187.

560

Ibid.

561

Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136; Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. 45 (1): 39–60.

562

Horuzhy S. S. Anthropological Dimensions of the Postsecular Paradigm [http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/05/hor_faenza_2011.pdf, доступ от 12.05.2019]. P. 1.

563

Lotman Iu., Uspenskii B. Binary Models in the Dynamics of Russian Culture (to the End of the Eighteenth Century) // The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1985. P. 30–66. Также см.: Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности для теологии. М.: АСТ-пресс, 2013. С. 159–221.

564

Опубликовано ранее по-английски как: Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society // Kollner T. (ed.) Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Multiple Secularisms and Entanglements. Routledge, 2018. P. 173–192.

Lipset S. M. and Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction // Lipset S. M. and Rokkan S. (eds.) Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives. New York: Free Press, 1967. P. 1–64.

565

Однако заметим, что в постсекулярной оптике говорить о такого рода противостоянии можно лишь с очень большой степенью условности, так как размываются сами границы секулярности и религиозности и, соответственно, тех групп, которые репрезентируют эти позиции.

566

См.: Костюк K. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. C. 252–287.

567

Shterin M. New religious movements in changing Russia: opportunities and challenges // Hammer O. & Rotstein M. (eds.) Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 286–303.

568

Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002; Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // Antes P., Geertz A. W., and Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Religion, Volume 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004. P. 230.

569

Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002. P. 29–35.

570

Ibid. P. 35–38.

571

Ibid. P. 38–43.

572

Ibid. P. 25.

573

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века // Каариайнен K., Фурман Д. (ред.) Новые церкви, старые верующие; старые церкви, новые верующие: Религия в постсоветской России. СПб.: Летний сад, 2007. С. 6–87.

574

Там же. С. 20–22.

575

Там же. С. 22.

576

Там же.

577

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 2. С. 81.

578

Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века как феномен религиозной ситуации // Научный результат: серия «Социология и управление». 2015. № 1. С. 14.

579

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий. С. 94.

580

Лебедев С. Проправославный консенсус в России начала XXI века. C. 15.

581

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века. С. 22.

582

См., например: Willems J. «Foundations of Orthodox Culture» in Russia: Confessional or Nonconfessional Religious Education? // European Education. 2012. 44 (2): 30.

583

«Религиозность» // Левада-центр. 18.07.2017 [https://www.levada.ru/2017/07/18/religioznost/, доступ от 11.05.2019].

584

Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 125.

585

Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации. С. 126.

586

Там же.

587

Там же. С. 126–127.

588

Там же. С. 127; цит. по: Gordon S. Hitler, Germans, and the «Jewish question». Princeton: Princeton University Press, 1984. P. 198.

589

Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities: Patterns and Dynamics in Russia and Beyond // Burchardt M., Wohlrab- Sahr M. and Middell M. (eds.) Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age. Berlin: De Gruyter, 2015. P. 254.

590

Verkhovskii A. The Russian Orthodox Church as the Church of the Majority // Russian Politics & Law. 2014. 52 (5): 69.

591

Habermas J. Europe: The Faltering Project. Cambridge: Polity Press, 2009. P. 55.

592

Ibid.

593

Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities. P. 254.

594

Davie G. The Sociology of Religion. London: Sage, 2007. P. 127.

595

Ibid.

596

Davie G. The Sociology of Religion. London: Sage, 2007. P. 128.

597

Подробнее об этом перформансе см. главу 4 настоящего издания.

598

См.: Uzlaner D. The Pussy Riot Case and the Peculiarities of Russian Post-Secularism // State, Religion and Church. 2014. 1 (1): 23–58.

599

Turner V. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1975. P. 35.

600

См.: Schroeder R. L., Karpov V. The Crimes and Punishments of the «Enemies of the Church» and the Nature of Russia’s Desecularising Regime // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 284–311.

601

Yablokov I. Pussy Riot as agent provocateur: conspiracy theories and the media construction of nation in Putin’s Russia // Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity. 2014. 42 (4): 622.

602

В разговоре с Путиным патриарх Кирилл назвал правление Путина «чудом Божиим» (Патриарх Кирилл и Путин В. Стенограмма встречи председателя Правительства РФ В. В. Путина со Святейшим Патриархом Кириллом и лидерами традиционных религиозных общин России // Сайт Московской Патриархии, 08.02.2012 [http://www.patriarchia.ru/db/text/2005767.html, доступ от 11.05.2019]). Патриарх также сказал: «Православные люди не умеют выходить на демонстрации […] их голосов не слышно, они молятся в тиши монастырей, в кельях, домах, но переживают всем сердцем за то, что происходит сегодня с народом нашим, проводя такие ясные параллели исторические с беспутством и беспамятством предреволюционных лет, с разбродом, шатанием, разрушением страны в 1990-х годах» (Кречетников A. Пресс-служба РПЦ: надо молиться, а не на митинги ходить // Русская служба ББС, 02.02.2012 [http://www.bbc.com/russian/russia/2012/02/110802_russia_patriarch_rallies, доступ от 11.05.2019]).

603

Панк-молебен: «Богородица, Путина прогони» в храме Христа Спасителя // Живой журнал «Пусси Райот», 21.02.2012 [http://pussy-riot.livejournal.com/12442.html, доступ от 11.05.2019].

604

Там же.

605

Sharafutdinova G. The Pussy Riot Affair and Putin’s Démarche from Sovereign Democracy to Sovereign Morality // Nationalities Papers. 2014. 42 (4): 615–621; Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136; Agadjanian A. Tradition, morality and community: Elaborating Orthodox identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. 45 (1): 39–60; Østbø J. Securitizing «spiritual-moral values» in Russia // Post-Soviet Affairs. 2017. 33 (3): 200–216; Robinson N. Russian Neo-patrimonialism and Putin’s «Cultural Turn» // Europe-Asia Studies. 2017. 69 (2): 348–366.

606

Движение в эту сторону было заметно и ранее, однако начиная с 2012 г. произошел качественный прорыв в целом ряде вопросов: реституция церковной собственности, религиозное образование, ограничение деятельности религиозных меньшинств (например, «Свидетелей Иеговы»). Джеральдин Фейган подробно проанализировала то, как еще до этого прорыва Россия начала постепенный отход от принципа религиозной свободы в сторону постепенного введения ограничений и утверждения привилегированного положения РПЦ (и некоторых других традиционных религий) (Fagan G. Believing in Russia: Religious Policy after Communism. London: Routledge, 2011).

607

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий. С. 94.

608

Речь идет о женщине, которая жила в квартире, принадлежавшей патриарху Кириллу (вероятно, его «дальная родственница»), и у которой возник конфликт с соседом, делавшим ремонт. Пыль от ремонта якобы проникла в квартиру этой женщины и нанесла ей ущерб в размере примерно одного миллиона долларов (по оценке пострадавшей). На основании этого ущерба женщина попыталась отобрать квартиру соседа в качестве компенсации (см.: Черняк M. «Золотая пыль патриарха» // Росбалт, 22.03.2012 [http://www.rosbalt.ru/moscow/ 2012/03/22/960327.html, доступ от 11.05.2019]).

609

Schwirtz M. $30,000 Watch Vanishes Up Church Leader’s Sleeve // The New York Times, 5 April 2012 [http://www.nytimes.com/ 2012/04/06/world/europe/in-russia-a-watch-vanishes-up-orthodox-leaders-sleeve.html?_r=, доступ от 11.05.2019]; Jarzyñska K. The Russian Orthodox Church as Part of the State and Society // Russian Politics and Law. 2014. 52 (3): 87–97.

610

Самые известные истории — дело священника Глеба Грозовского, разоблачение о. Андреем Кураевым системы разврата в Казанской семинарии в 2013 г. (см. diak-kuraev.livejournal.com, многочисленные записи последних лет).

611

Toп-10 скандалов с участием РПЦ // Политсовет, 10.07.2015 [http://politsovet.ru/49100-top-10-skandalov-s-uchastiem-rpc.html, доступ от 11.05.2019].

612

Патриарх Кирилл. Святейший Патриарх Кирилл: информационная война против Церкви в СМИ сплотила верующих // Pravoslavie.ru, 28.12.2012 [http://www.pravoslavie.ru/58456.html, доступ от 11.05.2019].

613

Там же.

614

Agadjanian, A. 2006. «The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society». Social Compass 53 (2): 174.

615

Ibid.

616

Филатов С., Малашенко M. (ред.) Православная церковь при новом патриархе. М.: Московский Центр Карнеги, 2011.

617

Полная версия эксклюзивного интервью патриарха Кирилла телеканалу RT // Russia Today, 16.02.2016 [https://russian.rt.com/article/148812, доступ от 11.05.2019].

618

Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы. М.: ЭКСМО, 2017.

619

Кикоть M. Исповедь бывшей послушницы // Живой журнал Марии Кикоть. 2016 [https://visionfor.livejournal.com/].

620

Саввин Д. Превыше всего: Роман о церковной, нецерковной и антицерковной жизни. М.: ЭКСМО, 2017.

621

Невзоров A. и Баранов Г. Александр Невзоров и монах Григорий Баранов // YouTube канал «Михаил Монах Григорий», 26.02.2013 [https://www.youtube.com/watch?v= lXvZc43aObY, доступ от 11.05.2019].

622

См. его YouTube-блог: https://www.youtube.com/channel/UCE0LAd6n6Ew9-PmIZ6VzMAA

623

См. http://rascerkovlenie.ru/

624

Плужников A. Алексей Плужников: «Цель „Ахиллы“ — дать площадку тем, кому есть что сказать, но негде» // Кольта, 16.02.2017 [http://www.colta.ru/articles/media/13974, доступ от 11.05.2019].

625

Плужников A. О нас // Ахилла, 2017 [https://ahilla.ru/kontakty/ 76–2/, доступ от 11.05.2019].

626

Плужников A. Манифест «Ахиллы» // Ахилла, 2017 [http://ahilla.ru/manifest-ahilly/, доступ от 11.05.2019].

627

Анонимный священник. Я надеюсь на революцию в РПЦ // Ахилла, 2017 [http://ahilla.ru/ya-nadeyus-na-revolyutsiyu-v-rpts/, доступ от 11.05.2019].

628

Общество христианского просвещения: учредительное собрание // Живой журнал pravoslav_ru, 23.05.2012 [http://pravoslav-ru.livejournal.com/4996912.html, доступ от 11.05.2019].

629

Agadjanian A. Vulnerable Post-Soviet Secularities. P. 254.

630

Согласно опросу общественного мнения, проведенному Левада-центром в 2017 году, число людей, называющих себя «полностью нерелигиозными», — 13 %, а называющих себя «не очень религиозными» — 33 %. «Религиозность» // Левада-центр. 18.07.2017 [https://www.levada.ru/2017/07/18/religioznost/, доступ от 11.05.2019].

631

См. список книг, изданных фондом «Династия»: http://www.dynastyfdn.com/about/books. Аналогичный список книг, изданных фондом «Эволюция», доступен по ссылке: http://evolutionfund.ru/materials/. Наиболее популярные атеистические паблики в социальных сетях: «Атеист» (https://vk.com/atheist__blog), 612 000 подписчиков, и «ДОКИНЗ» (https://vk.com/richard_dawkins_sam_harries), 105 000 подписчиков, и многие другие.

632

Эта программа была невероятно популярна в конце 1980-х гг.

633

Yasmann V. Red Religion: An Ideology of Neo-Messianic Russian Fundamentalism // Demokratizatsiya: The Journal of Post- Soviet Democratization. 1993. 1 (2): 20–40.

634

См.: Серия видео «Уроки атеизма» [https://www.youtube.com/watch?v=lK5ZiMG95bA&list=PLb8ATWo1XGcY7VAFPdq5EvJ5qtCY2ANAP, доступ от 11.05.2019].

635

Легойда В. Представители Церкви не ходят на программы, куда приглашен Невзоров // Православие и мир, 18.03.2012 [http://www.pravmir.ru/vladimir-legojda-predstaviteli-cerkvi-ne-xodyat-na-programmy-kuda-priglashen-nevzorov/, доступ от 11.05.2019].

636

Взгляды Невзорова реконструируются на основании его еженедельной радиопрограммы на «Эхо Москвы», а также его YouTube-влога «Уроки атеизма».

637

Невзоров A. Уроки атеизма. М.: ЭКСМО, 2015.

638

Cunningham C. Darwin’s Pious Idea: Why the Ultra-Darwinists and Creationists Both Get It Wrong. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010.

639

Hart D. B. Atheist Delusions: The Christian Revolution and Its Fashionable Enemies. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.

640

Официальный сайт: http://brights-russia.org/

641

Филатов С. Русское православие, общество и власть во времена политической турбулентности: РПЦ после осени 2011 г. // Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. A. Малашенко и С. Филатова. М.: РОССПЕН, 2014. С. 17.

642

Köllner T. On the Restitution of Property and the Making of «Authentic» Landscapes in Contemporary Russia // Europe- Asia Studies. 2018. 70 (7): 1083–1102; Mirovalev M. Evictions, trials as Russian Church claims property // Al Jazeera News, 7 September 2017 [http://www.aljazeera.com/indepth/features/2017/08/evictions-trials-russian-church-claims-property-170822103042061.html, доступ от 11.05.2019].

643

Исаакиевский котел: Почему конфликт вокруг собора стал делом государственной важности // Gazeta.ru, 13 февраля 2017 г. [https://www.gazeta.ru/comments/2017/02/13_e_10523465.shtml#page2, доступ от 11.05.2019].

644

Солдатов A. Гламурный ГУЛАГ // Новая газета, 15.07.2016 [https://www.novayagazeta.ru/articles/2016/07/15/69269-glamurnyy-gulag, доступ от 11.05.2019].

645

Олтаржевский Г. Монастырь раздора // Lenta.ru, 25.01.2017 [https://lenta.ru/articles/2017/01/25/hersones/, доступ от 11.05.2019].

646

Agadjanian A. The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society // Social Compass. 2006. 53 (2): 177–178.

647

Документ дня: Церковь против искусства: чем новосибирская опера «Тангейзер» оскорбила верующих // Lenta.ru, 26.02.2015 [https://lenta.ru/articles/2015/02/26/tangezerdoc/, доступ от 11.05.2019].

648

Владимир Кехман: «Тангейзер» снимается с репертуара // Известия, 31.03.2015 [https://iz.ru/news/584779, доступ от 11.05.2019].

649

Фохт E. В Манеже на выставке советского авангарда произошел погром // РБК, 14.08.2015 [http://www.rbc.ru/politics/ 14/08/2015/55ce15bb9a79474f19c056c8, доступ от 11.05.2019].

650

Поклонская заявила об отлучении прихожан от причастия за «Матильду» // РБК, 21.06.2017 [https://www.rbc.ru/society/21/06/2017/594a43609a794777237c25d7, доступ от 31.03.2020].

651

Уфимцева K. Православные активисты вновь угрожают поджечь кинотеатры из-за проката «Матильды» // Интернет-газета ЗНАК, 26.08.2017 [https://www.znak.com/2017–08–26/pravoslavnye_aktivisty_vnov_ugrozhayut_podzhech_kinoteatry_iz_za_prokata_matildy, доступ от 11.05.2019].

652

Царь Николай II и его семья (вместе с их ближайшим окружением) были расстреляны в Екатеринбурге большевиками в 1918 г.

653

Противник «Матильды» попытался взорвать екатеринбургский кинотеатр // RIA56.ru, 04.09.2017 [http://ria56.ru/posts/5424584582458245.htm, доступ от 11.05.2019].

654

Кирилл Серебренников снял фильм «Ученик» (2016), повествующий об опасности религиозного фанатизма. Это история школьника, который обращается в фанатичную христианскую веру и начинает терроризировать всю школу.

655

Ершова T. «Может вызвать неприятие»: почему Большой театр сорвал премьеру «Нуреева», балета о великом русском танцовщике и открытом гее // Медуза, 10.07.2017 [https://meduza.io/feature/2017/07/10/mozhet-vyzvat-nepriyatie-pochemu-bolshoy-teatr-sorval-premieru-nureeva-baleta-o-velikom-russkom-tantsovschike-i-otkrytom-gee, доступ от 11.05.2019]. Премьера балета все же состоялась, правда, гораздо позже. После премьеры балет исчез из репертуара.

656

См.: Баунов A. За что на самом деле судят Кирилла Серебренникова // YouTube, 29.08.2017 [https://www.youtube.com/watch?v=ZSsSfOuhvDY, доступ от 11.05.2019].

657

Статистику «Вконтакте» см. https://vk.com/page-47200925_ 44240810.

658

Паблик «МДК» (https://vk.com/mudakoff) имеет 10,5 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019), паблик «Лепра» (https://vk.com/public30022666) — 4,8 миллиона подписчиков (данные на 11.05.2019).

659

В июле 2017 г. приговор Соколовскому был смягчен до 2 лет и 3 месяцев, тогда же он был включен в российский федеральный список «террористов и экстремистов».

660

Козичев E., Федуненко E. и Шкуренко O. Что нужно знать о 148-й статье УК РФ // Коммерсант, 11.05.2017

[https://www.kommersant.ru/doc/3294094, доступ от 11.05.2019].

661

Козкина A. Суд над ловцом покемонов Соколовским в цитатах и диалогах // Медиазона, 27.04.2017 [https://zona.media/article/2017/27/04/pokemon_sokolovsky, доступ от 11.05.2019].

662

Сопова A. Патриарх Кирилл: против Церкви ведется информационная война // Известия, 03.04.2012 [http://izvestia.ru/news/520710, доступ от 11.05.2019]; Патриарх Кирилл. Святейший Патриарх Кирилл: информационная война против Церкви в СМИ сплотила верующих // Pravoslavie.ru, 28.12.2012 [http://www.pravoslavie.ru/58456.html, доступ от 11.05.2019].

663

Yablokov I. Pussy Riot as agent provocateur: conspiracy theories and the media construction of nation in Putin’s Russia // Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity. 2014. 42 (4): 628.

664

Yablokov I. Pussy Riot as agent provocateur: conspiracy theories and the media construction of nation in Putin’s Russia. P. 633.

665

Köllner T. Patriotism, Orthodox religion and education: empirical findings from contemporary Russia // Religion, State & Society. 2016. 44 (4): 366–386.

666

Karpov V. The Social Dynamics of Russia’s Desecularisation: a Comparative and Theoretical Perspective // Religion, State and Society. 2013. 41 (3): 276.

667

«Религиозность» // Левада-центр. 18.07.2017 [https://www.levada.ru/2017/07/18/religioznost/, доступ от 11.05.2019].

668

Там же.

669

Фурман Д., Каариайнен K. Религиозность в России в 90-e годы XX — начале XXI века. С. 7–11.

670

Это расширенная версия текста, опубликованного ранее в сокращенном виде как: Узланер Д. Религия и политика: неразрывный симбиоз? // Россия в глобальной политике. 2019. № 1 (январь / февраль). С. 10–23.

Haynes, J. Introduction // Routledge Handbook of Religion and Politics / Ed. J. Haynes. London and New York: Routledge, 2009. P. 1.

671

См.: Бергер П. Религия и проблема убедительности // Неприкосновенный запас. 2003. 6 (32) [http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html, доступ от 05.01.2019].

672

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006.

673

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 126–127.

674

Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1973. P. 132.

675

Foucault M. Le shah a cent ans de retard // Corriere della serra, 1 octobre 1978.

676

Foucault M. Une poudriere nomme Islam // Corriere della serra, 13 fevrier 1979.

677

Hunter J. D. Culture Wars: The Struggle to Control the Family, Art, Education, Law, and Politics in America. Basic Press, 1991.

678

См. подробнее: Wilcox C. & Robinson C. Onward Christian Soldiers?: The Religious Right in American Politics. Routledge, 2011.

679

Штёкль К. Активисты вне конфессиональных границ: «консервативный экуменизм» Всемирного конгресса семей // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 58–86; Bob C. The Global Right Wing and the Clash of World Politics. Cambridge University Press, 2012; Buss D. & Herman D. Globalizing Family Values: The Christian Right in International Politics. Minneapolis / London: University of Minnesota Press, 2003; Butler J. Born Again. The Christian Right Globalized. London, Ann Arbor, MI: Pluto Press, 2006.

680

То есть обновления.

681

Berger P. The Desecularization of the World: A global overview // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics / Ed. P. Berger. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999. P. 6.

682

Casanova J. Public Religions in the Modern World. The University of Chicago Press, 1994. P. 39.

683

Костюк К. Три портрета: социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. С. 252–287.

684

Berger P. The Desecularization of the World. P. 9–11.

685

Хабермас Ю. Вера и знание / пер. с нем. М. Л. Хорькова // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. С. 115–131.

686

Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир, 2011.

687

An interview with Peter Berger // After Secularization (special double issue). 2006. Vol. 8, Nos. 1–2. P. 160 [https://iasc-culture.org/THR/archives/AfterSecularization/8.12PBerger.pdf, доступ от 05.01.2019].

688

Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интервью) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 357–372.

689

Дерлугьян Г. Исламизм и новый распад империй (интервью) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 359.

690

Цит. по: Там же. С. 360.

691

См.: Calhoun C., Mendieta E. and J. VanAntwerpen (eds.) (2013) Habermas and Religion, Cambridge: Polity.

692

См.: Milbank J., Zizek S., Davis C. Paul’s New Moment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology. Brazos Press, 2010.

693

Makrides V. N. Orthodox Christianity and State/Politics Today. Factors to Take into Account // Koellner T. (ed.) Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe. On Multiple Secularisms and Entanglements. L.: Routledge, 2018. P. 235.

694

См. подробнее: Makrides V. N. Political Theology in Orthodox Christian Contexts: Specificities and Particularities in Comparison with Western Latin Christianity // Stoeckl K., Gabriel I., Papanikolaou A. (eds.) Political Theologies in Orthodox Christianity: Common Challenges — Divergent Positions. P. 25–54.

695

О вариациях на тему православного мира см.: Бухенау К. Религия и нация в Сербии, Болгарии и Румынии: три православные модели // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 4. С. 28–61. См. также: Бухенау К. Един ли православный мир? // Ведомости. 30.05.2015 [https://www.vedomosti.ru/opinion/articles/2015/06/30/598722-edin-li-pravoslavnii-mir, доступ от 20.01.2019].

696

См.: Martin D. Pentecostalism: The World Their Parish. Wiley- Blackwell, 2001.

697

Jenkins Ph. God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis. Oxford University Press, 2009. P. 87–89.

698

См.: Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и три возможности выхода за его пределы // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. 4 (36). С. 143–174.

699

Binnie I. League leader pledges to put Italians first as election campaign intensifies // Reuters. 24 февраля 2018 [https://www.reuters.com/article/us-italy-election-league/league-leader-pledges-to-put-italians-first-as-election-campaign-intensifies-idUSKCN1G80O2, доступ от 05.01.2019].

700

Опубликовано ранее как: Узланер Д. Как борьба за науку превращается в свою противоположность // Логос. 2018. № 28 (6). С. 164–179.

701

См. https://criticalreligion.org; http://www.criticaltheoryofreligion.org.

702

Надо отметить, что меняется и более широкий понятийный фон, фигурой на котором является эта конфигурация, но мы оставим это соображение за скобками, чтобы не перегружать данный текст.

703

Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4 (67). С. 33–54; Узланер Д. Расколдовывание дискурса: религиозное и светское в языке нового времени // Логос. 2008. Т. 18. № 4. С. 140–159.

704

Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. 2nd ed. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2006 (речь идет о прочтении книги целиком, а не просто первой главы); Idem. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Chichester: Wiley-Blackwell, 2014; Idem. Faith, Reason and Imagination: The Study of Theology and Philosophy in the 21st Century // Future of Love: Essays in Political Theology. Eugene, Oregon: Cascade, 2009. См. многие другие работы, напр.: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 11–20.

705

Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

706

В смысле Чарльза Тейлора (см.: ibid. P. 539–593).

707

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). С. 101.

708

Там же.

709

Там же.

710

Taylor Ch. A Secular Age. P. 26 и далее.

711

Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация. С. 101.

712

См.: Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. № 3 (82). С. 13–16.

713

Апполонов А. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013. № 1. С. 193–203.

714

Chidester D. Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. University of Virginia Press, 1996; Chidester D. Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion. University of Chicago Press, 2014.

715

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N. Y.: Oxford University Press, 2003.

716

McCutcheon R. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. N. Y.; Oxford: Oxford University Press, 2003.

717

Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенова. М.: НЛО, 2017.

718

King R. (ed.) Religion, Theory, Critique: Classic and Contemporary Approaches and Methodologies. N. Y.: Columbia University Press, 2017.

719

Форум: Антропология религии (1) // Антропологический форум. 2017. № 34. С. 11–124 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/034/forum.pdf, доступ от 14.05.2019]; Форум: Антропология религии (2) // Антропологический форум. 2017. № 35. С. 11–128 [http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/035/forum.pdf, доступ от 14.05.2019].

Content

Дмитрий Узланер
Постсекулярный поворот
Как мыслить о религии в XXI веке

Введение

Глава 1 Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии

Глава 2 Введение в постсекулярную философию

Глава 3 От секулярной современности к «множественным»: социальная теория о соотношении религии и современности

Глава 4 Дело «Пусси Райот» и особенности российского постсекуляризма

Глава 5 Картография постсекулярного

Глава 6 Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии

Глава 7 Четыре генеалогии постсекулярного

Глава 8 Православная теология и политическая философия: постсекулярное в российском контексте

Глава 9 Конец «проправославного консенсуса»: религия как новый раскол российского общества

Глава 10 Религия и политика в современном мире: обзор основных тенденций

Приложение Как борьба за науку превращается в свою противоположность

Библиография

Примечания