Константин Анатольевич Богданов

О крокодилах в России

Очерки из истории заимствований и экзотизмов

Предисловие

Декларируя изучение «духовной культуры», гуманитарная наука апеллирует к понятию, популяризацию которого принято связывать с Вильгельмом фон Гумбольдтом. «Духовная культура», по Гумбольдту, обозначает религиозно-нравственные представления, санкционированные опытом государственной жизни и приводящие к социальному совершенствованию[1]. Современное истолкование того же понятия варьирует, но в общем подразумевает понятия (а попросту говоря — слова), выразившие собою идеологию европейского Просвещения: «опыт», «дух», «культура», «общество» и т. д. Не нужно доказывать, что общественные идеалы небезразличны к выражающим их словам. Знаменательно, что и само слово «идеология» было введено в научно-публицистический оборот (в работе Антуана Дестю де Траси «Элементы идеологии», 1815) в качестве понятия, обозначающего не что иное, как систему слов, атрибутивных к ценностным установкам западноевропейской цивилизации. Появившиеся вослед книге де Трасси десятки несравнимо более рафинированных дефиниций «идеологии» не меняют справедливости исходного к ним определения[2]. Сегодня, как и во времена Трасси, предполагается, что в основании любой политической культуры (а шире — «культуры вообще») заложен набор «ключевых понятий», предполагающих их соотнесение с «ключевыми понятиями» другой культуры. Условием же самого этого соотнесения — в терминах кросскультурной коммуникации — мыслится установление набора сравнительно общих ценностей человеческой цивилизации (таковы, например, по классификации К.С. Ситарама и Р.Т. Когделла, «иерархия», «агрессивность», «патриотизм», «религия», «авторитаризм», «деньги»)[3]. Но каким образом можно судить об определенности выражаемых этими ценностями социокультурных метанарративов (grand recits, master narrative), т. е. тех «главенствующих повествований», которые, с одной стороны, определяют возможность целостного представления об обществе, а с другой — убеждают в том, что существуют разные общества и разные культуры[4]. Какими языковыми средствами достигается в этих случаях медиальная и коммуникативная прагматизация «ключевых понятий» идеологии?

Исследователи-обществоведы в целом согласны, что отношение к языку — важнейший критерий идеологического прожектерства и социального экспериментаторства. Изменения в жизни общества не только сопровождаются дискурсивными трансформациями, но и неосуществимы вне этих трансформаций. Контроль над обществом — это также контроль над его языком, «создание» общества — это «создание» его языка. Привычной и в общем уже тривиальной иллюстрацией на этот счет является фантасмагория Джорджа Оруэлла «1984», где правители тоталитарного государства опираются на специально сконструированный — контролирующий, но потому же и контролируемый — язык. Радикализованная Оруэллом картина становится, однако, нетривиальной, если за даться вопросом о том, к какому языку апеллируют предполагаемые или реальные строители общества. Новояз в придуманном мире Оруэлла отличен, например, от языка, который, по мысли графа де Местра, мог бы стать основой чаемого им новоевропейского мира. Это — уже не новояз, но древняя латынь (замечу попутно, что Исайя Берлин ошибался, проводя в данном случае параллели между де Местром и фашистами, языковая политика которых напоминает именно Оруэлла)[5]. Едва ли случайно, что, как и в романе Оруэлла, в истории России претензии власти выражаются в претензиях самих властителей решать вопросы языкознания: Петр правит корректуры опытов новой русской азбуки и дает наставления в практике перевода с иностранных языков[6], Екатерина II декларирует примеры языкового пуризма и озабочена созданием сравнительного словаря всех известных языков мира[7], Павел I цензурирует общественно-политический лексикон[8], Николай I поры вается реформировать традиционную графику польского языка заменой латинского алфавита — русским[9], Ленин проводит реформирование русской орфографии, Сталин дарует отечественной науке доктринальное руководство по общему языкознанию[10].

В своем понимании «идеологии» де Трасси, отталкиваясь от эмпирической философии Джона Локка, заложил основы аргументации, позволяющей думать, что появление новых и/или реабилитация старых слов и значений характеризуют дискурсивные предпочтения власти и способствуют формированию идеологически поощряемого и — в перспективе — социально доминирующего словоупотребления. Для самого де Трасси примером такого словаря могла служить «Энциклопедия» Дидро — Д'Аламбера, продемонстрировавшая читателю понятийные ориентиры «духов ной» и политической культуры эпохи Просвещения. События Французской революции показали, однако, и то, что идеологические конфигурации в иерархии «словарных» предписаний вариативны, а чтение даже самых хороших книжек непредсказуемо по своим социальным последствиям[11]. Можно сказать так: читатель Энциклопедии, хотя и ограничен набором включенных в нее слов, в своем социальном опыте в той или иной степени волен отдавать предпочтение одним понятиям идеологии перед другими. В определенном смысле это именно тот случай, когда постулат, лежащий в основе социального конструктивизма о реализуемой эффективности символических ценностей, оправдывает коррективы Ирвинга Гофмана: сценарии повседневности всегда оставляют место для случайностей, поскольку «весь мир — не театр, во всяком случае, театр — еще не весь мир»[12]. Помимо актеров и статистов, существует, так сказать, сопротивление материала.

Вопрос о «словаре идеологии» представляется поэтому сложным прежде всего в прагматическом отношении. Чем определяется идеологически доминирующий облик «духовной культуры» того или иного (со)общества? С оглядкой на власть, в России нашлось место как лингвистическим фантазиям де Местра, оказавшимся созвучными историософским утопиям архаистов[13], так и лингвистическому экспериментаторству, напоминающему о «1984», — лексическим инновациям правления Петра I[14], эпохи «просвещенного абсолютизма»[15], времени установления советской власти[16]и, наконец, недавней к нам «перестроечной» поры, которая также выразила себя в языковых новшествах, проиллюстрировавших радикальность идеологических перемен («гласность», «демократия», «застой», «человеческий фактор», «приватизация» и мн. другие)[17].

Какие же слова можно считать наиболее адекватно выражающими «ключевые понятия» идеологии или, в более расширитель ном смысле, «ключевые понятия» культуры?[18] Можно предположить, что необходимым условием выделения круга таких слов служит их коммуникативное обособление, но что предопределяет и поддерживает это обособление на фоне других слов? Культурные и психологические факторы делают возможным сосуществование социальных конвенций, оправдывающих идеологически диссонирующие истолкования даже таких «элементарных» слов, которые, по определению Лейбница (определению, не дающему покоя специалистам в области лингвистической семантики), казалось бы, «не могут быть прояснены никакими определениями» («nullis definitionibus clariores reddere possunt») и должны быть общепонятными сами по себе[19]. Но если это так, то что же говорить о словах «неэлементарных», подразумевающих объяснения и дублирующие интерпретации?

Ясно, что для решения этих проблем полезно, но недостаточно сравнить, например, энциклопедические словари разных эпох. Содержательные выводы, которые могут быть извлечены из факта наличия либо отсутствия того или иного слова в словарных рекомендациях и цензурных предписаниях, осложняются необходимостью учитывать социальную и коммуникативную результативность самих этих рекомендаций и предписаний. Можно ли, например, по высочайшему повелению Павла I «об изъятии некоторых слов и замене их другими» (1697), судить о том, что раздражавшие императора слова («гражданин», «отечество», «общество» и т. д.) были тем самым исключены из общественного внимания?[20]Cтоль же показателен перестроечный анекдот о благонамеренной соотечественнице, уверенно восклицавшей в телеэфире, что «у нас секса — нет»[21]. Ясно, что вопрос о существовании в СССР секса, при видимой предосудительности соответствующего понятия, заставляет посильно комбинировать методы лексикологического, социологического и историко-психологического объяснения. Допустимо задаться и более сложным вопросом: если в функционально-коммуникативном отношении «ключевые слова» идеологии обособлены семантически (указывая или подразумевая тексты, предписывающие определенные модели социального взаимодействия), означает ли это, что они лишены формальных — например, морфологических — признаков семантической типизации? А если нет, то какие из этих признаков способствуют или, напротив, препятствуют идеологически маркированному словоупотреблению?

Написание настоящей книги было продиктовано стремлением разобраться в том, насколько эффективно идеологическое использование иноязычных заимствований в истории русской культуры. Аристотель, рассуждавший о риторической выразительности языковых средств, использующих или напоминающих иностранную речь, советовал, как известно, ораторам «придавать языку характер иноземного, так как люди склонны удивляться тому, что приходит издалека» (Rhet. III, 1), и объяснял метафору по аналогии с чужестранными словами и неологизмами[22]. В поэзии и красноречии востребована новизна, и именно чужое (Λοιπόν), если верить Аристотелю, способно ее гарантировать. Риторика и поэтика небезразличны к истории культуры и общества, но каким образом убеждение Аристотеля детализуется в ретроспективе социальной истории и в плане исторической лексикологии?

Применительно к русской культуре давно замечено и часто повторяется, что история инокультурных заимствований в России — это прежде всего история переосмысления заимствуемых ценностей. Конечно, в этом нет ничего уникального: в ситуации взаимодействия разнородных культур «перенос» слов и вещей из одной куль туры в другую в большей или меньшей степени выражается в искажении или утрате исходного к ним контекста. Подобно тому как не бывает абсолютно точного перевода с одного языка на другой, «перенос» инокультурных ценностей также не обходится без содержательных потерь. Но наряду с потерями, как о том свидетельствуют те же переводы, можно отметить и приобретения: в условиях нового контекста заимствуемые слова часто начинают звучать по-новому, порождая новые смыслы и новое содержание. История «европеизации» России служит в этом отношении богатым арсеналом иллюстративных примеров: перенесенные на русскую почву поведенческие, бытовые, научные, литературные, ад министративные новшества приобретают здесь свое оригинальное и, казалось бы, не предполагавшееся ими назначение[23].

Предлагаемые ниже наблюдения о некоторых особенностях инокультурных заимствований на русской почве ограничены сюжетами, которые могут показаться периферийными к идеологически доминантным, прецедентным текстам и понятиям отечествен ной «духовной культуры» (см. недавние попытки выделения таких понятий в обширном «Словаре русской культуры» Ю. С. Степанова, в «материалах к словарю» «Русская языковая модель мира» А. Д. Шмелева, а также в многотомном русско-польско-английском лексиконе «Идеи в России», издающемся под ред. Анджея де Лазари)[24]. Вероятно, это так. Вместе с тем установление закономерностей, как о том свидетельствуют исследования в области прогностики, обязывает к сравнению контрастных и разномасштабных явлений. Стимулом к такому сравнению в моем случае стала работа по проекту фонда Тиссена (Thyssen-Stiftung) в Констанцском уни верситете, посвященная формированию русской риторической терминологии XVII–XVIII веков (Rhetorische Begriffsbildung als Adaptations- und Ubersetzungsprozess im ostslavischen Raum im 17.–18. Jahrhundert). Изучение латинских, греческих и русскоязычных риторик этого времени обещало, как я думал, быть плодотворнее при внимании к социальным и культурным практикам, сопутствовавшим, с одной стороны, трансляции риторического знания в Россию, а с другой — появлению в русской культуре слов и вещей, неизвестных предшествующей традиции, но имеющих к ней от ношение сегодня. Теперь я рискую утверждать, что различия между словами-экзотизмами, риторическими терминами и политико-правовыми понятиями в ретроспективе отечественной «духовной культуры» менее существенны, чем их сходство.

Мне посчастливилось писать эту книжку, чувствуя поддержку друзей и коллег — Ренаты Лахманн, Юрия Мурашова, Риккардо Николози, Александра Панченко, Татьяны Ластовка. Изданием книги я всецело обязан Ирине Прохоровой. Некоторые фрагменты этого текста печатались в виде статей, некоторые озвучивались в форме докладов в экзотических, как я сейчас понимаю, местах: о крестьянах речь шла в Петербурге, о русской лексикографии — в Констанце, о крокодилах — в заполярном Норильске.

Prolegomena ad studia exoticae

Слово «экзотика» (от греч. εξότιχός — чуждый, иноземный), по определению современного «Словаря иностранных слов», указывает на «предметы, явления, черты чего-либо, свойственные отдаленным, например восточным, южным, странам, нечто причудливое, необычное»[25]. Научным термином, специализирующим вышеприведенное понимание в сфере лексикографии, служит понятие «экзотизм», объединяющее слова-заимствования, обозначающие вещи и явления, специфичные для жизни и культуры других на родов.[26] В описании «экзотизмов» лингвистические работы существенно варьируют: одни из них настаивают на необходимости различения собственно экзотизмов, т. е. слов, передающих разнообразные понятия инокультурной действительности и не теряющих своей экзотичности в принимающем их языке; «условных экзотизмов» — слов, выражающих реалии и понятия, первоначально чуждые заимствующей их культуре, но постепенно внедрявшихся в бытовую повседневность, профессиональную деятельность и язык принимающей культуры; «стилистических экзотизмов», т. е. слов, употребляющихся для обозначения вещей и понятий, которые хотя и имеют свои исконные синонимические обозначения в русском языке, служат средством функционально-коммуникативной маркировки, мотивируемой экспрессивными особенностями включающего их текста и т. д.[27] Еще более дробные классификации предлагают различать варваризмы[28], иноязычные вкрапления[29], иноязычные «реалии»[30], культурно-экзотические слова, экзотизмы-вкрапления, иноязычные включения, иноязычные элементы, безэквивалентно (т. е. уникально) маркированную лексику[31], культурно маркированную лексику[32], фоновые слова[33], ориентальные заимствования, ориентализмы, ксенизмы, локализмы, регионализмы, алиенизмы, этнографизмы и т. д.[34] Выделение всех пере численных типов экзотизмов преследует в лексикографии практические цели, но не является абсолютным: ясно, например, что «собственно экзотизмы» не исключают их превращения в «условные экзотизмы», а «условные экзотизмы» могут приобретать в заимствующем их языке синонимы, превращающие их в «стилистические экзотизмы»[35]. Кроме того, функционирование и адаптация иноязычной лексики во всяком случае предполагают ее идеологическую и социолектную мотивацию, «оправдывающую» появление в языке самих «экзотических» заимствований.

Лингвистические сложности в определении «экзотизмов» имеют непосредственное отношение к исследованиям в области истории русской культуры. Сегодня кажется очевидным, что «заимствование слов связано с усвоением культурных ценностей»[36]. Но если это так, то изучение заимствованных слов так или иначе отсылает к проблеме изучения и тех ценностных значений, которые стоят за этими словами. Для лингвистики, если понимать ее как науку, предметом которой является языковая система, контекстуальные и коммуникативные условия появления заимствованного слова в языке не представляют специального интереса: слово важно в его системной взаимосвязи с другими словами, но принцип этой связи определяется имманентными законами существования самой системы. Так, описание экзотизмов предполагает различение в системе заимствующего языка собственно заимствований (транслитераций и омофонов) и словообразовательных калек. Если согласиться, что необходимым условием понятия «лингвистическое заимствование» является факт использования элементов чужого языка[37], то калькирование иноязычных слов должно, естественно, считаться разновидностью заимствования. Некоторые исследователи настаивали, однако, на возможности ограничительного определения заимствований как явлений, мотивированных содержательным освоением иноязычного материала, а калькирования — как механического процесса, отличающегося от системно-языкового освоения содержательной специфики чужого языка[38]. При таком понимании в калькировании видится «буквальный перевод слова или оборота речи»[39], а само оно может подразделяться на словообразовательное, семантическое и фразеологическое[40]. Вопрос в том, что дает это различение в теоретическом плане. Так, например, в ряду известных древнерусскому языку экзотизмов различаются кит/китос (греч. κηητος) и ноздророг (греч. ρινοκέρας, носорог)[41]. Но замечательно, что исторически различение этих слов как заимствования и кальки осложняется альтернативными примерами: так, в некоторых списках Шестоднева слово κηητος было понято как прич. от глаг. κειήμαι — лежу и передано кальками: лежах и лежаг[42]. Древнерусское слово «ноздророг» также нашло свою замену в слове «носорог», будучи контаминированным со словом «единорог» («единорожец»)[43]. Неудивительно, что уже Ш. Балли полагал возможным не разграничивать строго понятия «заимствование» и «калька»: те и другие «отличаются по форме, но почти не отличаются по происхождению и по своим основным свойствам; они вызваны к жизни одной и той же причиной и играют одинаковую роль в пополнении словаря»[44]. Схожего мнения придерживался В. Пизани, включавший кальки в категорию заимствований, исходя из их содержательной детерминации. Кальки, по его мнению, «являются заимствованиями по содержанию, т. е. словами и конструкциями, образованными из исконного материала, но в соответствии со структурой, привнесенной извне»[45]. Еще более категоричное мнение принадлежит американскому дескриптивисту Л. Блумфилду, включавшему в категорию «заимствования» любые явления, выражающие взаимодействие языков — от собственно языковых до речевых процессов (например, подражания детей разговору взрослых)[46]. Нельзя не заметить, что даже с собственно лингвистической точки зрения мнение Блумфилда не выглядит эксцентричным уже потому, что, подобно другим лингвистическим заимствованиям, кальки нередко становятся автономными по отношению к своему первоисточнику и начинают функционировать по законам системы заимствующего языка[47]. Ясно, во всяком случае, что прагматические обстоятельства лексической адаптации плодотворнее изучаются по ведомству психолингвистики и социолингвистики, отличие которых от лингвистики, по удачному определению М. Халлидея, состоит именно в том, что предметом их изучения является не система, но соответствен но знание и поведение[48].

В исторической ретроспективе изучение инокультурных заимствований предстает, таким образом, проблемой, для решения ко торой — даже в рамках наук о языке — существует по меньшей мере три возможных подхода: в терминах языковой системы, психологии и социальной эпистемологии. Применительно к изучению культуры и общества указанное различение имеет свои импликации в различии структурно-семиотического метода, исследовательских традиций в изучении «ментальностей» и исторической психологии. Насколько выполнимо подобное различение в каждом конкретном случае — это другой вопрос. Возобладавшее в начале XX века и доминирующее по сей день в социологии и изучении культуры представление о целостном характере социального организма (обязанное своим положением инерции организмической метафорики в описании общества, декларированном Гербертом Спенсером и Эмилем Дюркгеймом) предполагает, что культурные заимствования, появляющиеся в процессе социальной эволюции, не меняют целостности общества и соотносимой с ним культуры. Между тем даже собственно метафорологическое уточнение той же модели с акцентом на роли внешних доминант эволюционного развития усложняет представление о целостном обществе и целостной культуре. Биологические дискуссии о соотношении синтетической и номогенетическои теории эволюции имеют в данном случае, по признанию самих социологов, непосредственное отношение к объяснению характера социальной дифференциации и внутреннего разнообразия обществ и культур[49]. Если принять во внимание, что воображаемое единство общества и культуры — результат не только их внутреннего развития, но и постоянного процесса интеграции и дезинтеграции с «внешней средой» — другими обществами, культурами, даже попросту природными факторами, то история языковых и социально-культурных заимствований предстает в этом процессе историей, атрибутивной к истории развития самих обществ и культур. Изучение экзотизмов может быть понято при таком подходе как изучение «следов» этого раз вития — явлений, сопутствующих динамике социального и культурного взаимодействия.

В отличие от лингвистики, исследования в области истории культуры менее ригористичны в плане своей методологии, контаминируя методы истории, исторической психологии, литературоведения, общей семиотики и т. д. Теоретическая ситуация в изучении заимствований и экзотизмов выглядит схожей. Вместе с тем общей методологической предпосылкой такого изучения могли бы стать, с одной стороны, прерогативы ценностного критерия в процессе восприятия и адаптации инокультурной традиции, а с другой — внимание к метафорическим, переносным смыслам связываемых с экзотизмами значений. Экзотизмы по определению «нереферентны» к обозримому пространству заимствующей их культуры — но именно поэтому вменяемые им значения оказываются в наибольшей степени открыты для ассоциативных и метафорических коннотаций. Отсутствие устойчивой традиции лексико-предметных и лексико-смысловых соответствий делает языковые заимствования естественным объектом языковой метафоризации и/или аллегоризации. Риторико-поэтический эффект этого обстоятельства вполне осознавался уже в античности: использование иноязычных слов закономерно подразумевает нечто большее и иное, нежели они обозначают в том языке, откуда они первоначально заимствованы[50].

В общем виде исследование экзотизмов связано с изучением инокультурных заимствований и проблемой культурной и идеологической рецепции[51]. Применительно к истории идей, решающей схожие проблемы преимущественно в биобиблиографическом плане (в области истории литературы, философии, науки), сложности в отслеживании путей трансмиссии и преемственности концептуальных инноваций стали в свое время предметом дискуссий, инициированных работами Квентина Скиннера. Скиннер подверг основательной критике привычное в литературоведении и истории философии предположение о возможности анализа текста путем выделения в нем идей, мотивов, сюжетных и силлогистических находок, продиктованных влиянием некоторого другого гипотетически исходного к нему текста. У исследователя, настаивал Скиннер, никогда не может быть уверенности, что выделение той или иной предположительно заимствованной идеи у такого-то автора не является плодом исследовательской абстракции хотя бы потому, что она результирует комбинаторику фрагментарных элементов, совсем не обязательно восходящей в своей совокупности к некоему конкретному автору и конкретному тексту[52]. Таким образом, самое большее, на что может рассчитывать исследователь, изучающий историю идей, — это установление некоего общего поля, в котором особенности данного текста теряют свою специфику на фоне других соотносимых с ним текстов. Стоит заметить, что вычитываемое у Скиннера и разделяемое сегодня многими историками идей убеждение в условности семантического конструкта, называемого нами «идея» или даже «факт»[53], имеет как со держательные (интенциональные), так и методико-дисциплинарные импликации в давних дискуссиях о возможностях «объективизации» слова и/или понятия в границах сколь-либо определенной исследовательской программы. В начале XX века Фердинанд де Соссюр писал о невозможности считать слово целостным и конкретным объектом лингвистики по той причине, что ни одно слово не дано во всей целостности: оно ставит исследователя, с одной стороны, перед грудой разрозненных и никак не связанных между собой явлений, а с другой — «распахивает дверь перед целым рядом наук: психологией, антропологией, нормативной грамматикой, философией и т. д.»[54] «Объектность» (как и «объективность») анализа является в этом смысле не более, чем точкой зрения, позволяющей рассматривать обнаруживаемые ею явления ввиду дисциплинарно различных аналитических процедур. «Объект(ив)ный» порядок значений, связываемых с порождением и трансмиссией идей, конструируется, конечно, на тех же основаниях. Установление семантического пространства слова, идеи или факта (события) в методологическом отношении определяется при этом, с одной стороны, выбором примеров, а с другой — приемами самого это го выбора, продиктованного такой исследовательской методикой, для которой предлагаемый выбор примеров методологически актуален. Ясно поэтому, что история слов, как и история идей (а значит, и история идеологии), так или иначе включает в себя и те научные пресуппозиции, которыми приходится руководствоваться при написании самой этой истории[55].

В литературоведении критика позитивистского убеждения в однонаправленности и самодостаточной целостности идеологической преемственности привела, как известно, к появлению теории интертекста. Метод интертекстуального анализа, еще сохранявший y его вольных и невольных провозвестников (в частности — у исследователей 1940–1970-х годов, разделявших пафос «общесемантических» тем основанного Альфредом Кожибским журнала «ЕТС: A Review of General Semantics») аксиоматику традиционного историцизма, довольно скоро стал, однако, восприниматься как способ парадоксально безбрежного сравнения идей, событий и текстов мировой культуры, игнорирующего какие-либо медиальные ограничения. Интертекстуальность не сводится, конечно, к проблеме источников и влияний. Интертекст автономен и, по мысли Ролана Барта, принципиально десубъективирован, подразумевая самодовлеющее взаимодействие анонимных формул, аллюзий и бессознательных цитации[56]. Исследовательское внимание к интертекстуальности имеет с этой точки зрения не столько объясни тельный, сколько эстетический и суггестивный смысл; в своем предельном выражении оно оказывается фактически безразличным к приемам методологических ограничений и обнаруживает созвучие с давним призывом Сьюзан Зонтаг к аналитически необремененному прочтению художественного текста. Крайности сходятся: вычитывание в тексте (или, точнее — вчитывание в текст) множественности реминисценций в принципиальном отношении аналогично отказу от интерпретации, обязывающей руководствоваться позитивистскими категориями исторической преемственности, медиальной верификации и методологической фальсифицируемости.

Популярность интертекстуального анализа в 1980–1990-е годы заслуживает, конечно, отдельного обсуждения, но в данном случае уместно подчеркнуть, что изучение заимствований в том виде, в каком его представляли себе некогда поборники сравнительно- исторического анализа, не является теоретически беспроблемным. Даже не рассматривая эксцессов универсалистских сравнений, исследователь, интересующийся характером взаимозависимости текстов культуры, не может игнорировать основной вопрос, поставленный некогда Скиннером: что с чем сравнивать? Понятно, что история идей в их персонально-авторизованном выражении — не то же самое, что история заимствованных слов. Фольклористы и историки культуры принимают «по умолчанию» тот факт, что лексико-семантические заимствования в культуре не могут быть строго авторизованы. Процесс трансмиссии и адаптации инокультурных нововведений представляется, соответственно, процессом, сравнимым скорее с природно-климатическими явлениями (см. характерные выражения: «идеи, носящиеся в воздухе», «атмосфера эпохи»), нежели с процессами коммуникативного порядка, который не исключает медиального многообразия, но так или иначе предполагает определенность социальной коммуникации. Неосознаваемая распространенность «атмосферической» или «климатологи ческой» (а затем — «эпидемиологической» и «бактериологической») метафорики не ограничивается, впрочем, исследованиями в области истории культуры и фольклора; она свойственна и гораздо более терминологически рафинированным подходам к истории идей со стороны науковедения, социологии и политической теории[57]. Избежать метафор «поветрия», «заразы» и т. д. применительно к лексико-семантическим инновациям тем более сложно. Но в определенном смысле именно экзотизмы позволяют если не авторизовать, то хотя бы контекстуально прояснить обстоятельства, сопутствовавшие их появлению в заимствующем языке. Обозначая нечто, что по определению принадлежит другой культуре, экзотизмы самим фактом своего наличия указывают на то, что они включены в (кон)текст, который семиотически выделен для его создателей и реципиентов. Соответственно исследовательской проблемой в этих случаях является вопрос, чем именно мотивируется появление экзотизма в тексте, обнаруживающего тем самым лексико-семантическую уязвимость перед чем-то, чему он, казалось бы, должен сопротивляться.

А. И. Бодуэн де Куртенэ отмечал в свое время, что смешение языков выражается не только в степени лексико-морфологических заимствований, но и в ослаблении силы различаемости отдельных частей языка, т. е. в ослаблении самой языковой системы[58]. Появление в языке экзотизмов знаменует схожий процесс — с той разницей, что речь в данном случае должна идти об ослаблении лексико-семантической автономии, о проблематизации языковых критериев в культурной идентификации. Давно замечено, что упорядочивание, как и сравнение, имеет дело, по определению, с неоднородными объектами. То, что сравнивается (и тем самым упорядочивается), во всяком случае оставляет место для конфликта значений, ценностей и символических контекстов взаимосоотносимых референтов. Предельное совпадение есть поэтому не что иное, как подавление одним обособлением других[59]. В области лингвистики схожие проблемы возникают при изучении синонимов и так называемых «лексических дублетов». Дискуссионной проблемой в этих случаях являются параметры семантического определения точных (или абсолютных) синонимов. Очевидно, что теоретически постулируемая автореферентность языковой системы обязывает к взаимозаместимости ее внутрисистемных элементов, а тем самым заставляет настаивать на существовании точных синонимов, но в плане языковой прагматики ситуация оказывает ся парадоксальной: теоретические доводы о наличии в языке семантическиточной синонимии наталкиваются на сложности практической лексикографии, традиционно демонстрирующей предосудительную, по мнению Ю. Д. Апресяна, тенденцию к «пре увеличению различий между семантически точными синонимами»[60]. Ошибочна такая тенденция или нет, само ее наличие труд но счесть случайным. Существование синонимии в языке, во всяком случае, предполагает, что одни синонимы предпочтительнее других. Отмечаемое историками русского языка уже на материале древнерусских текстов сосуществование в рамках одного и того же предложения, одной и той же синтагмы нескольких синонимов также не является свидетельством их взаимозаменяемости: оправданнее думать, что основа такого сосуществования — востребованность смыслоразличения, связываемого с оттеночными (например — экспрессивно-стилистическими и эмоциональными) различиями внутри самого синонимического ряда[61]. Применительно к истории формирования синонимии и истории лексических заимствований вопрос о таком смыслоразличении (пусть и малозначимый для лингвистики, но существенный для пси холингвистики и социолингвистики) состоит в том, какие идеологические факторы мотивируют возможность контекстуальных пред почтений одних слов другим. В роли «потенциальных» синонимов экзотизмы, как можно думать, не безразличны к идеологическим и культурным обстоятельствам их появления в заимствующем языке. И более того: до тех пор пока экзотизмы воспринимаются как таковые — т. е. как то, что так или иначе контрастирует парадигматике данной культуры и данного общества, — они сигнализируют о том, что процесс дискурсивной адаптации связываемых с ними символических ценностей не завершен.

В истории русской культуры конфликтное противопоставление рефлексивных (и вместе с тем социальных и культурных) практик адаптации инокультурных ценностей хрестоматийно и обоснованно иллюстрируется эпохой петровского правления. Экзотизмы проникают в русский язык, конечно, задолго до Петра, но именно Петровская эпоха ознаменовала идеологически поощряемую «доместикацию» инокультурных и иноязычных заимствований. Декларируемая Петром переориентация России на культурный опыт Западной Европы непосредственно выразилась в расширении зоны языкового контакта[62], внедрении в русскую речь много численных неологизмов, в активном использовании синонимии и полисемии[63]. Русская транслитерация французского слова «экзотический» (exotique) войдет в словоупотребление только в середине XIX века[64], но количество слов-экзотизмов, проникающих в русский язык начиная с Петровской эпохи, в лексикографическом отношении выражается в экстенсивных показателях[65]. История языковых заимствований (в частности, экзотизмов), хлынувших в Россию со времен Петра, имеет при этом непосредственное отношение к истории русской культуры. Объясняя причины и характер языковых заимствований и бытовых новшеств Петровской эпохи, исследователи привычно указывают на практические обстоятельства — расширение сфер специального знания, «открытый» характер внешней политики России начала XVIII века; однако не меньшего внимания в указанном контексте заслуживают и те социально-психологические факторы, которые оправдывали в глазах современников Петра нехарактерное для предшествующей поры отношение к инокультурному импорту. Нелишне заметить, что само соотношение «слов и дел» было в данном случае взаимодополнительным: словарные новшества влекли за собою вневербальные — визуальные, ольфакторные, проксемические — предпочтения, и наоборот[66]. Ввиду этого лексикографические наблюдения по необходимости требуют своего пояснения в контексте антропологического анализа, сфокусированного на социальных, а в широком смысле — на поведенческих практиках, мотивирующих использование в общественном дискурсе новых слов и новых значений.

Новые слова — новые вещи

Языковые заимствования результируют процесс освоения нового и подражание чужому, соответствуя поведенческим тактикам ориентации и адаптации. На языке психологии описание таких так тик, демонстрирующих «поисковую активность» субъекта или социальной группы, принято связывать с фактором любопытства[67]. В терминах психофизиологии экспериментально удостоверяемая тяга человека к новому и неизвестному истолковывается как универсальная составляющая, но вместе с тем известно, что стремление человека к «поиску» поведенчески контрастирует с его же стремлением оставаться в пределах безопасной территории, в границах уже сформированного им «я»[68]. Академик И. Павлов писал в этой связи о парадоксальности характеризующего человека с рождения «ориентировочного рефлекса»: освоение своего семиотического пространства требует определения его границ, но тем самым обязывает к реальному или воображаемому представлению о том, что этому пространству противостоит[69]. Ясно, что примени тельно к обществу выбор рефлексивно оправданных в этих случаях тактик поведения предопределяется не только индивидуальной психофизиологией конкретных людей, составляющих социальную группу с атрибутируемой к ней культурой, но и идеологией, фиксирующей альтернативу между поведенческими (а значит, и коммуникативными) практиками (само)изоляции, интервенции и взаимодействия[70]. С точки зрения идеологических аспектов со ответствующего выбора любопытство оказывается понятием, само истолкование которого должно учитывать превратности исторической психологии, демонстрирующей характерную амплитуду оценочной рецепции между панегириком и филиппикой.

В истории европейской культуры доктринальное осуждение «любопытства» принято связывать с отцами церкви: авторитетные рассуждения о гордыне познания и вреде всеведения встречаются у Августина, Иеронима, Григория. Афористически выразительное определение цели духовного учения как воспламенения любви, а не изощрения любопытства принадлежит Бернарду Клервосскому: «Doctrina spiritus non curiositatem acuit, sed caritatem accendit»[71]. Страсть к познанию, как о том свидетельствует библейская исто рия грехопадения, равнозначна неконтролируемой похоти, ведя к самозабвению и гибельному ослушанию. Более того: любопытство чревато еретическим соблазном постичь тайны мира (arcana mundi), минуя опыт церкви — путем магических и оккультных деяний[72]. Но истоки теологической неприязни к любопытству восходят к до христианским временам. Аристотель истолковывал удивление (Θαυημα) как начало философствования, а стремление к познанию — как свойственное человеку по природе (Metaph. 982b10–20, 982а8-25). Однако, стремление к философскому познанию при этом необходимо уметь отличать от хлопотливого вопрошания о разнообразии вещей. Противопоставление поиска истины бестолковому интересу к разным вещам выражалось греческими словами, которые позднее будут равно переводиться на латынь как curiositas, — это и «околоделание» (περιεργια), и «разнозаботливость» (πολυπραγμοσύνη). Сосредоточенное удивление философа не схоже с желания ми любопытствующего невежи[73]. Доводы античных и христианских авторов, порицавших любопытство как препятствие к подлинному знанию и/или как пагубную гордыню, нашли свое продолжение в рассуждениях Эразма, Паскаля, Декарта, Монтеня[74]. В более близкие к нам времена Хайдеггер также усматривал в любопытстве (Neugier) — наряду с «болтовней» (Gerede) и «двусмысленностью» (Zweideutigkeit) — эпистемологически предосудительное «падение» (Verfallen): неподлинность публичного «бытия-в-мире»[75].

По определению современного «Словаря русского языка», «любопытством» называется «стремление узнать, услышать что-либо во всех, даже несущественных подробностях[76]. Между тем немаловажным семантическим нюансом «любопытства» является подразумеваемое им указание на то, что предмет, заслуживающий внимания в глазах любопытствующего, не является таковым в глазах других людей: то, что не известно, а потому интересно одному, известно и не интересно другому. Кроме того, под «любопытством», как справедливо замечает В. Санников, часто подразумевается стремление узнать нечто, что не имеет для любопытствующего первостепенного значения[77]. Ввиду этих уточнений представление о том, что заслуживает интереса, а что нет, оказывается семантически варьирующим и допускающим коммуникативную проблематизацию. С оглядкой на библейский прецедент ясно, что неизвестное для Евы известно Господу Богу, а «интересное» ей — «не интересно» ему. Теологическое осуждение любопытства, сколь бы обскурантистским оно ни рисовалось в атеистической традиции, рефлексивно оправдано поэтому уже в том отношении, что запрет на несанкционированное знание предопределяется в данном случае не нежеланием узнавать нечто неизвестное, а тем, что «неизвестного» с онтологической точки зрения не существует. С этой точки зрения мена знающих субъектов ничего не меняет в референте знания, но зато демонстрирует предосудительную гордыню — претензию на обладание этим самым референтом, притом что владелец его априори известен — будь то Господь Бог или (как это имеет место у Хайдеггера) само Бытие. С оглядкой на обязанности и права «познающего субъекта» в теологической и философской традиции оцениваются и взаимосвязанные с понятием «любопытства» понятия «интереса» и «интересного». О взаимосвязи рефлексивных и социальных мотивировок в апологии «интересного» в этих случаях достаточно судить по декларациям авторов, настаивающих на творческом «произволе» философского и научного познания. В 1783 году Екатерина II в «Собеседнике любителей Российского слова» беззлобно вышучивала схоластическое любопытство ученых, озадачивающих себя трудноразрешимыми и внешне вполне бессмысленными проблемами: «Академическая прямая задача будет: кой причины ради нос в длину, а рот поперек, а не инако? Либо для чего руки, ноги, крылья у животных парно, а не одинокия? подобные вопросы подадут случай к испытанию малоизвестного и к заключениям разным, иныя будут правильныя, а иныя неправильныя, как водится между людьми»[78]. Сколь бы сатирически ни звучали эти вопросы, содержательно они вполне релевантны для той традиции научного познания, которую принято возводить к античной науке. Если (с оглядкой на историю античной культуры) полагать, что достаточным оправданием научного познания служат символические, а не прагматические ценности, то любые вопросы в терминах науки имеют право считаться интересными уже потому, что есть те, для кого такие ценности являются почему-либо важными[79]. «Интерес» может быть противопоставлен, таким образом, не только пользе, но и (как настаивал в свое время Пол Фейерабенд) общепринятым методологическим конвенциям, предопределяющим в глазах того или иного сообщества правила верификации и фальсификации в представлении об истине. Применительно к философии радикализация того же противопоставления хорошо иллюстрируется заявлениями Жиля Делёза и Феликса Гваттари, настаивавшими, что смысл самой философии состоит не в стремлении к знанию и истине, а именно в интересном: «Одни только профессора могут, да и то не всегда, писать на полях "неверно", у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается читать. <…> Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию»[80].

Курьез, интерес, остроумие

Монах Иакинф (Н. Я. Бичурин), прославившийся своим путешествием в Монголию и Китай и считающийся сегодня первым русским синологом, замечал в своих путевых записках, как о само собой разумеющемся, что «по естественному непостоянству наше го вкуса <…> всякая новизна нравится нам»[81]. Но хорошо известны и самокритичные слова Пушкина из «Путешествия в Арзрум» о соотечественниках: «Мы ленивы и нелюбопытны»[82]. Кто более справедлив? Можно ли вообще говорить о некоей национальной и культурной специфике применительно к востребованности психологических и социальных стратегий, призванных к освоению нового и неизвестного? Я склонен отвечать на этот вопрос утверди тельно. Суждения о различиях в проявлении любопытства в разных культурах представляются настолько же закономерными, насколько оправдано выделение этических, эстетических и эмоциональных доминант, окрашивающих те или иные тексты и культурные памятники. Сложный вопрос о том, насколько прецедентны эти тексты и эти памятники относительно воображаемого облика целостного общества, предопределяется возможностью говорить о самой целостности общества[83]. Если мы такую возможность не отрицаем, то оправдано думать, что целостные общества различаются и по эвристически целостным критериям — будь то термины этики, эстетики, показатели эмоциональных или интеллектуальных характеристик.

Убеждение в преимуществах богоугодного «невежества» («невЪгласства») перед горделивой ученостью, отсылающее к евангельскому противопоставлению нищих духом книжникам и фарисеям, — один из наиболее устойчивых топосов древнерусской литературы[84]. Мнение о том, что в стремлении к многознанию, и в частности пристрастии к многочтению, таится опасность отступления от вероучительных истин, отстаивается при этом и теми авторами, в ком сегодня видят провозвестников отечественного Просвещения: например, Андрей Курбский предупреждал в своем предисловии к переводу «Небес» Иоанна Дамаскина о вреде самостоятельного чтения Писания: «понеже в книгах заходят человецы, сиречь, безумиют, або в ересь впадают»[85]. Отношение к многознанию устойчиво определяется в русской культуре допетровской эпохи противопоставлением ценностей спасительного смирения, ложного «любомудрия» и словесной «хытрости». Теологически традиционному осуждению «любопытства» как праздного интереса следует и церковнославянский словарь Г. Дьяченко, истолковывающий его в синонимическом пояснении предосудительного «скоропытства» (со ссылкой на Ефрема Сирина) и «многопытати» (т. е. «запутываться во многих предприятиях» — со ссылкой на «Камень Веры» Стефана Яворского)[86].

На фоне контекстуальных превратностей в истолковании западноевропейских слов со значением «любопытство» история русскоязычного понятия изучена досадно мало[87]. Между тем она касается одного из важнейших понятий идеологии европейского Просвещения и показательна в отношении как языковых, так и социопсихологических инноваций в русской культуре эпохи Петра. Замечательно уже то, что в отличие от латинского понятия curiositas, продолжавшего оставаться актуальным для католической традиции Нового времени и морфологически исходного для соответствующих слов в романских языках[88], русскоязычное понятие «любопытство» является сравнительно новым и не имеет синонимических параллелей в языковой традиции допетровской эпохи. Единичный пример, позволяющий судить о том, что лежащая в его основе традиционная словообразовательная модель (сложение с морфемой — люб-) восходит к предшествующей традиции, — слово «любопытаныи» в тексте Ефремовской Кормчей XII века, представляющее собою перевод греч. απολυπραγμονήτος[89]. Последующее появление слова «любопытный» датируется — через лексикографическую пропасть — в рукописном Словаре Дмитрия Герасимова (по списку конца XVII века), но уже в последующие десятилетия круг морфологически производных слов экстенсивно расширяется («любопытец», «любопытник» «любопытство», «любопытность», «любопытственный», «любопытствие»)[90] и аксиологически поддерживается заимствуемым в те же годы прилагательным «куриозный», существительными «курьез», «куриозность», «куриозите», «куриозита»[91].

К эпохе Петра в истории западноевропейской общественной мысли употребление слов со значением любопытства не определяется преимущественно теологическим контекстом. Начиная с середины XVI века отношение к «любопытству» в Европе формируется в целом не церковными сочинениями, но текстами путешественников и исследователей природы, сопутствуя расширению колонизационного пространства и революционным открытиям в области естественных наук[92]. Символическому «оправданию» любопытства сопутствует мода на «вундеркаммерное» коллекционирование — собирание природных и искусственных «курьезов», становящихся к середине XVII века одним из характерных атрибутов просвещенно-аристократического времяпрепровождения[93]. Дань такому коллекционированию отдал, как известно, и Петр I. Купленные им коллекции анатомических, зоологических и ботанических экспонатов Фредерика Рюиша и Альберта Себы стали основой музея, принципиальное значение которого вполне понимали иностранные современники Петра, характеризовавшие русского царя в терминах, уже привычно относившихся в западноевропейской традиции к «любопытствующим» (curiosi, или virtuosi) — коллекционерам, испытателям природы, охотникам до нового и экзотичного. Часто повторяющееся мнение о прагматизме Петра требует при этом существенных коррективов — основание Кунсткамеры само по себе достаточно свидетельствует о том, что институциональные нововведения петровского правления не объясняются исключительно практическими обстоятельствами. Джон Перри, английский инженер и ученик Ньютона, проведший в России почти четырнадцать лет и часто общавшийся с Петром, поражался в своих мемуарах исключительному любопытству (curious) Петра, не устававшего вникать в «смысл и причины» любых мелочей (reason and causes of <…> minutes things)[94]. В своих личных пристрастиях Петр имел достаточно возможностей для того, чтобы они были восприняты в терминах идеологического предписания и социального целесообразия. Но важно, что реализация таких возможностей — в глазах как самого царя, так и его ученых современников — декларировалась в противопоставлении к предшествующей традиции.

О социально-психологических обстоятельствах, препятствовавших беспроблемному перенесению в Россию уже привычных для Западной Европы атрибутов Просвещения, можно судить по обширной «русской переписке» Лейбница. Европейски образованные корреспонденты Лейбница, вынашивавшего далеко идущие планы цивилизационного преобразования России, и в частности активизации на ее территории научных исследований, дружно сетовали на сложности в организации сбора надлежащей информации из-за безразличия самих русских к тому, что немецкому ученому представлялось заслуживающим заинтересованного внимания. Так, например, в 1695 году в ответ на просьбу Лейбница о неких азиатских «куриозах» бранденбургский посланник в Москве Райер заверял его, что «нация московитов» (Moskowitische Nation) совершенно непривычна к поиску каких-либо куриозов (dergleichen curiositaten) и только тогда способна что-то предпринять, когда учует «запах денег» и найдет тому практическое назначение[95]. Очевидно, что сообщения такого рода небеспристрастны, но они справедливы в главном: представление о российском обществе конца XVII — начала XVIII века не вяжется с представлением о привычности ученых исследований, просвещенного коллекционирования и далеких путешествий[96]. Декларативное стремление Петра «импортировать» в Россию достижения европейской цивилизации и создать тем самым принципиально новую культурную действительность предстает на этом фоне политикой, продиктованной апологией не только внешних сторон европейской учености, но и тех социопсихологических ценностей, которые предопределили успехи самой европейской «научной революции» XVI–XVII веков.

Правительственным манифестом такой апологии можно считать знаменитый указ Петра от 13 февраля 1718 года, обязывавший привозить в столицу различного рода «курьезы» как природного, так и искусственного происхождения (в терминах кунсткамерного коллекционирования: naturalia и artificialia). В первую очередь Петра интересовали анатомические аномалии, послужившие пред метом специального указа уже в 1710 году («понеже известно есть, что как в человеческой породе, так в зверской и птичьей случается, что родятся монстра, т. е. уроды, которые всегда во всех государствах собираются для диковинки»)[97], но теперь список поощряемых к собиранию «курьезов» предельно разросся: «Если кто найдет в земле или воде какие старые вещи, а именно каменья необыкновенные, кости человеческие или скотские, рыбьи или птичьи, не такие, какие у нас есть, или и такие, да зело велики или малы перед обыкновенным, также какие старые надписи на каменьях, железе или меди, или какое старое необыкновенное ружье, посуду и прочее все, что зело старо и необыкновенно, — тако ж бы приносили, за что будет довольная дача, смотря по вещи»[98].

В ретроспективе русской культуры указы Петра о доставке в столицу уродов и прочих «раритетов» продолжали восприниматься как нечто из ряда вон выходящее столетия спустя: даже в глазах Пушкина, увлеченно собиравшего материалы по истории петровского правления, появление указа о монстрах по ходу важнейших государственных дел служило лишним доказательством того, на сколько «странным монархом» был Петр[99]. Радикализм поощряемых «странным монархом» нововведений выразился и в открытии Кунсткамеры, специальным указом она объявлялась бесплатной, и более того — ее посетителей надлежало «приучать, потчевать и угощать», им предлагали «кофе и цукерброды», закуски и венгерское вино (Иоганну Шумахеру, хранителю коллекций, на это отпускалось четыреста рублей в год)[100]. Замечательно, что среди скульптур А. Ф. Зубова, украсивших здание Кунсткамеры, была и аллегорическая скульптура персонифицированного любопытства — женская фигура «Куриозитас», дополнившая риторически значимый порядок «кунсткаммерных» аллегорий, олицетворявших Ингениум (Воображение), Меморию (Память), Адмирацию (Удивление), Дилигенцию (Внимание), Сапиенцию (Мудрость) и Сциенцию (Наука).

В глазах как русских, так и иностранных современников индивидуальные пристрастия Петра воспринимались как контрастные к ценностям традиционной русской культуры. Церемониальность, с которой было обставлено создание Академии наук, декларировала это противопоставление наглядным образом: «автохтонные» ценности предшествующей культуры замещались «импортированными» ценностями, призванными лечь в основу новой культуры и новой государственности[101]. В контексте этого «импорта» инокультурные заимствования и инновативные знания рекомендуются к освоению как таковые и ради них самих. Именно так, по-видимому, следует объяснять поощряемый Петром информационный «плюрализм», выразившийся почти в одновременной публикации переводов коперникианской по идеям книги «География Генеральная» Бернарда Варения (1718) и сочинения «Земноводного круга краткое обозрение» убежденного геоцентриста Иоганна Гюбнера (1719)[102]. В терминах современной социологии научного знания такое совмещение несовместимого удачно определяется понятием «риторика приспособления» (rhetoric of accommodation), когда разрешение той или иной проблемы достигается путем ее ресемантизации в постороннем для нее контексте[103]. В данном случае научное противоречие снимается, как можно думать, апологией самой науки, позволяющей приходить пусть и к взаимопротиворечивым, но равно интересным открытиям. Примечательно, что незадолго до выхода в свет указанных сочинений побывавший в Москве иезуит Франциск Эмилиан сообщал о предосудительном любопытстве своих русских собеседников к некоему привезенному из Голландии «сочинителю», упорно защищавшему богопротивную гипотезу «о стоянии солнца и подвижности земли»; миссионер попытался разъяснить им, «какая разница между гипотезой и истиной на деле <…>, однако они пожелали, чтобы то учение было опровергнуто с аргументами, и это задало нам весьма большую и трудную работу»[104].

Позже примирение взаимоисключающих астрономических теорий не только идеологически санкционируется, но и находит пропагандистское воплощение — в публичных торжествах, ознаменовавших 44-летие Анны Иоанновны. Из описания фейерверка, состоявшегося 28 января 1735 года, известно, что среди грандиозных иллюминационных украшений, сооруженных на Неве, были «поставлены также две армилларные сферы, из которых на одной видеть можно солнце, по Тихонской, а на другой по Коперниканской системе, то есть оба главнейшия мнения, по которым Физики наших времен мир со всеми его телесами представляют. Первая сфера, которая показывает, что солнце около земли обращается, имеет сию надпись: PROFERT MAGNALIA CVRSV, то есть: ТЕЧЕНИЕМ ЧУДО ТВОРИТ. Другая, которая показывает, что солнце в средине стоит и как землю, так и прочия планеты около себя обращает, изъяснена следующей надписью: STANS OMNIA MOVET, то есть: ВСЯ ДВИЖЕТ ПОСТОЯНСТВОМ. На пьедестале лежат по обеим сторонам фигуры удовольствия и удивления, которыя не токмо при смотрении на солнце, но и при рассуждении высоких свойств ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА всегда являются»[105]. Из следующего далее стихотворного панегири ка выясняется смысл сооружения взаимоисключающих, но оттого тем более достойных «удовольствия и удивления» «армилларных сфер», — каким бы ни был реальный порядок планет, императрица в любом случае может быть уподоблена солнцу:

«Чудным ходом все своим чудно содевает;

Движет постоянством круг жителей земленных.

Возмоглож бы что востать больше Тя в рожденных?»[106]

Эпистемологические последствия подобной риторики трудно преувеличить. Риторическое примирение формально противоречащих друг другу астрономических постулатов подразумевает оправдывающую его эпистемологическую стратегию — самоценное внимание к новому и прежде неизвестному. Одним из событий, наглядно продемонстрировавшим идеологические приоритеты в оценке информации, как сведений о новом, а не о том, что уже традиционно воспроизводится, стало, в частности, инициированное Петром создание специализированного свода книжных резюме: по проекту устава Санкт-Петербургской академии (1724), «каждый академикус обязан в своей науке добрых авторов, которые в иных государствах издаются, читать, и тако ему лехко будет экстракт из оных сочинить. Сии экстракты, с прочими изобретениями и розсуждениями имеют от Академии в назначенные времена в печать отданы быть»[107]. Первым научным изданием академии (1726) стали именно такие, предвосхитившие современные реферативные сборники, «экстракты», или «диспуты» (sermones)[108]. В том же ряду следует оценивать и другие просветительские проекты Петра — организацию первых в России научных экспедиций, поощрение географических, археологических, медико-топографических и геологических исследований, вышеупомянутые указы и разъяснения о доставке «куриозных вещей» в Кунсткамеру, Берг- и Мануфактур-коллегии.

Ранние примеры употребления слов, указывающих на любопытство как на стратегию заинтересованного познания нового и прежде неизвестного, свидетельствуют об их позитивных коннотациях. Так, например, неизвестный по имени автор театрального представления «О Калеандре и Неонилде» (1731) обращается в Прологе к благодарным зрителям: «Куриозность ваша, благопочтенныя спектаторы, кторы сие да внимает»[109]. В пятой сатире Кантемира добронравным собеседником Сатира, произносящего пространно-сатирический монолог «на человеческие злонравия», вы ступает Периерг, т. е. «Любопытный» (περίεργος), как объясняет его имя сам автор в примечаниях к своему сочинению[110].

С понятием «любопытства» непосредственно соотносится появление в русском языке и заимствованного слова «интерес», так же датируемое эпохой петровского правления («интерес» — 1698 года; «интересовать» и «интересоваться» — 1713-го)[111]. К середине XVIII века слова со значением «интереса», первоначально подразумевавшие практическую пользу (так, в частности, объясняется слово «интерес» в составленном при Петре и частично им отредактированном рукописном «Лексиконе вокабулам новым по алфавиту»: «польза, корысть, прибыль»), осложняются значениями, указывающими на символические ценности, имея в виду нечто, что заслуживает внимания, как таковое, занимательное и увлекательное[112]. В историко-языковом плане немаловажную роль в этих переменах сыграло, по-видимому, влияние французского языка, в котором слово «интерес» (interet) не имеет столь «прагматических» коннотаций, которые свойственны польскому (interes), голландскому и немецкому языкам (Interesse), послуживших для русского языка первоначальными источниками соответствующего заимствования. К середине века «интерес» и «любопытство» сравнительно устойчиво указывают на сферу просвещенного досуга и могут противопоставляться социальной необходимости и гражданским обязанностям, в соответствии с берущим свое начало в античности смыслоразличением otium'a и negotium'a[113]. Так, в частности, использует понятия «любопытство» и «должность» В. К. Тредиаковский (в «Слове о витийстве», 1745): похвальная общеупотребительность «природного» языка дает о себе знать, по мнению автора, повсюду — от церкви до царского дворца, «буде для должности, или для любопытства, впустится верховнаго Самодержца в Палаты»[114].

Семантические инновации, ознаменованные появлением в русском языке слов «любопытный» и «интересный», выразились и в трансформации привычного словоупотребления, например в возникновении переносного значения глагола пробуждать/пробудить — в значении «пробудить интерес»[115]. Переносное значение понятия бодрствования было известно в русском языке и раньше, восходя к передаче греческих слов с основой — γρημγορ — (εγρημγορα, в Новом Завете — γρηγορέω: проснуться, бодрствовать) словами «быстроумие» и «остроумие»[116], обозначавшими в русском языке XIV–XVII веков духовное рвение и нравственное подвижничество, характеризующее образцового пастыря или государя[117]. Теми же словами в древнерусском языке переводилось греческое слово αγχινοια (αγχι — близко, νουης — разум: «сметливость», «сообразительность», как переводит это слово А. Д. Вейсман)[118]. В византийской эпистолографической традиции слово αγχινοια служило одним из этикетно-общепринятых эпитетов в формулах обращения к адресату и часто употреблялось при обращении к эпископам, служа составным элементом церковной титулатуры[119]. Средневековая русскоязычная эпистолография следует византийским традициям: этикетному обращению с использованием титульного эпитета πνεύμα соответствует слово «остроумие» в послании ростовского архиепископа Вассиана (Рыло) великому князю Ивану III (1480) и в послании игумена Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту (между 1492 и 1494 годами)[120]. С различением соответствующих значений стоит оценивать и те примеры, которые приводит для истории слова «остроумие» в древнерусском языке И. Срезневский (этого различия не проводящий)[121]. Царское «остроумие» — противопоставляемое «худоумию» подданных — залог мудрого и справедливого правления («Молю же о сем царское твое остро умие, богом данную ти премудрость, да не позазриши моему худоумию»; «И царское твое остроумие болшу имать всех силу изрядн управити благое свое царствие»)[122].

Использование слова «остроумие», как формульного обращения, и смысловая связь «остроумия» и «бодрости» не исключали в этих случаях коннотаций, указывавших на «мудрость», а в еще более узком значении — «стремление к знанию», но можно утверждать, что вплоть до эпохи Петра последнее значение в использовании этих слов не доминировало. Так, характерно, что в «Житии» св. Стефана, епископа Пермского, составленном Епифанием Премудрым в конце XIV — начале XV века, остроумие — столь же нравственное, сколь и интеллектуальное достоинство, отличающее православного подвижника: «Превзыде паче многыхъ сверстникъ в роде своемъ, добропамятствомъ и скоровычениемъ преуспеваа, и остроумиемъ же и быстростию смысла превъсход. И бысть отрокъ доброразумиченъ зело, успеваше же разумомъ душевнымъ»)[123]. Так же понимается остроумие в «Сказании о седми свободных мудростех», известном в русскоязычном переводе с начала XVII века: в «арифметической» части трактата арифметика с одобрением говорит о тех, кто «безпечальный и остроумный усердно о мне да подвизается и о учении моем да не стужает но благодартию здравого смысла сияет»[124]. В сборнике переводов Епифания Славинецкого из отцов церкви, составленном в 1656 году (и изданном в 1664 году), автор послесловия противопоставляет современным читателям непревзойденного «во всяком остроумии» Максима Грека: «Во всех благоискусен бе сый и много от человек ныняшнего настоящаго времени отстоящ мудростию и разумом во всяком остроумии»[125].

Вместе с тем еще в «Арифмологии» Николая Спафария в перечне характеристик разных народов прилагательное «остроумный» включено в контекст, придающий ему негативные коннотации словесного изобретательства и вымысла: «Итали — гордии, отмстители, остроумнии»[126]. Ситуация меняется в годы петровского правления: в русском переводе Козьмы Афоноиверского «Риторики» Софрония Лихуда «остроумие» определяется как шестнадцатый «источник обретения» (т. е. inventio): «Шестый надесять источник обретения напоследок есть слово и остроумие, или изящность естества ума в местах» (Л. 40–43). Сам Петр постоянно характеризуется своими приближенными как быстроумный и/или остро умный — в значении, указывающем отныне не только на традиционную титулатуру «недремлющего» и мудрого властителя, но также на стремление к новому и необычному[127]. В ряду таких примеров интересно «Слово» по случаю Ништадтского мира Феофана Прокоповича, прославляющего «монаршее остроумие» Петра, выразившееся в изобретении «емблемы» о «флоте и введенной в Рос сии навигации». Эта эмблема — «образ человека, в корабль седшего, нагого и ко управлению корабля неискусного»[128].

В 1730–1740-е годы истолкование понятия «остроумие», впрочем, все еще сохраняет коннотации, указывающие на благочестивое знание и мудрость: в брошюре-описании иллюминации, устроенной по случаю четвертой годовщины коронования Анны Иоанновны (1734), «остроумие», обозначившее один из семи «женских образов <…> добродетелей и похвальнейших свойств», украсивших аллегорический «Храм Премудрости» правления императрицы, здесь же переводится на немецкий как Klugheit, т. е. — ум, рассудительность[129]. М. В. Ломоносов в «Кратком руководстве к красноречию» включает «остроумие», наряду с «памятью», в «душевные» дарования, составляющие — вместе с «телесными» дарованиями — «природные» дарования, необходимые к приобретению красноречия; остроумие является при этом результатом соединения «силы совоображения» и «рассуждения» (§ 23). В по знании человеческих нравов особая роль, по его же мнению, при надлежит «философскому остроумию»: «Должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается, и изведать чрез нравоучение всю глубину сердец человеческих»[130], тогда как идеальный ученый — «рачительный любитель натуры» — имеет охоту быть «любопытным и неусыпным», совмещая «чтение книг» и «собственное искусство»[131]. В схожем значении употребляет слово «любопытство» В. К. Тредиаковский, при давая ему вместе с тем этические и эстетические коннотации: «Любопытство <…> узрит и познает все Предначертание <…> Доброту и Изящность живописания»[132]. В похвальном «Слове Петру Великому» Сумароков (1759) характерно «датирует» «остроумие» эпохой отечественного Просвещения: «До времен Петра Велико го Россия не была просвещена ни ясным о вещах понятием, ни полезнейшими знаниями, ни глубоким учением. Разум наш утопал во мраке невежества, искры остроумия угасали и воспламениться не имели силы. <…> Родился Петр <…>. Возрадовалась истина и ужаснулось суемудрие»[133].

Похвалы на предмет «остроумия» и «любопытства» не лишены вместе с тем социологических оговорок. «Остроумие» и «любопытство» даровано властью — это, как заявляет в вышеприведенном пассаже Сумароков, «право на истину», но это в то же время и «право на досуг». Досуг же (otium), как писали уже античные авторы, по необходимости — привилегия немногих, пред полагающая «недосуг» (negotium) большинства. В 1759 году русскоязычный читатель тоже мог задуматься над этим нехитрым силлогизмом, прочитав в журнале «Праздное время в пользу употребленное» (издававшемся при шляхетском кадетском корпусе в Петербурге) анонимное «Письмо о пространстве разума и о пределах оного»: «Если бы земледелец был прорицателен, остроумен и чрезмерно любопытен, восхотел ли бы он день и ночь в полях скитаться за стадом? Не почел ли бы себе за оскорбление, что должен с неусыпным попечением ходить за презренными сими животными? Между тем ежели скот и земля оставлены будут в небрежении, останемся все без одежды и без пропитания, всюду родятся бедствия и нестроение. Итак, грубость и невежество поселянина немалое есть для нас благодеяние»[134].

Инерция истолкования остроумия как ума и рассудительности дает о себе знать вплоть до 1780-х годов. Князь M. M. Щербатов в записках «О повреждении нравов в России» использует слово «остроумный» для характеристики Петра и князя Я. М. Долгорукова, имея в виду присущую им зрелость ума, обдуманность поступков и — что показательно — неторопливость в словах («Остроумный монарх ничего не отвечав»; «Сей остроумный и твердый муж [Долгоруков] не мог вдруг ответствовать на такой вопрос, где состояло суждение между царствующаго Государя и его отца, обоих отличных их качествами»)[135]. Вместе с тем, начиная уже с середины XVIII века, за остроумием постепенно закрепляются все более риторические коннотации, приводящие в конечном счете к словоупотреблению, вытесняющему этимологически содержательное истолкование («ум») метонимическим: «острое слово».

Истории понятия «остроумия» в русском языке касалась Ренаты Лахманн, сближавшая его с риторическим понятием acumen[136]. Основания для такого сближения, несомненно, есть. В западноевропейской риторической (а шире — филологической) традиции истолкование понятия acumen восходит к Цицерону, использовавшему его для обозначения способности видеть аналогии между вещами и идеями, которые внешне не связаны между собою. Такая способность вызывает удивление и удовольствие, поэтому хороший ритор, по Цицерону, должен наряду с «мыслительной глубиной философов, выразительностью поэтов, памятью юристов, голосом трагика и жестикуляцией лучших актеров» владеть «остроумием диалектиков» (De Orat. I, 28, 128, II, 38, 158). Acumen оказывается в этом случае синонимичным риторико-диалектическому понятию «subtilitas» («казуистика»: De Orat. II, 22, 93; 23, 98; III, 18, 66; Orat. 28, 98), а тем самым распространяется не только на сферу риторического «увеселения» (delectare), но и на сферу риторического «научения» (docere). В определении сентенций Цицерон различает три стиля остроумия, соответствующих различным риторическим задачам, — обучению соответствует «проницательность» (acutus), удовольствию — «острое слово» (argutus), важности предмета — «величественность» (gravitas) (De optimo genere oratorum I, 2, 5). Такое же различие сохраняется у Квинтилиана (Inst. XII, 10, 59). В эпоху Ренессанса и Барокко понятие acumen уточняется путем возможности обособления «остроумия в словах» и «остроумия в мыслях», связывается с понятиями иронии и, в частности, астеизма (употребление слова в смысле обратном буквальному, скрытая насмешка в форме нарочитого восхваления), а также с другими тропами и фигурами, позволяющими соотносить привычное с непривычным и тривиальное с возвышенным (concors discordia) — с оговорками об уместности такого соотнесения в прозе, поэзии и, наконец, эмблематике[137]. Среди авторов, уточнявших доксографические определения понятия acumen, были Матиас Сарбиевский, связывавший его (с опорой на Марциала и Сенеку) с понятиями acutus и argutus[138], и Федор Кветницкий. Последний различал три типа риторического остроумия: juxta naturam («сообразно с природой») — в согласии с семантикой возможного сопоставления референтов; praeter naturam («помимо природы») — с указанием на возможность такого сопоставления и contra naturam («вопреки природе») — с нарушением семантического правдоподобия. Не исключено, что трактаты Сарбиевского («De acuto et arguto») и Кветницкого («Clavis Poetica»), учитывая обширный импорт латиноязычных риторик в Россию в рамках институализации риторического образования при Петре, вполне могли найти здесь концептуальный отклик[139].

Не ясно, однако, насколько «точечным» было воздействие именно термина acumen, а не соотносившегося с ним сравнительно широкого риторического контекста. Между тем «терминологическое пространство» этого контекста включает в себя, по замечанию самой Лахманн, основополагающие риторические понятия ingenium (ingenio) и conceptus, указывающие на способность к пониманию и воображению[140]. Заметим, кстати, что Ломоносов в тексте, написанном им параллельно по-русски и по-латыни, словом «остроумие» передает именно слово ingenium, a слово acumen в словосочетании с judicium (acumine iudicii) переводит как «проницание рассуждения»[141]. Содержательным эквивалентом латинского понятия в русскоязычных риториках, скорее, могло бы служить понятие «витиеватой речи». По определению Ломоносова, посвятившего «изобретению витиеватых речей» седьмую главу «Краткого руководства к красноречию», «витиеватые речи (которые могут еще называться замысловатыми словами или острыми мыслями) суть предложения, в которых подлежащее и сказуемое сопрягаются некоторым странным, необыкновенным или чрезвычайным образом и тем самым составляют нечто важное или приятное». Авторами витиеватых речей Ломоносов называет Григория Назианзина, Григория Селевкийского, Плиния, Сенеку, Марциала, но оговаривается, «что в самые древнейшие времена за острыми мыслями авторы, как видно, не так гонялись, как в последовавшие потом и в нынешние веки». Уместность правил о «изобретении витиеватых речей» в риторическом руководстве диктуется, таким образом, «вкусом нынешнего времени», но требует, по Ломоносову, важного ограничения: в составлении витиеватых речей следует соблюдать меру и не следовать «нынешним итальянским авторам, которые, силясь писать всегда витиевато и не пропустить ни единой строки без острой мысли, нередко завираются»[142]. По мнению И. Сермана, выпад Ломоносова в адрес «итальянских авторов» имеет в виду подражателей кавалера Джамбаттиста Марино и со ответственно маньеристические новации в области риторики[143]. Позиция Ломоносова в этом случае перекликается с умонастроением немецких литераторов — членов русской Академии наук, работавших в это же время в Петербурге, ориентированных на французский классицизм и последовательно выступавших против маринизма и прециозности[144]. Можно добавить, впрочем, что характеристику итальянцев, как славящихся остроумием, не стоит непременно связывать с Марино: напомним, что об остроумных итальянцах писал уже Николай Спафарий, ту же характеристику повторит В. Тредиаковский в перечне «учтивейших и просвещеннейших в Европе народов»: «проницательнейшие Англичане, благорассуднейшие Голландцы, глубочайшие Гишпанцы, острейшие Италианцы, витиеватейшие Поляки, тщательнейшие Шведы, важнейшие Немцы»[145].

Истолкование «остроумия» кажется в этих случаях существен но отличающимся от acumen'a западноевропейских риторик, подразумевая у русских авторов не нарушение норм правдоподобия в оправдание «искусства вымысла» (Studium mentiendi) и утонченной парадоксальности «городской речи» (urbanitas)[146], a защиту этих норм — способность к адекватному мировосприятию и убедительному описанию. Характерно, что при всех расхождениях с Ломоносовым схожим образом понимал остроумие А. П. Сумароков, перечислявший в качестве необходимых «источников стихотворца» — «свободу, праздность и любовь», но кроме того: «способы в изображении естества человеческому остроумию и в самой грубой природе»[147]. Понимание «остроумия» как умения воспроизводить в слове саму природу предопределяет характеристику «остроумного писателя» в статье С. Г. Домашнева «О стихотворстве» (1762):

«Остроумный писатель владеет умом и сердцем читателя, изображая колеблющееся море, ревущие волны, бурные ветры, сокрушение кораблей, страх плавателей, неприступные горы, не проходимые стремнины, поля багреющие кровию, треск оружия, радостные восклицания, жалостный вопль, плеск и рыдание, разрушение городов, крик победителей, стон побежденных, свирепство и наглость воинов, робость и уныние пленных, отчаяние жителей и проч., или в описании красоты естества, представляя стремящиеся с гор источники, зеленеющие луга, приятные рощи, прохладную тень, пение птиц, положение холмов и долин, благоухание цветов, шум ручьев, голос свирели и проч.»[148]

Начиная с середины XVIII века возможность собственно лексикографической (а не контекстуальной) параллели между лат. «acumen» и рус. «остроумием» осложняется воздействием современного западноевропейского словоупотребления — коннотациями французского bel esprit, beaux mots, beaux esprits и немецкого geistreicher, witziger Mensch, подразумевавшими понимание «остроумия» в значении иронической насмешки, сатирического критицизма и вместе с тем занимательного вымысла[149]. С оглядкой на западноевропейский контекст в восприятии соответствующих слов, отношение к понятию «остроумие» разнится. С одной стороны, за остроумием закрепляются ассоциации, связывающие его с литературным творчеством и особенно с жанром романа. Журнальная критика 1770-х годов убеждает читателя, что «остроумный роман, произведенный искусным пером господ Прево, Мармонтеля, Фильдинга, Лесажа, или Арнода <…> более удобен наставить и увеселить читателя, нежели целый шкап огромных томов, заключающих в себе сухия и строгие наставления»[150]. Иван Дмитриев, оглядываясь в своих воспоминаниях (написанных в 1820-е годы) на те же годы, противопоставит «жалкие стихи» Тредиаковского и Кирьяка Кондратовича, «чуждые вкуса и остроумия», «игре остроумия» в благозвучных произведениях Сумарокова[151]. Вместе с тем в остроумии видится предосудительная страсть к неуместной иронии и/или дерзости: так, например, отрицательный герой романа П. Львова «Российская Памела» (1789) характеризуется «подлым таканием, презрительным шутовством, дерзкими словами, кои в свете называются иногда "бомо" (т. е. beaux mots. — К. Б.)»[152]. Гр. П. Румянцев, вспоминая в автобиографии о негативной оценке Екатериной II написанного им сочинения, «до Российской истории касающегося», признавал ее справедливой, так как «ирония, к которой я прибегнул, одних остроумных удовлетворяет»[153]. В 1772 году Г. Р. Державину общественные коннотации, связываемые с понятием «остроумие», представляются достаточным поводом для стихотворной филиппики:

Не мыслить ни о чем и презирать сомненье,

На все давать тотчас свободное решенье,

Не много разуметь, о многом говорить;

Быть дерзку, но уметь продерзостями льстить;

Красивой пустошью плодиться в разговорах,

И другу и врагу являть притворство в взорах;

Блистать учтивостью, но, чтя, пренебрегать,

Смеяться дуракам и им же потакать,

Любить по прибыли, по случаю дружиться,

Душою подличать, а внешностью гордиться,

Казаться богачом, а жить на счет других;

С осанкой важничать в безделицах самих;

Для острого словца шутить и над законом,

Не уважать отцом, ни матерью, ни троном;

И, словом, лишь умом в поверхности блистать,

В познаниях одни цветы только срывать,

Тот узел рассекать, что развязать не знаем, —

Вот остроумием что часто мы считаем![154]

А. С. Шишков осуждает остроумие в «Рассуждении о старом и новом слоге» (1803), истолковывая его как пренебрежение «естественной простотой», «подобий обыкновенных и всякому вразумительных»: «[Г]оняясь всегда за новостию мысли, за остроумием, так излишне изощряем <…> понятия свои, что оные чем меньше мысленным очам нашим от чрезвычайной тонкости своей видимы становятся, тем больше мы им удивляемся, и называем это силою Гения»[155].

Во второй половине XVIII века употребление слов «любопытный», «интересный», «остроумный» применительно к тому, что привлекает внимание, становится не только общераспространенным, но и находит синонимическую поддержку в лексических новообразованиях «занимательность», «занимательный», «занимающий»[156]. О неравнодушии, с каким воспринимались вышеприведенные неологизмы еще в начале XIX века, и о тех идеологических инновациях, с которыми ассоциировалось их употребление, можно судить по сочинениям того же А. С. Шишкова, не уставав шего напоминать о них как о примерах нелепых заимствований, искажающих русский язык и заслуживающих запрета. На страницах программного «Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка» (1803) патриотически настроенный автор снисходи тельно ироничен: «Может быть, скажут еще, когда употребляем мы слова: желательно, чаятельно, сомнительно и проч., то для чего, последуя тому ж правилу, не употреблять <…> занимательно и проч.? Для того, что есть ли бы это свойственно было языку нашему, то давно бы уже оное введено было в употребление»[157]. Прогнозы, однако, не сбывались, и в «Разговоре между двумя приятеля ми о переводе слов с одного языка на другой», и особенно в «Опыте славенского словаря», ирония сменяется наставительным негодованием: «Во всяком языке есть такие понятия, которые ему свойственны, а другому нет <…>. Но здесь не тот случай. Невозможно, чтоб таковых слов, как interet, interessant, в нашем языке не было»[158]. Необходимой заменой французских слов-паразитов, по мнению Шишкова, должно стать слово «корысть» и его производные. Конечно, соглашается Шишков, обиходное значение слова «корысть» мало соответствует словоупотреблению французских заимствований, но проблема легко решается, если понимать слово «корысть» также не в меркантильном, прагматическом и преимущественно негативном, но в расширительном и позитивном смысле, соответствующем французскому interet. В «Опыте славенского словаря» предлагаемая замена обосновывается замечательной этимологией: слово «корысть» восходит, по Шишкову, к словам «кора» и связано с его производными — словами «корица», «корень» и «шкура», а тем самым — в историческом плане — подразумевает добычу и приобретение. Но не всякое приобретение, продолжает автор, достойно осуждения: приобретения могут быть материальными, а могут быть духовными, как это явствует из при водимого здесь же текста Димитрия Ростовского: «Книги святыя в руце примите, и пользу вних сущую с великим прилежанием приемлете. Оттуду бо раждается корысть многа: <…> язык чтением в доброречии управляется, <…> душа приемлет духовные криле, и возносится горе, и сиянием правды просвещается»[159].

Итак, заключает автор, если понимать корысть как «духовное приобретение», ничто не мешает заменить глагол «интересовать» глаголом «корыстовать», прич. «интересующий» причастием «корыстующий», а прилагательное «интересный» прилагательным «корыстный». «Духовное приобретение» обеспечивается, впрочем, не только чтением святых книг: почему бы, восклицает Шишков, не говорить о женщинах «она меня очень корыстует» (вместо: интересует), и «в лице ея есть нечто корыстное» (вместо: интересное)[160]. Рекомендации Шишкова оказались тщетными, а в языке закрепилось именно то словоупотребление, которое он настойчиво осуждал (см., напр., синонимический ряд к слову «интерес» в «Корифее» Якова Галинковского (1803): «любезное душе пристрастие, влекущее ее к своему предмету; соучастие, заманчивость, приманка, занимательность»)[161].

Путешествия. Далекое и близкое

Начиная с 1760-х годов словами «любопытство», «любопытный», «куриозный» пестрят названия книг, адресуемых широкой публике и посвященных самым различным сюжетам — диковинкам природы, техническим изобретениям, историческим анекдотам, истолкованию снов, хиромантии и физиогномике[162]. В ряду кон текстуальных факторов, закрепивших за понятием «любопытства» ассоциативную связь с понятиями удивления, стремления к новому и необычному, немаловажную роль сыграли географические сочинения и записки путешественников.

Особенности социальной репутации путешествий в русской культуре также связаны с именем Петра Великого. Как и в случае других петровских нововведений первого в русской истории «царя-путешественника», в глазах современников смысл государева путешествия не был само собой разумеющимся. Красноречивый пропагандист петровских преобразований Феофан Прокопович не преминул посвятить этой теме сразу два похвальных слова. Однако вплоть до правления Екатерины II русские правители не спешат отправиться в чужедальные края. При Екатерине издаются и первые описания поездок Петра и его сподвижников по Европе — «Путешествие Его Величества в Париж» (СПб., 1771), путевые записки Б. П. Шереметьева: «Записки путешествия в европейские государства, в Краков, в Вену, в Венецию, в Рим, на Мальтийский остров» (M., 1773)[163], а также «Записная книжка любопытных замечаний Великой Особы, странствовавшей под именем дворянина Российского посольства в 1697 и 1698 году» (СПб., 1788), долгое время считавшаяся путевыми записками самого Петра[164]. Не вызывает сомнения, что именно пример Петра стал прецедентным для далеких поездок самой Екатерины II и ее сына; отчеты о путешествиях царственных особ печатаются в периодике и выходят отдельными изданиями[165]. Примечательно при этом, что в 1770-е годы государыня печатно высмеивала тех, кто не одобрял пользу путешествия, позволяя думать, что какой-то повод для этого у нее был. В написанной императрицей «педагогической» сказке «О царевиче Февее» героя-царевича, заявляющего о своем желании путешествовать («хочу видеть своими глазами, что люди бывалые рассказывают! Хочу глядеть очами, что в книгах печатают, — хочу спознать вещи не заочным делом! хочу узнать силу и бессилие соседное и иных земель, — смотреть горы, леса и крепости, морские волнения и пристани, и города купеческие»), родители и домочадцы убеждают остаться дома, ссылаясь на ценности патриархального русского быта: «Батюшка и матушка сыщут тебе жену-красавицу, сошьют тебе шубу богатую <…> У нас зимой горницы теплыя, летом яблоки красные, луга зеленые! что тебе делать на чужой стране?»[166]

Образованный читатель екатерининской эпохи имел достаточно возможностей судить о заморских странах по сочинениям европейских путешественников — Франсуа Берние, Корнеля Лебрюна, Клода Лебо, Обри де Ламоттре, Жана Тевено и многим другим[167]. Но помимо записок о реальных путешествиях в его распоряжении не менее важными в данном случае были литературные тексты, герои которых странствовали по реальным и вымышленным окраинам европейской ойкумены. В спорах о пользе и вреде романов защитники последних нередко сравнивали романы с учебниками географии и истории. А. Т. Болотов, вспоминавший читательские пристрастия своей юности (конца 1750-х годов), оправдывал их следующим образом: «романы заменили мне чтение особливых географических книг, я получил понятие о роде жизни разного рода людей, начиная от владык земных даже до людей самого низкого состояния; самая житейская жизнь во всех ея разных видах и состояниях и вообще весь свет сделался мне гораздо знакомее пред прежним»[168]. В начале XIX века в схожих словах оценивал дидактическое значение романов Н. Карамзин: «Нынешние романы богаты всякого рода познаниями; автор, вздумав на писать три или четыре тома, прибегает ко всем способам занять их и даже ко всем наукам <…> Таким образом читатель узнает и Географию и Натуральную историю»[169].

История героев, действующих на страницах доступных русско язычному читателю второй половины XVIII века переводных и оригинальных романов, протекает в калейдоскопическом пространстве Европы, Индии, Китая, Америки. В произведениях М. Чулкова, М. Попова, В. Левшина, М. Комарова, С. Глинки прихотливая судьба заносит героев в древние и новые культуры, в южные и северные земли[170]. Так, например, по ходу историй, включенных Левшиным в сборник «Вечерние часы, или Древние сказки Славян древлянских» (1787), герои сталкивались с римлянами, гуннами, германцами, половцами, кимврами, скифами, кафрами, готентотами, индийцами, сикулами, готами, обрами, козарами, финнами, болгарами, персами и мн. другими; в предисловии к роману читателю давались разъяснения, касавшиеся быта племен, с которыми славяне исторически соседствовали, — чуди, мордвы, чувашей, черемисов, корелов, эстов, ясов, лопарей, тюрков, половцев, печенегов, даков и т. д.[171] Правдоподобие соответствующих описаний не исключало фантазий (тот же Левшин утверждал в упомянутом предисловии, что древние славяне подвергали своих детей обрезанию, и, со ссылкой на документальные источники, доказывал существование человекообразных амфибий), а увлекательность изложения — дидактических претензий общественно-политического и морально-нравственного содержания. О зависимости жанра травелогов от авантюрной литературы можно судить по путевым запискам унтер-офицера Ефремова (1786) и Василия Баранщикова (1787) с характерным для них языковым и сюжетным смешением топики путешествий и романных приключений[172]. В Европе записки путешественников предваряют появление социально-утопических травелогов Джонатана Свифта, Даниэля Дефо, Франсуа Фенелона, Жана Террассона, Габриэля де Фуаньи, Ретиф де ля Бретонна, Дени Вераса, Станислава Лещинского. К концу правления Екатерины II основные сочинения в жанре утопического травелога издаются в русских переводах. В 1770-е годы появляется и первый сравнительно оригинальный опыт русскоязычной литературной утопии — «Путешествие в землю Офирскую» кн. M. M. Щербатова[173].

М. И. Дмитриев, вспоминая годы своей юности, писал о читательских пристрастиях помещиков-провинциалов: «По деревням, кто любил чтение и кто только мог, — заводился небольшой, но полной библиотекой. Были некоторые книги, которые как будто почитались необходимыми для этих библиотек и находились в каждой». В ряду таких, упоминаемых Дмитриевым «бестселлеров», — «Робинзон Крузо», «История о странствованиях вообще» Ж. Ф. Лагарпа, «Всемирный путешествователь» Аббата де ля Порта[174]. Спрос на географические сочинения сопутствует спросу на иноязычные словари, учитывающие неизвестную ранее «экзотическую» лексику (см., например, изданный в 1764 году тиражом в 2400 экз. «Новый лексикон на французском, немецком, латинском и на российском языках, переводу асессора Сергея Волчкова»[175] или популярнейший «Письмовник» Николая Курганова, выдержавший с 1769 по 1793 год пять изданий и включавший, в частности, «Словарь разноязычной, или Толкование еврейских, греческих, латинских, французских, немецких и прочих иноземских употребляемых в руском языке <…> слов»)[176].

Последние десятилетия XVIII века стали временем появления подробных описаний России — «Географического лексикона Российского государства» Федора Полунина (М., 1773), «Географического методического описания Российской империи» Харитона Чеботарева (М., 1776), «Обозрения Российской империи в нынешнем ея новоустроенном состоянии» Сергея Плещеева (третье издание: СПб., 1790), а также колонизируемых окраин — северо-востока Сибири, Камчатки, Аляски, Алеутских и Командорских островов, активизации картографической работы, первых опытов историко-этнографического «краеведения»[177]. Русскоязычный читатель этого времени мог судить о географии и этнографии обширной империи по сочинениям русских и иностранных путешественников — С. Крашенинникова, И. И. Лепехина, П.-С. Палласа, Н. Я. Озерецковского, Н. П. Рычкова, С. Г. Гмелина, В. Ф. Зуева, Ту Ли Чэня, Э. Кравэн, А. Фомина, Г. И. Шелихова и др.[178] В 1810-е годы к этим сочинениям добавляются записки о кругосветной морской экспедиции И. Ф. Крузенштерна и Ю. Ф. Лисянского[179].

Репутация путешественника к концу XVIII века отличается от репутации странника или паломника по Святым местам: если паломничество удостаивается социального внимания прежде всего в качестве религиозного опыта покаяния или обета, то путешествие — как опыт нового знания, обретаемого в новых местах[180]. Но меняются и сами описания паломнических маршрутов: привычные темы, как теперь выясняется, не исключают ни «тематического», ни языкового разнообразия, допускающего смешение книжно-славянской и обиходно-разговорной лексики. Таковы, например, записки иеромонаха Мелетия (1798) и Василия Албова, вышедшие пятью изданиями с 1788 по 1800 год[181]. В «Дневных записках путешествия из ахипелагского, России принадлежащего острова Пароса, в Сирию и к достопримечательным местам в пределах Иерасулима находящимся» Сергея Плещеева (СПб., 1773) описание традиционных паломнических маршрутов становится поводом к рассуждениям о географии и политической истории «святых мест».

Сочувственное отношение к подвижническому опыту странника-богомольца разнится с заинтересованным отношением к путешественнику как владельцу самоценной информации о том, что он видел на своем пути, и не исключает соответствующей редактуры при публикации старинных текстов (примером такой переработки может служить напечатанное в 1798 году вторым изданием «Путешествие московского купца Трифона Коробейникова» 1583 года; 1-е издание, сравнительно близкое к оригиналу, вышло в 1786 году)[182]. Цель путешествия не определяется отныне паломническими маршрутами, а определяется стремлением к новизне и самообразованию.

Малопредставимая для допетровской эпохи ситуация, когда в странствиях видится повод для хвастовства рассказчика и зависти аудитории, порождает рассказы о вралях-путешественниках. Один из западноевропейских анекдотов на эту тему (предвосхищающих появление барона Мюнхаузена) находит русскоязычных читателей: путешественника, рассказывающего небылицы о заморских диковинках, один из слушателей спрашивает, сведущ ли он в космографии. Думая, что это название одной из стран, самозванец отвечает: «Я в ней не бывал, но только видел ее издали, едучи на корабле, стоящую по правую руку»[183].

Стремление к фантазии, обоснованно или необоснованно вменяемое путешественникам, оказывается в таких случаях чем-то вроде жанрового признака, затрудняющего само различение фикциональных и «документальных» нарративов. Повествованиям о выдуманных и невыдуманных путешествиях равно предпосылаются заверения об их правдивости — в конечном счете они формализуются как узнаваемая нарративная уловка, только усугубляющая эпистемологические сложности в дискурсивном различении правды и вымысла, действительности и фантазма. Авторизованная Лоренсом Стерном («Сентиментальное путешествие по Франции и Италии», 1768) традиция чувствительных травелогов осложняет это неразличение дискурсивными импликациями «субъективирующего» зрения — фокусировкой авторского внимания на собственных переживаниях. В 1820-е годы, оценивая литературные пристрастия своей юности, Иван Дмитриев напомнит именно о поэтической пользе путешествий: «Одна неделя в пути может обогатить (поэта. — К. Б.) запасом идей и картин по крайней мере на полгода. <…> Будучи одинок, никем не развлечен, наблюдатель и нравственного и физического мира, он входит сам в себя, с большей живостию принимает всякое впечатление, и запасается, не думая о том, материалами для будущих <…> своих произведений. Самое над ним пространство, недосягаемое и беспредельное, возвышает в нем душу и расширяет сферу его воображения»[184]. В русской традиции таковы травелоги В. Измайлова, П. И. Сумарокова, П. Шаликова, М. И. Невзорова, П. Макарова, в меньшей степени — M. H. Карамзина, популяризующие поиск духовных ценностей на фоне весьма условной географической и социальной действительности[185]. В отличие от путешественников-сентименталистов, вольных описывать то из увиденного, что казалось соответствующим выбранному жанру, они, путешественники, не выказывавшие литературных претензий, спешат заверить читателя в правдивости и полноте описываемого. Так, например, капитан Г. Сарычев — современник Радищева и «путешествующих» сентименталистов — предваряет описание своего далеко не сентиментального путешествия по Северным морям и Тихому океану (1802) заявлением, что он «не старался по примеру некоторых странствователей украсить повествование свое привлекательными, чрезвычайными и забавными, но вместе вымышлен ными приключениями, а только следуя всегда одной истине, с точностью вносил в оное подлинныя произшествия, и местами делал свое замечание»[186].Но каковы дискурсивные основания, чтобы читатель принимал на веру описанное тем же Сарычевым? Неудиви тельно, что и критерием читательского доверия к текстам травелогов выступают внетекстовые факторы — репутация путешественника, авторитет оппонирующих мнений и т. д.

Впечатления путешественников от увиденного в России очень скоро, впрочем, потребовали цензуры, предписывавшей охотникам до путешествий видеть не то, что им заблагорассудится, но то, что санкционировано властью к сочувственному взгляду и одобри тельной оценке. Первым поводом к цензурному негодованию стала публикация во Франции путевых записок аббата Шаппа д'Отроша о Сибири (1768), мало согласующихся с ожидавшимся при русском дворе представлением о русской истории, монархолюбивом народе и просвещенной колонизации[187]. Хорошо умевшая не смешивать литературные и общественно-политические вольности, Екатерина поспешила с опровержением наблюдений рассуждений д'Отроша в анонимном памфлете, призванном послужить «противоядием» (antidote) вредному травелогу[188]. «Рабство, — писал д'Отрош, — разрушило в России все естественные права. Человек есть товар, продаваемый иногда по ничтожной цене». Екатерина обижена словом «рабство»: недоброжелательный аббат, по ее мнению, намеренно «предпочитает слова и выражения, наиболее годные для того, чтобы представлять вещи в низком виде»[189]. Д'Отрош должен был увидеть в России другое, а именно то, что «мало есть государств, в которых закон уважался бы так, как у нас», что «положение простонародья в России не только не хуже, чем во многих иных странах, но <…> в большинстве случаев даже лучше», что «нет в Европе народа, который бы более любил своего государя, был бы искреннее к нему привязан, чем русский» и т. д.[190] Дидро, не знавший об авторстве Екатерины, в письме к Гримму оценил ее сочинение как книгу «плохую, насколько только возможно, по тону, самую ничтожную по содержанию и самую нелепую по своей претенциозности»: «Тот, кто писал опровержение на Шаппа, заслуживает еще большего презрения своим низкопоклонством, чем Шапп своими ошибками и ложью»[191]. В рекомендациях видеть то, что надлежит видеть, Екатерина останется, как известно, последовательна. Необъяснимо жестокое осуждение путевых наблюдений Радищева надолго даст понять читательскому сообществу, что очевидное очевидному — рознь, а декларируемое — действительнее действительного. Социальная реальность, рекомендуемая к верноподданному оправданию и прославлению, призвана не дополнить, но вытеснить «очевидную» повседневность — превратив утопию в некую сверхдействительность, реальность, существующую в себе и для себя. Декларируемое Екатериной благоденствие российских крепостных с этой точки зрения, конечно, не слишком отличается от былого благоденствия советских граждан, преданных «родной коммунистической партии».

Снаружи и внутри

Институализация научных исследований и популяризация экспериментальных наблюдений (особенно опытов с использованием электричества), превращающих светский салон в подобие и прототип научной лаборатории[192], способствуют разведению возможных истолкований любопытства как стратегии внешнего («пространственного») и внутреннего (интроспективного) наблюдения. Любопытству путешественника, как теперь выясняется, может быть противопоставлено любопытство экспериментатора и кабинетного ученого.

Интерес к внутреннему — в терминологии научных практик познания — вполне декларативно выразился в организации Кунсткамеры и особенно в личных пристрастиях императора к медицине и анатомии. Анатомические «курьезы» при этом не просто демонстрируются в стенах первого музея столицы: словарь медицины и анатомии адаптируется к словарю общественно-политической риторики. Замечательным примером на этот счет может служить панегирик, произнесенный Гавриилом Бужинским по случаю победы русских войск под Полтавой (1719, опубликован отдельным изданием в 1720 году). На фоне предшествующей традиции торжественного красноречия «благодарственное слово» Бужинского представляет собою текст, оригинальность которого трудно преувеличить. Благодарение «богу триипостасному о полученной победе над Каролом королем шведским и войсками его под Полтавою» автор начинает с пространного изложения анатомических открытий в строении человеческого тела: «Что древний оный и преславный началник врачев Гален, рассуждая предивно устроенную систему тела человеческаго, с великим удивлением изрече: да хвалят иннии богов своих жертвами и кадилами, аз же таковаго страннаго дела Творца восхвалю разсуждением и удивлением». Чудесное строение человеческого организма оказывается, во мнении Бужинского, сопоставимо с чудом, совершившимся «в ден сей на полях Полтавских», — и то и другое есть результат божественного Промысла. Но удивление античного медика заслуживает первоочередного объяснения: «Приведе онаго <…> Галена к сицевому удивлению <…> сие, егда разсуждаше в системе тела члвеческаго множество костей и жил, мускулов и нервов и оных многочисленныя употребленныя, якоже сам он в книзе о воображении и зачатии тела глаголет, яко в теле чловеческом костей болше двоих сот, от ных же всякая четиредесят имат употреблений исчислевше, обрящутся осм тысящей, и оныя все различныя в протязании, растягнутии, приклонении и сим подобных. Хотя уже многим искус ством последнейшие или новейшие врачеве еще премного оных костей болше употреблении изобретоша, якоже славный доктор Виринг не усомнелся ученому изявити миру, яко всякая косточка и малейшая имат употреблении своих двести и осм десят, яже всяисчисливше обрящутся пятьдесят шесть тысящей, и несть ли чему удивитися? Что же реши о мускулах, которых той же Гален, долгих, кратких, широких, стисненных, тонких, толстых, прямых, кривых, острых, тупых, круглых, плоских, угластых, едных при других и на других, право, просто и превращенно положенных, чрез которыя всякие члены свое движение имут, до шести сот исчисляет, от них же всякому мускулу десять употреблений по мен- шей мере полагает, которых всех употреблений возрасте до шести тысящ» и т. д.[193]

Можно быть уверенным, что, воспроизводя анатомические описания в контексте церковно-политического красноречия, Бужинский учитывал «тематические» и дискурсивные предпочтения самого Петра (упоминание книгу Галена о воображении при этом перекликается с императорским указом, объяснявшим появление уродов воображением матери), но не исключено, что «медицинское» начало его речи уже могло найти понимание не только у Петра. Пройдет несколько лет, и первоначально отпугивавшая посетителей анатомическая коллекция станет одним из охотно посещаемых мест в Санкт-Петербурге. Путешествовавший по России в 1734 году ученый швед Карл Рейнхольд Берк, описывая в своих заметках собрание Кунсткамеры как не имеющее себе равных в мире, замечает, что «более всего шума вокруг препаратов, показывающих развитие человеческого плода. Начиная с трехнедельного возраста от момента зачатия и до рождения младенца на свет»[194]. О популярности Кунсткамеры среди городской публики говорят и такие косвенные свидетельства, как, например, объявление, помещенное 24 ноября 1737 года в газете «Санкт-Петербургские ведомости»: «Для известия охотникам до анатомии объявляется чрез сие, что обыкновенные публичные демонстрации на анатомическом театре в Императорской академии наук, при нынешнем способном времени года, по прежнему учреждены». Судя по тому же объявлению, «охотникам до анатомии» предлагались не просто демонстрации, но и объясняющий их комментарий — «чего ради Доктор и Профессор Вейтбрехт нынешнего числа по полудни в третьем часу первую лекцию начал, и оные по понедельникам, средам и пятницам так долго продолжать будет, как то состояние способных к тому тел допустит»[195].

Символическим атрибутом «интроспективных» методов научного познания к концу XVIII века становится микроскоп. В Рос сии популяризация микроскопа также восходит к Петровской эпохе и персонально к самому Петру. С. Л. Соболь, специально изучавший историю микроскопических исследований в России XVIII века, отмечал, что во время своего второго путешествия по Европе в 1716–1717 годах Петр приобрел несколько микроскопов для Кунсткамеры, но еще ранее пытался смастерить их в своей дворцовой мастерской[196]. Об исключительной моде на увеличительные стекла в петровской России можно судить по корреспонденции находившихся в Москве католических миссионеров, неустанно хлопотавших о присылке «оптических подарков» для русских[197]. Об интересе Петра к микроскопическим исследованиям кровообращения человеческого тела свидетельствует сохранившийся в императорской библиотеке рукописный перевод анатомического атласа Готфрида Бидлоо (дяди приглашенного Петром в Россию Николая Бидлоо) «Anatomia humani corporis», содержащий, в частности, пояснения микроскопических изображений эпидермиса, стенок кровеносных сосудов и капиллярной сети, окружающей семенные канальцы[198].

Репутация микроскопа в истории европейской науки складывалась парадоксально: вплоть до середины XIX века микроскопирование, воспринимающееся сегодня расхожим символом научного позитивизма, воодушевляло ученых, декларировавших возможности умозрительного проникновения к тайнам мира arcana mundi. В медицине и эмбриологии конца XVIII — начала XIX века микроскопирование пропагандируется последователями Шеллинга и игнорируется оппонентами спекулятивной науки — единомышленниками Жоржа Кювье и Ксавьера Биша[199]. Основания для недоверия микроскопическим наблюдениям были очевидны: вызываемые до-ахроматическими микроскопами зрительные аберрации (сферическое искажение, связанное с изгибом лучей по краям линзы, и хроматическое — преломляющее проходящий через линзу свет и создающее спектральные блики) не позволяли вполне отчетливо представить «наблюдаемый» объект. В 1781 году итальянский анатом Феличе Фонтана раздраженно писал по этому поводу, что любой дурак способен смотреть в микроскоп, но очень немногие могут с уверенностью сказать, что именно они видят[200]. Вместе с тем и сторонники, и противники этих исследований пользовались однотипными микроскопами — суть расхождений заключалась соответственно не в оценке технических характеристик устройства как такового, но в различии ожиданий, возлагаемых на практику научного познания. Ян Хакинг напоминает, что интерпретационное «предвосхищение» наблюдаемого в микроскоп — проблема эпистемологического порядка, не теряющая своей актуальности и сегодня: описание и изобразительное воспроизведение «увиденного» остается условным и требует своего визуального «домысливания», по-разному оцениваемого в контексте эмпирического и спекулятивного знания[201]. Как и в Европе, в России хвалы микроскопу («Письмо о пользе стекла генералу-порутчику Ивану Ивановичу Шувалову» Михаила Ломоносова, 1752) также соседствуют со скепсисом («Письма о природе и человеке» Антиоха Кантемира, 1742; «Феоптия, или Доказательство о богозрении по вещам созданного естества» Василия Тредиаковского, 1754)[202], но так или иначе знаменуют собою общую для европейской науки тенденцию к замещению или, во всяком случае, восполнению «пространственного» любопытства любопытством «интроспективным» — стремлением увидеть и понять то, что доступно «территориально», но заслуживает интереса по своей скрытой природе[203]. В то же время любопытство ученого и сосредоточенного мыслителя отлично от любопытства досужего очевидца и рассказчика, охотника до слухов и сплетен[204]. В 1762 году в журнале M. M. Хераскова «Полезное увеселение» — само название которого может быть истолковано в оправдание надлежащего любопытства[205] — печатается многостраничный «Разговор о любопытстве к безделицам» между «любителем мелочей» Микрофилом, парадоксалистом Сократом и благонамеренным Евагором. Последний убежден в том, что «надлежит прилепляться прежде к тому, что содержит в себе общую пользу», тогда как «наблюдать расположение и точность в вещах, которыя того совсем не требуют и которые бы без них ничего не потеряли, значит к худому прилагать свои попечения и употреблять не к стати свой разум». Микрофил выступает в роли слушателя, заслуживающего надлежащего увещевания, а спор разворачивается вокруг предположения Сократа: «Старание о малых вещах показывает, может быть, пространный разум, который может обнять тысячу вещей вдруг». Евагор не согласен: «Я опасаюсь, чтоб это не значило противного и чтоб внимание к маловажным предметам не отвращало от великих: я опасаюсь, чтоб, обращаясь к тщетному, не оставляли нужного». В конечном счете Микрофил убеждается в том, что «нет истинной приятности в безделицах», и напутствуется Сократом, вспоминающим пословицу римлян (sic!) «орел не ловит мух»: «Будьте орлы, ваше состояние к тому вас принуждает; вы не рождены быть воробьями»[206].

Распространение моды на сентиментализм в еще большей степени бросает тень на однозначность привычного представления о любопытстве. Литературные жанры (и прежде всего роман), подчеркивавшие многообразие сюжетообразующих перипетий, противопоставляются отныне текстам, ставящим во главу угла не калейдоскопическое изображение сменяющих другу друга происшествий, но описание внутренних страстей. П. Львов — автор «Российской Памелы» (1789) в обширном предисловии к своему роману декларирует принципы новой эстетики: не авантюры, но «человеческое сердце, есть собственный предмет романиста, — он должен раскрыть, так сказать, оное, — обнаружить тайные его побуждения. <…> Многие писатели романов ошибаются, думая, что всего надежнее могут они достигнуть цели своей, если будут содержать любопытство читателей в беспрерывном напряжении, представляя множество чрезвычайных чудесных приключений. Такой роман можно, некоторым образом, уподобить лавке, где выставлено множество блестящих, прекрасных вещей и где глаз, перелетая с одного предмета на другой, останавливается лишь на несколько ми нут. Этакой роман может занимать читателя, не интересуя его, и будет скучен, или утомителен; ибо излишняя многоразличность должна, наконец, утомить, и одно возбуждение любопытства не может доставить постоянного удовольствия». Цель романа достаточно оправдывается удовольствием от чтения, но последнее, как теперь выясняется, не сводится к удовлетворению любопытства: «Цель романа состоит в том, чтобы изобразить человека и явления, происходящие в душе его»[207]. Протест автора против авантюрности старого романа выражается и в том, что отрицательным героем в его собственном романе оказывается убежденный космополит с говорящей фамилией Плуталов («Для меня всякий край света — мое отечество, и дом мой там, где я сам»)[208].

Культивирование естественности чувств способствует развитию эмоциональной сосредоточенности, а не поведенческой суете и энциклопедической осведомленности. В дидактическом «Сновидении», поведанном в 1792 году читателям журнала «Дело от безделья», автору грезится мимобегущая фигура «Желание новостей» — это «сын Тщетной суетности и глупого Любопытства», достойный «презрения потому, что слишком не скромен и даже болтлив»[209]. Стремление к познанию как к накоплению количественной информации оценивается на фоне традиционных, а потому надоевших своей общеобязательностью конвенций. Оправдываемое как интерес к новому, любопытство, как выясняется в очередной раз, становится небезопасным, когда касается житейских тайн и интимных чувств. Любопытству, сетует П. И. Шаликов, автор сентиментального «Путешествия в Малороссию» (1803), «обязаны мы важнейшими вещами, всеми знаниями, всеми при обретениями — всем, наконец, чем ни пользуемся вокруг себя», но вместе с тем «любопытству же одолжены многими прискорбиями в жизни нашей». Добродетели любопытства состоят в склонности к изящному и великому, пороки — во влечении к мелочам, «к присматриванию за поступками вашими». Последнее особенно свойственно (вольно или невольно напоминая об истории грехопадения) прекрасной половине человечества. Написанные автором «несчастные стихи» возбудили «несчастное любопытство одной из дам нашего общества»; объяснение с любопытствующей дамой привело к «жару оскорбления» и «муке для сердца» неосторожного поэта, выдавшего свои чувства и с опозданием осознавшего, что любопытство любопытству — рознь, особенно если речь идет о женском любопытстве: «О женщины, женщины! Самый томный Селадон на моем месте давно бы <…> разлюбил вас; но я, несмотря на бесчисленность живейших горестей <…>, все так привязан к вам!.. как быть?»[210]

Слоны и кофе: чужое как свое

Очевидно, что импортирование идеологических и материальных новшеств способствует пополнению культурного «словаря» общества. Менее очевидно, что этот «словарь» имеет дело как с предметными, так и символическими референтами, требующими их соотнесения с парадигматическими ценностями традиционной культуры. Ф. Ф. Вигель в своих записках походя бросит замечательную фразу: «Дилижансы ввели к нам понятие о равенстве; надобно надеяться, что езда по железной дороге еще более разовьет их»[211]. Остроумное замечание Вигеля иллюстрирует известную непредсказуемость эффекта бытовых новшеств и технических заимствований в истории общественного сознания. Но этим дело не исчерпывается. Мишель Фуко настаивал в свое время, что исторические трансформации в «порядке вещей» взаимосвязаны с «переупорядочиванием» слов, а значит, и с порядком идеологии, влияющим на превратности специализированного — научного, философского, религиозного — миропонимания. В том же контексте следует, вероятно, оценивать и трансформации «неспециализированного» («фольклорного», «массового») мировоззрения. Для XVIII века — как, впрочем, и для любой другой эпохи — инокультурные заимствования, сопутствовавшие идеологическим, административным, экономическим преобразованиям, также были важны не только сами по себе, но и как маркеры символического порядка, результирующего и/или предвосхищающего обновления в коллективном умонастроении и социальном поведении. А. С. Пушкин, изображающий в «Сказке о царе Салтане» (1831) любознательного правителя, выпрашивающего торговых гостей, «ладно ль за морем, иль худо? И какое в свете чудо?», поэтически модернизирует описываемую им сказочную архаику. Сочувственный интерес к заморским «чудесам» в русской культуре не старше правления Петра. Радикализм петровских преобразований оценивался их современниками как на фоне реформаторских нововведений в области государственного и церковного администрирования, образования и здравоохранения, так и повседневных новшеств. А такими — шокирующими или воодушевляющими — новшествами оказывались события, либо с трудом, либо и вовсе не представимые для предшествующей культуры: появление бритых вельмож и чиновников, одетых в иноземные костюмы; живописная и скульптурная демонстрация голого тела (например, выставленные в Летнем саду статуи)[212]; перемены в кулинарных и бытовых привычках. Буквальным примером «доместикации» экзотических новинок на русской почве становится импорт и распространение в России картофеля и кофе. Эффект таких нововведений трудно преуменьшить. Пространство империи, где наряду с репой и сбитнем появляются картофель и кофе, шире, чем пространство монархии, где их не было. «Одомашнивание» экзотических новинок в символическом отношении релевантно расширению границ империи на неосвоенные прежде дали.

Интерес Петра к экзотике и ее буквальному «одомашниванию» выражается, среди прочего, в появлении в России живых слонов. В 1702 году миссионер отец-иезуит Иоанн Ламац сообщал в Москву отцу-иезуиту Эмилиану о смерти 24 января того же года в Шемахе некоего Копхина, «которого посылал в Индию царь Петр»: из Индии Копхин вел «великому московскому князю слона, и это изумительное животное (stupendum hoc animal), не виданное до сего времени в этих странах, доставляет жителям Шемахи огромнейшее удовольствие»[213]. Полгода спустя о готовящейся встрече этого слона русскоязычный читатель мог узнать из первого номера петровских «Ведомостей» (2 января 1703): «Из Персиды пишут: индейский царь послал в дарах великому государю нашему слона и иных вещей не мало. Из града Шемахи отпущен он в Астрахань сухим путем»[214]. Что сталось с этим слоном, неясно: до Москвы он, судя по всему, так и не дошел. Но уже через несколько лет, в 1714 году, в Петербург был доставлен слон, подаренный Петру I шахом Хуссейном. О появлении в российской столице слона и его преемниках, о которых в прежние времена русские грамотеи могли судить только понаслышке, известно немало (архивные и мемуарные свидетельства на этот счет обобщены в работах зоолога В. Е. Гарутта)[215], но значение этого события в историко-культурном отношении освещено недостаточно.

Сведения о неведомом животном в текстах и изображениях допетровской эпохи подчеркивают его диковинность — огромный рост, силу, странности внешнего вида, но прежде всего — богоучительную дидактику: из «Бесед на Шестоднев» Василия Великого русские книжники могли извлечь, к примеру, ту мудрость, что, несмотря на необоримую силу слона, Бог сотворил его «покорным человеку; когда учим его, оно понимает и когда бьем, терпит. А сим Бог ясно научает нас, что он все подчинил нам, потому что мы сотворены по образу Создателя»[216]. Дидактического истолкования удостаивается и само слово «слон», связываясь с аллегорическим объяснением глагола «прислонять(ся)» («прислонити»): в текстах «Физиолога» слон описывается как животное, имеющее обыкновение прислоняться к чему-либо, служа примером лени и молит венного нерадения[217]. Стоит заметить, что повод к этимологическим размышлениям у русских грамотеев был. Этимологически слово «слон» восходит, вероятнее всего, к заимствованному из тюркских языков слову «арслан» или «арыслан» (arslan), обозначающему в них не слона, но льва (с тем же словом связано собственное имя Руслан)[218]. Но почему произошла такая лексикографическая путаница, не ясно по сей день.

Сама возможность лицезреть невиданное ранее животное означала поэтому по меньшей мере ревизию книжных аллегорий. Вместе с тем появление экзотического животного в России знаменовало ее сближение с Западной Европой, где мода на экзотических животных (и, в частности, живых слонов) распространяется попутно пропаганде идеологии Просвещения[219]. В истории первого «русского» слона, проделавшего пеший путь из Астрахани в российскую столицу (до Астрахани слона везли на корабле по Каспийскому морю), документальная канва событий оттеняется анекдотическими и уже не поддающимися проверке подробностями. Так, например, по слухам, для путешествия по России слону потребовались специальные кожаные башмаки, требовавшие постоянного ремонта и тем самым обогатившие его проводников[220]. Брауншвейгский посланник X. Ф. Вебер вспоминал, что «этого <…> слона выводили напоказ, а перед дворцом он должен был кланяться до земли. Армяне, сопровождавшие слона в его торжественной одежде, рассказывали нам, что они пришли из Астрахани и что русские, живущие там, молились этому зверю, а около ста человек, захватив с собой мешки с едой, сопровождали его как некое божество более сорока миль»[221].

Определенно известно, во всяком случае, что прибывший в Петербург слон выгуливался по Першпективной улице (т. е. Невскому проспекту) и служил поводом к сборищу зевак, бросавших камни и палки в слона и его провожатого, так что после жалобы последнего был издан специальный указ «о неучинении помешательства слоновщику в провожании слона»[222]. В апреле того же года на берегу Невы напротив Троицкой пристани (рядом с нынешним Троицким мостом) сооружается «Зверовый двор», ставший пристанищем для первого слона, прожившего здесь три года (запись о его смерти 23 мая 1717 года внесена в «повседневные записки» первого генерал-губернатора Петербурга светлейшего князя А. Д. Меньшикова. Если верить Веберу, слон помер из-за того, что «в специально построенном для него доме слишком сильно топили и воздух сделался угарным»)[223]. Со смертью первого слона «Зверовой двор», кстати сказать, не пустовал: его обитателями были львы (привезенные в 1719 году), леопард, дикобраз, обезьяны, белые и бурые медведи[224]. Второй слон, также подаренный персидским шахом, появился в Петербурге в 1723 году; для его перевозки морем пришлось строить специальное судно[225].

В эти же годы слоны становятся предметом научного интереса. Иоганн Георг Дювернуа (1691–1759), приехавший в 1725 году из Тюбингена в Россию и ставший здесь первым академиком по анатомии, хирургии и зоологии Петербургской академии наук, проводит сравнительные исследования по анатомии слона и мамонта (скелет которого украсил к тому времени коллекцию Кунсткамеры). Открытием Дювернуа стало доказательство зоологической самостоятельности мамонта и его отличия от слона[226]. В 1736 году в Петербург от персидского шаха Надира прибыл третий слон, а еще через пять лет — в дар Ивану VI от хана Самаса Кули (Thamas Kouli Khan)[227] — к нему довезли 14 сородичей. Это потребовало строительства специального «Слонового двора» на Фонтанке, ремонта Аничкова моста, трех мостов через Мойку, мостовой «на 10 саженъ <…> через грязь» до Невского проспекта, а также сооружения площади для выгула животных со спуском к Фонтанке. Прилегающая к «Слоновому двору» улица получила название «Слоновой». Осенью того же года возник скандальный переполох: по сообщению «Санкт-Петербургских ведомостей», во время одной из прогулок слоны, «осердясь между собою о самках начали буйствовать», трое из них при этом вырвались в город; двоих скоро поймали, а третий «пошел через сад, изломал деревянную изгородь и прошел на Васильевский остров», где, по словам газеты, «изломал чухонскую деревню»[228]. В 1756 году, по свидетельству Й. Р. Фостера, в Петербурге еще жили два слона — оба высотой в семнадцать футов, — вероятно, последние, оставшиеся от подарка[229].

Не обошли своим присутствием слоны и древнюю российскую столицу — в 1737 году и в 1796 году. Второй из них удостоился тиражированной гравюры: огромный слон с восседающим на нем погонщиком, жестикулирующие ротозеи, подпрыгивающая перед слоном маленькая собачка. Изображение сопровождалось «кратким описанием слоновой жизни» («Слон есть самой болшой и примечания достойный земныи зверъ ибо он вышиною в 4 аршина да притом чрезвычайно толст весу в нем около 14 000 фунтов <…> он послушнее лошади верности ровняется собаки хитрея обезьян так же умен как добр силен как лев а сердит как тигр <…> посредством своего хобота вырывает деревья людей и зверей повергает <…> да притом и делает разные дела как то вытаскивает пробки из бутылки развязывает узлы и кладет тяжести на свою спину <…> а живет до 200 лет и более») и длинным стихотворением безымянного автора, посвященным впечатляющему событию, — стихотворением, под конец которого, однако, несколько неожиданно выясняется, что автор жалеет о деньгах, уплаченных им за лицезрение диковинного зверя:

что вмоскве заудивление

что зановое явленье

что дивится так она

привели в нее слона

множество бежит народу

к страшному сему уроду

все торопятся спешать

все смотрить ево хатят.

Раскошелившийся автор присоединяется к любопытным:

при моем тогда вступлене

поразило удивление

страшен был слона мне вид

хоть коврами он покрыт <…>

особливо мужики

удивлялись на клыки

слон всюду хоботом поводит

в т/р/усость зрителей приводит <…>

мне вздумалось сойти пониже

подойти к слону поближе

яблок калачей давал

слон как крошки их глатал

яж недолго удивлялся

вскоре и растался

ко двору поворотил и себе проговорил.

для чего за ту скотину

рубли платить и полтину

незачто и гривны принес [:]

слон родился слон и есть[230].

Гравюра эта (известная в двух вариантах) была не единственной; есть еще два менее интересных лубочных изображения при мерно того же времени. Появление слонов на улицах российских городов к началу XIX столетия, как это видно уже из процитированного стихотворения, постепенно перестает удивлять ее жите лей, а басня И. А. Крылова о моське, облаявшей слона (1808), отсылает не к Эзопу и Лафонтену, а к уличным сценам из жизни Петербурга и Москвы (остается гадать, была ли известна Крылову вышеописанная лубочная картинка, но, во всяком случае, она может служить непосредственной иллюстрацией к басне)[231]. С тем же зрелищем связывается появление в русском языке глагола «слоняться» (первоначально «слонов слонять», «слонов продавать»), обозначающего праздную прогулку и ничегонеделание[232].

Персидский слон. Лубок, нач. XIX в.

Силны зверь слон земли персицькия страны. Лубок, нач. XIX в.

Лубок, нач. XIX в.

Импорт экзотических новшеств в Россию имел далеко идущие и неоднозначные последствия. В своем интересе к экзотике Петр и его преемники в общем следовали западноевропейским образцам: «зверовой» и «слоновый» дворы в Петербурге в принципе не отличались от знаменитых зверинцев Версаля (знаменитого menagerie, основанного Людовиком XIV), Вены, Парижа и Лондона[233]. Но по мимо сходств, были и отличия: в России социально-культурные практики освоения ранее неизвестного в несравнимо большей степени, нежели в Европе, изначально оттенялись протестом и неприятием. Идеологически инициированный импорт неведомых ранее новинок — будь то слоны, картофель или кофе — бурно приветствуется одними социальными слоями и с не меньшим жаром отвергается другими. Но последствия конформистских и протестных практик не сводятся при этом к элементарной дихотомической модели, а обнаруживают в сфере социальной повседневности и культуры гораздо более сложные результаты. Так, известное неприятие раскольниками картофеля не только сопутствовало теологическим расхождениям приверженцев и оппонентов Никона, но и придало им дополнительную социально-бытовую удостоверяемость, еще более осложнившую (в условиях привычного для России неурожая и голода[234]) внутриконфессиональную идентификацию прихожан «старой» и «новой» церкви. Фольклорные легенды о картофеле (равно как и о чае, кофе и табаке) как о богопротивном «травие», произрастающем из могил грешников и грешниц[235], уравновешивались текстами, оправдывавшими инокультурный импорт не только идеологическими, но также практическими (социально-хозяйственны ми, экономическими и медицинскими) обстоятельствами[236]. Не исключено, что одним из компромиссов в данном случае стал выбор обособленного конфессионального пути, по которому пошли, в частности, скопцы и хлысты, не отказывавшиеся от картофеля на практике, но зато воплотившие, как показывает недавнее исследование Александра Панченко, его семиотическую негативность в области жизнестроительной символики[237]. В сфере психиатрии такая символизация была бы названа переносом: отрицался не сам продукт, но то, что с ним символически ассоциировалось. В историко-лексикологическом отношении интересно языковое «одомашнивание» картофеля: появившись как иноязычное заимствование, «картофель» окончательно «русифицируется» в слове «картошка», послужив по водом к созданию еще одного хрестоматийного противопоставления нормативного и ненормативного словоупотребления: так, уже в 1854 году митрополит Филарет, посылая в цензуру духовное сочинение, настаивает «попросить цензора, чтобы он почистил некоторыя слова и словосочинения, например, вместо картошки поставил бы картофель»[238].

Дух просвещения

История других появившихся в эпоху Петра экзотических продуктов питания также может служить примером социальной и культурной эффективности символических ценностей. Особый интерес в данном случае составляет история кофе. Слово «кофе» фиксируется в русском языке с середины XVII века[239]. В годы петровского правления словоформа «кофе» варьируется («кофий», «кофей», «кохей», «кефа», «кофа», «кофь», «кафе») в возможном соответствии с аналогиями в западноевропейских и восточных языках (голландский koffie, арабский gahwa, немецкий Kaffee, итальянский cafe, польский kawa, турецкий kahve). Для лингвистов наибольший интерес представляет в данном случае родовое оформление слова «кофе», получившее в русском языке мужской род вопреки формальному показателю финали «-е»[240]. В спорах о причинах этого одни лингвисты опираются на родовую характеристику этого слова в возможных языках заимствования (муж. род — в немецком, голландском и итальянском), а также на контекстуальную связь употребления слова «кофе» в ряду слов «овощ», «напиток». Согласно другому мнению, муж. род слова «кофе» следует считать наследием старой формы — кофей, соответствовавшей морфологическому ряду слов с йотовым исходом — чай, ручей, лицей, улей. Как бы то ни было, кофе — единственное слово мужского рода из числа неизменяемых, пример задержавшегося в своей морфологической адаптации случая социально ориентированного на внешний источник выбора рода[241]. Для историка культуры лингвистические наблюдения над историей слова «кофе» важны, однако, не столько в собственно лингвистическом отношении, сколько в их психолингвистических и социолингвистических импликациях. Очевидно, что для носителя языка, в котором определенное слово должно морфологически функционировать в соответствии с нормативными языковыми нормами, нарушение таких норм — пусть даже в единичном случае — является постоянным фактором «эпистемологического беспокойства», требующего соотносить «свое» и «чужое». Сам факт, что идеологически рекомендуемый (нормативный не с грамматической, но с этикетно-речевой точки зрения) выбор должен делаться в данном случае в пользу «чужого» (а именно — в пользу мужского рода для слова, которое должно было бы склоняться по среднему роду), указывает на выделенность этого слова в речевой коммуникации, оправдывающей такую выделенность социальными и культурными, а не языковыми обстоятельствами.

«Официальная» история кофе в России начинается, по общепринятому мнению, с 1665 года. В этом году придворный лекарь предписал Алексею Михайловичу рецепт: «Вареное кофе, персианами и турками знаемое, и обычно после обеда, изрядно есть лекарство против надмений, насморков и главоболений». Тридцатью годами позже заморский напиток уже предлагался к обязательному употреблению на введенных Петром ассамблеях. По известному анекдоту, сановные соотечественники, принужденные «хлебать кофе», втихомолку окрестили горькое новшество «зельем» и «сиропом из сажи», но были вынуждены подчиниться приказу Петра (пристрастившемуся к кофе во время своего первого путешествия по Европе) «не возводить напраслины на достойное кушанье». В 1720 году в Петербурге открылся первый кофейный дом «Четыре фрегата». В 1724 году камер-юнкер Ф.В. Бергхольц, описывая гуляние 1 мая в Семеновской роще, отмечает беседу императора с доктором Бидлоо и подношение его домочадцами кофе и конфет императрице[242].

Лиотар Ж.-Э. Шоколадница. 1744

В 1726 году Антиох Кантемир переводит «с итальянского на французский язык некоего итальянского писма, содержащего утешное сатирическое описание Парижа и французов», один из пассажей которого посвящен нетривиальному пристрастию французов к кофе: «чоколат, чай и кофе весьма употребительны, но кофе паче обоих других: понеже содержится за некое лучшее лекарственное питие противу печали. Недавно случилося, что некая дама, услышавши, что мужа ее убили на баталии, возопила: "о как несчастна я бедная, скоро подайте мне кофе" (и как выпила) тот час и утешилась скорбь ея»[243]. Четыре года спустя кофепитие представляется Кантемиру уже вполне «обрусевшим», чтобы увидеть в нем сатирический атрибут привычного для русского дворянина начала дня: «Зевнул, растворил глаза, выспался до воли,/Тянешься уже час-другой, нежишься, ожидая/Пойло, что шлет Индия»[244]. В устранение читательских сомнений в примечаниях к сатире Кантемир поясняет, какое именно «пойло» он имеет в виду: «Кофе или шоколад. Лучший кофе приходит из Аравии, но и во всех Индиях тот овощ обилен. Всем уж у нас известно, что тот овощ, сжарив, смолов мелко и сваря в воде, вместо завтрака служит, и прихотливым — в забаву после обеда. Шоколад есть состав из ореха, какао называемый, который растет в Индиях Западных, из сахару и из ванильи, другаго пахучего овоща той же Индии. Тот состав варят в воде или молоке, и пока варится оный, часто болтают, чтобы пить горячий с пеною, и то пойло вместо завтрака принимается во всей почти Европе»[245]. А. Т. Болотов, чья юность пришлась на 1750–1760-е годы, тридцатью годами позже опишет их в своих воспоминаниях как время, когда «все, что хорошею жизнью ныне называется, тогда только-что заводилось, равно как входил в народ и тонкий вкус во всем»[246]. Среди примет «хорошей жизни» и «тон кого вкуса» особое место отводится «кофию» и шоколаду — атрибутам входящего в моду европейски-облагороженного быта[247]. Болотов, проживший несколько лет в Кенигсберге, смог оценить при этом и те социокультурные коннотации, которые вольно или не вольно связывались с распространением все еще нового для Европы напитка.

Уточнение символического контекста, сопутствовавшего распространению в Европе кофе и какао, позволяет говорить о том, что кофе в целом представляет к концу XVIII — началу XIX века ценности буржуазной культуры, тогда как шоколад и какао — ценности аристократического быта[248]. Для России того же времени эти различия не столь существенны: важно, что и кофе, и какао, и шоколад ассоциативно связываются с заморским импортом, включающим в себя неизвестные ранее пряности и растения, и вместе с тем с цивилизаторскими достижениями европейского и ориентирующегося на него русского Просвещения. В 1751 году В. К. Тредиаковский негодовал на переводчика Академии наук асессора С. Волчкова за диковинное словосочетание «черносливине бобки» в переведенном Волчковым словаре Ж. Савари де Брюлона для обозначения «зерен так называемого деревца Какао»[249]. Священник Спасского собора и учитель кадетского корпуса Иван Алексеевич Алексеев, предпосылая своему переводу «Исторической библиотеки» Диодора (1774) «Предуведомление к читателю», оговаривался, что имена некоторых деревьев, трав, животных, рыб и птиц остались непереведенными, так как «на нашем языке нет еще ни Дендрологического, ни Ботанического, ни Зоологического, ни Ихтиологического, ни Орнитологического лексиконов, чтобы пользоваться в таких случаях ими было можно»[250]. В «повести» В. А. Левшина «О новомодном дворянине», включенной в собрание «Русских сказок» (1783), невежество героя объясняется тем, что отец из скупости не нанял ему учителя-француза, поскольку французы «без чаю и кофе жить не могут», а такой расход излишне дорог[251]. В 1786 году в комедии Хераско ва «Ненавистник» Грублон самодовольно восклицает: «Все лепятся вкруг нас; и только день настанет,/ То всякой кофе, чай, вино и пиво тянет;/ Чего в быту своем не видывал иной»[252]. Комедийные рассуждения о дороговизне кофе, впрочем, преувеличены. Иван Дмитриев, юность которого прошла в те же годы в захолустном Симбирске, предвидел удивление читателя середины 1820-х годов, вспоминая как раз о доступности заграничных товаров: «фунт американского кофе — кто ныне тому поверит? — продавался по сороку копеек»[253]. Дело, вероятно, было поэтому не столько в цене, сколько в репутации, связывавшейся с иноземным продуктом: провинциальный обыватель по-прежнему предпочитает ему сбитень и квас. Характерно, что в разъяснение «свойств чая и кофе; так же и тех прозябаний, которые вместо чая и кофе можно с пользой употреблять» в 1787 году выходит русский перевод ученого сочинения К. Меера[254]. Новизна кофе, какао и шоколада вполне осознается вплоть до конца века.

Репутация кофепития балансирует между представлением о Востоке и Европе: с одной стороны, оно атрибут восточной экзотики, с другой — европейской культуры. Молодой А. С. Шишков в записках о своем плавании из Кронштадта в Константинополь (1776–1777 гг.) специальное место отводит описанию турецких кофеен[255]. В 1786 году в «Уединенном пошехонце» печатается статья «Примечание о кафейном дереве и плоде онаго, растущего в щастливой Аравии»[256]. Еще одно подробное описание кофейного дерева со слов некоего путешественника по восточным странам будет опубликовано в 1803 году в «Вестнике Европы»[257]. О кофейных деревьях и кофейнях, как отличительной черте восточного быта, будут писать авторы и последующих травелогов[258]. В то же время кофепитие связывается с расширением границ европейской культуры и цивилизационными успехами Просвещения. Русский читатель переводного романа Прево д'Экзиля уже в 1765 году мог узнать, что «кофейные домы и другие общественные здания суть истинныя обитатели Аглинския вольности»[259]. Россия идет по тому же пути: у Г. Р. Державина упоминание в «Фелице» (1782) о кофе, наряду с табаком, служит панегирическому прославлению безмятежной жизни, гарантированной правлением Екатерины:

А я, проспавши до полудни,

Курю табак и кофе пью[260].

Качество «русского кофе» определяется мерой патриотического энтузиазма. Путешествующий в 1784 году по Европе Д. И. Фонвизин раздражен увиденным: европейские города грязны, вонючи и развратны. Плохо все, в том числе и кофе: «Я спросил кофе, который мне тотчас и подали. Таких мерзких помой я отроду не видывал — прямо рвотное»[261].

Тимоти Мортон в работе, посвященной социальным и культурным обстоятельствам, сопутствовавшим импорту в Европу экзотических пряностей, цитирует Сэмюэля Кольриджа, сатирически оценивавшего в 1795 году заморские продукты (в том числе кофе и какао) как вполне избыточные для человека европейской культуры: не будь, по Кольриджу, импорта из Вест-Индии, люди не стали бы от того хуже одеваться, питаться и жить[262]. Но Кольридж рационально ригористичен: сентиментальное культивирование естественности и экзотической пасторали придает новому продукту привкус полузабытой Аркадии. В России оппонентом Кольриджа мог бы стать чувствительный П. И. Шаликов, воспевающий кофепитие в «Путешествии в Малороссию» (1803), где он сформулировал свою версию пасторального «Et in Arcadia ego»: «Спроси те y меня, что более всего ласкает вкусу? Ответствую: хороший кофе после хорошего моциона. — Божественный нектар! ты усладил вкус мой, обоняние и освежил силы моего духа!». А это уже достаточный повод к философствованию (извинительному, как на деется автор, даже во мнении великого Канта) о счастии души — может ли оно зависеть «от чашки кофе, от теплоты желудка, от приятности вкуса». Судя по всему — да; другое дело, что мир не совершенен: «Ах! Если бы кофе мой был содержанием новых диспутов в полном собрании старых схоластиков — друзей!»[263]

Остается гадать, о чем могли бы диспутировать друзья Шаликова. Не исключено, что о кофейном цвете, только что вошедшем в моду в Париже[264]. С другой стороны, в дискуссиях европейских интеллектуалов начала XIX века кофе и какао — повод к разговору о колониальной политике и, в частности, о работорговле[265]. От голоски таких споров докатываются и до России. Н. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» в главе «Пешки» саркастически упоминает о кофе («Я, по похвальному общему обыкновению, налил в чашку приготовленного для меня кофия и услаждал прихотливость мою плодами пота несчастных африканских невольников»), чтобы усугубить его другим куда более насущным для русского читателя сравнением: «Не слезы ли крестьян своих пьеш» — восклицает на той же странице крестьянка, поминая гос под, смакующих заморские яства, тогда как их крепостные довольствуются отрубями и мякиной[266]. В отличие от Радищева, Держа вин в стихотворении, написанном в 1805 году по поводу дебатов в английском парламенте об отмене работорговли, резонерствует об опасности поспешных решений, повторяя аргументы европейских защитников рабовладения и, в частности, авторитетных критиков концепции «естественного права» (концепции, связываемой с наследием энциклопедистов и ужасами Французской революции)[267]. Рабство, по Державину, оправдано изначальным культурным неравенством человечества, избирательной способностью людей к просвещению и усвоению достижений цивилизации. В ряду таких достижений следует оценивать и кофе — напиток, отличающий избранных потребителей от прочих:

Прекрасно, хорошо, и можно подтвердить,

Чтоб дать невольникам от их работ свободу;

Но прежде надобно две вещи разрешить:

Льзя ль просвещенный ум привить всему народу

И в равенстве его во всей вселенной зреть?

Коль можно, то с зверьми должно в норах сидеть

И лес звать городом, а пить за кофе воду[268].

Одобряли современники Державина соответствующие сравнения или нет, но «просветительские» ассоциации, связываемые резонерствующим поэтом с кофепитием, им были определенно ясны: к концу XVIII века такие ассоциации поддерживались, помимо прочего, сравнительно устойчивой репутацией кофеен как мест, где встречается и дискутирует образованная публика. Россия не знала такого расцвета публичного «кофепотребления», какой наблюдается в последнее десятилетие XVIII века в Европе и особенно во Франции, где кофейни приобрели функцию чисто политических клубов[269]. Но отношение к публичному кофепитию было и здесь не лишено представления об общественно значимых дискуссиях. В описании городского быта второй половины XVIII века кофейни подразумевают упоминания о студентах, преподавателях и шумных спорах[270]. Н. Тургенев вспоминал о московском профессоре А. Ф. Мерзлякове, что «в кофейной он говорит так же, как и на кафедре»[271]. В конце 1810-х годов лицеист Кюхельбекер прославляет кофе в стихотворном панегирике как «нектар мудрецов» и «отраду для певцов»:

Пусть другие громогласно

Славят радости вина:

Не вину хвала нужна! <…>

Жар, восторг и вдохновенье

Грудь исполнили мою —

Кофе, я тебя пою;

Вдаль мое промчится пенье,

И узнает целый свет,

Как любил тебя поэт.

Юный поэт упоминает здесь же и о неких врачах — противниках кофе, но их предостережения, конечно, напрасны:

Я смеюся над врачами!

Пусть они бранят тебя,

Ревенем самих себя

И латинскими словами

И пилюлями морят —

Пусть им будет кофе яд[272].

О тщете медицинских наставлений в глазах современников Шаликова и Кюхельбекера можно судить, впрочем, не только по литературе. Начальник Особенной канцелярии министерства полиции М. Я. фон Фок доносил главе министерства полиции А. Д. Балашову городские слухи о положении дел в Москве с началом войны 1812 года: «Многие здешние купцы закупали сахар и кофей и отправляли сии товары обратно через Ригу, Либаву и Готенбург в Гамбург, от чего цена на оные весма возвысилась»[273].

Староверы и суеверы

Как и картофель, кофе входит в русский быт не без религиозных филиппик. В глазах старообрядцев это лишний пример сатанинских новшеств, занесенных в Россию Петром из враждебной Европы[274]. Известна старообрядческая поговорка, апеллирующая к (псевдо)этимологическому аргументу: «Кофий пить — налагать ков на Христа»[275], а также наставительное сочинение «в защиту древне го благочестия» «О табаке, о чаю, кофии» («Аще кто от православных христиан»)[276]. В светской литературе осуждение кофепития в устах старообрядцев стало, напротив, предметом вышучивания в популярном «Житии господина NN» неизвестного автора (пять изданий с 1779 по 1791 год). Герой этой сатиры — фанатичный старик-раскольник, предающей анафеме беззаконные новшества, умирает от потрясения, застав своего ученика попивающим кофе и покуривающим трубку[277]. Занятно вместе с тем, что ставшее вполне расхожим к 1770-м годам представление о кофе как о напитке, принятом в цивилизованном быту и отсылающем к европейскому Просвещению, не препятствует распространению магической практики гадания на кофейной гуще. Символизация кофе как атрибута гадания не имеет непосредственного отношения к «теологическому» осуждению кофепития со стороны старообрядцев, но любопытна тем, что светские импликации экзотического продукта не только не исключали внутриконфессионального комментария, но могли и в самом деле служить обновлению таких культурных практик, которые такого комментария традиционно требовали.

Магическое гадание практиковалось в России издавна. Судя по материалам судебных дел XVII–XVIII веков, рукописные гадательные сочинения (вместе с гадательными жеребейками, костями и бобами) часто становились поводом к обвинению в колдовстве, сыску и жестокому наказанию[278]. Гадание на кофейной гуще может считаться в этом случае новшеством (среди ранних упоминаний о гадании на кофейной гуще — донос дворового на своего помещика, сделанный в 1747 году)[279], которое проблематизировало «пенитенциарный» контекст традиционных гадательных практик. Гадание осуждается, но гадание на кофейной гуще выглядит менее предосудительным, чем способы гадания с помощью жеребеек и бобов. Правление Екатерины II ознаменовало эпоху сравнительного послабления в отношении «духовных преступлений». Начиная со второй половины 1760-х годов в России появляются первые печатные гадательные книги (единственным исключением для предшествующей эпохи был Брюсов календарь 1709 года)[280]. А в 1772 году в «Живописце» уже сообщалось о лег кости, с которой можно «целый лист госпож, девиц и мужчин предъявить, кои при приключившихся случаях за кофейницами посылают»[281], имея в виду женщин, которые, «смотря на разные черты и виды приставшего к бокам чашки вареного кофея, в удовлетворение суеверных на требования или сумнения их дела ют разные угадывания объяснения», как объясняет слово «кофейница» Словарь Академии Российской[282]. О самой процедуре гадания на кофе можно судить по его описанию в «Сказаниях русского народа» И. Сахарова (1837):

«Кофейницы свою ворожбу производят открыто, одною густо тою вареного кофея. Принимая к себе посетителей, они эту густоту кладут в чайную чашку, накрывают чайным блюдечком; потом опрокидывают чашку вверх для того, чтобы кофейная густота пристала к стенкам чашки. За сим снимают блюдечко, чашку ставят поодаль на столе, на блюдечко наливают воды; взявши чашку за дно, опускают на блюдечко, погружая троекратно, при произношении слов: верность, дружба и согласие. После этого поднимают чашечку, и начинается гадание сообразно теням и знакам, отражающимся на кофейной густоте. Тени и знаки, как приметы условные, изъясняются следующим образом. Тень человека имеет два значения: влюбленным предсказывает свидание, лишенным имущества вечную пропажу. Тени зданий всегда предсказывают: богатым счастливые предвещания, бедным худые ожидания, щедрым нечаянное обогащение. Тени земель и растений предсказывают: вечные раздоры, худые замыслы, разрыв любовных связей, неудачи в делах, худые обороты, тоску, грусть. Тени животных предсказывают: опасность от злых людей, неблагоприятную дорогу, огорчительные письма, известия о расстройстве имений, опасность за друзей и влюбленных»[283].

Многочисленные упоминания о гадалках-кофейницах в русской периодике и литературе второй трети XVIII — начала XIX века (в их ряду — ранняя комическая опера Крылова «Кофейница»)[284] свидетельствуют о распространении соответствующих практик не толь ко в «низовой» мещанской среде, но и в кругах, которые могли считаться светскими[285]. Более того, в 1799 году гадание на кофейной гуще стало темой столичных пересудов в связи с судебным делом лифляндского дворянина 35-летнего поручика Егора Карповича Кемпена, рассказавшего своим сослуживцам историю о цыганке, будто бы гадавшей на кофейной гуще императору Павлу и предсказавшей ему кончину. О рассказе Кемпена было донесено в Тайную канцелярию. Кемпен был допрошен и в наказание послан служить в полк графа Разумовского. Самое занятное в этой истории то, что Кемпен не выдумал свой рассказ, а пересказал слух, муссировавшийся в обществе и уже ранее записанный в Тайной канцелярии:

«/Н/е очень давно к государю пришла цыганка во дворец и говорила, чтобы об нею императору доложили, что та имеет важное дело сказать собственно ево величеству. Государь приказал позвать к себе… и цыганка, воидучи в комнату, говорила:

Я ворожея, государь, и когда угодно, то я узнаю, сколько будити вы царствовать.

На что государь изволил сказать: Хорошо, узнай.

Цыганка сказала: Прикажи подать кофию! — который был подан, и она… на кофейной гуще смотрела и сказала государю: Тебе только три года быть на царстве и что после етих трех лет окончить жить.

Государь, разгневавшись, приказал ее взять под караул, после она тотчас была ворочена, и государь изволил приказывать ей еще три раза ворожить, но вышло так, как и прежде, она была отведена в крепость, но как приходило время великой княгини разрешитца от бремени, то государь приказал оную цыганку привесть и изволил спрашивать у ней, что великая княгиня родит, цыганка будто бы все то узнала. Что совершилось правдой, и государь изволил приказать из крепости… выпустить и пожаловал ей 500 рублей»[286].

Как бы то ни было в действительности, легенда о цыганке- ворожее, гадающей Павлу I, могла казаться современникам императора вполне правдоподобной. Известно, что, посетив в Швейцарии Иоганна Каспара Лафатера, Павел попросил у прославленного физиогномиста составить его психологический портрет[287]. В глазах конфидентов Н. М. Карамзина (который, по мнению Ю. М. Лотмана, был осведомлен о физиогномическом диагнозе «князя Северного» со слов самого Лафатера) составление психологического портрета было вполне равносильно гаданию — предсказанию судьбы, соответствующей прирожденным особенностям индивидуального характера[288]. Предположения о том, что гаданию на кофейной гуще доверяют лица, приближенные ко двору, высказывались и позже: по слухам, циркулировавшим в Петербурге в начале XIX века, министр иностранных дел при Александре I граф Иоанн Каподистрия просил некоего 95-летнего чухонца погадать о его судьбе на картах и кофейной гуще[289].

Символические коннотации кофе как экзотического новшества в России XVIII — начала XIX века на фоне приведенных выше сюжетов могут показаться парадоксальными. Кофе соотносится с атрибутикой петровских преобразований, этикетными и эстетическими ценностями европейского Просвещения[290], буржуазно-аристократическим досугом; и вместе с тем — с практика ми, в определенном смысле противоречившими цивилизаторским усилиям петровских преобразований. В качестве осторожного решения этого парадокса, можно предположить, что в данном случае перед нами пример, когда светские ценности не исключают их (квази)ритуальной символизации. Буквальным примером такой символизации может служить мемуарное свидетельство священника Н. С. Ильинского (в записи П. И. Савваитова) о странном обычае, заведенном А. А. Аракчеевым в своем имении Грузене чтить память Павла I выливанием чашки кофе к подножию установленного в саду бюста императора: «Обязанный первоначальным своим возвышением императору Павлу Петровичу, Аракчеев до конца жизни глубоко чтил память своего благодетеля. В грузинском саду, неподалеку от дома, в котором жил Аракчеев, был поставлен бюст императора. В летнее время, когда Аракчееву угодно было приглашать к себе на обед грузинскую служебную знать, обеденный стол в хорошую погоду обыкновенно накрывался у этого бюста, против которого всегда оставлялось незанятое место и во время обеда ставилась на стол каждая перемена кушанья; в конце обеда подавался кофе, и Аракчеев, взявши первую чашку, выливал ее к подножию императорского бюста; после этого возлияния он брал для себя уже другую чашку»[291]. Перемена блюд, предназначенных отсутствующему императору, и выливание кофе к подножию его бюста равносильным традиционному для русской культуры «кормлению» покойника на поминках, но не лишены (как справедливо заметили по поводу сообщения Ильинского В. М. Живов и Б. А. Успенский) также античных реминисценций — инсценирования символического жертвоприношения сакрализуемому императору[292].

Давно замечено, что скепсис не исключает мистицизма[293]. Применительно к социальной действительности России XVIII — начала XIX века идеологически инициированный скепсис в отношении традиционных культурных ценностей, оправданно связываемый с эпохой петровских преобразований, выразился в поиске путей подспудной традиционализации социальных и культурных новшеств и, в частности, экзотизмов. Инновации, служащие ревизии традиционных представлений, оборачиваются обновлением традиционализма, атрибуты секуляризации — ценностями квазирелигиозного порядка.

К 1820-м годам кофепитие теряет некогда присущий ему аристократический ореол, хотя и сохраняет некоторого рода «столичные» коннотации, усугубляемые традиционным противопоставлением Петербурга и Москвы. В статье В. Г. Белинского, предпосланной сборнику «Физиология Петербурга» (1845), страсть петербуржцев к кофепитию описывается как примета, отличающая даже «низший слой» местного народонаселения от московского. Притом, что «собственно простой народ», по Белинскому, «везде одинаков», «петербургский простой народ», «кроме полугара и чая, любит еще и кофе и сигары, которыми даже лакомятся простонародные мужики; а прекрасный пол петербургского простонародья в лице кухарок и разного рода служанок чай и водку отнюдь не считает необходимостью, а без кофею решительно не может жить»[294]. Авторы-бытописатели середины века спешат воспользоваться тем же противопоставлением в живописании местного колорита Москвы и/или Петербурга: отныне «купеческая» Москва пьет чай, а «чиновный» Петербург — кофе[295]. Однако утрировать это противопоставление, во всяком случае, не стоит: это скорее дань литературной традиции, диктующей сложение «петербургского» и «московского» текстов русской культуры. В конце XIX века о городской, но уже однозначно «обывательской» репутации кофе напомнит А. П. Чехов, заставив героиню водевильной сценки «Юбилей» — вдову Мерчуткину, ходатайствующую о пенсии за покойного мужа, прибегнуть к последнему аргументу: «Кофей сегодня пила и без всякого удовольствия»[296].

Правила риторики: термины и исключение

1

Процесс формирования русскоязычной риторической терминологии в историко-лексикографическом отношении принципиально не отличается от процесса формирования языка русской науки и русской философии. Роль исконной и заимствованной лексики в ходе этого процесса варьирует, но в целом определяется идеологической спецификой репрезентируемого ею знания, степенью его традиционности и/или новизны. Применительно к лексикографической практике XVIII века общая закономерность хорошо сформулирована И. А. Василевской: «Позиции исконной лексики были прочнее там, где на русской почве до XVIII века имелась традиция соответствующего знания, обогащавшаяся опытом Запада, но не уступавшая места новой (арифметика, геометрия, медицина), и менее прочны там, где происходила смена традиции (музыка, живопись, архитектура) или заимствовалась в готовом виде система нового знания (морское дело)»[297]. Какое место в приведенной схематизации следует отвести риторике?

Отношение к риторике в России XVII–XVIII веков в сильней шей степени определяется идеологическими обстоятельствами, важнейшим из которых следует считать представление о ней как о знании импортированном. Освоение риторической традиции означает прежде всего освоение инокультурного опыта, связывается с греческой, латинской, но в любом случае иноязычной книжностью. Вплоть до XVII века риторика, как составная часть тривиума, осваивается в основном по переводным греческим сочинениям[298]. Латентная трансляция риторического знания осуществляется посредством гомилетики, сохранявшей (во всяком случае, в ее византийском варианте) непосредственную связь с риторикой и, в частности, с идущим от Аристотеля разделением речей на показательные, судебные и совещательные. Возможные в данном случае аналогии (торжественные проповеди — показательный род, наставительные проповеди — совещательный род, полемические проповеди — судебный род), оправданные в приложении к старо болгарской гомилетике[299], мало что говорят в ситуации Древней Руси. Свидетельств, которые бы доказали, что древнерусские проповедники пользовались при составлении своих проповедей не примерами, но именно правилами организации речи, у нас нет[300]. Единственное сочинение, которое позволяет хотя бы в какой-то степени говорить о знакомстве древнерусских книжников с риторическим учением о выразительных средствах речи, — перевод на церковнославянский язык сочинения Георгия Хировоска «О по этических тропах» («О образех»), сохранившийся в составе статей «Изборника Святослава» 1073 года. Из 24 известных списков «Изборника» трактат Хировоска встречается в 16 списках, что, вероятно, в какой-то степени показательно для интереса русских книжников к сочинению византийского дидаскала, но недостаточно для того, чтобы видеть в нем теоретическое руководство в практике церковного или светского красноречия. Доводы Юстинии Бешаров, пытавшейся в свое время доказать, что трактат Хировос ка был известен автору «Слова о Полку Игореве» и сказался в композиции поэмы, ничем не обосновываются, кроме общих рассуждений о художественных достоинствах и сложности ком позиционной структуры древнерусского текста[301]. Не менее голословны аргументы Адрияны Стебельской, усматривающей влияние трактата Хировоска в проповедях Кирилла Туровского[302]. В терминологическом отношении трактат остался невостребованным: вне «Изборника» он не встречается и не упоминается, а преемственность между текстом Хировоска и дальнейшей русской тропологической терминологией не прослеживается[303]. Характерно, что появление в русском языке самого слова «ритор» весьма косвенно связано с его значением в греческом языке. Так, в математико-астрономическом наставлении Кирика Новгородца «о счислении лет» («Кирика диакона и доместика Новгородского Антониева монастыря учение им же ведати человеку числа всех лет») 1136 года «риторами» обозначаются некие «любители расчетов»: «Те промузгы или любители рас четов, или риторы, которые хотят это усвоить, пусть знают, что во дне 12 часов. Так образуются недели, месяцы и годы»[304]. Сочинение Кирика переписывалось вплоть до XVIII века с воспроизведением слова «ритор», не вызывавшего, по-видимому, сомнений о его уместности в контексте сочинения, посвященного календарю[305].

Свидетельства о знакомстве русских грамотеев с риторической традицией вплоть до XVII века слишком малочисленны и, в общем, лишь подтверждают давний вывод С. К. Булича о языковедческих познаниях в России этого времени: научная революция XVI–XVII столетий, вызвавшая к жизни выдающиеся для своего времени грамматические и лексикологические труды западноевропейских ученых (Ю. Ц. Скалигера, Ф. Санкциуса, И. Рейхлина, Ф. Меланхтона, Ш. Дюканжа и др.), «докатилась слабым всплеском только до нашей западной Руси. <…> В московской Руси она осталось без отклика, и наши грамотеи в это время довольствовались своими азбуковниками и переделками византийских грамматических трактатов»[306]. Применительно к риторике ту же ситуацию не менее категорично формулирует Д. М. Буланин: «Эллинские на уки тривиума и квадривиума не стали предметом преподавания ни у восточных, ни у южных славян. <…> Непредвзятый подход к источникам не позволяет извлечь из них указаний на что-либо иное, кроме частных школ элементарной грамотности. Только они и существовали в Древней Руси со времен крещения вплоть до XVII века»[307]. Предложенное Ренатой Лахманн выделение в истории русской словесности «культуры текстов» XI–XVI вв. — традиции, ставящей образцовые тексты выше, чем диктующие их риторические правила, и «культуры правил» XVII–XVIII веков, выразившейся в преимущественном внимании не к самим текстам, но к правилам их создания, прочитывается поэтому (отвлекаясь от обоснованности берущего свое начало у Э. Р. Курциуса представления о дескриптивном универсализме античной риторики), как признание того факта, что древнерусские книжники не имели в своем обиходе текстов, эксплицирующих текстообразующие правила[308].

Как в языкознании, так и в риторике формирование терминологических систем в русском языке XVII–XVIII веков складывается по преимуществу из практики перевода иноязычных слов и попыток их пояснительного и аналогического употребления в более или менее специализированных контекстах[309]. Однако, по сравнению с Западной Европой, характер такой специализации в России предстает несравнимо менее определенным. В ряду переводческих «проектов» XVI — начала XVII века, создавших определенные предпосылки для выработки грамматической и риторической терминологии в России, можно считать филологическую работу по переводу Толковой псалтыри и по правке церковных книг, отразившуюся в постановлениях Стоглавого собора и подготовившую филологические основы книгопечатания; редакторскую работу, связанную с созданием Никоновской летописи и свода литературных сочинений, составивших «Великие Минеи-Четьи» митрополита Макария; создание словарно-грамматических «азбуковников»[310]. Появление в конце 1610-х годов риторики, приписываемой архиепископу Макарию, однако, только с очень большими оговорками может быть объяснимо предшествующей филологической традицией. Многочисленные исследования, посвященные «Риторике» Макария, хотя и прояснили основной источник русскоязычного текста — сокращенный вариант «Риторики» Филиппа Меланхтона (Elementorum rhetorices libri duo, 1531) — не меняют главного — впечатления об уникальности этого текста в культурной истории России начала XVII века[311]. Что способствовало появлению на русском языке сочинения, парадоксальным образом опередившего создание тех социальных институций, которые могли бы мотивировать его идеологическую востребованность (как это можно видеть, например, применительно к ее источнику в Европе)?[312] Очевидно, что ответить на этот вопрос было бы проще, знай мы, кем был переводчик текста Меланхтона; однако на этот счет мы располагаем лишь косвенными данными. Поставленный некогда А. X. Востоковым вопрос о полонизмах русского текста[313], как показали дальнейшие исследования, не обязывает думать, что источником русского текста непременно должен был служить польскоязычный оригинал;, но решается, если согласиться с А. И. Соболевским, что составителем «Риторики» Макария был человек, имевший польско-латинское образование[314].

В любом случае данный перевод появился в условиях, которые (мягко говоря) не слишком способствовали его институциональной адаптации. Более того, появление русскоязычного риторического текста намного опередило формирование русской риторики как образовательной дисциплины. Первые сведения о практике риторического образования в России связываются с приездом в Москву 27 января 1649 года в свите иерусалимского патриарха Паисия патриаршего дидаскала грека Арсения. После отъезда патриарха в июне того же года Арсений был оставлен в Москве учителем риторики. Однако к преподаванию он, по-видимому, так и не приступил, так как уже в июле был приговорен к ссылке на Соловки по обвинению в измене православию. В Москву Арсений вернулся к 1653 году и возглавил греко-латинскую школу, находившуюся в Кремле «близ патриаршего двора». Характер преподавательской деятельности Арсения этого времени неизвестен. В 1654 году он стал справщиком Печатного двора, но в 1662 году был арестован и сослан вторично. Известно, что в 1666 году Арсений был освобожден и снова вернулся в Москву, но сведения о его дальнейшей жизни теряются. В описи книг, которые Арсений привез с собою в Москву и которые позднее поступили в Типографскую библиотеку, значится полное собрание сочинений Аристотеля, изданное в Венеции в 1551 году[315].

В конце 1660-х годов общественному спросу на риторическое знание, казалось бы, способствовали правительственные указы о возрождении устной проповеди, необходимость которой была, в частности, специально оговорена в постановлениях Собора 1667 года[316]. Но на деле ситуация выглядит сложнее. Недаром в 1684 году неизвестный по имени Соликамский священник, составивший рукописный сборник проповедей «Статир», заявляя в предисловии о своем намерении произносить поучения устно, признавался, что он сам их никогда не слышал[317]. Этим же временем датируется анонимное сочинение («Привилегия», ок. 1682) — проект академии, в которой, как мечтает его автор, преподавались бы «науки гражданские и духовныя, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословии»[318]. Свидетельства об интересе православных священнослужителей к риторическим сочинениям (известно, например, что один из списков «Риторики» Макария, «Книга глаголемая Риторика», находился в библиотеке епископа Вятского и Великопермского Александра (1603–1678), видного церковного деятеля эпохи Никоновских реформ)[319] контрастируют со свидетельствами о декларативном отчуждении православных грамотеев от иностранных по происхождению новшеств. Авторитетным примером такого отчуждения стали послания старца Артемия: истинная мудрость безразлична к риторике и грамматике, так как «не в словеси, рече апостол, царство Божие, но в силе добрых дел. <…> Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих правыя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся, и ничтоже ползова их многое учение. <…> Может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа»[320]. Не исключено, что послания Артемия стали одним из источников «антириторических» филиппик протопопа Аввакума[321]. В осуждении риторики и философии раскольники и старообрядцы могли, впрочем, ориентироваться и на многие другие тексты. Сам Аввакум, по предположению Н. Ю. Бубнова, воспроизводил в своих проклятиях в адрес риторов и философов аргументацию Цезаря Барония из труда «Деяния церковные» в польском или украинском переводе[322]. «Выписки» Аввакума, вольно цитировавшего Барония, ставшие основой известного письма к окольничему Федору Михайловичу Ртищеву от 27 июня 1664 года: «Христос не учил нас диалектики, ни риторики, ни красноречия, потому что ритор и философ не может быть христианином», «Григорий Ниский епископ любил диалектику и риторику, а брат его Григорий Нанъзианский епископ, поношая, пишет к нему глаголя: Почто возлюбил еси называти себя ритором, нежели христианином?», получили исключительно широкое распространение в раскольничьих кругах[323]. Антириторические декларации, отстаиваемые Аввакумом и его сторонниками, могли подпитываться так же компилятивным изложением труда Барония в сочинении Захария Копыстенского, получившего распространение в Москве уже к 1640-м годам. Известно, во всяком случае, что в 1644 году по желанию царского духовника Стефана Вонифатьева была составлена компиляция из сочинений Захария, с которой в 1648 году в Москве был сделан русский перевод, напечатанный в том же году под названием «Книжица или списание о вере православной».

Читатели Захария (и соответственно излагаемого им Барония) извлекали из его сочинений аргументы против папской курии, которые впоследствии «переадресуются» сторонникам реформ Никона[324]. Риторическое лжесловие латинян в новом полемическом контексте предстает грехом отступников-никониан[325].

В атмосфере неустанных «прений о вере», религиозной нетерпимости и бытовой ксенофобии адаптация риторического знания преимущественно ограничивается разрозненными и фрагментарными сведениями о грекоязычной и латиноязычной риторической традиции. До начала XVIII века русскоязычные переводы риторических трактатов представлены немногочисленными текстами — помимо списков «Риторики» Макария[326], к ним могут быть (с оговорками) отнесены «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (первое изд.: Евье, 1619; в 1648 году издана в Москве без имени автора), включавшая рассмотрение ряда риторико-грамматических понятий[327], «Сказание о седми свободных мудростех», известное в русскоязычном переводе с начала XVII века[328], компилятивный трак тат Николая Спафария «Книга избранная вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» (1672)[329], а также переведенное с украинского на «словено-русский диалект» сочинение ректора Киево-Могилянской академии Иоанникия Галятовского «Наука албо способ зложеня казаня» (польск. kazanie — проповедь), совмещавшее гомилетические и риторические наставления[330]. Вышеприведенный перечень демонстрирует языковое многообразие адаптации риторического знания в России 1620–1670 годов: русскоязычный перевод Макария восходит к латинскому тексту; славянский перевод греческих понятий в изложении метаплазмов в «Грамматике» Мелетия Смотрицкого («О страстехъ ре чении») отсылает к грамматикам Ф. Меланхтона, К. Ласкариса, М. Крузия[331]; тексты Николая Спафария компилируют, по его собственному признанию, как латинские, так и греческие источники[332]; столь же смешанным по происхождению следует считать «Сказание о седми свободных мудростех»[333], трактат Галятовского переводится с украинского, но отсылает к латинским и польским текстам[334].

2

О глубоком усвоении риторических знаний при помощи перечисленных текстов говорить не приходится. Риторика воспринимается в ряду отрывочных сведений «энциклопедического» характера в составе весьма смешанных по своему содержанию рукописных сборников[335]. Таким был составленный в первой половине XVII века (и позднее попавший в школу Заиконоспасского монастыря в Москве — основу будущей Славяно-греко-латинской академии) справочно-повествовательный сборник, включавший наряду с «Риторикой» и «Сказанием о седми свободных мудростях» тексты «Диалектики» Иоанна Дамаскина, «Космографии», нравоучительные афоризмы и т. д.[336] Такими же были и другие сборники XVII века, объединявшие риторические сведения с молитвословами, псалма ми, библейскими сказаниями, азбуковниками, перечнем митрополитов, названиями «странам и иноязычником, живущим около великия Перми», наставлениями «о смерти», «Книгой кормчей о латинских ересях», выписками из Хронографа, Катехизиса, сочинений Григория Синаита, Василия Великого, Златоструя и т. д.[337] Однако важно учитывать не только что именно попадало в состав этих сборников, но и как они читались. Замечательным примером на этот счет может служить, например, особая неприязнь право славных грамотеев к силлогистике, а точнее — к самому термину «силлогизм».

Упоминания о силлогизмах в древнерусских текстах характерным образом вполне безразличны к традиции содержательной интерпретации этого понятия в истории логики и риторики, но показательны в отношении социальных и психологических аспектов в восприятии риторики и логики в допетровской России. Русскоязычные транслитерации понятия «силлогизм» восходят к переводам широко распространенной на Руси «Диалектики» Иоанна Дамаскина («силогизмос»)[338]. В рукописи статьи Максима Грека «Слово на латинов» (1520-е годы) слово «силлогизмы» снабжено авторской глоссой «слогни»[339], калькирующей, быть может, семантически соотносимые с ним слова συλλαβήμ (букв. «совместно взятое», слог) или συμνθημα («совместно поставленное» — уговор, условие)[340]. Сравнительно развернутое истолкование этого понятия появляется, однако, только в сочинениях А. М. Курбского, переводившего в целях антилатинской полемики сочинение о силлогизмах Иоганна Спангенберга[341]. Свое отношение к силлогистике сам Курбский высказывает с полной определенностью: «Пишеши ко мне, любимиче, о злохистроствах езуитских. <…> Бо они что выдали супротив церкви нашей? Книжки, своими силогизмами поганскими поваплени, и паче же реши, софистичьки превращающе и рас<т>лъвающе апостольскую теологию»[342]. Столь же отрицательно расценивается силлогистика в направленном против рек тора Виленской иезуитской коллегии Петра Скарги сочинении Ивана Вишенского (еще одного автора, который позднее окажется созвучен антириторическим филиппикам старообрядцев[343]), — «Зачапка мудрого латынянина з глупым русином» (1607–1610): «Аще бо и в художестве риторского наказания и ремесла (еллино- или латиномудрых) во причастии общения несм был или навык что от хитродиалектических силогизм, тем же и не мудрования хитрословного <…> тщуся, но от простоты <…> языка словенско го <…> вещаю»[344]. В «Риторике» Макария (1620) истолкование понятия «силлогизм» соответствует его изложению в «Риторике» Меланхтона — это прием аргументации в судебном разбирательстве и споре (in quolibet negocio seu controversia): необходимый «в каком ни есть судном деле или в сопротивном речении двух соперников <…> силогизмос толкуется совершенное и истинное разсуждение дела». Пытаясь объяснить построение силлогизма (в соответствии с греческой терминологией латинского текста), автор «первой русской риторики», однако, не слишком вразумителен: «Совершение и затворение дела нарицают постановлением, по гречески кефалион (κεφαμλαιον), сиречь зачалом, ипотисис (υπομθεαις), ипокименон (υποκειμμενον), болшой и меншой нарицают эфион (αιμτιον, причина или повод), с которых един от которых сопротивление бывает и который укрепивши целое бывает совершение дела, нарицается кримененон (κρινομμενον), сиречь судителный или искушение правды; криномену нарицается вкруг обведение того ради, что целый силогизм затворяет в себе». Что могли извлечь из такого объяснения читатели, малопонятно; во всяком случае неудивительно, что в краткой редакции «Риторики» Макария описание отдельных частей силлогизма выпущено, а в пространной редакции Щукинского списка определение силлогизма пояснено сравнением: «в вере суперность, яко ересь со истиною и правда с неправдою»[345]. Во второй половине XVIII века интерпретация силлогистики остается не столь содержательной, сколь эмоционально-оценочной. Так, в катехизическом собрании полемических статей, составленных по приказу патриарха Иоакима, изображается спор между «латинствующим» Симеоном Полоцким и «мудрейшим» иеромонахом Епифанием Славинецким: Симеону, склонному к силлогизмам, Епифаний предъявляет благоверное наставление: «бегати <…> силлогисмов, по святому Василию Богослову, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы, по святому Григорию Богослову, — и веры развращение, и тайны истощение»[346]. В анонимном сочинении с характерным заглавием «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати божественная писания, или не учася сим хитростям, в простоте богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?» (авторство этого сочинения, получившего широкое распространение среди московских книжников в 1684–1685 годах, обычно приписывается чудовскому иноку Евфимию) опасность силлогистики вполне объясняется тем, что ею пользуются «лукавые иезуиты»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины <…> лукавии иезуиты подъедут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно воевати, тогда что будет? <…> Любопрения, потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострадала Малая Россия»[347]. Интересно, что в переводах Евфимия предосудительное понятие (в ряду других иноязычных заимствований) обособлено графически, контаминируя греческое и кириллическое написание: σνλλοχгийствовать[348]. Пройдет полтора столетия, и в мазохистическом поношении русской культуры П. Чаадаев тоже вспомнит о силлогизме, чтобы афористически подытожить интеллектуальное отставание России от Запада: «Силлогизм Запада нам неизвестен»[349].

3

Традиционное для православия осуждение «латинства» и «латинян» предопределяет отношение к латинскому языку[350]. Настороженное отношение к латинянам не исключает, впрочем, и негативного отношения к грекам: признавая авторитет греческого языка и греко-византийского культурного наследия для православия, защитники православного благочестия отказывают в этом благочестии самим грекам[351]. Оценки греческого и латинского языка варьируют в зависимости от роли этих языков в идеологической пропаганде и предполагаемого адресата этой пропаганды. Изданный в 1674 году по инициативе архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля «Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале Славяно-Российского народа и первоначальных князей богоспасаемого града Киева, о житии святого благоверного великого князя киевского и всея России первейшего самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его Российские» тогда же переводится на греческий, а в начале XVIII века — по личному распоряжению Петра I — на латинский язык[352].

Открытие в 1685 году в Москве Славяно-греко-латинской академии (первоначально в школе при Богоявленском монастыре, а с 1687 года в специально выстроенном здании в Заиконоспасском монастыре)[353], несомненно, существенно расширило возможности получения риторического образования и, казалось бы, расширило переводческий выбор для русских грамотеев. Приехавшие в Москву несколькими месяцами ранее и возглавившие преподавание в Академии венецианские подданные (кефалинийские греки) братья Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) Лихуды выступили поборниками византийско-греческой образовательной традиции[354]. Но изучение риторики, каким его мыслят Лихуды, по-прежнему обязывает к правоверной бдительности. В курсах, которые братья Лихуды читали в Москве и Новгороде, использовался Аристотель, но, как замечал уже С. К. Образцов, «они его искусно сокращали и приноровляли к национальному характеру своих учеников <…> примеры брались ими преимущественно из творений св. отцов, а не из сочинений древних мудрецов и риторов. Божественное и героическое красноречие, т. е. по их терминологии, Св. Писание и творения отцов они ставили выше человеческого, т. е. заключающегося в творениях Цицерона, Демосфена и др. языческих ораторов.<…> Вследствие этого их риторика <…> совершенно отлична и от древних, и от современных им западных руководств по этой науке»[355].

Идеологическая репутация "риторики в русской культуре, сложившаяся ко времени ее образовательной институализации в стенах Славяно-греко-латинской академии, имеет прямое отношение к истории отечественной филологии. Можно согласиться с Л. К. Граудиной и Г. И. Миськевич, начинающими монографию «Теория и практика русского красноречия» с утверждения о важной роли, сыгранной риторическими сочинениями XVII века в создании лингвистической и литературоведческой терминологии, но далеко от истины утверждение тех же исследовательниц о том, что «ранним риторикам свойственны ясность и точность в передаче выражаемых терминами понятий». Дезориентирующим является рассуждение и о том, что «ранним риторикам принадлежит создание обширной части терминов, которые существуют и в настоящее время и, что крайне интересно, по отношению к которым не наблюдается попыток их замены, возражений против их употребления (ср., например, такие термины, как метафора, метонимия, аллегория, гипербола, ирония, сарказм и мн. др.)»[356]. В действительности история создания риторической (а в перспективе — литературоведческой) терминологии выглядит сложнее и интереснее.

В отличие от западноевропейских русскоязычные риторики XVII–XVIII веков характеризуются не разветвленностью, но избы точностью терминологических обозначений — стилистической «пестротой», смешением старых и новых слов, церковнославянизмов и лексических калек. Л. В. Щерба отмечал в свое время, что «одним из излюбленных приемов передачи слов в тех случаях, когда они не имеют точного перевода, является приведение ряда quasi — синонимов», — прием, который формально ничем не отличается от приведения «настоящих синонимов»[357]. В силу постулируемой разницы между обиходными и специальными понятиями термины по определению не должны иметь синонимов[358]. В историко-лексикологической и, в частности, риторико-понятийной ретроспективе дело обстоит иначе. Греко- и латиноязычные понятия в русскоязычных риториках не исключают ни синонимического, ни квазисинонимического варьирования. Языковые инновации XVII–XVIII веков захватывают обширные области речевой практики и текстопорождения, а наиболее заметным атрибутом словесного экспериментирования становится, с одной стороны, внедрение в русскую речь многочисленных неологизмов, а с другой — активное использование синонимии и полисемии[359].

Вплоть до середины XVIII века особенностью формирования русской научной лексики и терминологии является «низкая степень системной организованности, проявляющаяся, во-первых, в присутствии в терминосистеме многих черт системы общего употребления (синонимия, полисемия), во-вторых — слабости процессов дифференциации и, в-третьих — в семантической неопределенности термина»[360]. Если вслед за Ю. Д. Апресяном определять синонимические ряды в качестве исторически сложившихся синхронических группировок слов, носящих системный характер[361], то процесс формирования синонимии (и соответственно лексических инноваций) в русском языке XVII–XVIII веков представляется исключительно «многосистемным» и окказионально противоречивым. Это побуждает исследователей-лексикологов к поиску альтернативных обозначений процессов инновативного обновления русской лексики XVIII века, помимо понятий «синонимия» и «полисемия», или, по меньшей мере, к понятийному смыслоразличению[362]. Уже В. В. Виноградов отмечал разнообразие и известную парадоксальность передачи в русской речи XVIII века «одно го понятия несколькими словами, иногда ничего общего между собой не имеющими, и, наоборот <…> — одним словом различных понятий»[363]. О сложностях, возникавших при переводе латинских и греческих риторических терминов, можно вполне судить по «Риторике» Макария, иногда передающего разные латинские термины одним славянским словом, или, напротив, один латинский — рядом славянских синонимов. Ключевой термин dispositio передается здесь как «размножение», «разставление», «розчитание»: «размножение вселенное» (dispositio generalis), «размножение свойственное» (dispositio specialis), «разставление предисловия» (dispositio excordii), «розчитание сказания» (dispositio narrationis); «пременение» равно относится к терминам commutatio (антиме табола) и pronominatio (антономасия); «слова пременение» обозна чает троп (tropus); термин transnominatio (метонимия) передается как «проименование», «прозвание», «именипрозвище», а также калькирующими латинский и соответствующий греческий термины «трантноминацио» и «метонимия». В дословном переводе раз дела «De genere judicali» трактата Меланхтона переводчик не находит эквивалентов для терминов graves querelae, comminationes, invectivae, depricationes и передает их описательно: «и прочая таковая, яже тем суть подобные». В «Риторике» Усачева греческие термины «эпаналипсис», «анадиплозис», «антистазис», «плоке» так же переводятся одним словом «усугубление»: «Усугубление есть удвоение речении, и сие усугубление по различию своемъ различная имена имать: епаналипсис, анадиплозисъ, антистазисъ, плоки» (Усач. Л. 128). Иными — и, пожалуй, наиболее последовательными в истории русскоязычных риторик доломоносовской поры — являются переводческие решения Федора Поликарпова. В сделанном Поликарповым переводе «Риторической руки» Стефана Яворского риторические термины транслитерируются и одновременно переводятся «по-словенски»: период — обтечение, комма — сечение, колон — член, тропос — образ, синекдоха — сообъятие, метонимия — преименование, метафора — преношение, репетицио — повторение, традукцио — преведение, дисколуцио — отрешение. В предисловии к «Технологии» Поликарпов так оговаривал принципы дидактического подхода к изучению грамматики, поэтики и риторики: «Кроме етимологии неомогаеши постигнута ведомостей. Сия бе есть путь, имже аще не шествующи, намерения синтаксина мнее доидеше. Сия есть дверь, ею же аще не проидеши, в поетичную полату не внидеши. Сия есть руководительница, еи же аще не последуеши, о риторической стези уклонишися»[364].

Инициированная Петром «европеизация» России осуществляется параллельно со сменой языковых предпочтений в области риторического образования. Доминировавшие в целом в Славяно-греко-латинской академии конца XVII века грекофильские тенденции вытесняются латинофильскими пристрастиями ее преподавателей начала XVIII века. До 1700 года преподавание в академии ведется преимущественно на греческом (латынь допускается для курса риторики), с 1700 и до 1775 года — только по-латыни[365]. В следовании «латинофильским» образовательным принципам учебные заведения начала XVIII века обнаруживают известную близость к польско-латинской традиции иезуитских школ[366]. В 1698 году грек Козьма Афоноиверский переводит написанную по-гречески «Риторику» Софрония Лихуда (созданную, судя по поздней и потому не слишком достоверной записи 1773 года, в 1683 году)[367]. Последующие риторики — вплоть до эпохи Екатерины II — пишутся по-латыни, переводятся с латыни или представляют собою переработки уже имеющихся русских переводов. Такова «Риторика» Михаила Усачева (1699), обнаруживающая если не зависимость от «Риторики» Макария, то, во всяком случае, существенное сходство с нею в организации материала[368]. Таковы многочисленные списки с переводов сочинений Раймунда Луллия «Ars Magna», «Ars brevis»[369], «Риторическая рука» Стефана Яворского в переводе Федора Поликарпова (1705)[370]. Переработкой латинского текста является «Краткое руководство к риторике» (ок. 1743), составленное М. В. Ломоносовым на основании рукописного курса Порфирия Крайского, прослушанного автором в Славяно-греко-латинской академии в 1733/1734 году[371]. «Краткое руководство к красноречию» (1747) Ломоносова, ставшее, вне всякого сомнения, вехой в истории отечественной филологической мысли, оригинально последовательно проведенной русификацией риторических терминов, но не в плане своих источников — риторик Н. Коссена, Ф.-А. Помея и особенно И.-К. Готшеда[372].

При всем стремлении к этимологической русификации риторических терминов, их соответствие греческим и латинским риторическим понятиям остается в этих переводах условным и пре имущественно контекстуальным. Никаких оснований говорить о сложившейся риторической (и шире — гуманитарной) терминологии в русском языке указанной поры у нас нет[373]. Синонимическое, аналогическое, ассоциативное варьирование в передаче риторических терминов позволяет говорить об общей проблеме сосуществования в русском языке конца XVII — первой половины XVIII века исконной лексики, с одной стороны, и Lehn- и Fremdworter — с другой[374]. Очевидно, что тенденция к полифункциональности книжно-славянского (позднего церковнославянского) языка наметилась уже к середине XVII века: на нем создаются новые жанры светской литературы — вирши, драмы, галантная повесть, рыцарский роман[375]. В эпоху Петра теоретически возможному противопоставлению литературно-книжной и обиходно-бытовой сфер языковой коммуникации препятствует поток лексических нововведений, предельно осложнивших функционально-коммуникативные стратегии рече- и текстопорождения. По известной характеристике Генриха Вильгельма Лудольфа (автора русской грамматики, изданной в Оксфорде в 1696 году), языковая ситуация в России конца XVII века адекватно выражается бытовой поговоркой: «Разговаривать надо по-русски, а писать по славянски» («loquendum est Russice & scribendum est Slavonice»)[376]. Положение это, как показывают историко-лингвистические исследования, верно лишь отчасти: вне церковного обихода русские писали как по-церковнославянски, так и по-русски[377]. Сложность соотношения речевого и письменного узуса в России конца XVII века (позволившая в свое время Б. А. Успенскому настаивать на диглоссии[378], а В. А. Чернову на полиглоссии применительно к языковой ситуации эпохи) релевантна сложности коммуникативной типологии применительно к русскому обществу этого времени вообще[379]. В области адаптации риторического знания указанные сложности сказывались даже сильнее, ибо, будучи в целом заимствованным учением, риторика ориентировалась как на письменные, так и на устные формы его ретрансляции. Освоению риторического знания как свода системно-понятийных правил не способствует также частичное «взаимоналожение» риторических терминов и терминов православной литургической практики. Одним из примеров такого лексикологического конфликта может служить термин «анафора», обозначавший в православной традиции Канон Евхаристии — последование молитв, читавшихся и певшихся во время таинства причастия[380], а в риторике — фигуру скрепления речевых отрезков (колонов, стихов) с помощью повтора слова или словосочетания в начальной позиции.

Самым важным обстоятельством, осложнявшим освоение западноевропейской логико-риторической терминологии в России, остается, впрочем, традиция древнерусской книжности и связанное с нею представление о позитивном знании. Последнее традиционно мыслилось в терминах благочестия, допускающего «любомудрие», но осуждающего «любопрение» — под которым понимается не только любовь к спору, но и само стремление вести полемику на основе формально последовательной аргументации. Неслучайно даже в «Арифмологии» Николая Спафария в исчислении способов познания «любопрение» противопоставляется «обыкновению» и «заповедям законным», а в «Книге избранной вкратце о девяти мусах и о седми свободных художествах» с раздражением упоминаются «многие», кто «любопрятся и простирают учения», чтобы доказать иное число муз, чем то, на котором настаивает сам Спафарий[381]. Побывавший в России в годы петровского правления иезуит Франциск Эмилиан презрительно сообщал о непонимании здесь западноевропейской философии, подчеркивая, что особое раздражение у его русских собеседников вызывают схоластические термины и приемы формально-силлогистических умозаключений[382]. Похвальное знание не предполагает в России умения логически спорить и доказывать — такова традиция, последствия которой, если верить социологическим наблюдениям, доминируют в российском обществе по сей день[383].

4

Отсутствие прочных традиций гражданской риторики, характерных для католического мира, имело при этом как теоретические, так и социально-культурные последствия. В исторической ретроспективе дисбаланс между, условно говоря, эпидейктическим красноречием русских риторов и гражданским красноречием европейских риторов выражает различие идеологических функций, закрепленных за консолидирующими риторическими жанрами (т. е., по определению Г. Г. Хазагерова, жанрами, «обращенными к единомышленникам и не предполагающими мгновенной реакции альтернативного типа»), и жанрами конфронтирующими («рассчитанными на переубеждение противников или убеждение нейтральных»)[384]. Именно с этим обстоятельством, как предполагает Хазагеров, связана сравнительная неразработанность в славянской традиции учения о фигурах, но зато свойственное русским ораторам внимание к риторическим тропам[385]. Сформулированное Хазагеровым смыслоразличение консолидирующих и конфронтирующих риторических жанров применительно к отечественной истории интересно соотносится с наблюдениями Владимира Лефевра о различии национально-психологических стереотипов, соответствующих альтернативному выбору в сценариях коммуникативного взаимодействия («наступление», «отступление», «компромисс»): социально-психологические модели, или рефлексивные метаустановки, доминирующие в русской культуре, по мнению Лефевра, предполагают конфликтное развитие ситуации[386]. С этой точки зрения преобладание консолидирующих риторических жанров может быть проинтерпретировано в терминах монологического предвосхищения коммуникативного конфликта: априорная установка «на согласие» предотвращает ответную конфронтацию, игнорируя вероятные возражения декларируемым единодушием аудитории. Конфронтирующие риторические жанры, напротив, эксплицируют возможность спора и подразумевают возможность установления компромисса путем диалога и коммуникативных взаимоуступок, позволяющих подытожить и согласовать мнение разных сторон (см. показательное в этом отношении нем. слово Auseinandersetzung, не имеющее своего аналога в русском языке). Говоря попросту, консолидирующие риторические жанры в боль шей степени диктуются стремлением выдавать желаемое за действительное, в то время как конфронтирующие жанры указывают в той же репрезентации не столько на желаемое, сколько на необходимое и возможное[387].

Лексико-стилистический разнобой в речевом обиходе петровского времени представляется небезразличным по отношению к процессу идеологической ревизии в традиционной иерархии «слова и дела» — в инициированной царем стратегии трансформировать «общество говорения» в «общество дела». Известны требования Петра к языку переводов, должному, по его мнению, быть по возможности простым и предельно лаконичным[388]. На фоне этих требований идеология петровского правления предстает идеологи ей, не признающей за риторикой самостоятельной ценности. В отличие от Западной Европы, отношение к риторике в России формируется с оглядкой на административные инновации. Рената Лахманн справедливо указывала, что, будучи инструментом создания новой социальной действительности, риторика в России вы ступает в функции идеологического предписания, устава, а не вне- идеологической рекомендации. В отличие от Европы, где риторика регулировала уже существующие речевые практики, импорт риторического знания в Россию подразумевает реорганизацию самой речевой практики и общественно значимого поведения. Риторика привносится извне и соответственно осознается как образец поощряемого властью коммуникативного «украшения»; Лахманн удачно определяет специфику такой риторики как «риторика декора» (Dekorum-Rhetorik)[389]. Вместе с тем, будучи внешним атрибутом дискурсивной и поведенческой реорганизации, риторика не допускает своей кодификации «снизу» — со стороны тех, чью речевую и поведенческую практику она призвана реорганизовать. Основание при Петре новых институций, дававших возможность получить риторическое образование, не должно при этом вводить в заблуждение. Оставаясь заимствованным знанием, риторика расценивается как атрибут европейского Просвещения и его властной репрезентации, но, как и многие просветительские проекты в Рос сии, мало что меняет в социальной практике, диссонируя со структурой уже сложившегося культурного и социального опыта.

В отличие от Западной Европы, где развитие риторического образования было давно и прочно связано с университетскими и академическими институциями, автономной наукой, практикой судебного красноречия, профессионализацией литературы, риторическое знание в России воспринимается по преимуществу в контексте церковно-проповеднической деятельности. Характерно, что в Указе 1737 года о детях священнослужителей, откупавшихся от военной службы, говорилось, чтобы желающие из них приготовиться к светской службе учились арифметике с геометрией, а готовившиеся в духовный чин обучались грамматике, риторике и философии[390]. Все сколь-либо значимые имена в истории русской риторики вплоть до середины XVIII века указывают на церковных деятелей. «Спор о вере» XVII века остается доминирующей особенностью и в истории русской риторики начала следующего столетия[391]. Опережая создание литературы как социального института[392], а также юридических механизмов дискуссионно-письменной бюрократии[393], риторика в большей степени связывается с гомилетической традицией и в несравнимо меньшей — с традициями светского красноречия[394].

Двусмысленное положение риторического знания в контексте Петровских реформ ясно выразилось, с одной стороны, в принудительности риторического образования, а с другой — в его институциональной относительности. Ученики Славяно-греко-латинской академии нередко переводятся в другие учебные заведения — в медицинские училища, цифирные, навигацкие, артиллерийские, инженерные школы[395]. Особенно часто правом забирать учащихся из академии пользовался возглавлявший военный госпиталь Николай Бидлоо[396]. Недоучившиеся риторы становятся медиками, корабельными мастерами, военными инженерами. Собственно, и общее число учащихся риторике в России начала XVIII века остается весьма немногочисленным, а сами ученики, судя по документальным свидетельствам, не проявляют особенного рвения к получению риторического образования. Так, например, в открытой в 1709 году греческой школе при Приказе книгопечатного дела, где преподавал Софроний Лихуд, в 1715 году было всего 13 учеников, а 40 значились в бегах. В 1718–1727 годах количество учеников не превышает 35 человек[397]. Общественная репутация риторики далека при этом как от институциональной, так и конфессиональной однозначности. В атмосфере очередных «споров о вере», выразивших активизацию антипротестантской полемики в начале XVIII века, нашумевшим стало дело Дмитрия Тверитинова 1713–1717 годов, начавшееся с ареста студента Славяно-греко-латинской академии Ивана Максимова, «хулившего» иконопочитание и поклонение святым мощам. Согласно доношениям по делу, на диспутах, которые велись Тверетиновым и его оппонентами, особым авторитетом пользовались лица, связанные со Славяно-греко-латинской академией[398]. В 1717–1718 годах Сенат ведет следствие по обвинению в протестантизме за правку молитв в Часослове бывшего префекта Славяно-греко-латинской академии игумена Киево-Печерского Змиевского монастыря Стефана Прибыловича. Стефан отвергал обвинения, изощряясь, по выражению следователей, в «риторстве и казуистике», но был приговорен к ссылке в монастырь под присмотр[399]. Теологическая искушенность в риторике продолжает вызывать подозрение и позже[400]. Светская же востребованность риторического знания фактически ограничивается в годы петровского правления участием учеников Славяно-греко-латинской академии в организации торжественных празднеств, триумфов, фейерверков. Применительно к развитию риторической теории указанная ситуация выразилась, с одной стороны, в экстенсивном развитии панегирического жанра[401], а с другой — в преобладающем интересе к риторической эмблематике[402].

5

Зарождение интереса к риторической эмблематике восходит к европейским заимствованиям второй половины XVII века и непосредственно связано с деятельностью Киево-Могилянской академии[403]. В латиноязычных риториках академии, во многом воспроизводивщих риторические курсы польских иезуитских коллегий, эмблематика (emblemata) рассматривалась в составе разделов inventio, elocutio/ornatus и memoria и связывалась с изучением тропов — метафор, аллегорий и символов, служащих (наряду с сентенциями, шутками, пословицами, сравнениями и загадками) украшению речи[404]. В функции тропа эмблема подразумевает «визуализацию» сказанного — композицию, включающую в идеальной совокупности три части: надпись (inscriptio seu lemma), эпиграмму (epigramma) и изображение (imago seu pictura)[405]. Взаимосвязь слова и изображения в истории западноевропейской риторики подпитывалась традицией иконографической персонификации самого понятия «риторика». Истоки визуальной эмблематизации риторики усматривали уже в образе Афины-Паллады как богини мудрости и красноречия[406]. В трактате Марциана Капеллы «De nuptis Philologia et Mercurius» (420-е годы; первое издание — 1499) представление о коронованной и вооруженной мечом деве-риторике персонифицируется в ряду Семи Свободных Искусств, ставших каноническими для эпохи позднего Средневековья и Возрождения[407]. В русскоязычных риториках изображение риторики в образе восседающей на троне царицы-девы со скипетром в одной руке и свитком — в другой встречалось в лицевых списках «Книги избранной вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах» Николая Спафария (1672)[408]. Исключительно популярным было также эмблематическое уподобление риторики руке, пальцы которой символизировали пять частей риторического знания (inventio, dispositio, elocutio/ornatus, memoria, pronuntiatio/actio). Этот традиционный для европейской риторики — мнемотехнический по своему происхождению образ лег в основу латинской «Риторической руки» Стефана Яворского (конец 1690-х годов)[409]. В русском переводе Ф. П. Поликарпова (1705) эмблематический смысл заглавия (про иллюстрированного в рукописи изображением руки, на пальцах которой начертаны названия риторических частей: «изобретение», «расположение», «краснословие», «память», «произношение») истолковывается так: «Быти аки пять перстов, от сих прочее пяти перстах зде по единому речется рука риторическая пятию частьми или пятию персты укрепленная. В шуице ея богатство и слава», «Перст великой может силою. Указателныи: указует ведение и путь ко звездам. Среднии: златом научает средству. Перстневыи: перстнем обручает премудрость. Мизинец или у шесник ушеса отирает и отверзает ко слышанию»[410]. Среди других эмблематических изображений риторики — фонтан (ср. современное выражение «фонтан красноречия»), дерево, сад, лабиринт, храм или дворец[411]. В переведенной Косьмою Афоноиверским на русский язык «Риторике» Софрония Лихуда (1698) описание «древ» «похвалы града», «панегирического слова», «рож(д)ества», «очистительного слова», «начертожного слова», «благодарного слова», «победителного слова», «напомазания царя», «паранимического слова», «надмертвенного, или надгробного слова» сопровождается эмблематическими рисунками.

Elias Salomo: Scientia artis musica

Стефан Яворский. Риторическая рука

Карион Истомин. Книга любви. Москва, 1689

В риторизации предметной эмблематики существенное место занимает сочинение «гербовых виршей», описывающих и аллегорически истолковывающих гербы знатных родов. Стихотворное описание и пояснение геральдики с привычными для нее изображениями животных, растений, геометрических фигур и т. д. обязывает к овладению риторическими приемами аллегорического и метафорического истолкования природы[412]. Характерное для украинских грамотеев увлечение гербовыми виршами проникает в Россию к 1670-м годам[413].

Таковы, например, написанные под сильным влиянием украинско-польской традиции вирши на русский государственный герб, посвященные метафорическому истолкованию входящих в него двадцати гербов отдельных русских провинций (из тридцати двух, включенных Титулярником 1672 года в общегосударственный герб). Описание каждого из них строится автором в соответствии с риторической схемой четырех- или трехчастного разбиения текста на «аллегорию», «анаграмму», «аналогум» и собственно «емблемму»[414]. Эмблематическими понятиями «гиероглифик», «символ», «образ» (в значении «символ»), «надписание» («inscriptio») широко пользуется в своих проповедях свт. Димитрий Ростовский (расцвет проповеднической деятельности в 1680–1709 годы). Среди наглядных примеров эмблематического соотнесения вербального и предметного в проповедях Димитрия Ростовского выступает символическое отождествление письма, чернил и крови: киноварный инициал сравнивается с кровью христианских воинов, которые «стоят аки киноварем червленеющеся, кровию своею обагряющеся, не щадяще излияти кровь свою за Христа», и вместе с тем — с кровью Искупления: «Имаше Христе в руку твоею данную ти трость, имаши и киноварь кровь свою предражайшую, молим да переменится убо трость в трость книжника скорописца, ею же бы вписал нас за рабов вечных своею кровью искупленных, в книги своего вечного Царствия[415].

Грамматика (РГБ. Ф. 299. №. 326. Л. 163 об.). Конец XVII в.

При Петре I интерес к эмблематике достигает своего апогея. Петр владел большим собранием книг по этой теме (в их числе важнейшие для европейской традиции пособия: «Iconologie ou Explication nouvelle de plusieurs images, emblemes et autre figures hierohliphigeus» Цезаря Рипы (1644), «Symbolorum et emblematum» Камерария (1654), «Symbolographia sive de Arte Symbolica» Якоба Бошиуса (1701)) и поощрял интерес к ней у своего окружения. Руководства по эмблематике имелись в библиотеках Ф. Прокоповича («Symbolorum et emblematum» Камерария (1654), «Philosophia imaginum id est Sylloge Symbolarum amplissimo» (1695)), Стефана Яворского (не менее десяти эмблематик и, кроме того, рукопись «Hypomnema symbolorum»), Феофилакта Лопатинского («Emblemata» Андреа Альчиато, «Mundus symbolicus» Филиппа Пичинелли (1653), «Apelles symbolicus» Михаэлиса ван дер Кеттена (1699)), «Idea principis christiano politici. Centum Symbolis expressa» Саавердо Фахардо (изд. 1649 и 1651)), Гавриила Бужинского («Emblemata» Иоанна Самбукуса (1564))[416]. Одной из первых русских книг гражданской печати стала переведенная и напечатанная в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра книга «Символы и Емблемата» (1705) — собрание 840 эмблем с аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках[417]. В составленном при Петре «Лексиконе вокабулам новым по алфавиту» слово «емблема» равно поясняется как «притча», «дело живописное» и «резба штукарная»[418]. Понимание термина «эмблема» подразумевает в данном случае как текст, так и комментируемое им изображение и соответствует его истолкованию в европейских риториках эпохи барокко[419]. Среди эмблематических изданий Петровской эпохи — вышедшее тремя изданиями сочинение «Иеика iерополiтiка, или Фiлософiя Нравоучителная, символами и приуподоблениями изъясненная, сочиненная монахами Киевопечерского монастыря с фигурами» (Киев, 1718; СПб., 1718 и 1724), включав шее традиционные для католических эмблематик аллегорические изображения добродетелей и пороков; сборник «Овидиевы фигуры в 226 изображениях» (СПб., 1722) — перевод немецкой эмблематики И. У. Крауса[420]. Нереализованным осталось намерение Петра из дать перевод эмблематического сочинения Саавердо Фахардо «Idea principis christiano politici. Centum Symbolis expressa»[421].

«Изобразительное» понимание термина коррелирует эмблематической «визуализации» риторических метафор, аллегорий и сим волов в организации празднеств, триумфов, соответствующих архитектурных проектах[422]. Основные «персонажи» эмблематических изображений (преимущественных в панегирической литературе и драматургии) черпаются из наследия античной классики в версии европейского барокко: Петр-Марс (Феб, Геркулес, Агамемнон), Фортуна, Победа, Истина, Россия, персонифицированные образы дружественных и враждебных России земель (Ижорская земля — Андромеда; Швеция — лев), двуглавый орел российского герба (по чин аллегорическому истолкованию российского герба положил Симеон Полоцкий в «Орле российском» (1667))[423], Мужество, Время (Сатурн с косой), Вечность, Любовь-Купидон[424]. Петр, как мы уже указывали выше, и сам отдал дань сочинению эмблематических картин и девизов. В «Слове по случаю Ништадтского мира» Феофан Прокопович славил «монаршее остроумие» Петра, вы мыслившее «емблему» о «флоте и введенной в России навигации». Эта эмблема — «образ человека, в корабль седшего, нагого и ко у правлению корабля неискусного»[425] — послужила основой фронтисписа «Книги устав морской» (СПб., 1721): на гравюре П. Пикара, сделанной по рисунку К. Растрелли (старшего), изображен открываемый женщиной занавес, за которым открывается вид моря и плывущий под парусами корабль. На корме корабля — нагой мальчик, которому вручает кормило летящее «Время» (Сатурн с косой). По объяснению Прокоповича, изобретенная Петром эмблема не ограничивается прославлением флота: «Таяжде емблема, тот же образ служит ко изъявлению и всего воинского России состояния, каковое было в начале войны бывшия. Нага воистину и безоружна была Россия!»[426]

Неравнодушие Петра и его окружения к западноевропейским эмблематикам имело, по моему мнению, далеко идущие последствия, выразившиеся прежде всего в доминировании не вербальных, но зрелищных форм риторической репрезентации власти. Внимание к риторическим тропам как традиционным приемам риторическо го украшения (ornatus, decorum) характерно варьирует при этом от собственно речевых жанров красноречия до их «визуальной» эмблематизации — практики, которая по меньшей мере не способствует теоретической рефлексии над словом и указывает не на речевые, но на визуально-проксемические формы коммуникации[427]. Непосредственным примером «визуализации» риторического знания может служить появление риторики в роли «действующего лица» в театральном «Действе о семи свободных науках», разыгранном учащимися Славяно-греко-латинской академии около 1703 года. В стихотворной речи, обращенной к зрителям, «Риторика» объясняет приносимую ею пользу (выражающуюся, между прочим, также в поэтическом знании — умении пользоваться «прекрасными рифмами»), а попутно излагает основные понятия риторического знания — «инвенция», «диспозициа», «эльокуциа», «мемория», «пронунциациа», — чтобы тут же дать их «славенский» перевод: «обретение вещи», «расположение», «изъяснение вещи», «па мять», «объявление вещи»[428]. В расширении границ панегирического жанра риторы начала XVIII века типологически следовали сложившимся традициям православной культуры со свойственным ей преобладанием эпидейктического — учительного и торжественного — красноречия над судебным[429].

Риторика служит арсеналом и способом «текстового» оформления эмблематического антуража, становящегося к середине XVIII века обязательной принадлежностью придворного церемониала и государственных праздников. Обращение к наследию античной риторической классики сопутствует освоению мифологических образов и сюжетов в контексте дискурсивной сакрализации монарха, декларативно соотносившей русскую историю и легендарную историю Древнего Рима[430].

Николай Спафарий о музах. РНБ, Q.XVII. С. 13, 20 об.

Сочинение латиноязычных панегириков в данном случае принципиально не отличается от инициированного властью использования античной мифологической образности в публичных зрелищах (триумфальных строениях, иллюминациях, фейерверках), призванных к утверждению императорского культа[431]. «Зрелищная» демонстрация власти подразумевает представление о риторике как о способе «украшения» и метафоризации речи, а в широком смысле — как о способе «дублирования» прямых значений переносными. Популяризация античной мифологии подразумевает в этом смысле именно риторическое — метафорическое, аллегорическое — прочтение текста: так, в «Описании торжественных врат, воздвигнутых Славяно-греко-латинской академией» (1703) по случаю возвращения Петра в столицу, префект Славяно-греко-латинской академии Иосиф Туробойский оправдывает использование мифологических изображений и имен, чуждых или даже враждебных традиционной русской куль туре, подчеркивая их несобственное истолкование. Замечательно, что основанием для метафорической и аллегорической интерпретации эмблематических изображений, по Туробойскому, служит Св. Писание (допустимость аллегорической интерпретации библейского текста составляет отдельную проблему в спорах между современниками Туробойского — адептами великорусского и юго-западнорусского православия)[432]. «Известно тебе буди читателю любезный и сие, яко обычно есть мудрости рачителем, инем чуждым образом вещь воображати. Тако мудролюбцы правду изобразуют мерилом, мудрость оком яснозрителным, мужество столпом, воздержание уздою, и прочая безчисленныя. Сие же не мни быти буйством неким и кичением дмящегося разума, ибо и в писаниих божественных тожде видим. Не сучец ли масличный и дуга на облацех сияющая бяше образ мира; не исход ли израилтянов из Египта бяше образ нашего исхода от работы вражия; не прешествие ли чрез море образ бяше крещения; не змий ли, на древе висящий, образ бяше Иисуса распята <…> Аще убо сия тако есть, и аще писание божественное различные вещи в различных образах являет, и мы от писаний божественных наставление восприемше, мирскую вещь мирскими образами явити понудихомся и славу торжествен ников наших, в образе древних торжественников, по скудости силы нашея потщахомся прославите»[433]. В 1722 году Петр инициирует перевод «Мифологической библиотеки» Аполлодора, препоручив ее издание Синоду и декларативно игнорируя сомнения в уместности церковной пропаганды языческой энциклопедии[434].

Общим знаменателем освоения риторического знания до се редины XVIII века, так или иначе, остается освоение чужого опыта — культурного, социального, идеологического. О чуждости это го опыта ярко свидетельствует донос, составленный в 1718 году одним из наиболее приближенных к Петру людей — князем А. Д. Меньшиковым на служившего у него Семена Дьякова. Поводом для доноса Меньшикову послужили некие «письма» Семена, в которых слова от конца к началу читаются так же, как от начала к концу, — в попытке составления палиндромов князь увидел направленное против себя «волшебство»[435]. Приведенный пример показателен, чтобы судить о том культурном фоне, на котором происходило знакомство русского общества начала XVIII века с риторической традицией. Представление о риторическом знании популяризуется в обществе, знающем о нем более понаслышке, чем из социальной действительности. Апология европейского образования побуждает современников и соратников Петра апеллировать к общественным потребностям, указывать на гражданскую востребованность латинского языка и риторики. Но апелляция эта выглядит вполне утопичной и в 1730-е, и в 1740-е годы. В 1730-е годы Кантемир полагал актуальным выводить в сатирическом виде старовера — помещика Сильвана, убежденного в бесполезности знания латыни: «Живали мы преж сего не зная латыне,/Гораздо обильнее, чем живем ныне…»[436] В эти же годы В. Н. Татищев разъясняет смысл изучения риторики: владение красноречием необходимо «человеку, обретающемуся в гражданской услуге, а наипаче в чинах высоких, яко же и в церковнослужении быть надежду имеющему»; «нуждно знать красноречие, которое в том состоит, чтоб по обстоятельству случая речь свою учредить, яко иногда кратко и внятно, а иногда пространно, иногда темно, и на разные мнения применять удобное, иногда разными похвалами, иногда хулениями исполнить и к тому прикладами украсить, что особли во статским придворным и в иностранных делах, а церковным в поучениях и в сочинении книг полезно и нуждно бывает»[437]. Вмете с тем подготовку преподавателей и учащихся Славяно-греко- латинской академиях Татищев расценивает как никуда не годную: «Язык латинский у них несовершен для того, что многих книг нуждных и первое лексикона и грамматики совершенных не имеют, латинских необходимо нуждных имянуемых авторов классических, яко Ливия, Цицерона, Тацита, Флора и пр., не читают, и когда им дать, разуметь не могут <…> Что их реторики принадлежит, то более вралями, нежели реторами, имяноваться могут, зане от недостатка вышеобъявленного часто все их слоги реторическими пустыми словами более, нежели сущим делом, наполняют. Да еще того дивняе, что мне довольно оных реторов видеть случилось, которые правил грамматических в правописании и праворечении не разумеют»[438]. Убежденный в преимуществах европейского образования и ратовавший за следование заложенному Петром I правилу посылать русских студентов учиться за границу, Татищев в своей критике отечественных школ не был, вероятно, беспристрастен, но едва ли далек от реального положения дел.

6

Латиноязычные риторики, продолжающие оставаться основными руководствами в изучении красноречия в Славяно-греко-латинской и Киево-Могилянской академии, демонстрируют в это же время смещение интереса с детализации фигур и тропов в плоскость внешней психологизации речи. Изложение риторических правил включает наставления «о чувстве <…>, о страхе, уверенности, стыде и бесстыдности, <…> о гневе, смирении, любви и ненависти и о последствиях ненависти; о возмущении, ревности и о следствиях любви, о несчастии и об измене», «о недостатках и силе голоса», «о произношении», «о движении тела»; «о пороках испорченного красноречия», «о рассмотрении аффектов души»; «должно ли оратору проклятия и ругательства употреблять против нечестивых или еретиков или же следует прегрешения одних смехом, иных воинственной речью уничтожать»[439]. В «Кратком руководстве к красноречию» Ломоносова (1748) описание страстей призвано помочь оратору снискать «добрый успех», но для его достижения «должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается, и изведать чрез нравоучение всю глубину сердец человеческих». «Страстный человек», каким его рисует Ломоносов, не только говорит: «при словах его купно и движение тела, как взгляды, махания и плескания руками, трясение членов и прочая, что дает великую живность слову и умножает силу красноречия»[440].

Повышенное внимание к риторическому учению об аффектах в социокультурном контексте России XVIII века обнаруживает в данном случае как собственно дисциплинарную, так и идеологическую мотивацию. В истории культуры адаптация заимствованного знания закономерно выражается в посильном соотнесении «чужого» и «своего», в поиске решений, исключающих «семиотический конфликт» между старым и новым, традиционным и инновативным. Однако содержательное освоение латиноязычных риторик в условиях русской культуры осложнялось не только необходимостью изучения латыни, но и необходимостью изучения латиноязычного культурного наследия. Первая проблема решалась сравнительно быстро[441], но знание языка еще не означало умения ориентироваться в хрестоматийных для полноценного риторического образования текстах Аристотеля, Цицерона, Квинтилиана, Скалигера, Меланхтона. Замечание В. П. Вомперского, охарактеризовавшего в свое время ранние русскоязычные риторики как «своеобразные энциклопедии лингвистических и стилистических знаний своего времени»[442], в данном случае справедливо: освоение риторической традиции в России выражалось не в создании риторических трудов, а в собрании относящихся к риторике сведений. Схожая ситуация симптоматично прослеживается применительно к адаптации логического, философского знания[443] и даже в такой, казалось бы, прикладной области знания, как арифметика. Опубликованная в 1703 году «Арифметика» Л. Ф. Магницкого (воспроизводившая собою, стоит заметить, риторико-катехизическую форму изложения материала в вопросах и ответах) представляла не компендиум математического опыта, но энциклопедию относящихся к математике тем, заимствованных из западноевропейских источников[444]. Однако важность компиляции Магницкого в глазах его первых читателей состояла, как справедливо подчеркивал А. Вусинич, не только и не столько в популяризации математического знания, сколько в сознательной демонстрации относящихся к математике проблем практического плана (прежде всего военного и экономического характера), требующих математического решения[445].

Ценность риторических руководств, созданных в России с оглядкой на западноевропейские риторики, имела схожее значение. Доминирующей тенденцией в изложении риторического матери ала является в этих случаях информационная и практическая сторона дела. В 1735 году В. К. Тредиаковский, предвосхищая филологические труды М. В. Ломоносова, обращался к членам Российского собрания с «Речью о чистоте российского языка», призывая заняться составлением русской грамматики, риторики и толкового словаря[446]. Изданное в 1748 году сочинение М. В. Ломоносова «Краткое руководство к красноречию» (2-е изд. 1759, 3-е изд. 1765 г.) имело фундаментальное значение в истории русской филологической мысли, став хрестоматийным ориентиром для авторов последующих русских риторик[447]. Вместе с тем проект Ломоносова был — и в известной мере остался в истории российского образования — утопией. Давно замечено, что произведения самого Ломоносова (и прежде всего его панегирики) написаны «по всем правилам древней риторики»[448]. Однако ораторские и литературные примеры такого соответствия в творчестве этого автора в кон тексте русской культуры слишком уникальны, чтобы говорить об образовательной и публичной востребованности схожего опыта в русской культуре второй половины XVIII века.

Отношение к риторическому знанию в эпоху Ломоносова определяется прежде всего репутацией латиноязычного образования, необходимого, в частности, для медицинской профессии. Так, по донесению Киевского митрополита в Екатерининскую комиссию по Уложению, «в 1754 году по письменным приглашениям Медицинской коллегии и по собственному желанию более 300 студентов Киево-Могилянской академии отпущено было в медико-хирургическую науку», причем «не проходит ни одного года, которого бы здешней академии студенты самопроизвольно не отпускаемы были в медицинскую науку»[449]. Оживление гуманитарного интереса к изучению древних языков и риторике наблюдается и при Екатерине II: оно созвучно декларируемым — вплоть до Французской революции 1789 года — европоцентристским тенденциям в образовательной политике России и, кроме того, возрождению «грекофильских» настроений при дворе[450].

Преподавание риторики воспринимается в духе европейского Просвещения, но в принципе не обязывает к знанию русского языка. Для эпохи 1770-х годов характерна судьба Гальена де Сальморана — одного из многих авантюристов, пытавших счастья на русской службе, проделавшего в России карьеру от гувернера в знатных домах до учителя истории и риторики в Санкт-Петербургском сухопутном шляхетском корпусе[451]. За время правления Екатерины II было издано свыше двадцати пособий (азбук, грамматик и хрестоматий) по греческому и латинскому языку, около десяти слова рей латинского языка и не менее тринадцати переводных и оригинальных риторических руководств на русском языке[452]. Для пользы учебного процесса предлагалось даже ввести раздельное преподавание древних языков в соответствии с четырьмя предметами — грамматикой, риторикой, историей и философией[453]. В период правления Екатерины II все это не отменяет, впрочем, институциональной невостребованности риторического образования. О сфере приложения риторических знаний можно судить, например, по делу «о предании решению совестного суда отставного капитана Ефимовича, зарезавшего в безумстве жену свою». После расследования обстоятельств преступления капитан был отослан в Смоленск, где содержался в монастыре; «для увещевания его был определен учитель риторики, коим умышленного убийства в нем не примечено»[454].

В отличие от Западной Европы, риторика в России так и остается на периферии социального спроса, а теоретическая рефлексия в области риторической практики не простирается далее решения задач перевода и русификации латиноязычных риторических терминов. Дискуссия о соотношении «своего» и «чужого» культурного опыта ведется в плоскости привычного для русской культуры обсуждения заимствованных слов, их перевода и этимологизации[455]. Еще Ломоносов предлагал использовать для передачи труднопереводимых иностранных слов транслитерацию, но придавать при этом «иностранному слову форму, наиболее сродную русскому языку», а в других случаях — последовательно русифицировать латиноязычные термины. Этот опыт и служит эвристическим ориентиром для авторов, обращавшихся к проблемам риторической (а также грамматической, логической и, шире, философской) терминологии во второй половине XVIII века[456]. Одним из таких авторов был преподаватель риторики в Славяно-греко-латинской академии Макарий Петрович (1733–1765). В предисловии к переведенной им «Логике» Баумейстера (1749) Петрович посвящает обширный пассаж иноязычной терминологии: «Взаимствовал я в некоторых местах как из греческого, так и из латинского языка некия слова — без етого крайне обойтись нелзя было, иначе или весма трудно или невозможно было ясно свои мнения предложить. Понеже надобно было или описательно предложить, или ввесть такое какое-нибудь слово, которое невразуми тельно было <…> Следовательно, непременно надобно было чужестранныя употреблять речи, которые почти из прежних времен в употребление вошли и которые на чужестранном языке лучше можно разуметь, нежели ежели бы их на российской перевесть язык, как наприм[ер]: субъект, предикат, идея, термин, аргументация, силлогизм, сорит, категория и проч.»[457] А. О. Маковельский полагал, что в терминологическом отношении Макарий Петрович следовал «Риторике» M. В. Ломоносова[458], но очевидно, что в этом следовании не было подражания: в отличие от Ломоносова, по возможности использовавшего калькирующие латинские термины славянизмы, Петрович предпочитает транслитерировать иностранные термины, сохраняя, таким образом, за ними уже сложившийся контекст западноевропейской науки. В 1755 году убеждение в больших достоинствах русского языка в сравнении с латинским предопределяет декларации молодого профессора красноречия H. H. Поповского (1730–1760) в речи «О пользе и важности философии», прочитанной в Московском университете и в том же году напечатанной в издании академических сочинений. «Изобилие Российского языка», по Поповскому, не может вызывать сомнений: «перед нами римляне похвалиться не могут». «Что же до особливых надлежащих к философии слов, называемых терминами, в тех нам нечего сомневаться. Римляне по своей силе слова греческие, у коих взяли философию, переводили по-римски, а коих не могли, те просто оставляли. По примеру их тож и мы учинить можем»[459]. Схожим образом рассуждает преосвященный Амвросий (Серебренников) — автор «Краткого руководства к оратории российской» (1-е изд. — 1778, 2-е изд. 1791): предуведомляет читателей о том, что «речения греческие, а особенно в тропах, фигурах, периодах и других местах, переводил <…> инде последуя г. Ломоносову, а инде смотря более на определение, нежели на происхождение их»[460], т. е., говоря другими словами, предпочитает транслитерации латинских терминов их семантическое калькирование.

Языковой пуризм, заставляющий избегать транслитерации и искать русскоязычные варианты для иностранных слов и понятий, набирает силу к концу XVIII века; выразился он, в частности, и в лексикографических принципах «Словаря Академии Российской» (одним из составителей которого, заметим в скобках, был вышеупомянутый Амвросий). Тенденция к русификации риторических терминов и вообще иноязычных заимствований достигнет своего апофеоза в «Опыте Риторики» Ивана Степановича Рижского (1796, 2-е изд. — 1805; 3-е — 1809; 4-е — 1822), в годы дискуссий шишковистов и карамзинистов: «Нельзя вовсе чуждаться иностранных слов и за неимением в своем языке слова отвергать идею, но с другой стороны, только тогда можно употреблять иностранное слово, когда оно всеми принято и когда решительно нет равносильного ему в родном языке. Но и этим, неизбежным, иностранным словам надо предпочитать природные, которые изобретаются или возобновляются людьми, знающими язык основательно и философски <…> Что выразительнее слова: неискусобрачный? Сознаменательное с ним innuptus менее, а французское garcon еще менее выразительно»[461].

7

Вне университетского образования риторика в России по-прежнему продолжала преимущественно связываться с гомилетикой, колеблющейся между традициями профетического вдохновения, идущей от Григория Двоеслова, и силлогистического красноречия, возводимого к Аврелию Августину[462]. В записке 1761 года, адресованной И. И. Шувалову, М. В. Ломоносов подчеркивал, что одним из непременных условий в повышении общекультурного уровня православного духовенства должно служить «знание истинного красноречия, состоящего в основательном учении, а не в пустых раздобарах»[463]. О степени осуществимости мечтаний Ломоносова можно судить по приводимому им здесь же сравнению служителей православной и протестантской церкви Германии: «Тамошние пасторы не ходят никуда на обеды, по крестинам, родинам, свадьбам и похоронам, не токмо в городах, но и по деревням за стыд то почитают, а ежели хотя мало коего увидят, что он пьет, тотчас лишат места. А у нас при всякой пирушке по городам и по деревням попы — первые пьяницы. И не довольствуясь тем, с обеда по кабакам ходят, а иногда и до крови дерутся. Пасторы в своих духовных детских школах обучавшихся детей грамоте наставляют закону божию со всею строгостию и прилежанием <…> А у нас по многим местам и попы сами чуть столько грамоте знают, сколько там мужичий батрак или коровница умеют»[464]. Как бы то ни было, подавляющее количество русскоязычных риторических руководств, изданных во второй половине XVIII века, написано священнослужителями, либо предназначено для священнослужителей[465], что вольно или невольно способствовало взаимосоотнесению риторического знания и традиционных вероучительных наставлений. Особое место в этих наставлениях отводится практикам обуздания страстей, находящих свою опору в традиционных для учительной литературы «словах» «о молчании», «о нестяжании», «о умилении» и т. д.[466]

Помимо университетских и гомилетических пособий, отдельную группу книг по риторике представляют множащиеся к концу XVIII века издания, которые правильнее было бы назвать руководствами по этикету[467]. Представление об этикетных особенностях риторического знания выражается в правилах «хорошего тона», а также в эстетических предпочтениях эпохи барокко — как в области вербальных, так и вневербальных (прежде всего — изобрази тельных) форм риторической репрезентации. Стоит заметить, что сама проблема соотнесения, с одной стороны, изображения, а с другой — звука и звучащего слова имела в России научно-академическую предысторию уже к середине XVIII века: среди докладов, прочитанных в Петербургской академии наук, известна речь академика Г. В. Крафта от 29 апреля 1742 года по вопросу, «могут ли цветы, известным некоторым образом расположенные, произвести в глазах глухого человека согласием своим такое увеселение, какое мы чувствуем ушами из пропорционального расположения тонов в музыке?»[468]. Эмблематическое воплощение риторическо го знания предполагает восприятие, не сводимое к навыкам письма и речи. Показательно, что в изданном в 1763 году трактате О. Лакомба де Презеля «Иконологический лексикон» в качестве эмблематического атрибута риторики называется Меркуриев жезл, причем одновременно сохраняется традиционное истолкование образа Меркурия как покровителя торговли и посланника[469]. Эмблематика продолжает рассматриваться как необходимый элемент и в поэтической практике — например, в многократно переиздававшемся сочинении А. Д. Байбакова «Правила пиитические о стихотворении Российском и Латинском, со многими против прежнего прибавлениями, с приобщением пиитико-исторического словаря, в коем содержится баснословных богов, мест, времен, цветов, дерев и проч. имена, с их краткою историею и нравоучением; также Овидиевы превращения, и при конце отборные Публия Виргилия Марона стихи. В пользу юношества обучающегося поэзии, и для всех Российского стихотворения любителей Д.Б.К.» (М., 1774; к 1826 году — 10 переизданий). Вторым, дополненным и исправленным, изданием печатаются изданные при Петре «Сим волы и емблематы». Эмблема в этом издании, к слову сказать, противопоставляется символу, как изображение — тексту: «Емвлема есть остроумное изображение, или замысловатая картина, очам представляющая какое ни есть (sic! — К. Б.) естественное одушевленное существо, или особливую повесть, с принадлежащей к ней нарочитою надписью, состоящею в кратком слов изречении»[470]. Дважды переиздается вышедшее при Петре собрание дидактико-эмблематических мотивов «Иеика iерополiтiка, или Фiлософiя Нравоучителная» (СПб., 1764 и 1796).

Популяризация эмблематики в конце XVIII века поддерживается рассуждениями о преимуществах живописи над поэзией, и шире — изображения над словом (в напоминание о хрестоматийном полустишии Горация: «ut pictura poesis erit»). В предисловии А. Иванова к переведенному им трактату «Понятие о совершенном живописце» (1789) живопись и словесность именуются двумя сестрами, «намерения которых одинаковы; орудия каковые употребляют они для достижения своих целей, так же сходны и разнятся только видом своим»[471]. Вместе с тем, по Иванову, преимущества живописи очевидны, «поелику живопись касается души» «посредством чувства зрения, которое вообще имеет больше власти над душею нежели прочие чувства и затем, что она глазам нашим представляет самую натуру»[472]. Теми же словами объяснял преимущества живописи конференц-секретарь Академии художеств Петр Чекалевский в «Рассуждении о свободных художествах» (1792): «Живопись более стихотворства имеет силы над людьми, потому что она действует посредством чувства зрения, которое больше других имеет власти над душею нашею»[473]. В 1799 году выходит перевод трактата французского художника Шарля-Антуана Куапеля (в издательской транслитерации Карла Кепеля) «Сравнение красноречия с живописью» (французское издание 1751), посвященного проблеме, сама постановка которой подспудно знаменует ослабление позиций риторического знания в иерархии эстетических предпочтений культуры барокко[474].

В начале XIX века издания по эмблематике множатся (отметим здесь изданный в 1803 году двухтомный сборник «Иконология, объясненная лицами, или Полное собрание аллегорий, емблем и пр. <…> гравированных г. Штиобером в Париже), но уже в 1804 году безымянный автор заметки «Девизы», опубликованной в «Вестнике Европы», сетовал, что «аллегорические изображения и надписи вышли из моды»[475]. Двумя годами позже в словаре «иностранных речений» Н. М. Яновского эмблема определяется как «род символического или не всякому вдруг удобопонятного изображения, украшаемого обыкновенно каким-либо остроумным изречением»[476]. К 1820-м годам интерес к изобразительным аллегориям постепенно затухает, а их истолкование не подразумевает обязательности соотнесенных с изображением (pictura) надписей (motto: inscriptio, subscriptio). «Словарь древней и новой поэзии» Н. Ф. Остолопова (1821) в определении эмблемы («емблемма есть аллегорическое изображение нравственной или политической мысли») так же не настаивает на необходимости поясняющего изображение текста (только «когда изображение не может быть для всякого вразумительно, тогда прибавляется несколько слов и сие называется леммою»), но зато выделяет эмблему «в словесности»: «В словесности Емблемма есть Аллегорическое изображение, под каким либо существенным видом, нравственной или политической мысли». Как пример словесной эмблемы здесь же приводится одна из строф стихотворения Г. Р. Державина «Изображение Фелицы»: «в стихах Державина», по мнению автора словаря, «каждая почти строфа составляет Емблемму»[477]. Хорошо сказанное — предстает воочию. Хорошие стихи равнозначны хорошим картинкам[478].

8

В общественной атмосфере России конца XVIII — начала XIX века отношение к риторике как к культурной и социальной практике, имеющей свои импликации во вневербальных формах коммуникативного дискурса, возвращало ее апологетов к аргументации европейских критиков риторической схоластики столетней давности; вместе с тем оно не было чуждо и руссоистскому тезису о благотворной «близости к природе» и эмоциональной непосредственности. Вослед просветителям (настаивавшим, что ценность сказанного определяется социальной ценностью идей, а не тех риторических форм, в которых они выражаются[479]), а также почитателям Руссо, превозносившим ценности «правды чувства»[480], восприятие риторики в России балансировало между истолкованием риторики как учения о чувствах и ее пониманием как учения о социально значимых идеях. В 1759 году А. П. Сумароков убеждал читателей «Трудолюбивой пчелы»: «Щастливы те, которых искусство не ослепляет и не отводит от природы, что с слабостью разума человеческого нередко случается <…> Природное чувствия изъяснение изо всех есть лутчее»[481]. Ученики Ломоносова H. H. Поповский и А. А. Барсов в своей преподавательской практике в Московском университете пользуются «Риторикой» И. А. Эрнести, настаивавшего, что главное в красноречии — не правила, но «познание жизни и сердца человеческого»[482]. Федор Эмин тогда же, сочувственно поминая Жан-Жака Руссо и предвосхищая манифесты Н. Г. Чернышевского, устами главного героя в романе «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) резонерствует на предмет бесполезности стихотворства: «Стихотворство есть наука больше хороша, нежели полезна; ибо и без рифмы человек может быть велик и обществу полезен; <…> по той причине я всех хороших профессоров философии, физики, математики, истории и медицины предпочитаю всем славным трагическим, или комическим сочинителям, которых сочинения в то время каждому человеку нравятся, когда ему делать нечего»[483]. «Любослов», безымянный автор опубликованного в 1783 году в «Собеседнике любителей российского слова» «Начертания о российских сочинениях и российском языке», напоминал о том же «почтенным господам издателям»: «Демосфены и Цицероны не столь красноречием своим, сколь силою и важностию чистого нравоучения обращали внимание к своим речам; но только сии так были расположены, что стройность и непрерывная связь мыслей всегда потрясали связь понятий народных»[484]. По убеждению юного М. М. Сперанского («Правила высшего красноречия», 1792, впервые опубликовано в 1844 году), «учение о страстях» не дополняет риторическое образование, но составляет само его «основание»: риторика не отличается от поэзии («ораторы столь же родятся, как и пииты»), а ее изучение (названию сочинения) не означает заучивание правил: «Обучать красноречию неможно, ибо неможно обучать иметь блистательное воображение и сильный ум»[485]. Теоретический скепсис на предмет оправданности риторической техники в изложении общественно полезного содержания не обходит стороной и литературные произведения. Так, Фемистокл — философствующий на манер Руссо главный герой романа Федора Эмина «Приключения Фемистокла» (1763; 2-е изд. — 1781), — превозносит «натуру» как имеющую в себе «всю потребную философию», и ожесточается против красноречия, видя в нем препятствие к поиску истины и добродетели «в сердцах и разумах»: «Не красноречие ли, по боль шей части, испортило человеческие нравы?.. Ах, ныне красноречие подобно ветряной мельнице, на ту сторону обращающейся, от куда ветер дует»[486]. М. Комаров, в предисловии к роману «Невидимка, история о Фецском королевиче Аридесе и о брате его Полумедесе» (1789), с удовольствием отмечая, что «чтение книг вошло у нас в великое употребление» среди людей «всякого звания», заявляет, что потому и сам он старался писать просто, «не употребляя никакого реторического красноречия»[487].

В начале XIX века приоритеты «общественной пользы» определяют отношение к риторике, выраженной в «Законоположении» масонского «Союза Благоденствия»: «Истинное красноречие состоит не в пышном облечении незначащей мысли громкими словами, а в приличном выражении полезных, высоких, живо ощущаемых помышлений»[488]. Воодушевленные идеалами практической филантропии масоны (а позже — декабристы) оценивают риторику с точки зрения гражданской ответственности ритора за свои слова. Оратор призван руководствоваться тем, что в терминах античной риторики определяется понятием «парессия» (parrhessia, licentia), — фигуральностью «свободной» речи, позволяющей оратору искренне выражать мысли и эмоции, «вольностью» (как переводил этот термин Ломоносов) проповедовать нелицеприятную истину[489]. Михаил Никитич Муравьев (1757–1807), занимавший масонский пост Ритора в ложе «Три добродетели», не допускал сомнений в том, что «красноречие не ограничивает себя приятною должностию воздавать похвалы добродетели. Оно преследует порок, срывает личину с счастливого злодея и предает его безследно пред лицом вселенной и потомства. Ежели истина и любовь человеческого рода управляет гласом витии, то добродетель не имеет защитника более ревностного и более сильного, как красноречие»[490]. «Истина и любовь человеческого рода» — это и есть те основные правила, которых следует держаться ритору. Характерно, что сам Муравьев приложил силы к написанию риторического трактата по-латыни, с примерами на французском языке[491]. Кажущийся запоздалым и странным для послеломоносовской поры языковой выбор Муравьева, блестящего русскоязычного стилиста[492], трудно объяснить иначе, чем как сознательное возвращение к значимо космополитическим языкам европейской культуры: латинские термины не нуждаются в переводе, поскольку они обозначают не новые слова, но универсальный язык общечеловеческой морали[493].

Защитниками традиционных риторических правил в конце XVIII — начале XIX века выступают литераторы, так или иначе противопоставляющие себя общественному и литературному mainstream'y. Примером такой — вполне архаичной не только для европейской, но и для русской литературы начала XIX века — похвалы риторики может служить повесть Н. П. Брусилова «Бедный Леандр, или Автор без риторики» (СПб., 1803). Главный герой этой повести — неискушенный в риторической науке сочинитель Леандр — претерпевает творческие неудачи и злословие критиков только потому, что не в состоянии воспользоваться надлежащими риторическими предписаниями. Продекларированные принципы Брусилов пытался продемонстрировать собственным творчеством, сконцентрировав реализацию риторических правил в повести «Старец, или Превратности судьбы»[494]. Появляющиеся в 1810–1830-е годы университетские учебники по риторике А. Ф. Мерзлякова, Ф. Малиновского, А. Могилевского, Н. Ф. Кошанского, П. Е. Георгиевского не выходят за рамки подредактированного переписывания западноевропейских сочинений столетней давности[495]. В 1811 году автор статьи «О красноречии», опубликованной в «Вестнике Европы», задаваясь вопросом о причинах упадка риторики, отвечал на него так: «Нет порядка и связи в мыслях — нет полного убеждения и рассудка»[496]. А другой автор опубликованного в том же «Вестнике Европы» «Сокращенного начертания риторики» убеждал читателя в том, что риторика — это не только наука говорить, но «наука, которая имеет способность убеждать и преклонять слушателя на свою сторону <…> Возбуждаем в слушателях участие, приводим в движение сердца их и покоряем волю»[497]. Еще через год в либеральном журнале Общества любителей словесности «Санктпетербугский вестник» (№ 6) анонимный автор статьи о римском красноречии в духе времени связывал расцвет риторики со свободой слова, а упадок — с водворением деспотизма[498].

Содержательное выхолащивание риторического знания характерно иллюстрируют издающиеся позднее руководства Я. В. Толмачева и Е. Б. Фукса по «военному красноречию»[499], а также рассуждения А. С. Шишкова, Г. Городчанинова, С. Н. Глинки о превосходстве церковного красноречия над светским[500]. Николай Остолопов, автор изданного в 1821 году трехтомного «Словаря древней и новой поэзии», включающего на равных правах поэтические и риторические термины, уведомляет читателя о трудностях, с которыми ему пришлось столкнуться при его составлении: «Сначала я должен был читать и перечитывать разных, как иностранных, так и отечественных писателей, для того только, чтобы собрать принадлежащие к предмету слова. <…> Потом, приведя в азбучный порядок собранныя слова, надлежало обратиться снова к тем же книгам, но с другим намерением: выписывать, сокращать, переводить полными статьями, прибавлять к тому собственныя мои замечания, приискивать примеры и пр.»[501] Показательно, что опыт отечественной словесности обеспечивает Остолопову арсенал примеров к приводимым понятиям, но объяснение последних отсылает к Скалигеру, Фоссу, Цетцесу, а не к авторам-соотечественникам. В истолковании поэтических и риторических понятий Остолопов осознает себя не меньшим первопроходцем, чем когда-то — девятью десятилетиями ранее — чувствовал себя А. Кантемир, считавший необходимым снабжать свои переводы и сатиры пространными терминологическими пояснениями без каких-либо упоминаний о предшествующих риториках[502].

Девальвация надежд, некогда возлагавшихся на риторические правила, достигает своего пика к концу 1830-х годов. В 1836 году журнал «Библиотека для чтения», сообщая о четвертом издании «Общей реторики» и о третьем издании «Частной реторики» Н. Ф. Кошанского, иронизирует на предмет их практической полезности: «Мерзляков создал г. Кошанского, а г. Кошанский создал Пушки на. Следовательно, А. С. Пушкин учился по риторике г. Кошанского, и, следовательно, учась по риторике г. Кошанского, можно выучиться прекрасно писать»[503]. О предшественниках Кошанского говорить, конечно, и не приходится: в поэтическом творчестве Ломоносова читателю, со слов В. Г. Белинского, предлагается отныне видеть не более чем «так называемую поэзию», выросшую «из варварских схоластических риторик духовных училищ XVII века»[504]. К середине XIX века представление о риторике как дисциплине, поддерживающей собою предосудительный нормативизм в литературе и искусстве, могло считаться уже расхожим. Особенностью крепнущего убеждения в необязательности риторического образования на русской почве оказывается лишь то, что «разрушение красноречия» (характеризующее, по удачному выражению Ренаты Лахманн, смену дискурсивной ориентации в европейской и русской культуре конца XVIII — начала XIX века[505]), происходит в обществе, где разрушать было фактически нечего. Победа остается за эмоциями.

В поисках народности: свое как чужое

Urbi et orbi

В социальной повседневности городской и крестьянской России XVIII–XIX веков отношение к новизне определяется степенью идеологического доверия к традиционным ценностям культуры. Сопротивление новшествам в этих случаях так или иначе релевантно страху перед нарушением тех социальных и культурных гарантий, которые предположительно могут быть такими новшествами вызваны. Историко-этнографические и фольклористические исследования показывают, что для подавляющей части сельского на селения дореволюционной России неприятие новшеств — характерная особенность коллективистского умонастроения. Процессы модернизации российского общества обнаруживают несравнимо большую динамику в городской, нежели сельской (суб)культуре. Известное противопоставление «двух Россий» XVIII — первой половины XIX века с этой точки зрения несомненно оправдано.

Исследования колониальных и аграрных обществ XIX века показывают, что правовая ситуация в России обнаруживает очевидные аналогии с историей административного контроля в колониальных странах: в России в роли «колонизируемых» выступают крестьяне, а в роли «колонизаторов» — царские чиновники[506]. История освоения пространств Сибири, Дальнего и Ближнего Востока, Аляски осложняет тот же тезис геополитической риторикой, выразившейся, в частности, уже в хрестоматийных определениях истории России С. Соловьева и В. О. Ключевского как «истории страны, которая колонизуется»[507].

Но напрашивающиеся из этого сравнения аналогии между «внешней» и «внутренней» колонизацией[508] требуют существенных корректив: взаимоотношение городской и деревенской культуры осознается современниками не столько в собственно колониальных (экспансионистских), сколько в цивилизаторских, миссионерских и во всяком случае патерналистских терминах, противопоставляющих культуру города и культуру (или точнее — бескультурье) деревни. Убеждение в том, что крестьянское сословие интеллектуально недееспособно и требует властного надзора, лежит в основе известной резолюции Петра по поводу возможности введения в России шведской системы приходского самоуправления: «Из крестьянства умных людей нет»[509]. В середине века схожие утверждения могли подкрепляться ссылками на юридические сочинения авторитетных в России немецких «полицеистов» Иоганна Готлиба Юсти («Основания силы и благосостояния царств или подробное начертание всех знаний, касающихся для государственного благочиния». М., 1760) и Якоба Фридриха Билефельда («Наставления политические». СПб., 1768; 2-е изд. — 1775)[510]. Князь М. М. Щербатов, выступая в Уложен ной комиссии за сохранение крепостного права, рисует правовую идиллию отеческой опеки дворян над крестьянами: «Дворяне, получа земли и деревни в награждение за пролитую кровь свою и за разные услуги, большую часть своих земель крестьянам уступили; снабдили их лесами, снабдили их лугами, надзирают подобно как над детьми своими, чтобы никто никакой обиды им не учинил и чтобы между собой друг друга не разоряли»[511]. Примером схожего, но уже просветительского патернализма может служить картинка, напечатанная в изданном Вольным экономическим обществом медико-гигиеническом руководстве «Деревенское зеркало» (1799): барин, поучающий сидящих перед ним крестьян, изображен здесь как великорослый взрослый, наставляющий бородатых детишек. Иллюстрация созвучна содержанию книги: автор советует крестьянам еженедельно менять белье, иметь носовые платки, не держать скот в избе и дважды в неделю есть мясо[512].

«Правдинин рассказывает на сходьбище крестьянам притчины болезней и охраняющие от них средства» (Илл. из медико-гигиенического руководства «Деревенское зеркало», 1799. Часть 2. Глава XXXIV)

Восприятие власти в терминах патернализма было при этом, как можно судить, встречным: в глазах крестьян «сыновье» повиновение властям предопределялось традиционными представлениями о сакральной природе царской персоны. В своей массе, как показывают исторические документы, крестьянство остается верным «царистским иллюзиям» до конца XIX века[513]. Характерным образом распределялись коммуникативные и символические роли властей предержащих и подданных, равно апеллировавших к авторитету царской власти и ее «отеческой» заботе о населении империи. Общим представлением при этом остается «топонимика» власти — это всегда город: Петербург, Москва, губернские и уездные города. Вместе с тем мнение крестьян о городской жизни столетиями формируется понаслышке. Учреждение ярмарок вне слов эту ситуацию важные изменения[514]. Как и везде в Европе, экономическая модернизация способствовала снятию информационных барьеров[515]. Но в целом вплоть до реформ 1860-х годов, способствовавших появлению новых рынков рабочей силы, идеология общинного коллективизма в крестьянской России противостоит — и противопоставляет себя — «традиции города»[516]. Наиболее наглядным образом неприятие крестьянами городского «импорта» выражается применительно к медицинским нововведениям. Попытки властей распространить сферу медицинской профессионализации за пределы столичных городов России постоянно наталкиваются на глухое или открытое неприятие деревенского населения. Вплоть до организации разъездной, а позднее стационарной (участковой) системы обслуживания сельского населения в ходе медицинских реформ 1870–1900-х годов деревенская Россия была практически лишена медицинской помощи[517], отношение же самих крестьян к врачам характеризуется преимущественно протестным умонастроением: свидетельства такого неприятия в XVIII веке мало чем отличаются от аналогичных свидетельств конца XIX века[518]. Другие попытки привнесения городских новшеств в деревню также либо не находят применения в сельской жизни, либо дают повод к конфликтам и недоразумениям, только усугублявшим противопоставление двух культур.

В ретроспективе общественной мысли противопоставление городской и крестьянской России не лишено парадоксальности: в глазах крестьян город остается местом, находящимся за границами опознаваемого культурного ландшафта, но схожим образом выстраивается и отношение к деревне со стороны города. В конце XVIII века Н. Озерецковский, отмечавший по ходу своего путешествия по окрестностям Ладоги и Онеги чистоплотность местных крестьянок и их любовь к нарядам, заключал, что «из сего ясно <…> видеть можно, что в нравах их грубости нет и что народ, который печется об убранстве, весьма способен к принятию просвещения, ему приличного»[519]. Деревня предстает местом далеким и в определенном смысле экзотическим, требующим цивилизаторских усилий, но вместе с тем и известной осторожности: например, здесь можно увидеть «плутов», «которые выдают себя за духовидцев, т. е. людей, видящих невероятные чудеса; они прикидываются сумасшедшими, валяются по земле, бьются, кривляются и высказывают разные пустяки. Ради бога, дети, — предостерегает своих маленьких читателей популярный в 1830-е годы детский писатель В. Бурьянов, — живучи в деревне, не слушайте никогда этих вздоров, на которые грешно и стыдно терять время драгоценное»[520].

Свидетельства о предосудительных вещах, имеющих место быть в деревне, в истории отечественной общественной мысли многочисленны и устойчивы, а иллюстрируемые ими особенности крестьянской жизни — тема бесконечных дискуссий о необходимости и/или возможности крестьянского просвещения. Необходимым условием последнего мыслится преданность власти, выступающей гарантом общественного единства и благоденствия верноподданных, при этом политическим понятием, безразличным к сословным и культурным различиям между культурой города и деревни, в России (как и повсюду в Европе) выступает понятие «народ». В начале XVIII века в характерном значении используется словосочетание «дух народа», калькирующее латинское выражение genus populi. Так, в ряду девизов, украшавших иллюминацию, устроенную по случаю дня рождения Анны Иоанновны в 1734 году, «дух народа» обозначал (как пояснялось в описании иллюминации) аллегорическую фигуру, держащую «на главе Российского государственного орла лучами осиянного, у которого на щиту написано FELICITAS — ЩАСТИЕ, что знаменует, что Ея Императорское Величество высоким своим рождением все свойства великия и к владению рожденныя Государыни, а Российское государство обнадеживание будущаго своего благополучия получило»[521]. В русле той же традиции, начало которой было положено в триумфальных празднованиях петровского правления, «народ» репрезентируется в зрелищных формах властной саморепрезентации — фейерверках, иллюминациях и театральных зрелищах.

H. H. Евреинов в «Истории русского театра» писал, что «некоторые западные страны — и Франция в числе первых — явили такое соперничество «жизни в действительности» и «жизни на сцене», что становилось трудно порой определить, где было больше театральности[522]. Напоминая о том, что «Россия <…> подражала Франции так, как никакая другая континентальная держава на Западе», Евреинов специально останавливается на роли, которую сыграл в этой подражательности западноевропейский театр: «Это началось с царствования Елизаветы Петровны, и это продолжалось при Екатерине II, когда могло показаться, что форма правления в России была близка к театрократии». Евреинов приводит обширные примеры «театрализации» придворной жизни и столичной жизни вообще, подчеркивая, «сколь огромно должно было быть увлечение общества театром и сколь внушительно должно было быть воздействие на умы всего того, что, в театральной форме, преподносила зрителям великая императрица»[523]. Выделенность имени Екатерины в этом контексте, конечно, не случайна: государыня, как известно, сама была автором нескольких комедийных пьес, имеющих в той или иной степени сатирическо-назидательный характер. Однако дело не только в этом, а в достаточно очевидной уже для ее современников роли театра в репрезентации царской власти. Евреинов, указавший на «ту роль, какую <…> императрица хотела сыграть в истории театра, а с тем вместе — и в истории России вообще»[524], в определенном смысле предвосхитил идею Ричарда Уортмана, автора замечательного исследования о «сценариях власти» в России. Известны знаменитые слова Екатерины о том, что «Театр — школа народная; она должна быть непременно под моим надзором, я старший учитель в этой школе, и за нравы народа мой первый ответ Богу»[525]. О масштабах театрализации публичной сферы (и, в частности, политического дискурса) в данном случае могут служить как собственно театральные зрелища, так и те многочисленные официальные торжества, в которых идея «театра как школы» получала свое визуальное воплощение. В ряду таких событий показательна история о возведении пресловутых «потемкинских деревень», якобы инсценированных Потемкиным на пути следования Екатерины II в Новороссию и Крым. Академик А. М. Панченко доказывал в свое время, что история «потемкинских деревень» малоправдоподобна, но хорошо объясняется в качестве сплетни, не лишенной внешнеполитической подоплеки — интриг западных дипломатов с целью убедить Турцию в бутафорском величии южных границ Российской империи и тем самым подтолкнуть ее к войне с Россией[526]. Исследователь не касался в своем анализе собственно риторических особенностей проанализированного им «культурного мифа», но отметил важную вещь: «Потемкин действительно декорировал города и селения, но никогда не скрывал, что это декорации»[527]. Иными словами, театрализация политических мероприятий (или, как сказал бы Уортман, «сценариев власти») представлялась в глазах Потемкина вполне легитимной — и нет сомнения, что столь же легитимной она представлялась самой Екатерине.

Показательным мероприятием такого рода стала колоссальная постановка 3 сентября 1794 года на сцене Эрмитажного театра спектакля «Начальное управление Олега» («Подражание Шакеспиру, без сохранения феатральных обыкновенных правил», как было указано в афише-«предуведомлении»). Екатерина выступила в данном случае и в качестве автора-сценариста, и, говоря современным языком, продюсера спектакля. В постановке пьесы (музыка Дж. Сарти, Василия Паскевича и К. Каннобио, балетные игры — Дж. Канциани и Ш. Ле Пика, хоры на слова од М. В. Ломоносова), на которую было затрачено 15 тыс. рублей из казны и одежда из дворцовых гардеробов, участвовали 600 кавалеристов Лейб-гвардии Егерского полка, особый упор был сделан на массовые сцены. Генерал-поручик французской службы граф Эстергази дал описание поразившего его роскошью и размахом спектакля. Больше всего граф поражен натуральностью происходящего: «что до одежды, то она превосходит всякое вероятие. Это золото и серебро, и верность времени соблюдена в них со всею точностью»[528]. Впоследствии пьеса была повторена на большом публичном театре и трижды напечатана отдельными изданиями (третье издание — с нотами и картинами)[529].

В рамках такого сценария, дающего наглядное представление об историческом единстве «народа», интерес к простонародному быту определяется интересом не к настоящему, но к минувшему. В отличие от Западной Европы, где античность стала предметом специального изучения уже в эпоху Возрождения, в России научный интерес к греко-римским древностям фактически сопутствовал популяризации исследований в области национальной истории. Начало институализации исторических разысканий можно уверенно связать с именем самой Екатерины II, поощрявшей собирание старинных рукописей — в частности, заложившей основу Эрмитажной коллекции летописных текстов. Известно, что уже в 1767 году во время пребывания в Нижнем Новгороде императрица приказала местному архиепископу «собрать сколько можно известия летописцев и переслать их в Петербург»[530]. Интересу к древним манускриптам Екатерина остается верна на протяжении всего правления, собрав к концу жизни в своей коллекции рукописи из собрания А. Л. Шлецера, Г. Ф. Миллера, В. В. Крестинина, Н. А. Львова, Н. И. Новикова, А. С. Строганова, И. И. Бецкого, И. Н. Болтина, А. И. Мусина-Пушкина, профессоров истории Московского университета А. А. Барсова и X. А. Чеботарева[531]. Не равнодушие императрицы к российской истории выразилось и в расцвете историографического книгоиздания: с 1766 только по 1775 год были напечатаны «Ядро Российской истории» А. И. Манкеева, «История» В. Н. Татищева, «Российская история» Ф. А. Эмина, пер вые тома «Истории российской» M. M. Щербатова, изданы Никоновская и «Кенигсбергская» летописи, «Русская Правда», «Судебник Ивана IV»[532]. В 1783–1784 годах сама Екатерина печатает в «Собеседнике» «Записки касательно российской истории», официальную версию историографического патриотизма[533].

Поощряемый властью интерес к отечественной истории не замедлил выразиться в литературной и художественной продукции. Об идеологической востребованности национально-исторической тематики интересно судить по конкурсам Петербургской академии художеств на соискание ее выпускниками Большой золотой меда ли. В ряду традиционных сюжетов из библейской и античной истории в программы конкурсных работ, начиная с конца 1760-х годов, включаются темы из истории Киевской Руси: «Отмщение княгини Ольги древлянам» (1768), «Крещение Ольги» (1769), «Удержание Владимиром нанесенного от Рогнеды удара» (1770), «Выбор Владимиром веры» (1771) и т. д.[534] В конце XVIII — начале XIX века коллекционирование «русских древностей» (рукописей и предметов старины) находит своих ревнителей в среде придворно го дворянства и аристократии — одним из таких коллекционеров был граф Федор Андреевич Толстой (1758–1849), истративший целое состояние на пополнение создававшейся им в течение всей жизни (и счастливо уцелевшей при пожаре Москвы 1812 года) «Библиотеки русской старины»[535]. Характерное вначале преимущественное внимание к древнерусскому родословию в эти же годы в определенной мере сменяется историософским уклоном. В 1808 году будущий военный историк, а пока отставной титулярный советник, намеревающийся продолжить образование в Геттингене, Александр Иванович Михайловский-Данилевский (1790–1848) записывает свои путевые наблюдения от посещения Новгорода: «Желание мое было беспредельно видеть дом великого князя Ярослава, сего мудрого государя, которого памятник любви народной останется во веки незабвенным», и здесь же сравнивает Ярослава с его сыном Святославом: «Один был отцем своего народа, — другой утопая в роскоши и неге соделался источником тех зол, которые свирепствовали в отечестве его несколько столетий»[536]. Вместе с тем Пушкин не слишком преувеличивал ситуацию, когда сравнил появление первого тома «Истории государства Российского» H. M. Карамзина (1816) с открытием Америки Колумбом: «Светские люди бросились читать историю своего отечества. Она была для них новым открытием <…> Несколько времени нигде ни о чем ином не говорили». Успех, сопровождавший появление «Истории» Карамзина, ознаменовал, как сегодня ясно, начало постепенного по ворота в сторону национальной тематики[537]. Однако и для самых патриотически настроенных читателей Карамзина «новооткрытая» русская древность еще долго соотносится прежде всего с античной историей и античной культурой. Декабрист И. Д. Якушкин вспоминал о своих сверстниках, что «Плутарх, Тит Ливий, Цицерон, Тацит <…> были у каждого из нас почти настольными книгами»[538]. Романы и журнальная периодика конца XVIII века пестрят именами Алкивиада, Аристида, Александра Великого, Нумы Помпилия, Кира, Сократа, Велисария и мн. других исторических и легендарных героев классической древности[539].

Среди наиболее читаемых книг конца XVIII — начала XIX века многотомное «Путешествие Анахарсиса младшего по Греции» Жан-Жака Бартелеми (1788), выдержавшее ряд переизданий на европейских языках и вышедшее двумя изданиями в Петербурге и Москве в 1803–1809 годах[540]. Это повествование о путешествии одного из античных мудрецов — скифа Анахарсиса по классической Элладе обыгрывало популярный жанр травелогов: герой-путешественник проводил читателя по легендарным достопримечательностям античного мира, наблюдая их глазами «естественного человека» Ж.-Ж. Руссо. О популярности «Путешествия Анахарсиса» у русских читателей знал и его автор — со слов побывавшего в Париже Н. М. Карамзина[541]. Для читателей самого Карамзина «путешествие» по Древней Руси искушало сопоставлением с путешествием Анахарсиса по Древней Греции. Подобная аналогия поддерживалась к тому же и тем, что герой именуется скифом — этнонимом, нередко употреблявшимся в западноевропейской культурной традиции для указания на славян вообще (так, напри мер, Вольтер, скрывшийся в 1760 году за русским псевдонимом Иван Алетоф в стихотворении «Русский в Париже», от лица неофита, приехавшего за просвещением на берега Сены, сравнивает своего героя с невежественным, робким, но любопытствующим скифом, прибывшим в Афины, чтобы «рассеять ночь», застилающую его глаза)[542]. Известно, что замысел создания «Русского Анахарсиса» в 1816 году вынашивал Ф. Н. Глинка[543].

В области научных исследований изучение античных и славянских древностей также идет рука об руку и ведется, как правило, одними и теми же людьми — так, например, президент Академии художеств Алексей Николаевич Оленин пишет об оружии гладиаторов и о рязанском кладе украшений XII–XIII веков, сравнивает музыкальные инструменты Древней Греции и народные сопелки из Рязанской губернии[544]. Однако о сколь-либо сложившейся традиции в изучении славянских древностей в начале XIX века говорить не приходится. В 1803 году М. И. Невзоров, бывший некогда участником новиковского кружка, разделяя характерный для московских масонов интерес к отечественной истории, удивлялся в своем «Путешествии в Казань, Вятку и Оренбургскую губернию», «почему нынешние ученые так много презирают почтенную древность»[545]. А Константин Батюшков, напротив, поминая в 1809–1810 годах в письмах к Н. И. Гнедичу неких любителей славянской археологии, искренне недоумевал о предмете их увлечения: «Нет, невозможно читать русской истории хладнокровно, то есть с рассуждением <…> Подивимся мелким людям, которые роются в этой пыли. Читай римскую, читай греческую историю, и сердце чувствует, и разум находит пищу», «я за все их русские древности не дам гроша. То ли дело Греция? То ли дело Италия?»[546]

Специализация славяноведения (этнографии, фольклористики, языкознания), классической филологии и археологии произойдет еще не скоро, не раньше середины XIX века[547]. Не пересказывая известных сведений о становлении в России академически специализированных областей гуманитарного знания, подчеркнем важное (и, как кажется, недооцененное) обстоятельство: изучение национальной истории в России первой трети XIX века испытывает постоянную «инфильтрацию» со стороны наук, которые, с сегодняшней точки зрения, к этому изучению никакого отношения не имеют. История русской культуры в представлении просвещенных читателей того времени допускает ее изучение и восприятие на фоне античного мира (сколь бы воображаемым он в этом восприятии ни рисовался), а интерес к языку и быту национальной культуры не исключает сопоставлений с ценностями Древней Греции, Рима и Египта. Характерно, что тот же Карамзин, — которого, казалось бы, меньше всего можно обвинить в историографическом непатриотизме в конце 1810-х годов так же, как и на заре своей творческой биографии, — остается верен убеждению в том, что универсальные ценности культуры во всяком случае превосходят ценности национальные: «Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами» («Письма русского путешественника»)[548], «Красоты особенные, составляющие характер Словесности народной, уступают красотам общим: первые изменяются, вторые вечны. Хорошо писать для Россиян: еще лучше писать для всех людей» (академическая речь 1818 года)[549]. В том же контексте следует оценивать и известное безразличие отечественных литераторов XVIII века к традициям древнерусской словесности: русские авторы осознают себя наследниками и продолжателями западноевропейской литературной традиции, объединяющей Гомера, Буало, Фонтенеля, Кантемира, Сумарокова и Ломоносова, но оставляющей за своими рамками церковно-учительную литературу[550]. Одно из любопытных наблюдений на этот счет при надлежит В. В. Замковой, заметившей, что лексико-стилистические особенности в литературном использовании славянизмов никоим образом не свидетельствуют об акцентуации национальной специфики в русской литературе XVIII века[551]. Неудивительно по этому, что не только в «высоких», но и «низких» литературных жанрах этого времени литературные персонажи предстают, как правило, в национально неопределенном облике — даже если они носят русские имена и речь идет о русской истории, она лишена сколь-либо специфического национального колорита и может без проблем быть соотнесена с античным миром (как это происходит, например, в авантюрно-историческом романе М. Попова «Славенские древности, или Приключения славенских князей», где славя не изображаются современниками античных государств, причем и «Греция и Рим трепещут их оружия»[552]).

Патриотические звуки

Описанная ситуация может показаться парадоксальной: патриотические ценности обосновываются просвещенными соотечественниками отсылками к древности, но сама эта древность пред стает в весьма обобщенном и «национально неопределенном» виде, равно объединяя греков, римлян и славян. «Удревлению» русской истории сопутствует и «удревление» русского языка, воз водимого отныне к праистокам европейской цивилизации. В традиции европейского языкознания XVII–XVIII веков основные доводы в пользу древности того или иного языка связывались с проблемами так называемых «коренных слов», обнаруживающих за морфологическими и фонологическими наслоениями неизменяемую, константную основу — «дух языка» (genius linguae, genie de la langue). Понимание «духа языка» у европейских ученых варьирует: в целом под ним разумеется некое «совпадение» формы слова и содержания, слова и мысли, но в чем состоит критерий соответствующего единства, не ясно. К концу XVIII века поиск такого критерия предопределит возникновение гумбольдтовского учения о внутренней форме слова[553].

Лингвистические изыскания западноевропейских филологов в области сравнительно-исторического сопоставления различных языков поддерживались лексикографической практикой. Группировка слов вокруг «коренного» слова, начинавшего словарное гнездо, была положена, в частности, в основу знаменитого и многократно переиздававшегося в Европе многоязычного словаря К. Целлария. Перевод его на русский язык (1-е изд 1746 г., еще три в 1768, 1781, 1795) стимулировал появление в 1760–1770-е годы трех «отечественных Целлариев», составленных преподавателем Московского университета Франциском Гелтергофом[554]. Создание подобного словаря «коренных» (или «первообразных») планировал, впрочем, уже Ломоносов[555]. По тому же принципу был состав лен представленный в 1742 году в Академию наук рукописный «Лексикон» Кирьяка Кондратовича, а также «Реэстр российских слов» А. И. Богданова, приложенный позднее к словарю Гелтергофа[556]. В 1759 году в февральском выпуске журнала «Трудолюбивая пчела» А. П. Сумароков публикует статью «О коренных словах русского языка», развивающую положения опубликованной в том же журнале месяцем раньше статьи «О искоренении чужих слов из русского языка». Обнаружение коренных слов, по убеждению Сумарокова, «не единому языку плоды принести может, но и всей о российском народе истории», поскольку «народы составляющие себе язык являют словами начертание естества и с мыслию и с чувствием сходство произношения», а значит, позволяют уяснить основы и особенности национальной культуры. Сам Сумароков искал эти основы на путях сравнения русского языка с «наречием татар», возводимым им, в свою очередь, к фантастическому языку скифов[557].

Об архаизирующих тенденциях в объяснении русского слово образования можно судить, например, по замечательному «Начертанию о российских сочинениях и российском языке» — исследованию безымянного автора-«Любослова», опубликованному в 1783 году в «Собеседнике любителей российского слова». В отношении древности, как настаивает автор этого сочинения, «славенский язык» «превосходит <…> все нынешние Европейские языки; сверх того по многим признакам равен временем Латинскому, ежели еще и не старее: ибо хотя весьма неоспоримо, что в нем письмены начались пред Латинским гораздо пожже; однако сие древности язы ка отнюдь умалить не может, при весьма вероятных оныя доказательствах, состоящих в сношении Славенского языка с Латинским». Этимологическим доказательством этого призвано служить наличие в русском языке большего числа производных слов от «коренных складов» (так, например, «meta — от глагола мену, который у нас весьма богат производными, как то: предмет, примета, примечаю, приметлив, отмета, отмечаю, намечаю и прочая, коих больше начесть можно, нежели в Латинском»). Кроме того, автором изыскиваются славянские источники самих латинских «речений»: donec из до и неле; solidus из со и литой, как бы слитой; spolium из с и пол; suadeo из со и вет, откуда произошло вещаю, и т. д.: «в рас суждении сего начало Славенского языка далее двух тысяч лет простирается»[558].

Но этимологические и морфологические аргументы в этих случаях не были единственными. В речи «О достоинстве вообще Словесности и о произведении слов Российских» Ипполит Богданович в обоснование красот российского языка особенно подчеркивал, что «язык наш имеет множество коренных кратких слов, отличительных гармоничным с природой сходством, или ей подражанием». Не поясняя этого тезиса и оставляя «подробные о том исследования» специалистам, Богданович предполагал вместе с тем, что одним из способов совершенствования языка может стать восстановление в нем коренных слов, «ибо в славенском или в других происходящих от него языках они в точности находятся»[559]. В 1805 году намеченное Богдановичем реализует А. С. Шишков в рассуждении о русских ономатопах — звукоподражательных словах, обнаруживающих, по его мнению, несравнимую с западноевропейскими языками близость к природе, а тем самым — к началу человеческого языка как такового. Идея о том, что звукоподражание является основой языка, восходит к стоицизму; в новоевропейской науке ее развивал Лейбниц[560]. Во второй половине XVIII века этот постулат объединяет крупнейших филологов Европы — Ф. Шарля де-Бросса, И. Г. Гердера, А. Кур де Жебелена[561]: на него опирается и Шишков: «Люди, слыша естественные звуки, соглашали голос свой с оными и давали им те самыя имена, какими, казалось, они сами себя называют». Соответственно чем больше в языке слов, обнаруживающих свое происхождение от природных звуков, тем такой язык самобытнее. Русский язык и в этом отношении бесспорно выигрывает перед многими другими: кто будет спорить, что утка квакает (sic!), кукушка кукует, гусь гогочет и т. д.[562] «Дух» русского языка проявляется, таким образом, как в исходных для русского и латинского корневых основах — «коренных складах», так и в незамутненной чистоте звукового состава русского языка, воспроизводящего своим звучанием «саму» природу. Стоит заметить, что поиск звуковых первооснов языка в принципе мог бы выразиться в рассуждениях о возможности универсального язы ка, как это и имело место в западноевропейской лингвофилософской традиции того же времени[563]. Русскоязычный читатель мог судить о таких поисках по скупым сведениям вроде рассуждений о пасиграфии — науке всем понятных письменных знаков и пасилалии — искусстве «говорить звуками вразумительными для всех народов»[564]. Однако на русской почве ценности универсализма отступают перед ценностями патриотизма. Природные звуки, которые слышатся тому же Шишкову в русских словах, доказывают «звукоподражательные» преимущества отечественного языка перед иностранными. Этому убеждению Шишков остался верен и впоследствии. В предисловии к переведенной им в 1819 году статье аббата Андре Морелле «Опыт исследования словопроизводства», развивающего идеи о решающей роли звукоподражания как источнике языка, Шишков спешит заявить, что в сравнении с при мерами, приводимыми Морелле, «в нашем Славянском языке, яко древнейшем, можем мы находить гораздо более надежнейших и вернейших к тому следов», а в примечании к авторскому объяснению латинских и французских слов, демонстрирующих «сходство <…> между произношением <…> и предметом означаемым», оговаривается, что разбор славянских корней дает для такого объяснения несравнимо более изобильный материал[565].

В том же 1819 году схожие мысли высказывает безымянный автор «Собрания звуков, производимых действием естественных вещей и отзвученных или по звукам составленных русских слов», опубликованного в «Трудах общества любителей российской словесности». Разделяя, как и Шишков, убеждение в том, что источник языкового развития состоит в звукоподражании, автор этого сочинения с ходу предуведомляет читателя, что именно русский язык, как никакой другой, позволяет судить о незамутненных истоках своего происхождения. Убедиться в этом, по его мнению, легко на примерах доказательных этимологий: так, например, звук «жж» — «от жжения» — дал жизнь словам жгу, угль, головня, голова, «в которой безпрестанно кипят, горят мысли», горшок, живу — «как свеча горю», жертва и др.; звук «пс» — «звук от пера, водимого по бумаге» — пишу; «пу, пуф» — пугаю, пукаю, пузо, пышка, вспыхнуть, пух; «трр» — «звук от трения двух жестких тел, от трясения» — терка, трепет, тряпка, труп — «истертое изношенное тело», торг — «где один у другого рвут деньги или товар», торжество — «где обыкновенно бывает большой затор», страсть — «всегда с трепетанием сопряженная», старец — «от долговременности истертый», труд — «что также сопровождается истрением сил»; «тьфу»» — фунить, вопить, вонять; и т. д. и т. п. По заключению автора, сделанное им сопоставление «отзвучных слов» («которое может гораздо умножиться, если присовокупить все в Словаре Российской Академии показанные происходящими от звуков и производные от них глаголы, существительные и прилагательные имена и наречия») есть «неопровергаемое доказательство выразительности и оригинальности отечественного нашего языка. В сем отношении превосходит он многие европейские диалекты <…>, которых слова заимствованы из древних языков и в произношении переменены по своему»[566].

«Звукоподражательные» теории как довод в пользу древности языка отстаивали авторы и других отечественных работ того же времени в области языкознания: профессор Харьковского университета Иван Рижский и адъюнкт того же университета Разумник Гонорский. В отличие от Шишкова и вышеупомянутого анонима, харьковские ученые обошлись без патриотических деклараций о преимуществе русского языка перед иностранными, но в своих конкретных объяснениях следовали той же линии аргументации, отыскивая первоисточники русской лексики в природных звуках[567].

В ретроспективе общественно-политической мысли научная аргументация на предмет «коренных» свойств русского языка небезразлична к формированию идеологической эзотерики в концептуализации понятий «народ» и «народность». «Дух» русского языка скрыт — хотя и в меньшей степени, чем это имеет место в других языках, — за внешними языковыми наслоениями, но является определяющим для существования самого языка; схожим образом ведет себя и «дух народа»: он скрыт за сословными «наслоениями», но каким-то образом присущ как простолюдинам, так и знати, роднит царя и подданных[568].

Споры патриотически настроенных филологов конца XVIII — начала XIX века о месте русского языка в ряду прочих замечательно контрастируют с хорошо документированными свидетельствами о роли иностранных языков в образовании и социальной жизни России того же времени. Периодика и мемуаристика этого времени пестрят сатирическими или негодующими указаниями на то, что русские дворяне лучше владеют иностранными языками, чем отечественным. По сообщению А.М. Грибовского, «бывшие при Екатерине II вельможи, кроме кн. Потемкина, не знали русского правописания»[569]. Иван Дмитриев, вспоминавший в середине 1820-х годов об ораторских способностях M. M. Сперанского, отличавшегося исключительными способностями к письменному изложению своего мнения на русском языке, замечает, что это «и не удивительно: еще не прошло двадцати лет, как мы образумились и начали наших детей обучать правилам отечественного языка»[570]. Но даже не говоря о придворном круге, основными языками, определяющими сферу культурной коммуникации в российском обществе вплоть до 1830-х годов, служат французский, немецкий и (в меньшей степени) английский языки[571]. Соответственным образом формируются культурные и литературные ориентации образованного дворянства, направляемые европейской литературой, европейским искусством и европейской общественно-политической мыслью[572]. При этом в условиях фактического разноязычия крестьян и городского образованного общества отношение элиты к сельскому населению если не предопределялось, то, во всяком случае, соотносилось с западноевропейскими представлениями о России. Сословные и языковые отличия, окрашивавшие отношение образованных горожан к простонародной культуре, ярко проявились и в том, что может быть названо экзотизацией фольклорной культуры.

Деревенская экзотика

Городской читатель конца XVIII и первых десятилетий XIX века судил о простонародном творчестве преимущественно по литературным стилизациям — сказкам М. Д. Чулкова, М. И. Попова, В. А. Левшина, П. Тимофеева, И. В. Новикова (герои которых носи ли звучные имена Силослава, Роксолана, Алима, Асклепиада, Вельдюзя, Остана, Липоксая, Левсила, Абакая, Гассана, Семира, Медорсусана, Маландраха, Салликалы и т. д.[573]), благопристойно-отредактированным пословицам в изложении И. Богдановича[574], псевдонародным песням М. И Попова[575]. С 1770-х годов крестьяне становятся нередкими персонажами театральных представлений, преимущественно комедий и комических опер. П. Н. Берков, писавший о языке русской комедии XVIII века, подчеркивал обилие языковых «неправильностей» в речи таких персонажей, свидетельствующих, по его мнению, о знакомстве авторов комедий с региональными особенностями крестьянского говора[576]. В качестве показательного примера приводится, помимо прочего, комедия М. И. Веревкина «На нашей улице праздник» (1774), крестьянские персонажи которой якобы пользуются одним из говоров Тверской губернии: «Куда, що не к нам во Цверь? <…> У нас цеперетка во Цвери-та наехало що бояр! що боярынь! колесок-та золотных и толку нету. <…> Цверицане-то наши седни грёбом грёбут денежки-та» и т. д. Мнение Беркова о диалектных особенностях в передаче крестьянской речи в языке русской комедии XVIII века позже повторила Г. П. Князькова[577]. Примеров, в которых можно усмотреть народные диалектизмы, в русской комедиографии второй половины XVIII века немало: «Корион» Д. И. Фонвизина (1764), «Щепетильник» В. И. Лукина (1765), «Опекун» и «Рогоносец по воображению» А. П. Сумарокова (1765, 1772), «Анюта» М. И. Попова (1772), «Выдуманный клад» И. Соколова (1782), «Судьба деревенская» М. Прокудина (1782), «Санкт-Петербургский гостиный двор» М. А. Матинского (1782), «Бобыль» П. А. Плавильщикова (1790), «Обращенный мизантроп, или Лебедянская ярмонка» А. Д. Копиева (1794). Язык крестьянских персонажей в этих комедиях пестрит фонетическими вариантами: «Ах, цесной господин!» («Опекун»), «Чаво табе сердецуско надать? Байста со мной» («Рогоносец по воображению»), «Что ныне де у нас, Пафнутьич, знашь вить голод, так будёт де с души копеёк и по шти, так станет и того довольно псам на шти» («Анюта»), «Для ча она тя не любит?» («Бобыль»), «Вот послушайтё, цосные осьпода, как это дзело было» («Санкт-Петербургский гостиный двор») и т. д. и т. п.[578] Берков и Князькова полагали, что подобные примеры свидетельствуют о «расцвете диалектного изображения крестьян» — увлечении, которое, по мнению Беркова, затухает к началу 1780-х годов[579]. Между тем, как показывают обстоятельные наблюдения Альфа Граннеса, особенности речевого поведения театральных крестьян в русских комедиях XVIII века — цоканье, ёканье, дзеньканье, утрата интервокального j, стяжение двух гласных в один и другие потенциальные диалектизмы — мотивируются не диалектологическими аналогиями, а требованиями жанра. Русские коме диографы создают вполне условный «крестьянский язык», couleur locale, ориентируясь на столь же условный язык крестьян в популярных — и хорошо известных в России второй половины XVIII века — комедиях Мольера, Сирано де Бержерака, Флорана Данкура, Алена Лесажа, Шарля Дюфрени, Пьера ля Шоссе, Жермена Сен-Фуа, Шарля Колле[580]. Традиция использования «простонародного языка» в комедии была освящена, собственно, уже античностью: даже Тредиаковский, последовательно настаивавший на недопущении в книжный язык просторечия, в упоминании о неправильностях в латыни «древних римлян», выговаривавших «вместо чистых opus est, si vultis, amare, aisne <…> — opu'st, sultis, amarier, ain'», ссылается на комедиографа Плавта (противопоставляя его Цицерону и «прочим степенным авторам»)[581].

Изменение театральных и литературных пристрастий сказывается и на пресловутом «диалектизме» в изображении крестьян. Утрированное использование фонетических «неправильностей» в речи крестьянских персонажей начинает вызывать нарекания уже в середине 1770-х годов: Граннес приводит показательный отзыв о комической опере «Анюта» в Санкт-Петербургских ученых ведомостях за 1777 год: «/К/ажется нам, что и крестьяне в сей опере разговаривают хотя и справедливым своим наречием, в отдаленных провинциях употребляемым, но для оперы сие наречие кажется нам несколько дико. Стихотворцы, хотя и обязаны в таких случаях подражать натуре, но им оставлена вольность избирать лучшую <…> Есть провинции, в коих употребляют такое наречие, которое ни в какой театральной пьесе не будет противным нежному слуху зрителей»[582]. Годом раньше Н. П. Николев в предисловии к своей «драме с голосами» «Розана и Любим» (1776) также спешил заверить своего читателя, что тот не встретит в ней «дикие наречия», которые «не могут иного принести зрителям и читателям, вкус имеющим, кроме отвращения», а потому автор почел «за должность не выводить на театр таких лиц, коим бы необходимо было дать низкое и подлое речение российской черни»[583]. Схожими аргументами руководствуется H. M. Карамзин, одобрявший в одном из писем И. И. Дмитриеву стихотворное употребление слов «жаворонок» и «пичужечка», но осуждавший слово «парень»: «Один мужик говорит: пичужечка и парень; первое приятно, второе отвратительно. При первом слове воображаю красный летний день, зеленое дерево на цветущем лугу, птичье гнездо, порхающую малиновку или пеночку и покойного селянина, который с тихим удовольствием смотрит на природу и говорит: вот гнездо! вот пичужечка! При втором слове является моим мыслям дебелый мужик, который чешется неблагопристойным образом или утирает рукавом мокрые усы свои, говоря: ай, парень! что за квас! Надобно при знаться, что тут нет ничего интересного для души нашей! Итак, любезный мой И. И., нельзя ли вместо парня употребить другое слово»[584].

Подражание природе подразумевает, как это видно уже из вышеприведенного отзыва о комедии «Анюта», выбор «лучшей из природ», но никак не изображение крестьян, оскорбляющих «нежный слух» театральных зрителей. Более привычно изображение сельских радостей в квазиантичном антураже. Пасторальные добродетели торжествуют на фоне деревенского пейзажа в романах Федора Эмина «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) и «Награжденная постоянность, или Приключения Лизарка и Сарманды» (2-е изд. — 1788). Положительный герой «полусправедливой и оригинальной повести» Николая Эмина «Роза» (1786) Милон негодующе укоряет своего адресата — князя Ветрогона — в пороках, порождаемых городской жизнью, и призывает его не презирать «мужичков», заслуживающих куда большего почтения, чем «презренный питомец счастия», состоящий в богатстве и испорченности нравов[585]. В другом романе Н. Эмина «Игра судьбы» (1789), действие которого по сюжету как будто бы также подразумевает национальный колорит и не лишено социальной проблематики (осуждаются городские щеголи и щеголихи, самодовольные баре, проводящие время в ничегонеделании, тогда как их крестьяне работают до «кровавого пота»), изображение самой деревни представляет такие буколические картинки:

«Вчера вечер был наиприятнейший. Луна, окруженная звездными своими подругами, прогуливалась по сафирному горизонту; деревья, обнимая листвиями друг друга, желали спокойного сна <…> Палемон под сенью гордого дуба дремал спокойно; близ его лежали свирель, посох и шляпка, на которую Филиса наколола ленточку. Верныя собаки стерегли стадо. Простосердечныя овцы лежали на траве и тихим блеянием возвещали въезд ночи. Безчеловечная противу самой себя и Меналька, Эльмира идет запирать шалаш, но Менальк, схватя ее в объятия, прижимает к томной груди, целует без счета — и, прежде, нежели пастушка опомнилась, Менальк умел воспользоваться минутою смущения: Эльмира вздохнула, и Менальк уже благополучен»[586].

Литературные описания иллюстрируются на театральной сцене. Неизвестный по имени священник оставил на этот счет несколько утрированное, но характерное описание любительской постановки пасторали на сцене «домашнего» театра конца XVIII века: «Когда занавес поднимается, выдет сбоку красавица Дуняша — ткача дочь. Волосы наверх подобраны, напудрены, цветами изукрашены, на щеках мушки налеплены, сама в помпадуре на фижмах, в руке посох пастушечий, с алыми и голубыми лентами. Станет князя виршами поздравлять. И когда Дуняша отчитает, Параша подойдет, псаря дочь. Эта пастушком наряжена, в пудре, в штанах, в камзоле. И станут Параша с Дунькою виршами про любовь да про овечек рассказывать, сядут рядком и обнимутся. <…> Андрюшку поваренка сверху на веревках спустят, бога Феба он представляет, в алом кафтане, в голубых штанах, с золотыми блестками. В руке доска прорезная, золотой бумагой оклеена, прозывается лирой, вкруг головы у Андрюшки золоченые проволоки натыканы, вроде сияния. С Андрюшкой девять девок, бывало, спустят: напудрены, все в белых робронах, у каждой в руках нужная вещь. У одной скрипка, у другой святочная харя, у третьей зрительная труба. Под музыку стихи пропоют, венок подадут, и такой пасторалью все утешены»[587].

Интерес к «подлому речению», отчасти допустимому в комедии, как традиционно «низком» сценическом жанре[588], еще более падает попутно популяризации сентиментализма. В бесспорном «бестселлере» конца XVIII — начала XIX века, ознаменовавшем торжество сентиментализма в русской литературе, — в повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза» (1792) действие протекает на лоне безмятежной природы, подмосковные пастушки играют на свирелях и сплетают венки на шляпы. Мать Лизы плачет о покойном муже («ибо и крестьянки любить умеют»), а ее дочь любуется природой, рассуждает как барышня и в избытке чувств даже дважды падает в обмороки. Самоубийство Лизы, соблазненной и брошен ной ветреным «горожанином» Эрастом, печально венчает противопоставление развращенного города и идиллически добродетель ной деревни. Впрочем, и до Карамзина пасторальные крестьяне в русской литературе демонстрируют умение грамотно изъясняться на языке искренних чувств и благонамеренных мыслей. Так, в повести Павла Львова «Розана и Любим» (СПб., 1790) приехавший в деревню барин становится свидетелем беседы крестьян «о плодородии, милостях Божиих и царских добродетелях». Отставной солдат, принимающий участие в той же беседе, рассуждает о воспитании, браке, обязанностях гражданина и т. д., окончательно убеждая барина в том, что и «подчиненные умеют судить об общественных делах и о начальниках». Но барин убеждается и в том, что добродетели крестьян не ограничиваются добродетельными разговорами. Он одаривает деньгами родителей влюбленных героев — Розаны и Любима, но те отдают деньги менее достаточным семействам, позволяя барину, а вместе с ним и читателю убедиться, что и «в низком состоянии есть высокие души, есть бедные люди, пекущиеся о человечестве». К сожалению, жизнь в деревне не безоблачна: барин выясняет, что жениха Розаны, Любима, корыстолюбивый приказчик хочет незаконно отдать в солдаты. Но, к счастью, все может быть улажено: барин освобождает Любима, а в солдаты отдает «прикащика и его соучастников». Влюбленные не в силах сдержать счастливых слез, а барин исполняется «душевного восторга, видя себя окруженным сими благородными сердцами»[589].

Добродетельно отрадным по сравнению с жизнью горожан рисуется быт крестьян автором безымянной «Песни», опубликованной в 1792 году в июньском выпуске журнала «Дело от безделья, или Приятная забава»:

Не гордитесь горожанки,

Что красив ваш вид и стан;

Ваши прелести приманки,

Ваши красоты обман <…>

Ваши городские лести

Хуже нашей простоты;

Ваши пышности и чести

Лишь обман и пустоты.

Деревенские забавы

Лучше городских утех;

Мать невинность доброй славы

Нам нужней сокровищ всех <…>

Наша жизнь спокойней вашей

И приятнее всегда:

Вы завидуете нашей,

А мы вашей никогда[590].

Горожанину есть чему завидовать. Из повести К-ы С-вой (Сушковой) «Переславское озеро» (1795) читатель журнала «Приятное и полезное препровождение времени» мог узнать о крестьянах, насколько «просты и непринужденны их забавы»: «Самая работа им в утеху!.. Они живут спокойно, — в объятиях любезных супруг и честного семейства, — не сокращают тока дней своих праздностию или вредными для здоровья занятиями, — не бегают за славою, пышностию, чинами, богатством, — не заботятся о своих нарядах и экипажах»[591]. По убеждению В. Измайлова — автора опубликованного в том же журнале рассказа «Минутное блаженство», наблюдать за жизнью крестьян означает видеть «человечество в самом простом и, следовательно, в самом близком к первобытной его натуре состоянии», а такое наблюдение не может не порадовать: «Желтели гумна со скирдами, и чернелись низенькие плетни. Под соломенными навесами, где разметаны были сохи, телеги, косы и прочие земледельческие орудия и где смирные куры подклевывали крупинки и зерна, сидели белорумяные крестьянки, — пряли, кормили ребят, доили коров и шутили с молодыми моими сверстниками»[592].

В потоке такой театральной и литературной продукции рассуждения А. Н. Радищева о русском народе и русском фольклоре в «Путешествии из Петербурга в Москву» (глава «София») должны были показаться предосудительным исключением: «[И]звозчик мой затянул песню, по обыкновению заунывную. Кто знает голоса русских народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления. В них найдешь образование души нашего народа. Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак. В веселии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в кабак повеся голову и возвращающийся обагренный кровию от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории российской». Ввиду поощряемого властью апологетического отношения к российской истории (и в том числе буколического представления о простонародье) реакция Екатерины на книгу Радищева едва ли была столь неадекватной, как это иногда представлялось впоследствии. Для Екатерины, последовательно конструировав шей представление о русской истории и счастье подданных в тени просвещенного правления, пессимистические зарисовки Радищева были, вероятно, столь же антипатичны, как и приводимые им при меры господского произвола.

Глас народа

К 1780-м годам у Екатерины было меньше всего оснований для иллюзий на предмет законодательного договора между властью и народом. Идеи «Наказа», воплощавшего на бумаге прекраснодушную картину правового государства и общенародного согласия[593], сходят на нет после Пугачевского бунта. Возвышение Григория Потемкина и отставка в 1781 году Никиты Панина способствуют самоубеждению Екатерины в оправданности одностороннего управления: от «народа», сколь бы условным он ни представлялся, Екатерина отныне ждет не понимания, но повиновения. Французская революция 1789 года окончательно завершила эволюцию политических взглядов императрицы[594]. И при дворе, и в русском образованном обществе наследие европейского Просвещения воспринимается отныне с оглядкой на события Французской революции и последовавших за нею европейских войн, — события, которые меньше всего способствовали сочувственной апологии «простонародья».

Законодательным демаршем, продемонстрировавшим неравнодушие власти к общественно-политической лексике, связанной с самой возможностью проблематизации сословных характеристик, стал известный указ Павла I от 1797 года «об изъятии некоторых слов и замене их другими»; среди не устраивавших императора слов, заслуживавших изъятия, — «общество», «гражданин», «отечество»[595]. В начале 1820-х годов А. С. Пушкин вспомнит об этом указе в «Послании цензору» (1822) как о примере «старинной глупости» («Старинной глупости мы праведно стыдимся,/Ужели к тем годам мы снова обратимся,/Когда никто не смел отечество назвать, /И в рабстве ползали и люди и печать?»)[596]. Но забота власти о надлежащем словоупотреблении остается актуальной и при преемниках Павла. В 1802 году духовная цензура отвергает сочинения, «писанныя таким штилем, каковой обыкновенно употребляется в русских сказках, которыя простолюдины пересказывают друг другу от самыя непросвещенныя древности»[597]. Другое дело — язык, каким изъясняются, например, герои повести Н. П. Брусилова «Старец, или Превратность судьбы» (СПб., 1803): здесь красоты сельской природы служат фоном прекраснодушных рассуждений о величии мира и любви пастушка Милона и его жены Элеоноры. О радостях досуга на лоне природы в окружении счастливых крестьян читатель мог узнать и из «Писем сельского жителя», печатавшихся в том же году в «Вестнике Европы» от имени некоего Луки Еремеева[598]. Примером надлежащего контроля при изображении простонародья в зрелищных жанрах стал скандал, вызванный постановкой в 1810 году в Петрозаводском театре комической оперы в 3-х действиях «Дидона и Эней, или Дидона на изнанку» (14 ноября 1809 г.). Опера была поставлена, вероятно, по личному желанию губернатора и потому не прошла предварительной цензуры. На запрос цензора, которым в Петрозаводске в это время был директор олонецких училищ, губернатор не ответил и либретто оперы к нему не отправил. Цензор известил о нарушении Санкт-Петербургский цензурный комитет, а комитет — попечителя Санкт-Петербургского учебного округа А. К. Новосильцева. Новосильцев обратился к министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. По требованию министра рукопись у олонецкого губернатора была вытребована и поступила на рассмотрение цензурного комитета. В официальном донесении министру от 12 июля 1810 года комитет расценил пьесу как вредную и не заслуживающую одобрения «ни к печатанию, ни к представлению на театре».

В донесении особенно подчеркивалось, что «вся пьеса преисполнена выражений слишком подлых и для тонкого слуха оскорбительных», тем более что последние в пьесе произносятся Энеем, Дидоной и «другими важными особами». Таковы, например, выражения: «Вся глотка пересохла», «а после они нас так взбутетени ли, что небо в овчинку показалось», «ох, матушка, ох милая, не огурчика мне хочется», «эх, дядюшка, нелегкая тебя сует», «седина в бороду, а бес в ребро»[599].

Европейские войны первого десятилетия XIX века отзываются в России ростом национально-патриотических настроений. Публицистическим рупором их с 1808 года становится московский журнал «Русский вестник». Издатель Сергей Глинка, обращаясь к читателям первого номера, обещал печатать впредь «все то, что непосредственно относится к русским. Все наши упражнения, деяния, чувства и мысли должны иметь целью отечество; на сем единодушном стремлении основано общее благо <…> Издатель и участвующие в "Вестнике" его весьма будут признательны за известия о <…> том, что может услаждать сердца русския: уведомления сии составят новую отечественную историю: историю о добродетельных деяниях и благотворных заведениях». За несколько лет издания Глинка напечатал в журнале статьи по русской истории (о боярине Матвееве, Александре Невском, Сусанине и других национальных героях — иногда с приложениями портретов), критику на обидные для национального чувства упоминания о России в иностранной печати. В письмах к издателю, публиковавшихся на страницах «Русского вестника», рассуждения о пагубе иностранщины соседствуют с патриотическими самоаттестациями — вроде, например, следующей: «Хотя я имел, и сам, человек с десяток заморских учителей, зевал на чужой земле и говорю на нескольких иностранных языках, но со всем тем Бог охранил меня от заразы»[600].

Отечественная война сопутствует патриотизму и ксенофобии, вместе с тем изменив отношение к допустимой детализации в изображении «народа». Из композиционного фона, служившего для литературного и театрального представления действующих героев, «простонародье» выделилось в самостоятельную единицу сюжетного характера. Наиболее наглядным образом указанные инновации проявились в жанре исторической драматургии, с характерным для него в это время пафосом национальной героики и патриотизма. Достаточно сравнить русский театральный репертуар предвоенного времени и 1812–1820-х годов, чтобы убедиться в радикальности дискурсивной переоценки «простонародной» тематики[601]. В ряду многочисленных исторических пьес и опер, по ставленных на петербургской и московской сценах, особый резонанс вызвала «национальная опера» князя А. А. Шаховского «Крестьяне, или Встреча незваных» (1813), где «народ» был прямо пред ставлен крестьянами, выражающими не только ценности патриархального, но и собственно национального быта (например, в арии старосты: «Не указ нам чужеземный край!/ Нам не то отцы заповедали»)[602].

В первые послевоенные годы понятие «народ» оказывается в центре авторского и читательского внимания на волне патриотического подъема и роста национализма. Публицистика этих лет способствует, помимо прочего, и популяризации старинного девиза «За Веру, Царя и Отечество!», приобретшего в эти годы не про сто патриотическое, но и националистическое звучание. Федор Глинка (брат издателя «Русского вестника») в «Письмах к другу» (1816) призывал отечественных сочинителей к созданию русской истории Отечества, возможной только в том случае, если сам историк будет русским «по рождению, поступкам, воспитанию, делам и душе»: «Русский историк не опустит ни одной черты касательно свойств народа и духа времени <…> Кто лучше русского историка изобразит пробуждение народного духа, дремавшего под покровом двух мирных столетий, и представить, как русский народ облекался во крепость свою, пламенея усердием к Царю и Отечеству?» В создании надлежащей историографии, призванной «преисполнить чуждые народы благоговейным почтением к отечеству нашему», русскому историку должно прислушаться к голосу сердца: «Теперь сердце подает голос свой. "Ты русский!" говорит оно историку: "ты должен сделать, чтобы писания твои услаждали и приводили в восторг все сердца своих соотичей". Как же ус петь в сем? — Русское сердце знает о том». В указании на действующих лиц Отечественной войны Глинка предвосхищает Льва Толстого, призывая чаемого им русского историка не забыть «добродушных сынов России, которые в скромной простоте своей, менее всех казавшись опасными врагам, нанесли им однакож незабвенный вред. <…> Оратаи и пастыри сделались воинами. Оросив слезами жен и детей, оградя грудь свою крестом, беспечно и бодро шли они распивать смертную чашу с врагами не бывалыми на русской земле. Они бились за Веру и Царя, и устояли в вере и верности»[603]. С риторической точки зрения патриотическое рассуждение Глинки прочитывается как образец хрии (развернутого изречения, соотносимого с последовательностью дидактической, побудительной и «услаждающей» целей орации — docere, movere, delectare) на тему «вера, царь, отечество». Через два десятилетия примером риторической вариации на ту же тему станет уваровская формула: «самодержавие православие, народность», также обязывающая не столько к разуму, сколько к эмоциям — «голосу сердца», «восторгу» и т. п. (см. ниже).

Все это, впрочем, произойдет не сразу. К концу 1820-х годов историографический и общественно-политический интерес к Отечественной войне заметно падает, а внимание официальных кругов смещается от педалирования идей национального самоосознания к идеям политического успеха монархии[604]. Александр I уже в 1814 году выказывал своим подчиненным демонстративное равнодушие к любым разговорам об успехах русской армии и величии русского народа.

Переориентации власти на собственно политические аспекты в репрезентации «народа» выразились в своеобразном возвращении к дискурсу довоенного времени, а именно к образу патриархальной идиллии в изображении крестьянства и запрету на возможности содержательной концептуализации понятия «народ». О небезразличии власти к попыткам литераторов и ученых придать понятию «народ» сколь-либо содержательный характер свидетельствует так называемое «дело» профессора Константина Ивановича Арсеньева, рассматривавшееся в 1821 году с подачи исполняющего должность попечителя Петербургского округа Д. П. Рунича в ряду аналогичных «дел» профессоров А. И. Галича, К. Ф. Герма на и Э.-В.-С. Раупаха. Арсеньеву инкриминировалось преподавание «правил разрушительных и ниспровергающих гражданские и государственные связи», а одним из поводов к самому обвинению послужила выписка из университетских лекций Арсеньева по статистике: «Народ был прежде правительства, следовательно, народ важнее правительства, и мы должны говорить о народе так, как о важнейшем предмете»[605]. Замечательно, что в тезисе, обнаруживавшем в глазах Рунича политическую неблагонадежность Арсеньева, последний в принципиальном отношении не был оригинален. Уже в первом опыте авторитетной кодификации российского права — в «Руководстве к познанию российского законоискусства» профессора Московского университета Захария Аникеевича Горюшкина (Ч. 1–4. М., 1811–1816) — происхождение и эффективность законов объяснялись с акцентом на их «народную» востребованность: «То, что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию, тому законоположник приписывает нужные правила»; последние тем справедливее, чем в большей степени они соответствуют истинам, «выведенным из существа и естества вещей, господствующих над человеком»[606]. Среди источников надлежащего законотворчества оказывались и те образцы народного знания, которые, по мысли Горюшкина, представляли эти истины в наиболее непосредственном виде, а именно пословицы и поговорки[607].

Сама идея о том, что истоки законотворчества восходят к пословичной мудрости, высказывалась до Горюшкина. В европейской литературе схожие рассуждения можно найти у Йоганна Музеуса и, особенно, у Якова и Вильгельма Гриммов. В России Ипполит Богданович, составивший по поручению Академии наук «Собрание русских пословиц» (напечатанное в трех частях в 1785 году)[608], сутью народных пословиц полагал выражаемое ими «благонравие и благоповедение», предопределившие выбор соответствующих паремий, а точнее — авторскую версификацию на тему указанных добродетелей. В «Рассуждении о старом и новом стихотворчестве» народные пословицы возводятся к истокам стихосложения. Сложение стихов, по мнению Богдановича, стало «ныне в пространных и обогащенных языках» «более забавою, нежели пользою нашею», но изначально употреблялось «для Богохваления, или для преподавания народу легчайшим образом нужных правил; и сие было началом распространенного после законодания». Привычной формулой таких правил и являются пословицы («Кто не ведает, что народ и доныне поведение свое большею частью учреждает по пословицам, кои в кратких стихах и в простонародном наречии у всех легко памятуются?») — рифмованные образцы народной мудрости и народного законодания: «Богу молись,/А в делах не плошись», «Без букв и без грамматики не учат математики», «Кто меньше толкует,/Тот меньше тоскует», «Кто мыслей не имеет правых,/Не может дать советов здравых», «На помощь Бог пристанет./И пастыря приставит» и т. д. и т. п.[609] Впрочем, Богданович, как и его немецкие предшественники, не делает из своего рассуждения сколь-либо доктринальных выводов о появлении законов из народного творчества или, тем более, следовании этому творчеству в современном законотворчестве. Более радикальным, а главное — более последовательным был Радищев, предлагавший «учреждать бразды правления» хотя и не на пословицах, но «на музыкальном расположении народного уха». Призыв Радищева «законотворчески» вслушиваться в народные песни в принципиальном плане мало чем отличается от призыва вчитываться в дидактику народных паремий: и в том и в другом случае источником правоведения оказывается не произвол «законоискуссника», но народные нужды и народная мудрость. Лингвистическое понятие «коренных слов» в эти же годы адаптируется к представлению о «коренных» основах национальной культуры: в 1790-е годы В. В. Капнист пишет статью «О коренном российском стихосложении», А. С. Шишков — о надлежащем чтении «коренных книг»[610]. В 1802 году M. M. Сперанский составляет записку «О коренных законах государства», где создание надлежащих законов прямо связывается с их народным происхождением: «Коренные государства законы должны быть творением народа; коренные государства законы полагают пределы самодержавной власти». Позднее термин «коренные законы» используется Сперанским в составленном им «Введении к Уложению государственных законов» (1809)[611]. Ученик Горюшкина (умершего в том же 1821 году, когда разворачивается дело Арсеньева) И. М. Снегирев (прославившийся впоследствии фольклористическими изысканиями, и в первую очередь обширным собранием пословиц и поговорок) оценит юридическое наследие своего учителя в терминах противопоставления западноевропейского правоведения и самобытного системотворчества, апеллирующего не к традиционной для Европы юридической терминологии, но к «народу» и к «народности»: «Руководство к познанию российского законотворчества» есть, в понимании Снегирева, «система, в которой сильная, но бесформенная народность борется с классическими понятиями древних и новейших юриспрудентов»[612]. Снегирев напишет о «народности» системы своего учителя много лет спустя после его смерти, но использованное им понятие, сыгравшее немаловажную роль в истории отечественной общественно-политической мысли, уже могло быть известно и самому Горюшкину.

Narodość?

С морфологической точки зрения появление в русском языке слова «народность» объясняется экстенсивным характером новообразований с абстрактным суффиксом — ость в конце XVIII — начале XIX века. В ситуации коммуникативного двуязычия, характерно го для образованного русского общества этого времени, использование неологизмов на — ость наблюдается при передаче французских слов со значением отвлеченного свойства с суффиксом — ite, a также немецких слов на — tät и — heit[613]. Слово «народность» появляется именно в этом качестве: в 1807 году в дневнике С. П. Жихарева оно используется в значении, калькирующем франц. слово popularite, т. е. «популярность»[614]. Другим исторически ранним примером употребления слова «народность» может служить письмо П. А. Вяземского к А. И. Тургеневу 1819 года. Новоизобретенное слово востребовано Вяземским для пояснения адресату характера своего стихотворения «Первый снег»: «/Т/ут есть русская краска, чего ни в каких почти стихах наших нет. <…> Тут дело идет не о достоинстве, а о отпечатке, не о сладкоречивости, а о выговоре; не о стройности движений, а о народности некоторых замашек коренных». В оправдание неологизма Вяземский ссылается на польский язык: «Зачем не перевести nationalite — народность. Поляки сказали же narodość»[615]. В «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский поспешил истолковать вышеприведенное письмо как непосредственное свидетельство того, что в понимании Вяземского слово «народность» отсылает к польской литературе[616]. Между тем никаких оснований для такой отсылки нет: в польском языке слово narodość обозначает, как о том и пишет сам Вяземский, кальку французского слова nationalite, т. е. «национальность», и не более того (так, например: «A jaka twoja narodość?» — «Какова твоя национальность?»). Для Вяземского пример из польского языка служит аргументом в пользу допустимости лексического калькирования французского слова nationalite морфологическими средствами славянского (в данном случае — польского) языка; в русском языке конца XVIII — начала XIX века французскому слову nationalite соответствовала — и соответствует до сих пор — транслитерированная форма с суффиксальным изменением (восходящая не только к французскому, но и к немецкому) «национальность»[617]. Ссылка Вяземского на французский и польский языки должна прочитываться поэтому не в литературно-этимологическом, а в «патриотическом» смысле, как противопоставление иноязычной транслитерации отечественному словообразованию. Значение же, которое сам Вяземский вкладывает в слово «народность», и шире и в то же время заметно неопределеннее французского и соответствующего ему польского слова, отсылая не к понятию «национальность», а к амплифицирующим метафорам («русская краска», «отпечаток», «вы говор»). Характерно, что объяснение Вяземского А. Тургенева не убедило. В ответном письме Тургенев риторически вопрошал своего собеседника: «На что ковать слова? Придут мысли — будешь уметь их выразить». В последнем замечании трудно не заметить иронии; хотя Тургенев подсахарил ее комплиментом («ты это в самых трудностях доказываешь»), кажется, особой ценности в предложении Вяземского он не увидел[618]. Спустя пару месяцев сам Тургенев в письме к тому же Вяземскому употребит слово «народность» в решительно ином значении, как перевод французского popularite, «популярность»[619]. Ранние примеры употребления слова «народность» вообще лишены прокламируемой Вяземским смысловой эзотерики. Так, в конституционном проекте П. И. Пестеля «Русская Правда» (1824) «народность» калькирует франц. nationalite и обозначает политически конструируемые свойства общественного уклада: «Чтобы /племена/ сливались бы совершенно в общий состав, забывали бы свою прежнюю бессильную народность и вступали бы с удовольствием в новую величественнейшую народность»; «народы <…> желают всегда для себя независимости и отдельного политического существования, утверждаясь на праве составлять особые государства и называя оное правом народности»[620]. Можно думать, что в своем понимании «народности» Пестель следовал определениям «нации» и «национальности» в устах французских законоведов эпохи Революции и их американских восприемников. По знаменитому определению аббата Э.-Ж. Сийеса, нация есть «объединение людей, подчиняющихся общему для всех закону и представленному общими законодателями»[621]. Принцип, сформулированный Сийесом, подразумевал представление о меняющемся облике нации. В революционной Франции такое представление допускало избрание в революционный Конвент как представителя французской нации англоамериканца Томаса Пейна, позднее тот же принцип будет положен в основу национальной программы объединения и определения североамериканских штатов как независимого государства. Главнейшим критерием национального единства американцев стала, как известно, территория, не имевшая четких границ, но оказавшаяся более надежным ориентиром, чем этнические, конфессиональные и языковые (само)характеристики колонистов Нового Света[622]. С оглядкой на небезразличную для декабристов риторику французской и американской революции, «право народности» в изложении Пестеля указывает, таким образом, лишь на возможную эволюцию «национального»: политически оправданное улучшение одной («прежней» и «бессильной») нации (resp. «народности») другою — «новой и величественнейшей» (заметим попутно, что в основных положениях текст Пестеля был закончен к 1823 году, когда он был обсужден и единогласно принят руководителями Южного общества в Киеве)[623].

Остается удивляться (а на мой взгляд, и сожалеть), что понимание «народности» в значении «популярности» или «национальности» не стало в русском языке определяющим (хотя спорадические примеры того и другого словоупотребления наблюдаются вплоть до середины века)[624]. Не исключено, что какую-то роль в пропаганде иного — принципиально многозначного и расплывчатого — понимания сыграл именно Вяземский[625], в вышеприведен ном объяснении которого смысл прокламируемого им понятия в наибольшей степени соответствует риторическому приему адинатон, или «невозможное» (impossibile/adynaton/αδυμνατον), обозначая такой способ аргументации, когда одному положению ве щей предпочитается указание на вероятное доказательство, согласно которому любое противоположное высказывание лишается силы (Anaxim. Ars Rhetorica. 136 1–4; Arist. Rhet. A.4 1359a30-34). В «Поэтике» Аристотеля соответствующий прием описывается как нарушение языковой ясности — создание энигматической речи и иллюзорной вероятности («Невозможное, являющееся вероятным, имеет преимущество перед возможным, которое неправдоподобно») (Poet. 24: 1458a26f. См. также 24: 1460а26), по иному определению, это расширение высказывания таким образом, чтобы выйти за пределы поэтической определенности (так у Псевдо-Лонгина: De subl. 38, 5). В поздних риториках тот же прием сближался с понятиями парадокса, перифразы и гиперболы, указывающих при всех своих отличиях на нечто, что осложняет (или опровергает) известное апелляцией не к действительному, но воображаемому и желаемому[626].

В середине 1820-х годов Иван Дмитриев, поминая добрым словом Новикова и выпускавшиеся им в 1780-е годы еженедельники «Трутень» и «Живописец», напишет, что «по крайней мере они отличались от сборников чужой и домашней всякой всячины и более отзывались народностию, хотя и менее об ней твердили, нежели нынешние наши журналы». Сам мемуарист, судя по дальнейшему тексту, понимал «народность» преимущественно в социально-критическом, а не этническом или конфессиональном смысле («Издатель в листках своих нападал смело на господствующие по роки; карал взяточников; обнаруживал разные злоупотребления; осмеивал закоренелые предрассудки и не щадил невежества мелких, иногда же и крупных помещиков. Словом, старался, сколько мог и умел, выдерживать главное свойство своих журналов и приноравливать их к духу того времени»)[627]. Однако он ясно видел, насколько несхоже его понимание с общепринятым: «Ныне удивляются только самородному, самостоятельному, гениальному. Но я, признаюсь, ничего подобного не замечаю в новейших наших авторов. Гениальность и народность не в том состоят, чтоб созданиями своими, как они называют собственные нелепости, силиться потрясать наши нервы, возбуждать страх, ужас и отвращение, хотя они того не производят, и щеголять языком простонародным или хватским, употребительным на биваках»[628]. На кого распространялись филиппики Дмитриева, не совсем ясно, но читатели уже могли судить об авторах, претендовавших (как Вяземский) или объявлявшихся выразителями неопределенно понимаемой народности. Так, во «Взгляде на старую и новую словесность в России» А. А. Бестужева-Марлинского (1823) такими авторами назывались Д. И. Фонвизин и И. А. Крылов: «Фонвизин в комедиях своих "Бригадире" и "Недоросле" в высочайшей степени умел схватить черты народности», «И. А. Крылов возвел русскую басню в оригинально-классическое достоинство. Невозможно дать большего простодушия рассказу, большей народности языку»[629]. Годом спустя после выхода в свет книги Марлинского понятие «народность» удостаивается заметки А. С. Пушкина:

«С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о народности, требовать народности, жаловаться на отсутствие народности в произведениях литературы — но никто не думал определить, что разумеет он под словом народность. Один из наших критиков, кажется, полагает, что народность состоит в выборе предметов из Отечественной истории, другие видят народность в словах, т. е. радуются тем, что, изъясняясь по-русски, употребляют русские выражения». По мнению самого Пушкина, народность, напротив, не исключает ни заимствований («мудрено отъять у Шекспира в его Отелло, Гамлете. Мера за меру и проч. достоинства большой народности. Vega и Кальдерон поминутно переносят во все части света, заемлют предметы своих трагедий из италь[янских] новелл, из франц[узских] ле. Ариосто воспевает Карломана, французских рыцарей и китайскую [царевну]) и совсем не сводится к национальным атрибутам ("что есть народного в Рос[сиаде] и в [Петриде, кроме имен"], как справедливо заметил [кн. Вяземский]?)». Замечательно, однако, что в своем собственном определении Пушкин столь же эзотеричен, как и помянутый им по ходу дела Вяземский: «Народность в писателе есть достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками — для других оно или не существует или даже может показаться по роком. <…> Есть образ мыслей и чувствований, есть тьмя обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу»[630].

1830-е годы ознаменовали начало научного — «протофолыслористического» — освоения крестьянской территории. Исследовательский интерес к народным песням, сказкам и былинам диктуется в этих случаях очевидным влиянием западноевропейской науки[631], но при известном усилении этого интереса тезис о национально-политическом единстве всего российского «народа», как верноподданных императора, продолжает подразумевать отношение к крестьянам в терминах властного патернализма. В конце 1820-х — начале 1830-х годов поощряемую властями версию «крестьянского быта» предлагают Федор Никифорович Слепушкин (1783–1848), бывший крепостной Ярославской губ., ставший под конец жизни купцом 3-й гильдии, крестьяне Михаил Дмитриевич Суханов (1801 или 1802–1842) и Егор Игнатьевич Алипанов (1802 — ок. 1860). Поэтическая продукция «крестьянских поэтов» пользовалась неизменной поддержкой власти: в 1826 году за сборник «Досуги сельского жителя, стихотворения русского крестьянина» Слепушкин получил премию академии — среднюю золотую медаль, был представлен императору и удостоился наградного кафтана и золотых часов, Суханов и Алипанов удостоились серебряной медали академии: первый — за книгу «Басни, песни и разные стихотворения крестьянина Михаила Суханова» (СПб., 1828), а второй — за книгу «Басни» (СПб., 1832). Слепушкину благоволят и многие литераторы, включая А. С. Пушкина. В 1830–1840-е годы — в канун появления первых исследований, заложивших основы отечественной фольклористики (с характерной для нее идеализацией народной культуры и зависимостью от литературной критики), — «крестьянская поэзия» пользуется известным социальным спросом и находит своих популяризаторов. Один из них — Сенковский, усмотревший в Слепушкине «настоящего русского Феокрита». По мнению Сенковского, живописуя «быт, занятия, забавы, образ мыслей и чувства наших добрых и трудолюбивых мужичков», Слепушкин обещает стать поэтом поселян, дать им «почувствовать поэзию скромного, но благородного их состояния, утвердить в них чувства довольства своей судьбой». «А мы, — обращается Сенковский к читателям, — тоже читали бы его стихи, и еще более любили и уважали добрых наших деток, мужичков»[632].

«У нас было на улице, у нас было на широкой». Лубок. Нач. XIX в.

Пройдет немного времени, и в том же эстетическом ключе будет оцениваться «народолюбивая» живопись А. Г. Венецианова и А. Мокрицкого. На этом фоне не кажется удивительным, что в 1844 году в третьем издании «Прогулок с детьми по земному шару» Виктора Бурьянова описание крестьянского застолья равно напоминает гастрономические сцены из Гоголя и записки путешественников о заморских краях и гостеприимных туземцах:

«Говоря об обеде, я вспомнил, что уж полдень, мужичок и его жена просят нас, с свойственным им радушием и гостеприимством, хлеба-соли у них откушать. Стол накрыт чистою скатертью; за неимением стульев сядем на скамьи; вот готовят жирные блины, какие славные щи, какая кулебяка с рыбой и капустой, какая вкусная гречневая каша в горшке: она пышет паром; мы наложим себе ее много на деревянные тарелки и будем есть деревянными ложками вместе с прекрасным топленым маслом; только что кончили, нам подают жареного поросенка, начиненного кашею, а потом преогромную баклагу с простоквашею и тарелку с творогом; хозяйская дочка набрала в своем садике крыжовнику, малины и смородины и потчует нас; нельзя отказаться от этого сельского десерта; в другой раз нас потчуют ботвиньей, окрошкой и пшенной кашицей, а вместо десерта дадут стручков. Нам хочется пить: что может быть лучше здорового квасу с мятой? Прелесть! Мужички наши в праздники пьют пиво и хлебное вино, иногда и мед, а сбитень вместо чаю, перед которым он имеет то преимущество, что не ослабляет желудка, как этот настой из китайской ароматной травки»[633].

В. Г. Белинский, комментируя это сочинение, ограничился замечанием, что автор «наговорил ужасных вещей»: «Описанные г. Бурьяновым крестьяне так же точно похожи на настоящих крестьян, как театральные крестьянки похожи на деревенских баб и девок»[634]. Возмущение критика не меняет, однако, важного обстоятельства: его современники не только пишут, но и читают тексты, выдающие желаемое за действительное, — поселяне в них наслаждаются здоровым бытом, а заезжие горожане радуются их радушию.

«Православие, самодержавие, народность»

Стратегия власти в формировании идеологических клише в репрезентации «народа» ярко проявилась в годы первой холерной эпидемии (1830–1832), сыгравшей исключительно важную роль в истории общественно-политической и, в частности, научно-гуманитарной мысли России XIX века. События эпидемии порождают обширную публицистическую литературу на тему проблемной дихотомии «народ» vs. «не народ», «свои» vs. «чужие». Эта литература ярко демонстрирует, с одной стороны, «терапевтические» ценности религиозного смирения, фатализма, а с другой — ценности национально-патриотического единства, сочетая язык власти, медицины, гражданского долга и филантропического пафоса и становясь средством декларации не столько медицинских, сколько идеологических претензий в легитимизации «народа» и его полномочных представителей[635]. Правительственная установка на определенность политического смысла концепта «народ» в значении верноподданных императору сопутствовала риторическому зачислению крестьянство в состав «народа», но специфика самого этого зачисления по-прежнему мыслится в категориях властного патернализма. Крестьянство является частью народа, но частью наиболее близкой к природе, детству культуры — и потому нуждается в руководителе и учителе. Дискурсивные отступления от рекомендуемого изображения крестьян по-прежнему не поощряются. Показательно, что в 1832 году цензурному запрету подвергается первая книга будущего классика отечественной фольклористики В. И. Даля (выступавшего под псевдонимом казака Владимира Луганского) «Русские сказки, пяток первый» (СПб., 1832). Книжка прошла цензуру Никиты Бутырского, но вызвала негодование чиновников Третьего отделения: в первой и последней сказках сборника («О Иване молодом сержанте удалой голове» и «О похождениях черта-послушника Сидора Поликарповича») были усмотрены антигосударственные высказывания, и автор был посажен под арест. К тому же во всей книге было слишком много пословиц и поговорок, диссонировавших с цензурно-допустимым «народным» лексиконом[636].

Попутно тиражированию «крестьянской поэзии» в начале 1830-х годы совершается еще одно событие, заострившее общественное внимание на политической эффективности понятия «народ» и сделавшее его ключевым термином социальной и идеологи ческой идентификации — это внедрение в общественное сознание знаменитой формулы «православие, самодержавие, народность» (1833)[637]. Нормативного понимания понятия «народность» в рамках указанной триады так и не было сформулировано — сложность его определения признавал и сам творец нового лозунга С. С. Уваров[638].

Однако пропагандистское значение уваровской триады должно расцениваться не столько в плане ее референтного содержания, сколько ее эмоционального, а точнее — иллокутивного эффекта. M. M. Шевченко, проницательно заметивший, что Уваров вольно или невольно перефразировал девиз: За Веру, Царя и Отечество!»[639], не развил своего наблюдения; а между тем контексты, в которых будет использоваться уваровская формула, — это контексты не дескриптивные, а перформативные. Уваровская формула призвана не назвать, а создать нечто; она не описывает, а призывает к действию, причем перформативный характер уваровской формулы особенно нагляден применительно к «народности». Так, в опубликованном в 1837 году компендиуме И. Сахарова «Сказания русского народа» (обоснованно считающиеся одним из первых фольклористических трудов в отечественной филологии) стилизованно-«простонародное» предуведомление к читателю определяет современную русскую действительность как «заморскую» и противопоставляет ее русской же, но православной старине: «Соизвольте выслушать, люди добрые, слово вестное, приголубьте речью лебединою словеса немудрые, как в стары годы, прежние, жили люди старые <…> Живали-то старики не по нашему, не по нашему, по заморскому, а по своему, православному»[640]. Возвращение к этой старине равнозначно осознанию «народности» — понятию, в которое, по Сахарову, «вмещается вся русская семейная жизнь», но которое может быть осознано только русскими: «Кто опишет нам русскую жизнь? Неужели чужеземцы? Мы одни можем верно изобразить свою жизнь, представить свой быт со всеми изменениями; этого Россия ожидает только от русских». «Народность» не пере стает волновать Сахарова и далее: выясняется, что с наибольшей определенностью она выражается в хороводах, а ее ключевыми свойствами являются «разгул и восторг», отличающие русскую жизнь не только «ото всех других славянских поколений», но и «от всего мира». Однако при этом русская «народность» требует, как настаивает Сахаров, своего непременного отделения «от простонародия»: только тогда «мы в ней открываем творческую силу народ ной поэзии, самобытность вековых сказаний»[641].

Рассуждения Сахарова вполне эзотеричны: чтобы понять народность, нельзя быть иностранцем (так же, напомним, думал и Пушкин), но, кроме того, нужно научиться отделять «народность от простонародия», прозревать за низменным и привычным (в том числе и крестьянским) — нечто, что гарантирует восторг, непонятный иностранцу: «Образованные европейцы восхищались нашими песнями; но можно ли их восторг сравнить с нашим восторгом?» Вопрос лишь в том, как это сделать? В публицистическом словоупотреблении 1830–1850-х годов «народность» — это абстракция, которая не меняет представления о двух культурах России: сакраментальная широта русской души и уникальность национальной культуры характеризуют «народ», но не простонародье.

Эзотерическому истолкованию «народности» способствуют при этом не только историософские декларации Сахарова и ранних славянофилов, но и статьи западника и демократа Белинского, также усматривавшего в народности нечто национальное, но не простонародное. Так, объясняет Белинский читателю, «главное отличительное» свойство произведений Державина «есть народность, народность, состоящая не в подборе мужицких слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе ума Русского, в Русском образе взгляда на вещи». Вместе с тем народность, по мнению того же Белинского, обозначает нечто, отсылающее к романтизму, поскольку «романтизм есть не иное что, как возвращение к естественности, а следовательно, самобытности и народности в искусстве»[642]. Иначе понимает «народность» Н. И. Надеждин — издатель «Телескопа», прославившийся диссертаций «О современном направлении изящных искусств» (1833), открывшей ее автору путь путь к кафедре Московского университета. Как и Белинский, Надеждин связывает понятие «народность» с естественностью, но зато отличает естественность от самого романтизма. Романтизм, по его мнению, слишком однобок и свое волен, тогда как «непременное условие изящного» состоит во «всесовершеннейшей гармонии». Выражением такой гармонии и должно стать чаемое и прокламируемое «современное направление изящных искусств», которое «требует от художественных созданий полного сходства с природою, равно чуждаясь поддельного излишества как в наружных материальных формах, так и во внутренней, идеальной выразительности. Оно спрашивает у образа: где твой дух? у мысли: где твое тело? Отсюда нисхождение изящных искусств в сокровеннейшие изгибы бытия, в мельчайшие подробности жизни, соединенное со строгим соблюдением всех вещественных условий действительности, с географическою и хронологическою истиною физиономии, костюмов, аксессуаров. Тот всеобъемлющий взгляд на жизнь, к коему очевидно стремление современного гения, уравнивает в глазах его все черты, из коих слагается физиономия бытия, внушает ему нелицеприятное беспристрастие ко всем формам, коими оно облекается. <…> Под народностью разумеется то патриотическое одушевление изящных искусств, которое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отражает в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие. <…> Сие одушевление есть следствие направления к естественности, ибо по существенной, внутренней связи духа нашего с природою, в лоне коего он возлелеян, на всех произведениях его деятельности, изливающейся свободно, без влияния предубеждений и страстей, должна лежать печать его родины». Естественность «народности», как теперь выясняется, не противоречит ее долженствованию, а «внутренняя связь духа с природою» — его национальному приурочению. Критерий искомой народности оказывается, однако, обескураживающе тривиальным: басня И. И. Хемницера, И. И. Дмитриева и И. А. Крылова «ознаменована печатью высочайшей народности: всматривается в быт русский, подслушивает речь русскую»; «"Борис Годунов" Пушкина и "Марфа Посадница", изданная Погодиным, отличаются также глубокою народностию»[643].

Особенную роль в тиражировании все более и более туманных рассуждений о народности сыграл противник Надеждина — издатель «Московского Телеграфа» Николай Полевой, не устававший возвращаться к этой теме в статьях по истории западноевропейской и русской литературы. Народность, по Полевому, это результат осознания «ложности оснований ограниченного вкуса классического»: «Вся история классицизма есть доказательство, что ум человеческий или, следуя правилам классического вкуса, творил пустяки и уродливости, или беспрестанно забывал сии правила в каждом почти творении, заслуживающем внимания». Французская революция положила конец пагубе классицистического самообма на: «взоры /человека/ обратились на другие народы и на собственную народность», варьирующую под пером Полевого от «самобытности развития духа каждого народа» до «отдельной умственной жизни, сообразно местной природе и законам своей истории»[644]. В отличие от классицизма романтизм подчиняет форму содержанию и выражает, согласно Полевому (и вопреки Надеждину), «разнообразие самобытностей», а народность составляет отличи тельное свойство именно романтической литературы. Как и романтизм, «народность» не остается неизменной: «общество движется, растет; изменяется его народность, и с нею изменяется поэзия». По ходу этого изменения нужно различать две народности: «Двоякая бывает она и в поэзии, и в общественном образовании. Все народы испытывают первую — не все достигают до второй. Первая народность та, которую можно назвать детским возрастом каждого народа. Климат, местность, происхождение, обстоятельства придают особенную физиономию самому дикому и первобытному обществу, и по ним создаются его нравы, законы, язык и поэзия, которая напевает уже свою песню, качая колыбель общества- младенца». Однако помимо первичной народности есть «второй, высший период народности, которую можно назвать "государственностью"». Следующее далее рассуждение парадоксально. С одной стороны, подобно «первичной народности», «высшая народность не может быть создана: она создается сама собою, как создаются сами собою, исторически, временем, из народов государства и из множества народных жизней самобытная жизнь государственная»; с другой стороны, «высшая народность» создается трудами правительства: «Мы русские <…> дошли до эпохи государственной народности, и она создается у нас трудами правительства и нашею историей». Неудивительно, что она находит соответствующее истолкование в «государственных постановлениях, нравах, обычаях, законах, где всюду проявляется русский самобытный дух, добрый, сильный, православный»[645]. Основополагающим в многословной схоластике Полевого оказывается в конечном счете именно тезис о государственной «народности». Если «народность» имеет отношение к правительству, то ее истолкование (как и рассуждения на предмет самого правительства) подразумевает отнюдь не «филологический» произвол, но верноподданное соответствие идеологическим предписаниям. Литературная продукция самого Полевого иллюстрирует возможности такого соответствия в полной мере, — Николай I заслуженно пожаловал автора «Дедушки русского флота» бриллиантовым перстнем и лично способствовал представлению на сцене «Параши Сибирячки»[646].

Как бы то ни было, к середине 1840-х годов вариации на тему «народности» множатся, а его истолкования становятся все сложнее соотносимы друг с другом. В лингвистическом отношении здесь интересны рассуждения Я. К. Амфитеатрова в составленном им гомилетическом руководстве (1846). «Народность», по мнению Амфитеатрова, имеет непосредственное отношение к «гению языка», затерянному «в книгах и в современной живой речи образованного общества. В нем берегутся черты народности, тогда как в языке высших сословий бывает много заемнаго и пришлаго»[647]. «Гений языка» может быть обнаружен и в простонародном языке, но последний не должен пониматься как диалектное или вульгарное словоупотребление. При составлении проповеди следует руководствоваться следующими соображениями: «принимая в себя то, что в простонародном языке хорошо само по себе и годно вообще, церковная беседа отнюдь не должна вдаваться в вульгаризм безотчетный и спускаться до тона площади; не должна употреблять слов низких и грубых; не должна превращаться в поговорку деревенскую»[648]. В последнем отношении к Амфитеатрову (а равно и к Полевому, призывавшему не смешивать народность с простонародным)[649] близок Добролюбов, так рассуждавший относительно демократической литературы: «Народность понимаем мы не толь ко как умение <…> употребить меткое выражение, подслушанное у народа, верно представить обряды, обычаи и т. п. <…> Чтобы быть поэтом истинно народным, надо больше: надо проникнуться народным духом, прожить его жизнью, стать вровень с ним, <…> прочувствовать все тем простым чувством, каким обладает народ»[650].

В 1847 году красноречивая апологетика расхожего, но не слишком внятного понятия вызывает протест И. В. Киреевского. Он резонно замечает, что даже в лагере славянофилов «понятие о народности <…> совершенно различно. Тот разумеет под этим словом один так наз. простой народ; другой ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа и пр. и пр. Во всех этих понятиях есть нечто общего, есть и особенное. Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных понятий»[651]. Примечательно, однако, что включенное в том 1847 году в академический «Словарь церковнославянского и русского языка» понятие «народность» удостаивается объяснения, решительно не способствующего его сколь-либо облигаторному истолкованию: в истолковании «народности» предлагается иметь в виду «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»[652].

Представление о «народности» как о том, что указывает на «народ» и на его историческое прошлое, изначально не исключало напрашивающихся параллелей с восславленным Руссо «детством цивилизации» и политическими мечтаниями романтиков (французских и особенно немецких) о временах, когда еще не было государства, но уже был «народ» (см. вышеприведенную формулировку К. И. Арсеньева). Догадки Г. Г. Шпета о возможных источниках понятия «народность» в терминологии немецкого романтизма (Nationalitat, Volkstum) в данном случае оправданы в типологическом (а не историко-генетическом) отношении[653]. Возможные выводы из подобных мечтаний с некоторым опозданием осознал и сам С. Уваров. В 1848 году в докладе императору «О цензуре» министр народного просвещения (удостоенный в 1846 году графского титула и герба с сакраментальным девизом)[654] с тревогой сообщал: «Увлеченные чувством народности, отечественные писатели не могли не принять участия в разработке вопросов, тесно связанных с нашим народным бытием. Что может быть, по-видимому, безвреднее народной песни, повести, воззвания к соплеменникам о поддержании и совершенствовании языков и Литератур Славянских? А между тем <…> [д]ошло до того, что описание Руси допетровской в сравнении и в противоположности с Россией, преобразованной Великим Императором, и прославление принятого Государством с его царствования направления стали приниматься за опасное намерение изменить настоящее»[655]. В разосланном годом раньше по высочайшему повелению циркуляре попечителя учебных округов от 30 мая 1847 г. подчеркивалось, что научным исследованиям в области славянской истории и филологии «должна быть чужда всякая примесь политических идей»[656]. Идеологически прокламируемая «народность» не нуждается в политическом и правовом домысливании; благоденствие нации требует не рассуждения о «народе», а законопослушания и «восторга». А в том же 1848 году, когда Уваров высказывал императору свои опасения, примером цензурного скандала стал выход монографии К. И. Арсеньева «Статистические очерки России» (СПб., 1848). На этот раз книга Арсеньева — героя вышеупомянутого «дела профессоров» 1821 года и автора возмутившей Рунича формулировки о том, что «народ был прежде правительства», — вызвала недовольство царя авторским посвящением наследнику престола, будущему императору Александру II, в котором сожалелось о преградах «к свободному развитию новой лучшей жизни для народа». В экземплярах, пущенных в продажу, посвящение было напечатано в иной формулировке[657].

Простонародный, общенародный, ничей

Пореформенная эпоха 1850–1860-х годов определяет новое отношение интеллектуалов к крестьянству, окрашенное прогрессистской идеей гражданского единения различных сословий империи. Понятие «разночинец» оказывается в этом смысле программным в отношении идеи всесословного единства. «Простонародное» становится востребовано публицистикой, а затем и литературой. Критики требуют от писателей аутентичности, соответствующей предмету описания: так, П. В. Анненков в рецензии на роман Д. В. Григоровича «Рыбаки» (1852), с особым сочувствием оценивая его «простонародный характер», отмечал только тот его недостаток, что язык романа — «это язык не подслушанный, а сочиненный. <…> Фраза <…> по конструкции и виду совершенно простонародна; но в ней слышится рука автора и даже процесс ее составления»[658]. Но в чем критерий искомой аутентичности?

В конце 1840-х годов жизнестроительные образцы национального патриотизма «обытовляются» славянофилами, декларировавшими самим своим обликом патриотическое пристрастие к бороде, мурмолкам и армякам. Вопрос о допустимости и уместности «русской» одежды в аристократическом обществе становится проблемой идеологической репрезентации. Поводов к патриотическому негодованию у славянофилов много: С. Т. Аксакова возмущает появление жены Закревского на маскараде в русском платье, впрочем, как надеется он в письме к сыну Ивану Сергеевичу: «ругательство <…> над русским платьем произвело на общество самое благоприятное действие, и <…> последствия его будут полезны»[659]. Славянофильские «Московские ведомости» также спешат заметить, что на балу у графа А. Н. Панина «не было ни одного русского платья <…>. Общество, надевая для маскарада костюмы чуждых народов, не захотело клеймить народнаго русского платья маскарадным характером. Тут было темное прекрасное чувство, которое не допустило наше общество поступить иначе, и если оно наденет русскую одежду, то уж, верно, не для маскарада»[660]. Славянофильский пошив приживается, однако, с трудом. Е. П. Ростопчина приводит в своем «Доме сумасшедших» (1858) расхожий анекдот о А. И. Кошелеве, квазирусская одежда которого ввела в заблуждение некоего мужика:

Долго он, отличья ради,

Театральный армячок

Надевал, но шедший сзади

Молвил русский мужичок:

«Эва, немец!..»[661].

Тот же анекдот рассказывался о других славянофилах, особен но часто — о Константине Аксакове, выделявшемся даже на фоне своих соратников страстью к зипунам и поддевкам. Литература популяризует «простонародность» в жанре «физиологического» очерка и «этнографического» рассказа. В автобиографическом романе А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов» (1869) одна из героинь, Мари, уведомляет главного героя — писателя Вихрова, что «повесть его из крестьянского быта, за которую его когда-то сослали, теперь напечаталась и производит страшный фурор, и что даже в самых модных салонах, где и по-русски почти говорить не умеют, читаются его сказания про мужиков и баб, и отовсюду слышатся восклицания: "c'est charmant! Comme c'est vrai! Comme c'est poetique!" "Ты себе представить не можешь, — заключала Мари, — как изменилось общественное мнение: над солдатчиной и шагистикой смеются, о мужиках русских выражаются почти с благоговением"»[662]. Сатирически описываемая Писемским мода на «сказания про мужиков и баб» определит пафос научных изысканий в направлении, которое позднее будет названо «фольклористикой» и «этнографией». Особенностью этих исследований в России стало не лишенное парадоксальности смешение понятия «простонародье» с ключевым для фольклористики и этнографии понятием «народ». Если Полевой, Белинский, Сахаров настаивали на обособлении их друг от друга, то в работах второй половины XIX века «народность» оказывается как никогда ранее близка к «простонародью»[663].

Смена фокусировки и пропагандистской лексики не меняет, вместе с тем, главного. Вслед за «народностью», сделавшейся инструментом пропагандистской апофатики, последовали и «народ» и «простонародье» — они оказываются столь же неопределенными, ускользающими понятиями. Знаменитая декларация Ф. И. Тютчева: «Умом Россию не понять <…> в Россию можно только верить» (1866) потому, вероятно, и станет в ретроспективе русской общественной мысли (а лучше сказать — не мысли, но страсти) чем-то вроде пароля поздних почвенников и славянофилов, поскольку афористически сформулирует то, к чему обязывает уваровская формула — не истолкования, но веры.

В хрестоматийной и не потерявшей своего значения до сих пор «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский отстаивал преемственность «добуслаевской» и «послебуслаевской» фольклористики в России[664]. Сильно преувеличивая (в атмосфере оголтелой «борьбы с космополитизмом») самостоятельность и достижения отечественной филологии начала XIX века, исследователь остается прав в своем принципиальном тезисе о том, что развитие фольклористики в несравнимо большей степени, чем история других научных дисциплин, демонстрирует взаимосвязь политической практики, общественных утопий и научной теории. С этой точки зрения набирающая свою силу в начале XIX века инерция идеологически доминирующих представлений о «народе» определила многие последующие особенности в изучении «народного творчества» и «народной культуры». Касаясь попутно понятий «народность» и «народ», Азадовский не счел их, однако, заслуживающими отдельного обсуждения; между тем именно в этих понятиях нетривиальность отечественной фольклористики выразилась с наибольшей откровенностью. Об инерции и эффективности смысловых манипуляций в истолковании «народа» и «народности» можно судить, к примеру, по казуистике В. Я. Проппа, определявшего дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный — как «народное достояние в полном смысле этого слова»[665]. Схоластические поиски русской народности продолжаются[666]. Неопределенное понятие остается созвучным идеологии, поверяемой не социальным опытом, но риторическими абстракциями.

О крокодилах в России

Авторитеты

Что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104–1121 гг.) Владимиру Мономаху о крокодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычников: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие»[667]. Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур»[668]. Этот отрывок и конкретно упоминание о крокодиле стали даже аргументом в дискуссии о стилистическом сходстве и возможном родстве «Похвалы Роману Мстиславичу» и «Слова о Полку Игореве». Всеволод Миллер видел в «Похвале» фрагмент недошедшей начальной части «Слова», Д. С. Лихачев, напротив, настаивал на несходстве авторской манеры: «Автор "Слова о полку Игореве" постоянно прибегает к образам животного мира, но никогда не вводит в свое произведение зверей иных стран. Он реально представляет себе все то, о чем рассказывает и с чем сравнивает. Он пользуется только образами русской природы, избегая всяких сравнений, не прочувствованных им самим и не ясных для читателя»[669].

Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, на кого были ориентированы вышеприведенные тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом животном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны. Но насколько они были определенны? В европейской традиции авторитетные научные сведения о крокодиле восходили к Аристотелю, описавшему (вослед Геродоту) крокодила как животное, не способное двигать нижней челюстью, но только верхней, представляющего в этом отношении единственное исключение из общего правила (Anim. Hist., I, 50; III, 56. Геродот говорит о том же в «Истории»: II, 68). В написанном позднее сочинении Аристотеля «О частях животных» сообщение о подвижной верхней челюсти крокодила еще более утрируется: крокодил характеризуется здесь как зверь с «перевернутыми» челюстями, имеющий «верхнюю челюсть внизу» (ОЧЖ, 660 b). Египтяне — современники Аристотеля, знавшие о крокодилах не понаслышке, изображали крокодила правильнее: среди археологических находок встречаются игрушечные крокодильчики с раскрывающейся пастью и подвижной нижней, а не верхней челюстью[670], но во мнении античных и средневековых читателей Аристотеля авторитетное сообщение «отца европейской науки» надолго перевесит реальные наблюдения. Сведения о подвижной челюсти крокодила докатились и до Древней Руси, о чем можно судить по одному из текстов Пролога мартовской половины 1383 года, указывавшего, что «коркодил верьхнею челюстью крятает»[671].

Крокодилоголовый бог Собек

Изображение крокодила из гробницы Сета I

В дополнение к зоологической характеристике Аристотель сообщал о том, что в Египте «в некоторых местах крокодилы при ручаются жрецами благодаря заботе об их пище» (Anim. Hist. IX, 9)[672]. Почитание крокодилов как культовых животных в современном Аристотелю Египте подтверждается археологически и иконографически. В образе крокодила или крокодилоголовой фигуры египтяне изображали Собека — бога, религиозное представление о котором хотя и варьировало (Прабог, Бог-создатель, помощник солнечного бога Ра), но оставалось характерной особенностью культовой жизни Древнего Египта. В эллинистический период крокодил-Собек отождествлялся с разными богами (чаще всего с Сетом и Осирисом) и, судя по десяткам сохранившихся до наших дней мумифицированных чучел крокодилов, был местночтимым божеством во многих поселениях в дельте Нила[673].

В поздней античности и средневековой Европе сведения о крокодилах, приручаемых жрецами-язычниками, могли быть почерпнуты и у других античных авторов — Страбона, Диодора, Цицерона[674], а также в библейском тексте, в упоминании о чудовищах-драконах, содержавшихся при вавилонских храмах (Кн. Про рока Даниила 14: 23–28). Вышеприведенный пример из Послания митрополита Киевского Никифора показывает, что русские грамотеи начала XII века какие-то из этих сообщений уже знали.

Отмеченная Аристотелем уникальность крокодила не ограничивается у последующих (античных и средневековых) авторов рас суждениями о своеобразии его челюстей. Элиан сообщает в своем зоологическом трактате о том, что крокодил, набрав в рот воды, обливает ею крутые тропинки, по которым люди и животные спускаются к реке. Как только жертва поскользнется и упадет, крокодил подскакивает к ней и пожирает ее (Ail. Nat. XII, 15). Диковинным рисуется появление на свет и смерть самого крокодила в сборнике ямбических стихотворений Мануелия Фила (современника византийского императора Михаила Палеолога) «О повадках жи вотных»: Ωωην δείσωροίν ο κροκόδειλος κύει, /μετά δεl τηlν έκλεψιν ευθυς τωήν τόκων /έγκεντρος εξέρπει τιlς αυτουή σκόρπιός,/υφ ουή τελευταιή προίς φθοράlν πεπληγμένος («Крокодил вынашивает кучу яиц, а тотчас после разрешения от бремени из него вы ползает острожалый скорпион, от укуса которого он, пораженный, погибает»)[675]. В «Шестодневе» о крокодиле неоднократно говорится, что он живет и питается в двух стихиях, не будучи ни рыбой, ни сухопутным животным[676]. Здесь же в упоминании о диковинной птице «трохил» сообщается, что она чистит крокодилу зубы «и теми истреблеными кормится»[677], а также о том, что число зубов у крокодила равно числу дней в году[678]. Занятно, что единственным дополнением к византийскому оригиналу «Физиолога», внесенным в славянский перевод, стало разъяснение, касающееся имен но крокодила (взятое из «Хроники» Георгия Амартола): «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинеть, весь оуста есть <…> а когда откроет пасть, весь становится ею». Невиданное животное обязывает к разъяснениям. В некоторых текстах физиологов «коркодил» упоминается в описании демонически-двойственного образа ехидны: «Ехидна есть, от полу и выше имать образ человечь. А пол ея и ниже имат образ коркодил. Ходита же и мужь и жена оба накупь. Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к мужеви, изъесть лоно его. И зачнет и абие умрет муж ея. Да егда прибли жать родит жена, изьедят чрева ея чада своя. И умрет и та»[679].

В попавшем на Русь в XIII или в XIV веке «Сказании об Индий ском царстве», греческом по происхождению сочинении XII столетия, крокодил упоминается в послании мифического индийского царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу среди диковинных созданий, имеющихся в его царстве: «Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, Дремедары, и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить»[680]. В пояснение к современной публикации этого текста Г. М. Прохоров предполагал, что в глазах сред невекового читателя «Сказание об Индийском царстве» играло роль, схожую с той, какую в современной нам литературе играет научная фантастика. Такое сравнение, конечно, анахронистично: «фантастичность» изображаемого в данном случае так же не исключала доверия аудитории, как, скажем, судебные приговоры в «процессах над ведьмами» и ученые трактаты о монстрах и чудовищах.

Философы, логики, моралисты

Другая традиция в истолковании образа и повадок крокодила была связана с традицией античной притчи и античной философии. В фольклорных нарративах крокодил выступает в роли коварного собеседника и обманщика, послужив в этом качестве названием одному из известных античных парадоксов, так называемому «крокодилову силлогизму» (κροκομδειλος, crocodeilos, crocodilina ambiguitas) — дилемме, демонстрирующей возможность взаимоисключающих суждений, сделанных на основе формально непротиворечивых посылок. Античная традиция приписывает авторство «крокодилова» силлогизма стоикам или конкретно Хрисиппу[681]. Развернутое изложение притчи, послужившей основой «крокодилова силлогизма», содержится в анонимных схолиях к Гермогену: «Некая женщина пошла с ребенком на берег Нила. Крокодил схватил ребенка и возвестил, что, если она скажет правду (т. е. возвратит крокодил ребенка или нет. — К. Б.), он отдаст ей его назад. Она же сказала: не вернешь. И требует вернуть ей ребенка»[682]. Риторическая значимость «крокодилова силлогизма» закрепляется благо даря Квинтилиану, приводящему его вместе с «рогатым силлогизмом» в трактате «О воспитании оратора» (Institutio orat. I, 10, 5) в качестве примеров двусмысленностей (crocodilina <…et> ceratina <…> ambiguitates), которые хотя и не способны сделать кого-ни будь мудрым, но помогают не обманываться в мелочах (in minimis oporteat falli)[683]. Для Лукиана, связавшего «крокодилов силлогизм» с Хрисиппом, увлечение риторическими парадоксами иллюстрирует философское суемудрие, препятствующее обретению истины. Так, в «Разговорах с мертвыми» Диоген Полидевк призывает философов, ведущих пустые споры о мироздании, оставить обсуждение «крокодилова силлогизма» и силлогизма «Рога»; в «Распрода же философских школ» похваляющийся мудростью Хрисипп использует пример «крокодилова силлогизма» для убеждения покупателя в преимуществах силлогистики, способной заставить замолчать оппонента. Климент Александрийский включает «крокодилов силлогизм» в контекст осуждения двусмысленных умозаключений риторов (Stromata). Эразм Роттердамский упоминает его (наряду с парадоксами «Куча» и «Рога») в «Похвале глупости» (Moriae Encomium, 40) как одну из «диалектических тонкостей», излишних для демонстрации того, что глупость — единственная причина дружбы: для этого достаточно «здравого смысла»[684]. Богословская полемика придаст крокодилову силлогизму новые кон нотации: для Иоганна Фишарта, например («Jesuitenhutlein», 1580), это пример «языческого философствования» (Heydnisch Philosophei) иезуитов, склонных к различного рода софистическим двусмысленностям (Sophistisch Griff, Rank, Tuck und Stuck, und Argument voll Zweiffelstrick)[685]. В риторике и логике «крокодилов силлогизм» остается хрестоматийным примером вплоть до конца XVIII века. Он входит в словари и энциклопедии, Гримм упоминает его со ссылкой на Р. С.-Э. Жан-Поля, X. М. Виланд комментирует его в своем переводе Лукиана (1788)[686]. На Руси о «крокодилове силлогизме» будет рассуждать преподаватель Славяно-греко-латинской академии грек Софроний Лихуд. Написанная Лихудом по-гречески «Риторика» в 1698 году будет переведена на русский Козьмой Афоноиверским[687], Лихуд называет крокодилов силлогизм — «коркодилос» (л. 153 об.), «коркодилитес» (л. 157 об.) — одним из видов дилеммы и «непоборного силлогизма» (157 об.), который, однако, не следует расценивать слишком всерьез. Изложение «крокодилова силлогизма» в тексте Лихуда близко к тексту Лукиана (разговор Хрисиппа и покупателя в «Распродаже философских сект»): «Еще же диллема наричется коркодилитес. Егда кто хитростным вопросом извещеныйкань соизволяетъ. И сие соизволение от сопротивныхъ приятное емоу есть вредное. <…> Крокодилъ есть непоборный и нуждный силлогисмъ. Обаче на смех призывается в приложениихъ жизни. О нем же Хрисипп сице рече некоему купцу…» (Л. 157 об. — 158)[688].

Утверждение Аристотеля о подвижной верхней челюсти крокодила послужит созданию еще одного популярного парадокса, проблематизирующего логику формально непротиворечивых умозаключений: «Ни одно животное не может двигать своей верхней челюстью. Крокодил двигает верхней челюстью. Следовательно, крокодил не является животным». Немессий Эмесский приводит этот силлогизм как пример ложного умозаключения во 2-й главе трактата «О природе человека» (άερί φύσεως ανθρώπου. De natura hominis) в контексте опровержения представлений античных философов (кстати, именно стоиков) о душе как о теле: «Клеанф выводит такой силлогизм: мы рождаемся, говорит он, похожими на родителей не только телом, но и душою, страстями, нравами, природными наклонностями; сходство и несходство усматриваются в теле, а не в бестелесном, поэтому душа — тело. Но, во-первых, из частного нельзя выводить общее (τα καθόλου), но ведь — ложно и самое утверждение, что сходство и несходство свойственны телу, а не бестелесному. <…> Бестелесное, говорит он, не может никогда быть причастно (συμινάσχειν — сострадать) телу, как и бестелесному — тело, но только тело — телу; между тем душа сочувствует телу, когда оно болеет или поранено, как и тело — душе: когда она стыдится, оно краснеет, когда боится, бледнеет; следовательно, душа есть тело. Но здесь первый член первого положения ложен; с самого начала он взят произвольно и гласит: "бестелесное никогда не может быть причастно телу". А что, если это причастно одной только душе? Тогда все рассуждение похоже на то, как если бы кто-нибудь умозаключил: ни одно животное не двигает верхней челюстью, крокодил двигает верхней челюстью, следовательно, крокодил не животное. Ведь и в этом случае первое положение ложно, произвольно утверждающее, что ни одно животное не двигает верхней челюстью, — тогда как вот крокодил есть животное и в то же время двигает верхней челюстью. Так же выходит, когда Клеанф утверждает, что ничто бестелесное не причастно телу»[689]. Занятно, что даже в XVIII веке тезис о подвижной верхней челюсти крокодила П. Гассенди будет считать все еще вполне достаточным свидетельством «от очевидного», чтобы опровергать с помощью того же парадокса индуктивные допущения самого Аристотеля: «Кто не подписался бы под таким утверждением: ни одно животное не двигает верхней челюстью, если бы не наблюдали на примере крокодила, что это неверно?»[690]

Повадки, прихоти, причуды

В стихотворной басне римского поэта I в. н. э. «Федра» (Canes et corcodilii) крокодил наделяется речью с тем, чтобы приманить собаку, пьющую из Нила. Опасаясь крокодила, собака пьет воду на бегу, а на призыв крокодила не бояться и напиться спокойно восклицает: «Геркулес свидетель, я бы так и сделала, когда б не знала, как ты жаждешь моего мяса» («Facerem mehercule/ Nisi esse scirem carnis te cupidum meae»)[691]. В России XVIII века о басне «Федра» напомнит Сумароков в стихотворном переложении «Крокодил и собака»:

На той реке, слывет котора Нил,

Пила собака, пил

И крокодил:

И пив собаке говорил[692].

Позднее тем же сюжетом вдохновится граф Д. И. Хвостов, опубликовавший в 1802 году свою версию стихотворного переложения античной басни в собрании «Избранных притч из лучших сочинителей» (притча «Нил и собака»)[693]. В альманахе «Цветник» за 1809 год появится еще один перевод той же басни А. П. Бенитцкого[694]. Однако средневековый русский читатель басни «Федра», скорее всего, не знал[695]. Русские грамотеи, понимавшие по-гречески, могли знать греческую пословицу о крокодиле в попавшем на Русь сборнике пословиц, приписываемых Эзопу: «Κροκόδειλος ελεγεν οτι, εις την πολιν μου ελαιοπωλης ημην», т. е. «Крокодил так говорил: я в своем городе елеем торговал». Приведенная пословица здесь же сопровождается стихотворным толкованием (эрминием): «φιλουσιν οι πονηροί και κακότροποι/γένους μεγάλου λεγεσθαι και δοξης καλής» — «Дурные и злонравные любят толковать о знатном происхождении и доброй славе»[696].

Вполне в русле фольклорной и риторико-философской традиции, изображавшей крокодила коварным умником и обманщиком, в повадках этого существа со временем обнаруживается еще одна уникальная особенность, выделяющая его на фоне прочих зверей, а именно — его склонность к слезоточивости. Наиболее раннее сообщение о «крокодильих слезах» прочитывается в одном из текстов так называемой «Библиотеки» константинопольского патриарха Фотия (810–895). Фотий сообщает о «κροκοδείλους, <…> ούς φασι ταιής κεφαλαιής επιθρηνειήν τωήν ανθρώπων ωήν έφαγον καιΐ δακρυμειν επιΜ τοιής λειψάνοις τωήν φόνων», т. е. о «крокодилах <…> которые, как говорят, головы людей оплакивают, которых они сожрали, и слезы льют на останки убиенных». Странную повадку крокодила сам Фотий объясняет весьма прагматически: не раскаяние о жертвах порождает крокодиловы слезы, а то, что «костистая голова не годится в пищу» («ου μετάνοιαν τωήν γεγενημένων λάμβάνοντας, αλλαΐ τοί άσαρκον τηής κεφαληής <…> οδυρομένους ως βρωήσιν ουκ επιτήδειον»)[697]. В латиноязычной традиции наиболее раннее употребление выражения «крокодильи слезы» обнаруживается в трактате начала XII века «De bestiis et aliis rebus», приписывавшегося Гуго Викторианцу (Pseudo-Hugo de Sancto Victore)[698]. Позднее его повторит францисканский монах Бартоломей Английский (Bartholomaeus Anglicus), преподававший в Париже ок. 1225 года, и автор анонимного Бестиария т. н. кодекса Гамильтона (Cod. Hamilton)[699]. Еще позднее о том же сообщит безымянный автор «Путешествия Мандевилля», написанного в Льеже в 1357 году. Убеждение ученых в реальности «крокодиловых слез» становится надолго неоспоримым; в начале XVIII века оно все еще вызывало доверие натуралистов[700].

Русские грамотеи узнают о «крокодильих слезах», судя по всему, из источников, восходящих к сочинению Фотия. В текстах переводных «Азбуковников» XVI–XVII век (продолживших традицию лексикографических сборников предшествующей поры — глоссариев, ономастиконов, приточников и т. д.) описание слезоточивости крокодила в некоторых деталях близко к тексту Фотия: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда плачет и рыдает, а ясти не престанет»; «коркодил животно, имат главу василискову. а хребет его аки гребен, а хобот змиев, а егда главу (человека. — К. Б.) от тела оторвав, зря на нее плачет. Хоботом бьет на них же разгневается. А егда зинет, то вси уста бывает»[701].

Крокодил. Миниатюра из английского Бестиария, ок. 1230. 9x10,5 см

Сведения об индийских и африканских крокодилах, проникающие в Европу в эпоху Средневековья, полнятся баснословными подробностями[702]. Домыслы о диковинном происхождении и повадках крокодила способствуют суеверным представлениям об особой охранной силе его зубов, жира, а еще более — чучела. Такая роль приписывается, между прочим, знаменитому чучелу крокодила, подаренного, по легенде, в середине XIII века египетским султаном испанскому королю Альфонсу X. Чучело этого крокодила (а точнее — деревянная копия давно утраченного оригинала) по сей день висит под сводом кафедрального собора Бургоса в Севилье[703]. Еще одно церковное чучело крокодила украшает средневековую часовню французского замка Ойрон (Chateau Oiron)[704]. Для авторов средневековых «Физиологов» и «Бестиариев» описание крокодила служит вместе с тем поводом к нравоучительной дидактике. Образ его призван удивить, устрашить, но также напомнить о вероучительных истинах. Представление о крокодиле как о чудовище обязывает в этих случаях не к зоологическому правдоподобию (которое было бы напрасно, к примеру, искать в иллюстрациях средневековых бестиариев)[705], а к истолкованию монструозности как «божественно демонстративного», — того, что, в соответствии с хрестоматийной интерпретацией блаженного Августина (О граде Божьем, XXI, 8), «показывает» (monstrare) волю Господа. Занятно, что содержательная специфика августиновского истолкования со временем скажется в пересмотре этимологии monstrum — monstrare в пользу другой, возводящей слово monstrum к не менее знаменательному monere — «предупреждать, предостерегать»[706].

Славянские тексты «Физиологов» далеки от западноевропейского богословия, но текстуально в большей или меньшей степени следуют схожей традиции животных аллегорий.

В грекоязычных и латинских «Физиологах» крокодил аллегорически соотносился с дьяволом и адом, а его противники — с Христом. В раннесредневековом латинском сборнике таким врагом рисуется зверь под названием niluus, живущий в воде и схожий видом с собакой: прыгнув в пасть к всепожирающему крокодилу, он выедает его внутренности, пока чудовище не издохнет. Так и «спаситель наш в теле тленного сошел во ад дабы вывести из него уже мертвых»[707]. В других текстах противником крокодила рисуется «гилос» (hyllos), «гидра» (hydrus, enhudros, ydris), «ихневмон» (ichneumon, echinemon; греч. έχινκ)[708]; а сам крокодил иногда заменяется драконом или змеем[709]. В опубликованном А. Д. Карнеевым старейшем славянском тексте «Физиолога» крокодил описывает ся как противник выдры (возможно, это и есть лат. niluus, или hydrus) и «оуподобися <…> диаволоу. а енудр (выдра. — К. Б.) спа сителя нашего лице есть»[710].

Спустя два столетия притчу об ихневмоне и крокодиле воспроизведет В. К. Тредиаковский в физико-теологической поэме «Феоптия» (законченной к 1753 году); однако он истолковывает ее не как аллегорию победы Христа над дьяволом, но как иллюстрацию разумности животных. Хитрый ихневмон не только губит крокодила, но и уничтожает его яйца, доказывая тем самым, насколько заблуждался Декарт, отказывавший животным в разуме.

Размыслим хитрость ту, в ихневмоне котора,

Сей вывалявшись весь в грязи тин от задора,

Когда спит крокодил, в его отверсту пасть

Вдруг вскакивает так, что строит там напасть;

Он печень в нем, себе любимую съедает,

А черево проев, вон после выбегает,

И яйца его он смыслен находить,

Не расплодился б тот змий лют, спешит те бить[711].

Тредиаковский намеревался издать свою поэму под одной об ложкой со стихотворным переложением Псалтыри. Подготовленные к печати произведения были освидетельствованы Синодом, не нашедшим в них никакой «святой церкви противности», но встретили непреодолимое сопротивление синодальной типографии. В предъявленной от типографии Синоду «выписке о сумнительствах в Феоптии находящихся» критики не обошли вниманием и приведенных выше стихов, напоминая о доктринальном мнении (вполне совпадавшем в данном случае с постулатом Декарта) о том, что «скоту разума не дано» и «смыслен за предписанным резоном должно исключить»[712].

Миниатюры из Бестиариев 14–15 вв.

На фоне нравоучительной дидактики «Физиолога» представление о крокодильих слезах также порождает аллегорическое истолкование, подразумевая лицемерие и вероотступничество, противопоставляемое благочестивым слезам праведного христианина[713]. В России о правоверно-аллегорическом истолковании «крокодильих слез» напомнит Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» (1680-е годы):

Крокодилу аще труп обрести случится,

по естеству на онем богато слезится,

Не за умиление, но труп обливает,

яко от слез во трупе кость ся сокрушает,

А он мозгом пасетъся, из костей текущим,

Ему во сладчайшыя место пищы сущым.

Сему змию подобии человеци ови,

иже по сродницех си плакати готови,

Не от болезни сердца, но плач притворяют,

а в деле самом смерти скорыя желают,

Да наследие богатств возмогут прияти,

аки мозгом, несытство свое насыщати[714].

Во второй половине XVIII века христианская благотворность слезливого покаяния трансформируется в добродетели литературного сентиментализма. Приверженцы Лоренса Стерна и Жан-Жака Руссо заливаются слезами умиления и поэтических восторгов (furor poeticus). Отечественные образцы литературной слезливости — в произведениях П. И. Шаликова, М. Н. Макарова, А. Е. Измайлова — находят своих читателей и в 1810-е и в 1820-е годы. Но в эту пору обилие слез, разлитых по страницам (и на страницы) сентиментальных текстов, уже не минует иронических комментариев — например, в предуведомлении неизвестного автора в «Вестнике Европы» за 1803 год о намерении написать историю слез в десяти томах[715]. В 1819 году сентиментальная слезливость соблазняет Александра Карловича Маздорфа на басню «Слезы крокодила», опубликованную в том же «Вестнике Европы»:

С слезами на глазах, в сердечном умиленьи,

Животным крокодил

Чувствительность превозносил:

«Друзья мои, не будьте в ослепленьи…

Ах, бойтеся того, кто сладких слез не льет;

В нем верно ни души, ни чувствий нежных нет.

Спросите у людей, они вам то же скажут…»

— Я знаю, — Бык в ответ;

Они, как ты, нередкож плачут[716].

Впрочем, к этому времени олитературенный образ плачущего крокодила уже отрывается от исходного нарративного контекста и нередко контаминирует «разносюжетные» детали. Неизменной остается дидактика, а не детали: так, слезы над жертвой превращаются в притворные слезы, приманивающие жертву. В такой не сколько необычной версии передает поверие о крокодиле один из героев романа В. Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1814): «Сказывают, что крокодил, заползши в кустарник, представляет плачущего младенца. Неопытный человек приближается, ищет и бывает жалкою добычею ужасному чудовищу»[717].

В современном языке словоупотребление фразеологизма «крокодильи (или крокодиловы) слезы» существует безотносительно к зоологическому вопросу о том, плачет крокодил или нет. Для со временников Симеона Полоцкого и даже В. Т. Нарежного ситуация выглядела иным образом. Моральные характеристики живот ных не просто дополняют их ученое описание, но составляют его обязательный атрибут. В XVIII столетии Ж. Бюффон будет пора жаться странностям в классификации животных в трудах своего знаменитого предшественника — основателя болонского ботанического сада и автора многочисленных трудов по естественной истории Улисса Альдрованди (1522–1605)[718]. Сведения, касающиеся внешнего вида, анатомии, физиологии животных, Альдрованди дополнял сообщениями о связываемых с ними чудесах, пророчествах, астрологических предсказаниях, эмблематических символах и т. д. Между тем описания Альдрованди не только не были исключением в истории «добюффоновской» зоологии, но, напротив, воспринимались как нормативные. Для других ученых авторитетов Европы того времени описать животное означало не только зафиксировать свойственные ему признаки, но также установить «знаково-символическое» соответствие этих признаков божественному универсуму — системе вещей и событий, призванных продемонстрировать гармоническое созвучие мира явлений и прозреваемого за ними божественного Промысла. В ретроспективе европейской культуры «зоологическая» герменевтика, обнаруживающая за животными сокрытые смыслы и предобразующие их идеи, восходит, по-видимому, к эпохе эллинизма с характерным для нее интересом к смешению научных, философских и религиозных представлений. К этому периоду относится и создание текста «Физиолога», положившего начало обширной традиции анималистических трактатов Средневековья[719].

Концом IV века датируется появление трактата «Гиероглифика», авторизуемого некоему Гору Аполлонийскому (όρος Απόλλωνος), или, в латиноязычном прочтении, Гораполло (Horapollo), посвященного истолкованию египетских идеограмм, и в том числе иероглифических знаков с изображением животных. Сочинение Гораполло было обнаружено в 1419 году, вызвав, с одной стороны, волну «египтологического» энтузиазма, а с другой — бурный интерес к идеографической экзегетике, выразившейся в создании многочисленных европейских эмблематик XVI–XVIII веков[720]. Читать древнеегипетские надписи, пользуясь объяснениями Гораполло невозможно (хотя такие попытки не прекращались вплоть до находки в 1799 году Розеттского камня и открытий Ж.-Ф. Шампольона), но они вполне удовлетворяли стремлению прозревать за очевидным неочевидное — незримое присутствие вездесущего Логоса, неотвратимость Провидения, взаимосвязь макрокосма и микрокосма, слова и вещи, материи и идеи. Таковы, согласно Гораполло, и иероглифические знаки с изображением крокодила:

«Если они (египтяне. — К. Б.) хотят изобразить нечто разбойное, плодовитое или неистовое, они рисуют крокодила, потому что он любит убивать, у него многочисленное потомство, и он полон неистовства. Когда он не получает того, что хотел заполучить, он становится разъяренным и неистовым на самого себя» (I, 67); «когда они хотят изобразить восход, то рисуют глаза крокодила, так как во всем теле животного глаза поднимаются из глубины» (I, 68); «когда они говорят о закате, то рисуют наклоняющегося вперед крокодила; ведь это животное сгорбленное и ползущее» (I, 69); «если они говорят о темноте, то рисуют хвост крокодила; дело в том, что у крокодила, когда он нападает на какое-либо животное, нет иной возможности убить или уничтожить его, кроме как ударить его хвостом и тем самым лишить равновесия, ведь в этой части тела находится вся сила и мощь крокодила» (I, 70); «если они хотят изобразить человека враждебных убеждений, который с себе подобным человеком ссорится, то они рисуют скорпиона и крокодила; так как они убивают друг друга. Если они рисуют враждебное животное, которое служит пищей другому животному, то они рисуют или скорпиона или крокодила. Если они хотят изобразить животное, которое быстро убивает, то рисуют крокодила; но если животное, которое медленно убивает, то скорпиона, так как он медленно двигается» (II, 35)[721].

Илл. из книги Пьера Белона (Pierre Belon, 1517–1564) De aquatilibus libri duo. Paris, 1553. P. 41

Менее эзотерична энциклопедия Исидора Севильского (Etymologiae, или Origenes), созданная, вероятно, в начале VII века и остававшаяся исключительно авторитетной еще в эпоху Возрождения[722]. Вместе с тем и у Исидора (описавшего крокодила в перечне рыб в 6-й главе 12-й книги) сочетание зоологических описаний так же не исключает аллегорической дидактики, как их не исключали «Физиологи» и «Бестиарии». Пафос фигуративно-аллегорического истолкования мира как сокровенной книги, открывающей божественные смыслы заинтересованному уму, определит и последующую традицию европейской зоологии. Естественно-научные классификации Конрада фон Геснера (1516–1565), автора пяти томной энциклопедии «История животных» (1551–1587), сочинения Эмануэля Тезауро (1591–1675), Манфреда Сетталы (1600–1680), Атанасия Кирхера (1602–1680) не допускали сомнения в том, что природа — это «божественный иероглиф» и система шифров, разгадка которых ведет разум «к пониманию чего-то весьма несхожего с тем, что предлагают вещи как таковые нашим чувствам»[723]. Под таким углом зрения животное представало вещью и одновременно — символом, требовавшим его соотнесения с другими вещами и, в свою очередь, с другими символами[724]. Сочинения Альдрованди (описывавшего не только крокодилов, но и драконов, которым он посвятил отдельное сочинение) входили в тот же круг сочинений, равно сочетавших описательный «реализм», аллегорические истолкования и теологическую дидактику[725].

Museo di S.Imperato (Ferrante Imperato. Dell' istoria naturale. Libri XXVIII. Napoli, 1599)

Отголоски европейской средневеково-возрожденческой традиции, контаминировавшей естественно-научное изучение и символико-аллегорическое истолкование животных, докатились и до России. В перечне переводных сочинений, появившихся на Руси к концу XVII века, А. Соболевский указал на рукописный список начала XVIII века первой главы «Описания четвероногих животных» того же Альдрованди («Улисеса Алдрованда, философа и медика Бононийского, о четвероножных перстных»)[726]. В среде русских грамотеев аллегорические истолкования животных продолжают сочувственно переписываться и позже. Таковы не только тексты «Физиолога», но и лицевые списки Апокалипсиса, в которых повадки реальных животных беспроблемно сочетаются с описаниями мифологических тварей, а (крипто)зоологические подробности сопутствуют учительным наставлениям:

«Человек не человек еси, мышь не мышь еси человек. Толкование. Мышь есть плюгава и пакости деет человеческому роду, порты грызет и иныя вещи; сице и человек, аще поганию учинится сиречь отступит от веры угрызует от божественнаго писания словеса, неси таковыи человек, но мышь <…> Человек не человек еси, саламандр не саламандр еси человек. Толкование. Есть убо зверь во индискои стране величеством со пса, такову силу имать: егда разжещи пещь седмь седмерицею и вовержиши его вню, тогда вся сила огненная угаснет; тако и человек, аще разжен будет седмь седмицею грехи и въвержет себе в любовь Христову, и вся сила его угаснет <…> Чело век не человек еси, волк не волк еси человек. Толкование. Волк убо напраснив есть овца и человека и всякий скот поядает сицевый нрав подобен есть злым учителем иже поядают души христианския волцы бо есть и божественное писание нарицает» и т. д.[727]

Можно быть уверенным, что такие описания находили заинтересованный отклик — как это ясно, например, по маргиналии, оставленной неким читателем на странице хроники «Краткая всеобщая история» (1766) в конце XVIII века: «Бог не потому запретил скотов есть, что оне сами собою не чисты, но для того, что у тех узнаются пороки»[728]. В 1805 году на русском языке с более чем вековым опозданием издается и находит своих читателей перевод еще одного некогда популярного в Европе теолого-зоологического сочинения — трактата профессора протестантской теологии в Виттенберге Вольфганга Франца «Historia animalium sacra» (1621 года, к 1670 году книга выдержала 12 изданий)[729].

Популярность аллегорико-социативных характеристик, вменяемых животным, является, как показывают антропологические наблюдения, устойчивой особенностью «фольклорной зоологии». Замечание Клода Леви-Стросса о том, что особенности социального отношения к животным определяются не тем, что они «хороши для еды», а тем, что они «хороши для мысли»[730], справедливо при этом не только для неспециализированного дискурса и традиционных культур. Даже у Бюффона, критиковавшего богословскую дидактику предшествующей зоологии, классификация животного мира не исключает ни этического, ни эстетического подтекста. Луиза Роббинс подчеркивает в этой связи, что популярность «Естественной истории» Бюффона у современников лучше объяснима не столько собственно научными, сколько беллетристическими и публицистическими достоинствами его труда[731]. Судя по воспоминаниям И. И. Дмитриева, русские читатели воспринимали работу Бюффона схожим образом — «том за томом <…> во всем ее убранстве, крашенную всеми прелестями живописного, иногда же важного и трогательного красноречия»[732]. В символико- нравоучительном контексте слезливое «лицемерие» крокодила подчеркивает его кровожадность, хищное притворство, но и ум. Умение проливать слезы при пожирании своей жертвы Фрэнсис Бэкон (1561–1626) назовет мудростью: «It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour» (Essays. Of Wisdom for a Man's Self). A в переводной «Повести бывшего посольства в португальской земле» мудрец на вопрос: какие звери являются начальствующими и королями? — отвечает: «в рыбах снедаемых, само убиваемая белу га, в неснедаемых и змиина прирождения — великий кит именитый, иже и притворный во слезах коркодил»[733].

Апокриф, летопись, история

При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово крокодил (коркодил, кордил) в русскоязычных текстах XII–XVII веков в известной степени близко к кругу так называемых «имен с нулевым денотатом» или слов, составляющих, по давнему определению М. Г. Комлева, «пустые классы языковых названий»[734]. Иначе говоря, эти слова, хотя и обладают прагматической (номинатив ной и коммуникативной) функцией, остаются «вакантными» в сигнификативном плане[735]. Русский средневековый грамотей не слишком хорошо представлял, что такое крокодил, но он знал, что это нечто страшное. По описанию внешнего облика это существо напоминало легендарно-фольклорных змеев, драконов и соответственно связывалось с пугающими образами дохристианского и/ или антихристианского мира. В. В. Иванов и В. Н. Топоров утверждали в свое время, что славянские производные с корнем — kark связаны с т. н. основным мифом — борьбой Громовержца со Змеем (или Драконом)[736]. Гипотеза именитых авторов доказуема, однако, не в большей степени, чем вдохновлявшая их (и многих отечественных гуманитариев 1970–1980-х годов) фантасмагория «основного мифа». Более существенным представляется замечание А. В. Юдина, отметившего, что в ряду имен лихорадок в русских заговорах встречается имя «коркодия» (рукопись XIX века из Костромы) и напомнившего в этой связи о литовском karkas — слове, обозначающем дракона, чудовище[737]. Отвлекаясь от спорной роли балтийских языков в оформлении поля магически значимых имен с корнем — карк/-корк, заметим, что сама их этимологизация на русской почве указывает на исходную для слов с корнем — korkъ экспрессивную природу[738]. Отрицательная семантизация «крокодила» не исключает в этом смысле и психолингвистического объяснения — «неблагозвучного» столкновения сильно палатализованного (задне язычного взрывного смычного) к и слабо палатализованного (нёбно-зубного вибранта) p в закрытом слоге (-корк/-крок — карк/-крак).

Символическое истолкование «крокодила» как демоническо го персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное выражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Адамове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинских, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинских народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф по пал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века[739]. Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа на падает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на образ Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыдалась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человеческую". Так он и пребывает вовеки»[740].

Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в греческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно, хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925-1035), «коркодил» (в Соловецком № 968–978)[741].

Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской летописи за 1582 год. «В лета 7090 (т. е. 1582. — К. Б.) Поставиша го род Землянои в Новегороде. Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки, и путь затвориша; людей много поядоша, и ужасошася людие и молиши бога по всеи земли; и паки спряташася, а иних избиша»[742]. О какой именно реке идет речь, остается гадать. Приведенное упоминание о «коркодилах» содержится в так называемом Архивском 2-м списке (Л. 201), писанном разными почерками середины XVII века. Известия, представленные этим списком, как полагал публикатор академического издания псковских летописей А. Насонов, частично записаны по устным показаниям современников составителей списка[743]. Запись о «коркодилах» в других списках не дублируется и не дает разночтений.

В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документальное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы существовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археологических находок, данных топонимики и, самое главное, из «правильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси[744]. Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследования[745]. Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством существования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (Rerum Moscoviticarum Commentarii, 1520–1540) австрийского дипломата Сигизмунда Герберштейна (1485–1566) и новгородская легенда о сыне Словена Волхве (Волхе), превращавшемся в крокодила («коркодела»), известная в летописных записях XVII века.

В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской летописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштейна. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписываются тому, что божество-змея было плохо накормлено»[746]. Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <…> в поиске прообраза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Восточной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица[747]. Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно верить[748]. Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями семейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подземелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей)[749]. Неясно, однако, о каких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметровые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (Givuoites), не превышающих в длину трех пядей (или ладоней — trium palmaram logitudinem non excedentes — т. е. самое большее 60 сантиметров), обитающих на суше (и, стоит уж заметить, где-то в Литве), трудно усмотреть сородичей чудовищных «коркодилов лютых зверей», вышедших, согласно летописному рассказу, из реки где-то в районе Пскова и «людей много поядоша».

Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности усилить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посещавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя английской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «crocodile serpent», убитом его спутниками где-то неподалеку от Варшавы. Зловоние, испущенное убитым чудовищем, стало якобы даже причиной болезни мемуариста, заставив его пролежать «много дней» (many days) в соседней деревне. Крестьяне оказали путешественнику помощь и «такой христианский почет» (such Christian favor), что он «чудесным образом» (miraculously) поправился[750]. Правда, записки Горсея не вызывают у историков доверия. В отличие от герберштейновских, сообщения английского торговца пестрят преувеличениями, слухами и попросту выдумками, а главное — слишком очевидно мотивируются тщеславным стремлением их автора выставить себя в роли мудрого дипломата и отважного путешественника по диким и варварским странам[751]. Пассаж о «змее-крокодиле», убитом людьми Горсея (mу mеn) и вызвавшем его загадочную болезнь, похож на еще одно подтверждение героической репутации миссионера европейской цивилизации. Недаром его выздоровление столь же «чудесно», сколь и закономерно — как и то исключительное внимание, которого он удостоился со стороны местного населения[752]. Наконец, чтобы не ограничиваться «восточноевропейскими» крокодилами, к аргументам Рыбакова можно было бы добавить сообщение Виктора Гюго, уверенно сообщавшего в очерке «Париж» о некогда пойманном в наносном грунте Сены живом крокодиле, «чучело которого еще в шестнадцатом веке можно было видеть подвешенным к потолку в большом зале Дворца Правосудия»[753].

Документальные свидетельства в пользу существования диковинных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обоснование в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крестьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы существовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифицировал их в ряду прочих животных[754]. Если так думали ученые-естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтверждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707–1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дракон, побежденный святым Георгием[755]. Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о существовании драконов или о правоверии мемуариста?

Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их существование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено[756]. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возмещает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы обращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летописец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказании о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») со второй половины XVII века[757]. Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года[758], в «Хронографе» 1679 года[759], в «Мазуринском летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи)[760], в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей[761], а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского[762]. В ряде эпизодов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хроника» Матвея Стрыйковского)[763]. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века[764].

По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся»[765].

П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в научный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»[766]. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»[767]. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766–1768)[768], М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе издание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в 1794 году)[769], и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истолкование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Русским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изображать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упражнялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»[770]. Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечаниях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова[771].

M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)[772]. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т. е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению[773]. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения[774].

Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца»[775]. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»[776]. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т. д.[777] По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции[778]. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т. п.[779] Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом[780], а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью»[781]. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?

В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т. е. такой, «какова она была на самом деле» (wie es eigentlich gewesen war). Понятно, что в этой единственно «действительной» действительности культ Ящера просто обязывает к поиску действительных ящеров. А то, что ищется, — всегда находится[782]. Однако вопрос о «реальности» исторической действительности, с которой имели дело авторы изображений «драконов» и летописных свидетельств о крокодилах, как и всякий вопрос о создающемся тексте, является проблемой авторской интенции и рецепции этого самого текста[783]. Каким был, говоря социологическим языком, «горизонт читательских ожиданий» той аудитории, которой предлагались свидетельства о крокодилах или, например, вышеупомянутые классификации драконов? Степень правдоподобия, с какой воспринимались приведенные тексты, имеет непосредственное отношение к проблемам исторической психологии и тому контексту, в котором указанные свидетельства если не подразумевались, то, во всяком случае, не исключались.

Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»[784]. Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <…> и бяше си ведети радость на небеси и на зем ли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, сде бо мнях жилище имети яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»[785]. Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его представляли читатели и слушатели сообщаемого в летописи рассказа? В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повести временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415–1480) в «Истории Польши» (Historia Polonica)[786]. В этом исключительно важном для западноевропейской историографической традиции сочинении Длугоша (послужившем источником со чинений о России последующих влиятельных историков — М. Меховского (Меховиты), М. Стрыйковского, М. Вельского, — которые впоследствии, в свою очередь, станут авторитетным источником цитирования для русских историографов) рассказ о крещении «невегласов» в Днепре и стенании дьявола изложен почти в буквальной близости к русскому источнику, но содержит ряд замечательных деталей, позволяющих судить о характере редакторской работы польского интеллектуала.

Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину (una femina). Возможно, что этой женщиной следует считать бабку Владимира — Ольгу, положившую в глазах Длугоша начало спасительной «европеизации» Руси[787]. Для нас интересно, однако, то, что образ дьявола в латиноязычном описании Длугоша становится образом дракона: «Audita autem est vox et eiulatus draconis in aere, querentis se ex possessione Ruthenorum diuturna non ab Apostolis aut Martyribus, sed ab una femina eiectum esse» («И слышен тогда был в воздухе глас и стенание дракона, печалящегося о том, что в долговечной власти над русскими он свержен не апостолами и мучениками, но одной женщиной»)[788]. Рационализуя сказанное Длугошем, мы вслед за академиком Рыбаковым также могли бы сказать, что речь в данном случае идет о драконообразном чудовище, ящере или крокодиле, поклонение которому предшествовало установлению христианского культа. Образ дракона в изображении польского хрониста столь же символичен, как и образ дьявола в изображении русского летописца, — оба они релевантны представлению о силах, враждебных христианскому миропорядку, и оба соответствуют узнаваемой и традиционной для христианской традиции персонификации. Представление о христианине-змееборце (восходящее в своих мифологических истоках к змееборцам античной мифологии — Персею и Гераклу), воплощенное в иконографическом образе Георгия Победоносца, тиражируется в эпоху Средневековья в целом цикле легенд о героях-победителях драконов[789]. Об одной из таких легенд — подвиге Зигфрида-Сигурда[790] — Владимир Соловьев позже напишет стихотворение («Дракон», 1900), которое можно счесть теологически корректным комментарием к смыслу «драконоборческих» сюжетов в христианской культуре:

Полно любовью Божье лоно,

Оно зовет нас всех равно…

Но перед пастию дракона

Ты понял: крест и меч — одно[791].

В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в. н. э.)[792]. Другая известная легенда, от носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос[793]. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора (Theodore) и святой Гелен (Helenus): первая из них попирает ногою крокодила (например, на колонном барельефе Piazetta в Венеции), а другой — едет на крокодиле, восседая на нем верхом[794].

В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»[795]. В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею»[796]. В комментарии к «Повести о Петре и Февронии» М. О. Скрипиль, отмечая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фантастических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных событий[797]. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «исторической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, нежели она решается современным историком[798].

Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспровержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. — К. Б.) его от берега; дондеже порогы проидет, то тогда охабитеся (отпустите. — К. Б.) его»[799]. Схожий рассказ находим в статье под 989 годом. Нов городской первой летописи младшего извода (А. Шахматов предполагал, что источником этих сообщений послужил летописный Начальный свод, предшествовавший «Повести временных лет»)[800] о свержении Перуна в Волхов: «И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово <…> и заповеда никому же нигде же не прияти»[801]. Летописные сообщения о сплаве низвергнутых кумиов Перуна по Днепру и Волхову обнаруживают известные этнографические параллели в обрядах провода Масленицы, похорон Костромы и Ярилы, во время которых антропоморфные чучела могли также сплавляться по реке[802]. Предания о сплавляемых по реке языческих идолах вполне могли служить основой фольклорных повествований, уподоблявших Перуна змею — дракону — крокодилу. В 1859 году П. И. Якушкин записал один из таких рас сказов со слов некоего «старика рыболова»: «Был зверь-змияка, этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень озеро с Волховскою коровницею. Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер — князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимер князь: "всей земле Русской — креститься". Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимер князь велел на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду»[803]. Сам Якушкин считал записанный рассказ образцом изустной традиции, восходящей к событиям семивековой давности, так же думали и другие исследователи, в том числе и Б. А. Рыбаков[804], но основания для подобного утверждения представляются более чем сомнительными. Гораздо больше оснований видеть в рассказе «старика рыболова» фольклорно опосредованную версию, восходящую к письменным источникам летописной историографии, контаминирующую сведения о низвержении языческих кумиров, предания о Словене и об одолении дьявола, персонифицированного в образе водоплавающего «зверя-змеяки»[805].

Очевидное и поучительное

К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634–1635 годах паломничество по Святым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им крокодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т. е. Ниле. — К. Б.) есть зверь, именуемый крокодил, а живет в той реке в воде; а голова у него, что у сома, а ноги аки у человека, и истеством такожде; а хвост у того зверя аки у сома, а по видению той зверь аки змея ехидна. А как ему лучится с самкою рювитися, и он выдет из воды на берег. И аше будет в те поры лучится мимо идти человеку, и тот зверь гонится за человеком далече. Аще же постижет человека, то снедает до смерти. Кожа на нем аки рыбья чешуя, а величиною крокодил сажени две»[806]. В записках о путешествии по святым местам иеромонаха Арсения Суханова, побывавшего в Египте в 1651 году, крокодил описывается более реалистично: «В Ниле реке есть зверь лютый крокодил, подобен ящерице, токмо велик и си лен; четыре ноги и хобот ящеричьи, на нем на коже чешуя, подобна рыбе, точию в зелини желта и крепка добре, рот велик, глава долга и зубы велики. Азъ видех у аптекаря на дворе, у немчина венец-кого мертвого высушена, а живаго видехом главу связана, чтоб не укусил»[807]. Не преминул упомянуть об увиденных в аптеках Амстердама и Кулена чучелах крокодилов и неизвестный автор дневника «великого посольства» Петра I 1697–1699 годов по странам Западной Европы (возможно, что этим автором был постельничий Петра Г. И. Головкин): «зело дивные… коркодилы змеи с ногами», «коркодила дву[х] сажен»[808]. Несколькими годами позже побывавший в Лейдене князь Б. И. Куракин протоколирует свои впечатления от кунсткамерной коллекции, отмечая плавающих «в спиртусе» «крокодилов малых»[809]. В научном мире современной Петру Европы крокодилы были предметом исследований французского анатома и зоолога академика Жозефа-Гишара Дювернэ (Duverney, 1648–1730)[810], чей анатомический театр русский царь посетил во время своего пребывания в Париже в 1717 году. Иоганн Кристиан Беркхан (J. С. Berkhan), сделавший в 1748–1751 годах серию рисунков с купленных Петром в Европе зоологических раритетов, срисовал два хранившихся в Кунсткамере препарата — вылупляющегося из яйца детеныша крокодила и чучело маленького крокодила[811].

Иоганн Христиан Беркхан. Маленький крокодил Акварель. 31.47 см. Архив РАН

К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокодильи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого каталога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминувший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодиль их повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея[812].

Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество свободителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-латинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллегории, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение крокодила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле»[813]. Так крокодил включается в круг животных, символизирующих политико-географическую ойкумену, которая представлена восторженно-монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находящейся под опекой России и персонально — Петра I. Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, — не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы[814].

Иоганн Христиан Беркхан (1709–1751). Заспиртованный препарат крокодила, вылупляющегося из яйца. Акварель (между 1741–1751) 46,5×29,5 см. Архив РАН

Образ крокодила как эмблематический атрибут дикости и варварства эффектно вписывался в политико-цивилизационный проект европейского Просвещения. Мотив охоты на крокодила как аллегорического преодоления разрушительных сил природы на следует драконоборческим сюжетам христианской мифологии: легендарных героев, одолевающих чудовищ, отныне воплощают не только подвижники благочестия, но и герои, способные победить необоримого зверя бесстрашием и находчивостью. Так, в цикле охотничьих сюжетов Иоганна Страдануса (Яна ван дер Стрэта), украсивших гобелены виллы Козимо в Poggio a Caiano (1567–1577) и вошедших в альбом «Venationes Ferarum, Anium, Piscium, Pugna Bestiarorum et Mutua Bestiarum», рисунок с изображением охоты на нильских крокодилов следует за изображением плененного дракона (дракон в пещере, вход в которую затянут сетью, окружен многочисленным воинством рыцарей, копейщиков и лучников)[815]. Из дания знаменитого сочинения «О монстрах и диковинках» («Des Monstres et Prodiges», первое издание — 1573) современника Страдануса Амбруаза Парэ (Ambroise Pare) также украшены гравюрой, изображающей сражение людей с огромным крокодилом. В искусстве европейского барокко аллегорическим образцом героического противоборства человека с дикими силами природы и хаоса ста нет огромное живописное полотно Питера Рубенса «Охота на бегемота и крокодила» (1615/1616)[816]. Возможно, что изображение крокодила в паре с бегемотом не было при этом произвольным, если предположить за ним экзегетический контекст, связавший допотопного бегемота и отождествляемого с крокодилом Левиафана (см. об этом ниже). Через сто с лишним лет сюжет Рубенса вдохновит Франсуа Буше, придавшего охоте на крокодила оттенок маньеристического романтизма («Охота на крокодила», 1739), но в целом сохранившего тот же пафос героического противоборства Природы и Культуры[817].

«Америка». Деталь фрески «Четыре части света». Джамбаттиста Тьеполо. 1755. Würzburg, Residenz

Америка — гравюра Луи Деспласа (Desplaces), по рис. Николя Бертана (Bertin). Cabinet des estampes, Paris

Илл. из книги Амбруаза Парэ (Ambroise Pare, 1510–1590). Vingt cinquieme livre traitant des monstres et prodiges, Oeuvres Completes. Paris, G. Buon, 1585 (четвертое изд. Первое издание — 1573, второе — в составе Oeuvres Completes 1575, переиздание –1579)

Охота на крокодилов в верховьях Нила. Гравюра XVI века

Охота на гиппопотама и крокодила Картина Питера Пауля Рубенса, 1615–1616. 248?321. См. Alte Pinakotek, Munchen

«Охота на крокодила». Картина Франсуа Буше, 1739. Musee de Picardie

Петр не был, впрочем, безразличен и к более традиционной символике: в одной из первых русских книг гражданской печати — переведенном и напечатанном в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра сочинении «Символы и Емблемата» — есть и два эмблематических изображения крокодила, сопровождаемые аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках. Первая эмблема — крокодил стоит на четырех лапах с разинутой пастью — комментируется так: «Знает время и место» (Tempore & loco), вторая — крокодил приник к земле, пасть за крыта: «Поглощает и плачет» (Devorat & plorat)[818]. Интересно, что в сборниках, послуживших основными источниками для «Символы и Емблемата»[819], есть еще одна эмблема с крокодилом, отсутствующая в русском издании: изображение крокодила, набросившегося на человека, комментируемое латиноязычным девизом «Inversus Crocodilus amor». Латинский девиз здесь же поясняется описательно: «убивает смеясь»[820]. Так в границах одной обложки мудрость крокодила соотносится с его лицемерной слезливостью и фальшивой любовью — как и в уже упоминавшемся выше афоризме Фрэнсиса Бэкона («It is the wisdom of the crocodiles, that shed tears when they would devour»).

«Эмблематика» Иоахима Камерария (1604)

«Поглощает и плачет»; «Знает время и место» (Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета).

Лубок

Ко времени Петра исследователи относят появление лубочного изображения «Баба-яга едет с Крокодилом драться», известного в двух сравнительно близких вариантах, ранний из которых датируется оттиском 1766 года. Баба-яга изображена в профиль с кривым носом сидящей верхом на свинье; в правой руке она держит вожжи, в левой пест. Волосы ее распущены, за поясом заткнуты топор и грабли. Изображенный напротив Бабы-яги «крокодил» меньше всего похож на реального крокодила: это чудище с человеческим лицом, бородою, звериными лапами и пушистым хвостом. Он сидит на задних лапах с поднятыми передними лапами, как бы готовый к драке. Между Бабой-ягой и «крокодилом» изображена бутылка, а в левом нижнем углу — стилизованный кораблик. Поверх изображения надпись: «ЯГА БАБА ЕДЕТЪ СКОРКОДИЛОМЪ ДРАТИСЯ НА СВИНЬЕ С ПЕСТОМЪ ДАУНИХЖЕ ПОКУСТОМЪ СКЛЯНИЦА СВIНО». На втором варианте изображения надпись несколько изменена: «БАБА ЯГА ДЕРЕВЯНА НОГА ЕДЕТЪ СКАРКАРКАДИЛОМЪ ДРАТИТИСЯ НА СВИНЬЕ СПЕСТОМЪ СТОИТ ВИНА».

ЯГА-БАБА ЕДЕТ С КОРКОДИЛОМ ДРАТИСЯ НА СВИНЬЕ С ПЕСТОМ ДА У НИХ ЖЕ ПО(Д) КУСТОМ СКЛЯНИЦА С ВИНО(м)». Лубок. 1760-е годы (В собрании РГП им. Е. Салтыкова-Щедрина. Эксп. Пог. Л/3-375)

Д. Ровинский, впервые описавший эти изображения в издании «Русских народных картинок», отнес их к серии так называемых «раскольничьих листов» и счел пародией на Петра и, конкретно, на семейные отношения Петра и Екатерины Алексеевны. Гипотезу Ровинского поддержал В. В. Стасов[821]. Баба-яга, по Ровинскому, одета в «чухонский» костюм с вышивкой, а в углу картинки — в изображении кораблика — исследователь признал атрибут петровского правления[822]. Мнение Ровинского без оговорок повторялось почти всеми последующими исследователями, комментировавшими интересующие нас картинки[823]. Некоторые сомнения в однозначности предложенной Ровинским интерпретации прозвучали, кажется, только в диссертации Дайаны Фаррелл, отметившей возможную близость сюжета этих картинок к масленичным увеселениям и представлению ряженых[824]. В новейшей работе Б. М. Соколова, также принимающего интерпретацию Ровинского, особое внимание уделяется сопровождающим изображения надписям. Они, по мнению исследователя, содержат ошибки, которые «подавляют смысл текста», заставляя думать, что для их автора текст «был не столько объектом чтения, сколько атрибутом лубка, обязательной, но не обязательно читаемой его частью»[825]. Предположение это, кажется, построено на недоразумении: ошибки, которые Соколов ищет и находит в надписях к анализируемым им лубкам, несущественны или попросту мнимы. Так, например, от меченное им объединение предлога с существительным совершен но обычно не только для лубочных картинок, но и для орфографической практики XVIII века. Написание слова «крокодил» также варьирует: это и «кордил», и «коркодил», и «каркадил». Ошибочно замечание Соколова и о том, что резчик «забыл, чем кончалось слово перед переносом, и сдублировал последний слог во второй строке ("дратитися")» — такое «забывание» является как раз типографски нормативным для текстов XVIII века, в которых последний слог последнего слова на странице регулярно воспроизводится на следующей странице. Кажется странным, что ни Ровинский, ни следующие за ним исследователи не обратили внимания на метрический характер надписей, сопровождающих изображение «драки» Бабы-яги и крокодила. Между тем и в первом и во втором случае они построены по схеме раешника с попыткой подчеркнуть рифмованные созвучия. «Смеховым» надписям соответствует и «смеховой» характер комментируемых им изображений.

Символизация крокодила как демонического или дьявольско го образа в принципе не исключала намеков на петровское правление. В старообрядческой среде обвинения Петра в сатанизме продолжают оставаться традиционно устойчивыми[826]. Прямое сравнение приверженцев церковных реформ Никона с крокодилами находим в старообрядческом сборнике, составленном Симеоном Моховиковым, проклинающим «иконоборцев — врагов креста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблящих всю Россию»[827]. Даже в 1855 году старообрядец федосеевского согласия И. М. Ермаков объяснял на следствии свою хулу на императорский титул Александра II: «Титул же императорский <…> Петром Великим заимствован от нечестивого сатанинского папы римского. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол»[828]. Характерно и то, что имя дьявола в устах Ермакова синонимично именам, уподобляющим католичество, античное язычество и язычество славянское[829]. Контекстуальная связь имен Перуна и Коркодила новгородских сказаний, вероятно, также могла бы дополнить ряд инвективной «этимологизации» титула «император».

«БАБА ЯГА ДЕРЕВЯНА НОГА ЕДЕТЪ СКАРКАРКАДИЛОМЪ ДРАТИТИСЯ НА СВИНЬЕ СПЕСТОМЪ СТОИТ ВИНА». Лубок. 1760-е годы

С учетом вышесказанного, сатирический характер лубка с изображением крокодила кажется вполне вероятным. Однако при всей актуальности для старообрядцев «демонизированного» образа Петра датировка рассматриваемого лубка 1760-ми годами не слишком согласуется с иллюстративным поношением императора и его супруги годы спустя после их смерти. Мифический «коркодил», изображенный на лубке с длинной бородой (о которой в своем описании Ровинский, кстати сказать, умалчивает), также мало соответствует сатирическому портретированию Петра, прославившегося — и ославившегося — насильственным брадобритием. Наконец, почему Баба-яга дерется с крокодилом? Для того чтобы видеть (как это делает Ровинский) в предполагаемой потасовке крокодила и Бабы-яги намек на характер семейных отношений Петра и Екатерины, пришлось бы признать исключительную осведомленность аудитории о личной жизни императора, а сам лубок разгадывать, как ребус, содержащий труднообъяснимые для зрителя подробности. Восприятие лубочных картинок представляется при этом примерно таким, каким оно рисовалось в свое время Ольге Балдиной: «Смотрит зритель, потешается вместе со все ми над причудливыми чудовищами. И не каждому придет в голову, что чудовища-то не просто персонажи из русской сказки, а наделены особым смыслом. Да поди-ка докопайся до него! А кто посмышленнее, тот сразу поймет. На них-то — догадливых — и были рассчитаны эти картинки, забавные на первый взгляд, а впоследствии получившие название "сатирических листов"»[830]. Вслед за Ровинским современный исследователь вменяет авторам лубочных изображений не только вездесущее присутствие «эзопова языка», столь характерное для «передовой» русской литературы XIX века (что повлияло, быть может, и на интерпретацию самого Ровинского); в них видится своего рода жанровый постмодернизм, допускающий вероятность различных истолкований лубочного сюжета: там, где неискушенный зритель видит всего лишь потешную стычку мифологических персонажей, искушенный и догадливый — политическую сатиру. Между тем сравнительный анализ иллюстративного материала, представленного русскими лубками, показывает, что в подавляющем большинстве случаев лубочные картинки не предполагают сколь-либо сложного истолкования. В значительном количестве случаев эти изображения XVIII века воспроизводят в упрощенном и невольно окарикатуренном виде про изведения книжной графики, любопытные своим «визуальным экзотизмом»[831]. Так, например, фигура Бабы-яги на интересующих нас лубках в точности воспроизводит изображение на лубке «Яга- баба с мужиком пляшет»[832]. В композиционном отношении «драка» Бабы-яги и крокодила повторяет сцены многочисленных лубочных драк (Бова Королевич, «Удалые молодцы — добрые борцы»); изображение бутылки, в которой Ровинскому увиделся намек на алкоголические пристрастия Петра и Екатерины, также вписывается в анекдотическую атрибутику соответствующих лубочных сюжетов (например — «О Фоме и Ереме», «Ералаш с молодицей»). Следует ли из этого сравнения делать вывод, что и другие сюжеты, представляющие Бабу-ягу и обыгрывающие схожие мотивы (драка, выпивка и т. п.), должны истолковываться эзотерически и предполагать политически «смышленых» зрителей? Думается, что интерес к лубочным изображениям в этих случаях достаточно диктовался их развлекательностью, характерной и для соответствующих устных форм фольклорного творчества (произведений народного театра, раечного версификаторства, анекдота, сказки и т. п.)[833].

Иллюминации и инвективы

В традициях изобразительной репрезентации власти образ крокодила продолжает соотноситься с образом дракона. В годы правления Елизаветы, Анны Иоанновны, Екатерины II идеографическое присутствие диковинных чудовищ становится обычным в зрелищ ном оформлении придворных празднеств и торжеств, в частности в аллегорическом антураже пиротехнических представлений — иллюминаций и фейерверков. В России, как и в Европе, образы драконов, змей, крокодилов, гидр включаются в аллегорические композиции, манифестирующие торжество власти, цивилизации и культуры над силами хаоса, варварства и дикости[834]. Так, напри мер, читатель «Краткого объявлении о великом феиэрверке», уст роенном по случаю коронации Анны Иоанновны, узнавал об архитектуре «иллюминационного театра»: «Перед театром на реке оныя суда, с которых фейерверк спускается, таким порядком поставлены, что они широкой бассе(й)н сочиняют. Посреди онаго бассе(й)на, яко на главном плане, изображен в фитильном огне- гроте, которой кажется вырубленному из дикаго камня подобен; а на верху у онаго видны две изваянныя фигуры БЛАГОЧЕСТИЯ и ПРЕМУДРОСТИ, которыя правыми руками на щиту лежащую Императорскую корону вверх подняв держат <…> Около сего дикаго камня показываются различныя роды плавающих Сирен и других морских чудовищ, которыя на оной наступают видятся, и в которых не приятном образе древность все не укрощенныя и обеим вышеобъявленным добродетелям противныя похоти изображала»[835]. Печатные объяснения аллегорических зрелищ тиражируются брошюрами, регулярно издающимися по случаю проводимых торжеств, и в российской периодике 1730–1760 годов — газетах «Санктпетербургские ведомости» и «St. Petersburgische Zeitung». Привычный в глазах современников образ воителя, укрощающего змея или дракона, в годы «женского» правления «феминизируется». Об аллегорической новизне традиционных изображений можно судить, между прочим, по составленному М. В. Ломоносовым «Проэкту иллюминации и фейэрверка к торжественному дню восшествия на Всероссийский престол Ея Императорского величества (Елизаветы Петровны) ноября 25 дня 1753». В прозаической части рапорта Ломоносова, одобренного к реализации канцелярией главной артиллерией и фортификации, предписывалось сооружение «фитильного плана», представляющего аллегорическую победу Елизаветы-Минервы над многоглавым драконом. Замечательно, что одна из голов чудовища должна была при этом выглядеть как голова крокодила. Зрителям предлагалось лицезреть «на возвышенном троне сидящую, сиянием окруженную Минерву в порфире <…> правою рукою скипетр простирающую над стол, на котором Императорская корона и царские венцы с державою; в левой руке щит <…> Внизу бегущий от трона Дракон с Лвиною, Тигровою, Крокодиловою, веприною, змеиного и Лисьего головами, по которым исходящие от сияния тучи с молниею смешанные ударяют»[836]. К проекту прилагалось стихотворное «изъяснение» аллегории; к дню иллюминации оно было напечатано отдельной брошюрой, а в 1757 году включено во второе собрание сочинений Ломоносова под заглавием «На день восшествия на престол ее Величества 1753 года, где Ея Величество уподобляется Минерве, молниею поражающей дракона многоглавного»[837]. В разнообразии голов чудовища, по Ломоносову, надлежит разуметь пороки, характеризующие недругов Елизаветы и подлежащей ее заботе России:

Седмь глав зияли к ней на теле вдруг едином,

Где зависть, в жале яд носящая змеином,

И злобы мерсския свирепый Крокодил,

И вепрь неистовства неодолимых сил,

С языком лисиим пронырливое льщение,

Зев волчия алчбы, Тигр ярый — похищенье

И львины челюсти рыкающей войны

В одном чудовище на дерзость рождены[838].

Востребованный в годы правления Елизаветы образ Минервы перенимается Екатериной II и активно пропагандируется ее окружением. Екатерина-Минерва, как и ее предшественница, борется со свирепыми чудищами, угрожающими благоденствию империи[839]. Но вернемся к нашим крокодилам.

В академическом комментарии к стихотворному «изъяснению» Ломоносова предполагается, что под драконом Ломоносов имел в виду ненавистных временщиков правления Анны Иоанновны — «Бирона, Остермана и их приспешников»[840]. Остается гадать, так ли это; но исключать инвективную персонализацию многоголово го чудовища, по-видимому, не приходится. В стихотворной филиппике Ломоносова дракон описывается как враг, угрожающий «отеческому трону» Елизаветы и нации «россов»[841]. В инвективном словоупотреблении Ломоносова слово «крокодил» не лишено оригинальных коннотаций, воспроизводящих, с одной стороны, традиционное представление о пугающем заморском чудище, а с другой — позволяющих придать этому образу некую идеологическую и даже политическую аллегоризацию. Кстати, и сам Ломоносов в том же 1753 году, когда он пишет «изъяснение» к аллегорическому образу дракона, удостоится в пылу филолого-патриотической полемики о русской орфографии оскорбительного прозвища «крокодил» со стороны В. К. Тредиаковского. Тредиаковский, требовавший сохранения во множественном числе имен прилагательных, местоимений и причастий мужского рода на — ый, — ий исконных, по его мнению, для русского языка окончаний — ии, — ыи (оныи, которыи и т. д.) в эпиграмме Ломоносова «Искусные певцы всегда в напевах тщатся» (1753), был назван «скотом» и «совой»[842]. В ответ ной филиппике («Не знаю, кто певцов в стих вкинул сумасбродный») Тредиаковский обозвал своего оппонента разом «нетопырью», «свиньей» и «крокодилом»:

Тебе ль, парнасска грязь, маратель, не творец,

Учить людей писать? — ты, истинно, глупец.

Поверь мне, крокодил, поверь, клянусь я богом!

Что знание твое все в роде есть убогом[843].

Обмен «животными» ругательствами между Ломоносовым и Тредиаковским своеобычен и заслуживает историко-культурного комментария. По мнению В. И. Жельвиса, автора ценной монографии о сквернословии, «бранные ассоциации с различными животными характерны, по видимому, для всех без исключения национальных культур» и представляют собой «классический пример универсалии»[844]. Проанализировав большое количество соответствующих примеров, Жельвис, однако, ни словом не упоминает о прозвище «крокодил», хотя для русской культуры использование этой лексемы, как показывает уже вышеприведенный материал, обнаруживает и давнюю историю, и любопытную контекстуализацию. Может быть, это умолчание отчасти объясняется исходным убеждением автора в том, что значительная часть зоовокативов и зоосравнений имеет скрытый или явный сексуальный подтекст и в принципе могла бы рассматриваться в составе сексуальной части инвективной лексики. В прозвище «крокодил» такой подтекст представляется, по-видимому, менее очевидным, чем в других приводимых автором примерах. Вместе с тем исключать его не приходится: уже аллегорическое истолкование эмблемы с изображением крокодила «Inversus Crocodilus amor» (см. выше) предполагает образ коварного и неверного любовника. В романе Николая Эмина «Игра судьбы» (1789) такого эпитета удостаивается чувствительный Всемил из уст возлюбленной им Плениры; на отчаянное письмо героя, вопрошающего Плениру, куда ему бежать, чтобы успокоить разбитое сердце (Пленира замужем), героиня отвечает сумбурным посланием, обнаруживающим за негодующими восклицаниями ответную страсть:

«Варвар! Торжествуй… узнай… Мучитель! беги от недостойной Плениры! Куда? Увы!..Душа моя везде с тобою… Не могу более писать <…> Крокодил!..Смейся… Радуйся… Гордись утехами злодейского пера своего… <…> Не знаю что сказать!..<…> Останься»[845].

Страстные инвективы в адрес возлюбленного, конечно, лишь подчеркивают в данном случае кипение страстей, bavardage de la fievre героини. Но ясно и то, что упоминание о крокодиле прочитывается здесь как характеристика, которая, хотя и не исключает эротического подтекста (крокодил — коварный соблазнитель и/ или насильник), отсылает к морально-нравственным обязательствам и к библейской заповеди («не возжелай жены ближнего своего»), но нимало не подразумевает, что влюбленный герой отвратителен внешне, как это могло бы быть истолковано с оглядкой на современную инвективную традицию[846].

Литература начала XIX века обыгрывает фольклорные и аллегорические традиции зооантропоморфизма: «человеческие» особенности крокодильего поведения инверсивны к «крокодильим» особенностям в поведении людей. В 1802 году «Вестник Европы» публикует устрашающий рассказ доктора Франка «О крокодиле» — «коварном звере», как его называет автор[847]. Но склонность ко лживым слезам и коварной жестокости, очевидно, роднит пресмыкающихся и людей. Константин Батюшков в стихотворении «Счастливец» (1810), вторя Ф.-Р. де Шатобриану, придаст этому сравнению не лишенный мазохизма мизантропический универсализм:

Сердце наше — кладезь мрачный:

Тих, покоен сверху вид,

Но спустись ко дну… ужасно!

Крокодил на нем лежит![848]

Судя по всему, четверостишие Батюшкова было популярным: желчный А. Ф. Воейков, не щадя в своем «Доме сумасшедших» ни врагов, ни друзей, процитировал строчки о крокодиле для уничижительной характеристики их автора:

Чудо! — под окном на ветке

Крошка-Батюшков висит

В светлой проволочной клетке;

В баночку с водой глядит,

И поет он сладкогласно:

«Тих, спокоен сверху вид,

Но спустись на дно — ужасный

Крокодил на нем лежит[849].

Много позже Вяземский вспоминал: «Батюшкова между собою мы прозвали попенькою, потому что в лице его, а особенно в носу, было что-то птичье. Поэтому и Воейков в "Доме сумасшедших" посадил его в клетку»[850]. Так воспринял эту пародию и сам Батюшков, заверявший в 1815 году Жуковского, что он хохотал над строфой Воейкова и на него не сердится[851]. По злой иронии судьбы, стихи, посвященные Батюшкову в поэме Воейкова, уже в 1820-е годы могли прочитываться по иному: прогрессирующая психическая болезнь поэта придавала образу поэта в клетке почти буквальный смысл, а строчки о крокодиле с жестокой иронией иллюстрирова ли природу сумасшествия.

В начале 1830-х годов роман Шатобриана «Атала», из которого Батюшков заимствовал пассаж о крокодиле, найдет своего читателя в юном Михаиле Лермонтове, который воспользуется тем же сравнением в набросках к роману (1833–1834), опубликованных много лет спустя после смерти автора под названием «Вадим». В нарочитости романтических контрастов главный герой обуреваем противоречивыми чувствами. Мучительный разлад с самим собою не покидает Вадима и в воспоминаниях: глядя на реку и припоминая прошлое, герой испытывает щемящее удовольствие, но «на дне этого удовольствия шевелится неизъяснимая грусть, как ядовитый крокодил в глубине чистого американского колодца»[852].

Сумароков и Державин о врагах России

Бранный «крокодил», адресованный Тредиаковским Ломоносову, найдет свое применение и у их соперника на литературном поприще — А. П. Сумарокова. В отличие от Тредиаковского, вспоминающего о крокодиле в пылу филологической перебранки, Сумароков мыслит государственно-политическими масштабами. В «Стансе граду Синбирску на Пугачева» (1774) свирепое ругательство обращено на жестокого бунтовщика. Пугачев — монструозное чудовище, сравнимое с библейскими гадинами, воплощающими Сатану в обличье пса, дракона, гидры и, наконец, крокодила.

Сей варвар не щадил ни возраста, ни пола,

Пес тако бешеный что встретит, то грызет.

Подобно так на луг из блатистого дола

Дракон, шипя ползет. <…>

Рожденна тварь сия на свет бессильной выдрой,

Но ядом напоясь, которым рыжет Нил,

Сравняться он хотел со баснословной гидрой, —

Явился крокодил[853].

Политическая адресация «крокодильих инвектив» вдохновляет и Г. Р. Державина. Уже в прославившей поэта оде «Фелица» (1782) крокодилами названы некие злоречивые и неблагодарные критики-зоилы, досаждающие Екатерине II, но не меняющие ее благодушного к ним отношения:

Слух идет о твоих поступках,

Что ты нимало не горда,

Любезна и в делах и в шутках,

Приятна в дружбе и тверда <…>.

Неслыханное также дело,

Достойное тебя одной,

Что будто ты народу смело

О всем, и въявь и под рукой,

И знать и мыслить позволяешь,

И о себе не запрещаешь

И быль и небыль говорить;

Что будто самым крокодилам,

Твоих всех милостей зоилам,

Всегда склоняешься простить[854].

В столь же бранном значении Державин пользовался фразеологизмом «крокодильи слезы». Таков облик неопределенно персонифицируемого, но обнаруживающего крокодильи особенности «Коварства» из оды 1790 года «На коварство французского возмущения и в честь князя Пожарского» (Н. Остолопов и вслед за ним Я. Грот полагали, что стихотворение Державина, формально посвященное событиям Французской революции, содержит политические намеки в адрес вельможных соотечественников-недоброжелателей поэта):

Когда смеешься, — ты сирена;

Когда ты плачешь — крокодил;

Когда молчишь, тогда геенна

Кипит в тебе всех адских сил[855].

В 1799 году в пространном стихотворении «На переход Альпийских гор» Державин прославляет подвиг Суворова и русской армии, преодолевшей неприступный Сен-Готард, и между прочим сравнивает его с легендарным подвигом рыцаря Деодата (Дьедонна) де Гозона (Dieudonne de Gozon), одолевшего дракона на Родосе. Указанное сравнение следует за строфой, описывающей альпийское турне русской армии:

Не Гозоно ль там, Богом данный,

Еще с чудовищем в реке

На смертный бой, самоизбранный,

Плывет со знаменем в руке?

Копье и меч из твердой стали,

О чешую преломшись, пали:

Стал безоружен и один.

Но, не уважа лютым жалом,

Разит он зверя в грудь кинжалом.

Нет, нет, се ты, Россиянин[856].

В 1800 году стихотворение Державина было напечатано отдельной двадцатистраничной брошюрой «в Императорской типографии» под заглавием «Переход в Швейцарию чрез Алпийския горы российских императорских войск под предводительством Генералиссима». Здесь вышеприведенная строфа пояснялась самим поэтом: «Богдан (Державин калькирует имя Dieudonne. — К. Б.) Гозоно, кавалер Св. Иоанна Иерусалимского, в Родосе убил в единоборстве страшного крокодила, опустошавшего сей остров». При всей краткости авторского комментария он интересен в разных отношениях. История «кавалера Гозоно» могла быть известна Державину из разных источников. За год до появления державинского стихотворения та же легенда послужила сюжетом поэтической баллады Фридриха Шиллера «Der Kampf mit dem Drachen» (1798), где дракон, сраженный доблестным рыцарем, также уподобляется крокодилу[857]. В 1831 году балладу Шиллера переведет В. А. Жуковский. Заметим, кстати, что в балладе Жуковского («Сражение со змеем») — «гекзаметрической сказке», как назовет ее Пушкин (в письме к П. А. Плетневу, около 11 июля 1831 г.), — достаточно близкой к оригиналу, слово «крокодил» вообще отсутствует, а дракон везде назван змеем. В отличие от Шиллера и Жуковского, державинское упоминание легенды о рыцаре Гозоно скорее имеет в виду не мифопоэтические аналогии, а вполне злободневные общественно-политические ассоциации. В легенде речь идет о подвиге, совершенном рыцарем Ордена Св. Иоанна Иерусалимского (иоаннитов-госпитальеров). Для современников павловского правления отсылка к истории Ордена Св. Иоанна была более чем актуальна. Инсценируемая при дворе (и во внешней политике России) «мальтийская» ориентация российского императора (29 ноября 1798 года провозглашенного великим магистром Ордена Св. Иоанна в прокламации русского приорства, а на следующий год признанного в этом титуле западноевропейскими приорствами) в существенной степени определяет идеологическую атмосферу во взаимоотношениях российской элиты конца XVIII века[858]. На этом фоне именно Суворов особенно напрашивался на пересуды. В брошюрованном издании стихотворения 1800 года на обороте титульного листа Державин поместил эпиграф: «Великий дух чтит похвалы достоинствам, ревнуя к подобным; малая душа, не видя их в себе, помрачается завистью. Ты, Павел! Равняешься солнцем в Суворове; уделяя ему свой блеск, великолепнее сияешь». Позднее, уже после смерти императора, Державин объяснит смысл этого эпиграфа «намерением, дабы Павел познал, что примечено публикою его недоброжелательство к Суворову из зависти»[859]. Конфликтные взаимоотношения полководца с императором не были секретом для образованных читателей Державина — переломной вехой в данном случае явилась именно швейцарская кампания. Рескриптом императора (от 29 окт. 1799) Суворов был пожалован в генералиссимусы и тем самым символически «прощен» и приближен ко двору. Знаком особого расположения Павла к Суворову стали слова, якобы сказанные императором графу Ростопчину по получении реляции о переходе Альп, так объяснившим свое решение пожаловать Суворову звание генералиссимуса: «Это много для другого, а ему мало: ему быть ангелом»[860]. История рыцаря Гозона получала на фоне всех этих событий дополнительный смысл, поскольку сюжетной канвой легенды о средневековом рыцаре является именно конфликт героя с великим магистром орде на Элионом де Вилленевым, запретившим (в заботе о гибнущих рыцарях ордена) тревожить необоримого зверя. Подвиг героя явился, таким образом, также подвигом спасительного (в ономастическом буквализме — Dieudonne — «богом данного») непослушания. За нарушение приказа великого магистра победитель дракона был лишен кавалерских одежд и заточен в тюрьму, но в конечном счете освобожден, пожалован главным наместником ордена, а после смерти Элиона де Вилленева в 1346 году, избран новым великим магистром[861].

Дракон-крокодил, побежденный Гозоном, знаменует, по средневековой легенде, демоническую силу Антихриста (в символическом истолковании легенды носителями этой силы называются турки, в войне с которыми «исторический» Дьедонн де Гозон про славился победой в морском сражении у малоазийского города Смирна). Преемник Гозона — рыцарь-россиянин также одолевает силы Антихриста. Кто представляет это зло, из стихотворения Державина не слишком ясно — по контексту это, конечно, Франция («жертва лжи и своевольства»), но также и свирепая природа, препятствующая христолюбивому русскому воинству (поэт, разумеется, знал слова Павла из наградного рескрипта Суворову: «Побеждая повсюду и во всю жизнь вашу врагов отечества, недоставало вам одного рода славы — преодолеть и саму природу»)[862].

Десятью годами позже Державин снова вспомнит о крокодилах и крокодильих слезах, чтобы охарактеризовать Наполеона: «Ты, чрез слезы крокодилны <…> поверг престолы, храмы, грады» («Слава», 1810)[863]. В «Гимне лиро-эпическом на прогнание французов из отечества» (1812) крокодилий образ Наполеона дополни тельно демонизирован ссылками на Апокалипсис. Французский император теперь уже не только «лютый крокодил, короны похититель», но также «князь тьмы и крокодильих стад»[864]. Сам Держа вин сопроводил свой гимн экзегетическими примечаниями, обнаруживающими в противоборстве Наполеона и Александра предсказанную в Апокалипсисе победу агнца над зверем («Змий с агнцем брань сотворит, и агнец победит его»: Апок. 17, 14). Александр (вступивший на престол под знаком Овна) — агнец, сокрушающий вышедшего из бездны «змея древнего, нарицаемого дьявол» (Апок. 11, 7–9). Во устранение сомнений о сатанинской природе Наполеона Державин напоминает, между прочим, о вычислениях профессора Дерптского университета Иоганна Вильгельма Гецеля, доказывавшего, что в имени императора скрыто число 666[865].

В глазах современников «крокодильи» инвективы поэта по адресу Наполеона воспринимались на фоне брани в адрес французского императора, захлестнувшей русскую публицистику военных лет[866]. Рассуждения о «чудовищности» «кровожадного» агрессора не исключают, между прочим, анекдотического превращения французского императора в людоеда[867]. В 1812 году анафема Наполеона как Антихриста была санкционирована синодально[868], но на слуху была уже ранее. По воспоминаниям С. Н. Глинки, в 1809 году в канцелярии H. H. Новосильцева он застал своего приятеля В-ко подчеркивающим в тексте Апокалипсиса слова из десятой главы: «И имели над собою царя — ангела бездны, ему же по-еврейски имя Аввадон, а по- гречески Аполион». На вопрос мемуариста: «Что из этого хотите сделать», «В-ко ответил: "Для возбуждения русского народа произведем Наполеона в Аполионы, в Антихристы"»[869]. В ряду библейских аналогий напрашивалось сравнение русского царя с праведным Моисеем. В составленном А. С. Шишковым манифесте Александра I о войне с Наполеоном эта параллель предполагала дальнейшую экзегезу: Россия, предводительствуемая Александром, выступала в роли «Нового Израиля», а Наполеон — в роли жестокосердного египетского Фараона (тем более что «египетские» эпитеты Наполеона поддерживались воспоминанием о прославивших французского императора египетских походах 1798–1801)[870]. На этом фоне державинские филиппики по адресу «князя тьмы и крокодильих стад» не лишены мифопоэтической логики (Наполеон — покоритель Египта) и теологической обоснованности, — учитывая, что в Библии караемый Господом египетский фараон именуется Левиафаном (Псал. 73: 14), т. е. «крокодилом» (см. ниже).

Еще одним возможным, хотя и более специфичным, источником крокодильих инвектив в адрес Наполеона могла послужить для Державина масонская литература. Известное неравнодушие масонов и, в частности, мартинистов к «египтологическим» аллегориям в духе Гораполло еще более усилилось после публикации в 1798 году мистико-теософской поэмы маркиза Луи Клода де Сен-Мартена «Крокодил, или Война добра и зла» («Le crocodile, ou la guerre du bien et du mal»), в которой варьировалась излюбленная мысль о сатанинской пагубе «естественного права»[871]. Кульминация поэмы — грядущее торжество теократии над происками олицетворяемого крокодилом Сатаны, «реинкарнированного» авторами Энциклопедии и творцами Французской революции. «Крокодилье» имя Наполеона как «слуги сатаны» было и в этом случае вполне уместным.

В 1813 году поэт найдет еще одну возможность воспроизвести полюбившийся ему образ в стихотворении «Новгородский волхв Злогор» (опубл. в 1816 году). Здесь контаминируются легендарное повествование о Волхве, превращающемся в крокодила, «Песнь» Бояна и «произречения новгородских жрецов» — сфальсифицированный библиофилом А. И. Сулакадзевым древний свиток, писанный «славеноруническими буквами» и восхитивший доверчивого поэта[872]. В «поэтической» реконструкции легендарной истории Руси волхв, превращающийся в крокодила, назван Державиным Злогором — именем, вычитанным у Сулакадзева[873]. Пересказывая текст «Новгородского летописца», поэт не только демонизирует легендарного волшебника, но и наделяет его облик определенными историко-идеологическими характеристиками:

Так он, изверженец из ада,

Всех козней демонских собор….

Был крокодил, волхв, князь, жрец, вождь.

Он невегласов вместо Бога

Принудил силой, страха чтить

Кумир Перуна-Чернорога

И кровь ему с мольбою лить:

Но жертв ему не приносивших

Сам и чрез чад своих губил[874].

Этого мало: Злогор «и по своей кончине/творил премножество проказ» — подбивал чернь на бунты, ссорил славян и варягов, «не допущал Добрыню/Новогородцев окрестить», «противился и Ярославу/в суды он Правду Русску ввесть» и даже велел (в напоминание, быть может, о лубочных картинках, изображающих Бабу-ягу с крокодилом) возить на вече «бабу злу, Ягу лукаву»[875].

Крокодилообразный колдун завершает собою ряд державинских персонажей, враждебных монархии, православию и народному благоденствию. Злоречивые критики Екатерины II, злокозненные лиходеи, порочащие поэта, слуга Антихриста Наполеон и язычник Злогор, понуждающий несчастных россиян приносить кровавые жертвы Перуну, при всех своих отличиях, принадлежат, как выясняется, к одному роду-племени — крокодильему. Крокодилы угрожают России.

Левиафан: библеистика и зоология

К концу XVIII века российская публика знает о крокодилах несравнимо больше, чем столетием раньше. Инициированная на русской почве Петром I идея столичного Музея-Кунсткамеры, созвучная креационистской, демиургической стратегии петровского правления, символически легитимизировала включение в состав империи тотального многообразия природного и культурного мира. Декларативное внимание Петра к Игре Природы (lusus naturae), экзотике и многоразличным «курьезам» ознаменовало просвещенческую и «колонизационную» политику, властную «доместикацию» реальных и воображаемых пространств империи. На этих пространствах нашлось место и крокодилам. Само проявление интереса к «вундеркамерному» коллекционированию воспринималось как идеологический знак традиции, объединяющей монарха-преобразователя и его наследников. В 1770-е годы собранием природных «курьезов» гордился фаворит Екатерины II князь Г. Г. Орлов. В сохранившейся описи «натуральной» коллекции князя перечисляются «монстры младенческие, птицы, звери, пресмыкающиеся, рыбы, лягушки, скорпионы, черви, летучие мыши, фрукты и цветы»[876]. В стенах академии экспонаты петербургской Кунсткамеры находят к этому времени и собственно научное применение в первых отечественных трудах по биологии и зоологии[877]. Развитие научных исследований, естественно, делает более обыденным об раз заморского пресмыкающегося[878], но и здесь не обходится без парадокса. Все более реалистическое представление о крокодиле дает толчок к теологической герменевтике, а именно к отождествлению крокодила с библейским Левиафаном.

В библейском тексте о Левиафане упоминается шесть раз (Ис. 27:1; Иов 3:8; 41:26; 3-я кн. Ездры 6: 49, 52; Пс. 73:14; 103:26), но обобщающее истолкование их дать непросто. Этимологически слово «левиафан» (liwyatan) объясняется из евр. lawa — «изгибаться» или «закручиваться (кольцами)» (араб. lawa — кольцо), и допускает контекстуальное сближение со словом «таннин» (thannin, в Синодальном переводе «чудовище»), указывающим на какого-то «зверя в тростниках» (Пс 67:31). Упоминания о Левиафане позволяют видеть в нем морское животное, но какое именно, не ясно[879]. «Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои. Тогда Ты сохранил двух животных: одно называлось бегемотом, а другое левиафаном. И Ты отделил их друг от друга, потому что седьмая часть, где была собрана вода, не могла принять их вместе. Бегемоту Ты дал одну часть из земли, осушенной в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор. Левиафану дал седьмую часть водяную, и сохранил его, чтобы он был пищею тем, кому Ты хочешь, и когда хочешь» (Езд. 6. 38–53). «Это море — великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими. Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем» (Пс. 103:25,26). С этими пассажами коррелирует упоминание о левиафанах в Ис. 27:1: «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское»[880]. Контекстуальная связь левиафана с морской стихией может быть усмотрена в строках 73-го псалма: «Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде. Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни» (Пс. 73:13–14), где слово «левиафан» не исключает вместе с тем метафорического истолкования, указывающего на жестокосердо го египетского фараона, сокрушенного Господом[881].

В наиболее пространном библейском описании левиафана в книге Иова образ загадочного чудовища детализуется в гиперболических сравнениях:

«Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьего острогою? Клади на него руку твою и помни о борьбе: вперед не будешь. Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицем? Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое. Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Кто может отворить двери лица его? круг зубов его — ужас; крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари; из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры; из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь — за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости» (Иов. 40: 20–27 — 41: 1–26).

Традиция богословской герменевтики в истолковании образов левиафана и контекстуально соотносимого с ним бегемота породила исключительно обширную литературу, обнаруживающую две сравнительно устойчивые тенденции в объяснении библейских чудовищ. Сторонники одной из них комментируют библейские упоминания о левиафане и бегемоте с упором на дидактику неопределенно персонифицированных доктринальных категорий — зла, греха, соблазна; сторонники другой — стремятся к соотнесению аллегорических объяснений с образами реальных животных, которые могли послужить их прототипами[882]. В святоотеческой литературе левиафан согласно истолковывается как воплощение Сатаны и вместе с тем уподобляется киту или, по выражению Григория Паламы (Homilia IX), «духовному киту»[883]. Тому же комментарию следуют Григорий Богослов (в Первом Слове на Богоявление) и Фома Аквинский[884]. Доводы в пользу «зоологических» аналогий левиафана и бегемота (согласно уподоблявшегося раннехристианскими герменевтами слону) у читателей Писания сохраняют свою убедительность и сегодня: главный из них тот, что другие животные, о которых упоминается в библейских текстах (и в том числе в книге Иова), отсылают не к мифологии, а к наглядной природе[885]. Для средневековых комментаторов наиболее вероятными претендентами на роль библейского Левиафана продолжают выступать кит или, во всяком случае, громадная рыба. Так, в частности, изображен Левиафан на одной из миниатюр «Псалтыри из Утрехта» эпохи Каролингов (ок. 830 года)[886], «Штуттгартской Псалтыри» того же времени[887], а также в изобразительных маргиналиях к англосаксонской псалтыри начала XI века из Bury St. Edmunds[888]. Иногда, впрочем, левиафан более схож с драконом — как, например, на манускрипте XI века из Ватиканской библиотеки[889]. Слова Господа о невозможности для человека вытащить левиафана удою истолковывались при этом как кенозис о Христе-рыболове, — образ, широко распространенный в иконографии западноевропейского средневековья и остававшийся значимым еще для Лютера[890]. К середине XVII века истолкования левиафа на множатся. По мнению Валентина Шиндлера, автора многократно переиздававшегося Lexicon Pentaglotton (1612), имя Левиафана равно указывает на «морского дракона» и дельфина (nomen draconis maritimi, draco marinus, delphinus), но допускает также метафорическое понимание (per metaphoram) в значении «властитель» и «царь» (princeps, rex)[891]. В Псалтыре Иммануила Тремеллия (1624) Левиафан отождествляется как с китом, так и драконом (cetus, draco)[892]. В комментариях Иоганна Пискатора к Ветхому Завету (1644) левиафан объясняется как кит (balaena, sive cetus), но подразумевается и возможность его расширительного истолкования в значении «царя» (hoc animal esse regem super omnia elata animalia)[893].

В 1663 году появляется обширное сочинение французского филолога-гебраиста Самуэля Бошара (Bochart), целиком посвященное упоминаемым в Писании животным («Hierozoicon, sive bipartitum opus de animalibus Sacrae Scripturae»)[894]. Опираясь на античные, еврейские, арабские тексты, свидетельства путешественников и ученых зоологов, Бошар настаивал, что библейский Левиафан — это нильский крокодил (crocodylus niloticus), a беге мот — гиппопотам[895]. К 1712 году сочинение Бошара было издано по меньшей мере пять раз и стало наиболее авторитетным руководством в истолковании библейской зоологии. Но рассуждения английского филолога убедили не всех. Библейский Левиафан, если согласиться с тем, что это водоплавающее животное, связывается по тексту с морем, а крокодилы в море не водятся (исключение составляет crocodilus porosus — так называемый «гребнистый крокодил», но он обитает за тысячи километров от Египта и Палестины, в Юго-Восточной Азии и Австралии). Гиперболическое описание Левиафана в книге Иова также не слишком согласуется с крокодилом: слова Господа о невозможности «вытащить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1–2.26) созвучны общему смыслу описания этого чудовища в книге Иова, как необоримого для человека[896]. А ведь уже из сообщений античных авторов было хорошо известно, что крокодилов в Египте и ловили, и даже приручали[897]. Слова о светоносном чихании и огненном дыхании Левиафана применительно к крокодилу также приходится истолковывать скорее метафорически, чем буквально (см., впрочем, ниже). Нет определенности и с образом бегемота: само слово behemoth возводится к гипотетическому египетскому композиту p'-ih-mw, «pehevu» — «бык [из] реки», который, однако, не употреблялся для обозначения гиппопотама ни в египетском, ни коптском языке[898]. Странным кажется библейское сравнение хвоста бегемота с кедром, характеристика его как самого большого зверя из живущих и упоминание о том, что «горы при носят ему пищу» (Иов. 40, 17)[899]. Бегемот также рисуется в Библии необоримым для человека; никто, кроме Господа, не способен приблизиться к нему «с мечом» (Иов 40, 19). Между тем египтяне регулярно отмечали праздники по случаю охоты на гиппопотамов, а саму охоту изображали как весьма заурядную (см. такое изображение на рельефе из гробницы Мерерука эпохи VI династии, ок. 2400–2250 г. до н. э.)[900].

В 1708 году доводы Бошара были оспорены в диссертации Иоганна Вильгельма Байера, настаивавшего на справедливости традиционного отождествления бегемота со слоном, а Левиафана — с китом[901].

О богословско-«зоологической» полемике западноевропейских библеистов XVII века русские грамотеи того же времени, скорее всего, не знали. В старинных «Азбуковниках» Левиафан именуется «царем, сущим в воде», но нигде не называется ни крокодилом, ни китом[902]. В «Послании Корнилия, инока Снетныя горы, к сыну его, попу Ивану», составленному, по-видимому, в конце XVI века, левиафан толкуется как Сатана, соблазняющий героя на богопротивные вещи: «И паки ныне той же левиафан <…> тя научи вторую супругу пояти»[903]. Михаил Ломоносов в переложении заключительных глав книги Иова дополняет описание Левиафана отсутствующими в Библии деталями («светящиеся чешуи», «зубы — страшный ряд серпов», «как печь гортань его дымится», «очи раздраженны, как угль, в горниле раскаленный»), но ни единым словом не упоминает о крокодиле[904].

Охота на гиппопотама. Барельеф из гробницы Мерерука (VI династия, ок. 2400–2250). Oriental Institute, University of Chicago

В то же время определенные сложности в истолковании имени «левиафана» у русских грамотеев были. В церковнославянском переводе книг Иова и Исхода сохранено имя «левиафан», в Псалтыри «левиафан» передается словом «sмiй»[905], что соответствует его передаче не в еврейском, а в греческом тексте (δρακων). Схожим образом переводилось это слово и в старославянских переводах Псалтыри, сделанных с греческого перевода[906]. В силлабической «рифмотворной Псалтыри» Симеона Полоцкого (1680) стихи 103-го псалма, упоминающие в еврейском тексте о левиафане, пе реданы близко к церковнославянскому тексту — «змий лют»:

ту корабли плавают и змий лют играет,

иже от малых рыбиц ругаем бывает[907].

Но в стихотворении-парафразе на тот же 103-й псалом, включенном Симеоном в «Вертоград многоцветный», левиафан-змей именуется китом:

Кит есть, иже змий пророком реченный

в поругание Богом сотворенный,

сей бо плотию есть великий зело,

и вся ясть смело[908].

В своих поэтических опытах Симеон, как известно, не был вполне оригинален, ориентируясь не только на церковнославянскую, но также на латинскую и польскую традиции библейских переводов. «Конфликт версий» в приведенных примерах объясняется, вероятно, теми же обстоятельствами. Среди источников «Рифмотворной псалтыри» Симеона исследователи указывали на польский перевод Псалтыри Яна Кохановского, но в интересующем нас месте это мнение определенно требует коррективов, поскольку в тексте Кохановского упоминается как раз о ките (wieloryb)[909]. Во втором случае Симеон, как установил Э. Хипписли, близок к латинскому тексту проповедей Матфея Фабера — там, как и у Кохановского, речь опять же идет о ките (cetus)[910]. Появление левиафана-кита в «Вертограде многоцветном» подкрепляется, таким образом, обоими западными текстами.

Мозаика 2 в. н. э. из Palastrina. Неаполитанский музей

В прозаической Псалтыри, переложенной в 1683 году Аврамием Фирсовым с церковнославянского на «простой обыклой словенской» язык, в переводе 73-го псалма «левиафан» также заменяется «змеем», но в маргинальных пометах к этому слову некоторые списки поясняют его дополнительно: транслитерацией древнееврейского «левиафан», «ихтиологическим» синонимом — полонизмом «велерыб» и контекстуальным уточнением 14-го стиха, «то есть фараон»[911]. В 103-м псалме «левиафан» еврейского текста и «змей» церковнославянского передается как «велерыб» в основном тексте (но пояснен как «левиафан» в глоссах): «В море убо великом, и зело пространном, тамо гади, им же несть числа, колико суть малых, толико и великих. По нему корабли плавают, велерыб его же ты, господи, сотворил еси да играет в нем»[912].

В предисловии к своему труду Аврамий указывал, что он пользовался польскими переводами Библии — Якова Вуйка, Николая Радзивилла и «иных преводников» (Е. А. Целунова полагает, что помимо Краковской библии Вуйка 1599 года и Радзивилловской библии 1563 года, Аврамий использовал также Гданьскую библию 1632 года), что объясняет появление в русском тексте польского, но вполне понятного русскому читателю слова (по той же модели в церковнославянском тексте Псалтыри образуются слова «велелепие», «велелепота»)[913]. Другое дело, что таких читателей у Аврамия практически не было (на сегодня известно четы ре рукописи этого перевода, одна из которых, по указу патриарха Иоакима, была «похоронена» в ризной казне с патриаршей резолюцией «без указу смотрит давать не велено никому»)[914].

В 1739 году стихотворный перевод 103-го псалма осуществил М. В. Ломоносов, но он остановился в своем переводе именно на стихе, упоминающем в еврейском тексте Библии о левиафане. Судя по письму к В. Н. Татищеву, причиной, которая якобы помешала Ломоносову переложить последние 19 стихов псалма, стали «многие погрешности» церковнославянского перевода, а их примером — интересующий нас стих. В забракованном Ломоносовым переводе этот стих звучит: «Змий сей, его же создал еси ругатися ему», тогда как правильным переводом, по мнению Ломоносова, должен был быть: «Се кит, его же создал еси презирати оное (то есть море, его пространство»)[915]. Пример этот кажется странным (коль скоро автор адекватно исправляет замеченные им ошибки), но занятно, что исправление прежнего текста идет не только по пути уточнения глагольных конструкций, но и с помощью «реального» комментария: мифологически неопределенному «змею» Ломоносов предпочитает зоологически определенного кита.

Почин истолкованию левиафана как крокодила на русской почве был положен во встречном опыте литературно-поэтического переложения Псалтыри, предпринятом непримиримым против ником Ломоносова Василием Тредиаковским (закончено к 1753 году). Здесь упоминание о левиафане в 73-м псалме передается словосочетанием «змийственный крокодил»:

Ты Сам море раздвоил

Силою тогда Твоею;

Ты в водах главы разбил

Китам превеликим ею:

Ты расшиб же и главу

Змийственному Крокодилу,

В пищу Ефиопам милу

Дав того на сладость жву,

И на множимую силу[916].

В то же время в переложении 103-го псалма Тредиаковский, как и Ломоносов, вспоминает не о крокодиле, а о ките:

В пространном океане том

Бесчисленным гадам есть дом;

Живет там Малое с Великим,

Там плавают и корабли:

И Кит, что-сотворен-толиким,

В глуби играет и в мели[917].

Впрочем, переводческие решения Тредиаковского его современникам были едва ли известны: перевод Тредиаковского был одобрен Синодом, но так и не дождался типографского станка.

О демоническом образе Левиафана просвещенные современники Тредиаковского, помимо библейского текста, могли судить по поэме Джона Мильтона «Потерянный рай» (1667), первые переводы которого на русский язык появляются в 1740-е годы (неизданный прозаический перевод барона Александра Григорьевича Строганова)[918]. Мильтон следует библейскому тексту, изображая Левиафана морским, но зоологически неопределенным монстром; ему важнее, что это воплощение Сатаны — «Архивраг», прикованный Господом к пучине моря и обреченный на тщету творимого им зла. В 1768 году в схожем значении вспоминает о Левиафане профессор Московского университета Иван Третьяков, некогда учившийся в Университете Глазго и определенно читавший поэму Мильтона в подлиннике: «Тогда некий ужасный Левиафан возшед из глубины морския, на поглощенных водой кровавых трупах, и на плоти и костях человеческих возлегал»[919]. Василий Петров, переводивший в начале 1770-х годов Мильтона на русский язык (прозой), также ограничивается в своем переводе образом неопределенного водоплавающего чудища, но зато позднее, в одическом описании бури явно отличает Левиафана от кита:

Обуревался, морские стонут чуды <…>

Из края мечет в край тут кита океан;

Там томен движет свой хребет Левиафан[920].

В 1773 году истолкование библейского левиафана как крокодила появляется в «Церковном словаре или истолковании речений древних, також иноязычных, без перевода положенных, в священном писании и других церковных книгах» Петра Алексеева. Этот труд послужил основой в составлении первого академического словаря русского языка (1784–1794 гг.), предпринятого Российской академией при кн. Е. Р. Дашковой. Соотнося Левиафана и крокодила, Алексеев ссылается на Бошарта («Бохарта»): «Зверь большой, по сказанию Бохартову, крокодил в воде и на суше живущий», но также упоминает истолкование Левиафана как кита, авторизуемое Григорию Богослову: «кит, аки царь сущих в водах»[921]. Сам Алексеев, однако, склоняется к мнению Бошарта, поскольку до воды в пользу крокодила «большая часть ученых мужей сильными доводами утверждают»: «Он длиною бывает ста стоп и 26 локтей, один зев его 7 стоп ножных». При этом понимание левиафана-крокодила как метафорического указания на фараона в 14-м стихе 73-го псалма дополнительно объясняется тем, что «крокодил четвероногий змий был герб в Египте, как видно на медалях Августовых, что крокодил привязан к финику, когда покорен был Египет Римской державе»[922].

В последующей истории левиафанов в русской литературе по водов к зоологическим истолкованиям становится еще больше. В 1780 году в типографии Н. Новикова в прозаическом переводе архимандрита Амвросия (Серебренникова) издается полный текст «Потерянного рая» (с предуведомлением об «излишествах и по грешностях» поэмы против учения православной церкви). Стихотворные переводы 103-го псалма издают Ф. Козельский и Н. Николев[923]. Читатели русского перевода Бюффона, вышедшего в 1789 году, могли задуматься о том, что за животных имел в виду автор, упоминавший «некоторые из великих костей»: последние «кажутся принадлежащими некоторому роду слонов и левиафанов, но слонам и левиафанам гораздо большим, нежели какие ныне водятся»[924]. Ценители М. Хераскова также вольны были перенести себя во времена, когда «левиафаны в морских волнах взыграли»[925]. Президент Российской императорской академии адмирал А. С. Шишков в «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» (1803), сравнивая описание библейского левиафана у Ломоносова с церковнославянским оригиналом (не в пользу Ломоносова, который «при всей пылкости воображения своего <…> прекрасны ми стихами своими не мог затмить красоты писанного прозою Славенского перевода»), упоминает и о том, что левиафана «иные почитают быть китом, другие морским конем, третьи крокодилом». Последнее мнение представляется самому Шишкову «вероятнее прочих»[926]. Отождествление Левиафана с крокодилом будет, хотя и с оговоркой, повторено в Словаре Академии Российской и в словаре В. И. Даля[927].

Православные богословы второй половины XIX века контаминируют доводы о животном прототипе библейского бегемота, но единогласны в отождествлении Левиафана с крокодилом. В комментарии к русскому переводу книги Иова (1860) епископ Вятский Агафангел (А. Ф. Соловьев) истолковывает левиафана как крокодила, но в бегемоте видит слона, объясняя их вместе с тем аллегорически: в образе бегемота «"первенца из созданий Божиих", указуется истинный враждебник Иова — падший Денница, из светлых духов ниспадший до духовного зверства»; «в чертах <…> (Левиафана. — К. Б.), как Бог изображает его, примечен также образ духовного врага людей»[928]. Это же отождествление принимает в своем сочинении о Иове Александр Матвеевич Бухарев (1864)[929]. В изданном в 1867 году академическом «Словаре церковнославянского и русского языка» Левиафан также однозначно истолковывается как крокодил[930].

В 1878 году был издан «новославянский перевод» Псалтыри преосвященного Амвросия (Зертис-Каменского), Московского архиепископа, погибшего во время бунта в зачумленной Москве 1771 года[931]. В этом переводе, сделанном с еврейского текста, левиафан, согласно святоотеческой экзегезе, переводится как кит. Однако ко времени появления старого перевода Амвросия крокодил в русской библеистике уже оттеснил кита. В иллюстрированной библейской энциклопедии архимандрита Никифора (1891) крокодил включен в само название статьи о Левиафане («Левиафан, или Крокодил») и сопровождается изображением крокодила на фоне египетских пирамид[932]. Еще позже в пояснительных примечаниях к Толковой Библии священник Петровский в обоснование того же отождествления приводит сведения по анатомии и повадкам хищного пресмыкающегося и, со ссылкой на некоего английского путешественника, находит натуралистическое разрешение библейским словам о светоносном чихании и огненном дыхании левиафана: такое впечатление создается якобы тогда, когда крокодил падает в воду[933]. Строка о невозможности «вытащить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1–2.26) объясняется столь же просто: комментатор попросту заверяет читателя, что крокодила невозможно ни поймать, ни приручить[934].

Контекстуальное сближение образов Левиафана и крокодила придает последнему ауру сакраментальной архаики: с оглядкой на библейские тексты в нем видится нечто большее, нежели всего лишь хищное пресмыкающееся или даже дальний родственник баснословных драконов. Родство с библейским Левиафаном делает из крокодила живой образец допотопного боготворения и — в очередной раз — поддерживает к нему интерес, не мотивируемый не посредственно задачами зоологии. В конце XVIII — начале XIX века чучела крокодила, как и за триста лет до этого, охотно выставляются в «вундеркамерах». Кстати, в России таким чучелом не преминул обзавестись уже упоминавшийся Александр Иванович Сулакадзев, неутомимый собиратель древностей, чья фальсификация «Песен» Бояна и «изречений новгородских жрецов» побудила доверчивого Державина к сочинению поэмы о волхве-крокодиле Злогоре. «В Петербурге было одно, не очень благородное общество, члены которого, пользуясь общею, господствовавшею тогда склонностью к чудесному и таинственному, сами составляли под именем белой магии различные сочинения, выдумывали очистительные обряды, способы вызывать духов, писали аптекарские рецепты курений и т. п. Одним из главных был тут некто Салакидзи, у которого бывали собрания, и в доме его висел на потолке большой крокодил»[935].

Охота индейцев на крокодилов во Флориде Гравюра Т. де Брюса ле Муна (Bruce Le Моуnе)

Отмеченная мемуаристом «склонность к чудесному и таинственному» характерна для эпохи XVIII — начала XIX века, окрашивая умонастроение просвещенного русского общества и сопутствуя интересу к натурфилософии, надеждам на открытия в области естественных наук, медицины, зоологии, ботаники. Любопытство санкционируется в качестве необходимого условия просвещенного знания и объединяет не только ученых. Федор Глинка, оказавшийся с русской армией в Европе в годы Наполеоновских войн, спешит запротоколировать увиденное в путевом дневнике. В перечне «примечательнейших вещей», составленных русским офицером, находится место окаменелым пальме и крокодилу, обнаруженным в Штутгарте: «Ужели и Германия, — сопровождает свою запись любознательный офицер, — была некогда землею пальм и крокодилов? Последний доказывает, что там, где он найден, было море. Так много есть доказательств тому, что большая часть Европы была дном океана. Было время, когда шумели моря в тех местах, где теперь блистают города и цветут долины. Едва ли самый дерзкий ум постигнет все изменения природы»[936].

«Аллигатор». Картина Томаса Бэйна (Baynes), 1856

Интерес к новому и неведомому закономерно порождает моду на путешествия и моду на экзотику. Как и всякая мода, последняя не исключает сомнений в ее осмысленности. Константин Батюшков в поэме «Странствователь и домосед» (1815) сатирически изображает мятущегося и неудовлетворенного путешественника, тщет но ищущего знания и мудрости вдали от дома. Охотник до нового узнает «о жертвах каменной Изиде,/об Аписе-быке иль грозном Озириде,/о псах Анубиса, о чесноке святом,/усердно славимом на Ниле,/о кровожадном крокодиле» и о многом другом, но не может ни в чем найти удовлетворения: «Поклонник суетным меч там,/Он осужден искать… чего — не знает сам!»[937] Традиция осуждения праздного любопытства, восходящая к христианским авторам, в эпоху Батюшкова кажется уже вполне анахронистичной. Любопытство и научный поиск оказываются отныне — и остаются по сей день — рафинированной формой потребительства, демонстрирующей ценностный «товарообмен» культурных артефактов и научной информации[938]. В начале XIX века интерес к античности соседствует с интересом к Египту, интерес к Индии сопровождается романтизацией «диких» культур. Крокодилам также довелось здесь сыграть свою роль. Среди небылиц, которые рассказывал о себе скандально известный граф Федор Иванович Толстой-«Американец» (или небылиц, которые рассказывали о нем — картежнике, бретёре и незаурядном врале), современники вспоминали анекдот о якобы привезенном Толстым из Америки живом огромном крокодиле. В пересказе Ильи Толстого, сына Л. Н. Толстого, «крокодил этот ел только живую рыбу и предпочитал осетров и стерлядей. Толстой ходил по всем друзьям и знакомым занимать деньги на покупку этой рыбы. — Да ты убей крокодила, — посоветовал ему кто-то. Однако такого простого разрешения этого вопроса Толстой принять не мог, и, вероятно, он разорился бы на этом крокодиле окончательно, если бы крокодил, в конце концов, не околел сам»[939]. Хотя анекдот этот доверия, понятным образом, не вызывает, но современники Толстого-«Американца» уже могли видеть в Петербурге живого крокодила. В 1830-х годах в доме купца Луки Таирова (находившемся на месте нынешней гостиницы «Астория» на Большой Морской улице, № 39) размещался зверинец Карла Берга, где показывали живых змей и крокодилов, которых «в известные часы кормили живыми кроликами и птицами»[940].

Появление петербургского зверинца с содержащимся в нем крокодилом было одним из тех событий, которые подспудно сопутствовали размыванию и выхолащиванию символического контекста, характеризовавшего образ экзотического пресмыкающегося еще в XVIII веке. Забавным примером такого «одомашнивания» может служить нравоучительное четверостишие, опубликованное без подписи в 1826 году в «Невском альманахе» и атрибутированное усилиями Н. О. Лернера А. С. Пушкину и Н. М. Языкову[941]. В демонстрацию нехитрой морали («всегда имеет верх над слабостию сила») крокодил в этом стихотворении оказывается в одном водоеме со щуками: «Страшатся щуки крокодила»[942]. После собрания сочинений Пушкина под редакцией С. А. Венгерова (1915), стихотворение, содержащее замечательную ихтиологическую новость и (нарочито?) ходульное нравоучение, включалось во все последующие пушкинские собрания в раздел «коллективное»: какую роль сыграл в написании этого стихотворения Пушкин, увы, не ясно.

Ораторы, судьи, насильники: Достоевский vs. Чернышевский

Естественно-научные и медиальные факторы, способствовавшие опровержению фантастических представлений о не столь уж, как оказалось, загадочном звере, выразились также в языковом плане.

В психолингвистике давно описано явление, получившее название вербальной, или семантической сатиации — эффект, выражающийся в субъективной утрате (или трансформации) значений слов, которые, с одной стороны, обладают семантической уникальностью, а с другой — слишком часто повторяются[943]. Лексема «крокодил» оказалась в данном случае жертвой ее сигнификативной мифологизации: то, что казалось страшным и диковинным, начинает постепенно вызывать усмешку. Не теряя первоначального — устрашающего — значения, слово «крокодил» постепенно обнаруживает инверсивные коннотации, превращающие страшное пресмыкающееся в персонаж анекдота и шутки. Ранним примером такой ресемантизации может служить упоминавшийся выше лубок «Баба-яга едет с крокодилом драться». В XIX веке использование образа крокодила в юмористическом контексте становится еще более привычным.

Н. В. Гоголь в отрывке «Рим» (1843) упоминает о «парижских крокодилах», таращившихся, разинув рот, на витрины магазинов. Не таковы, по мнению Гоголя (вторящего в данном случае Стендалю), жизнелюбивые итальянцы, ничем не схожие с французскими рептилиями[944]. В 1860-е годы комическую «крокодилиаду» продолжит рассказ (или, точнее, сатирический памфлет) Ф. М. Достоевского «Крокодил. Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865). Сюжет рассказа, ведущегося от лица очевидца «необыкновенного события», нарочито абсурден: в Петербургском пассаже крокодил, содержащийся в специальном вольере и демонстрируемый посетителям за деньги, проглатывает на глазах рассказчика его приятеля, сослуживца-чиновника, причем проглоченный не только остается жив в брюхе крокодила, но и собирается оставаться там далее. Новое местопребывание обнаруживает в проглоченном чиновнике страсть к велеречивым рассуждениям об общественной пользе, естественных науках, экономическом прогрессе и, в частности, о социальной никчемности искусств и литературы. Сам Достоевский объяснял замысел своего рассказа «литературной шалостью» — стремлением написать «фантастическую сказку, вроде подражания повести Гоголя "Нос"»[945]. Современники вычитывали в рассказе Достоевского, однако, вполне злободневную сатиру, а именно пародию на риторику «нигилистической» и либеральной журналистики: проповеди Д. И. Писарева, В. А. Зайцева, А. А. Краевского, но прежде всего — Н. Г. Чернышевского. Содержательные переклички в рассуждениях резонерствующего героя рассказа с дидактикой автора скандальных диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» и романа «Что делать?» обыгрываются у Достоевского намеками на личную жизнь Чернышевского. Ко времени появления рассказа в печати Чернышевский уже как три года был арестован, но продолжал восприниматься как харизматический наставник «передовой общественности». В глазах современников трагическая судьба Чернышевского усугублялась семейной драмой (или, точнее сказать, семейным фарсом) в его отношениях с женой — легкомысленной и распутной особой, меньше всего похожей на самоотверженных жен каторжан-декабристов. Рассказ Достоевского давал основания проводить определенные параллели: проглоченный крокодилом чиновник, претендующий быть учителем человечества («Теперь я могу мечтать об улучшении судьбы всего человечества и, наученный опытом, давать уроки»), уверенно соотносился с Чернышевским, «проглоченным» государственной властью; хорошенькая и кокетливая жена проглоченного чиновника отказывается, несмотря на его призывы, последовать за ним в крокодилово брюхо, следуя примеру Ольги Сократовны, жены Чернышевского, не пожелавшей разделить с мужем бремя многолетней каторги и ссылки[946]. Усмотренная в рассказе Достоевского пародия на трагическую участь харизматического кумира демократической общественности стала поводом к обструкции писателя, поспешившего выступить с опровержением аллегорического прочтения его рассказа. На том, что в главных героях рассказа нельзя видеть карикатуру на реальные лица, настаивает и автор комментария к академическому собранию сочинений[947]. Между тем приводимые в том же издании черновые наброски Достоевского дают основания для сомнения в категоричности этого утверждения[948]. Так, например, выясняется, что проглоченный герой не только собирается распространять естественные науки (хотя и сознается, что их не знает), но и объявляет себя автором романа под названием «Как?»[949]. Уверения Достоевского в том, что его рассказ не метит в автора романа «Что делать?», оказались вполне тщетными и во мнении читательской аудитории. По воспоминаниям К. И. Чуковского можно судить, как болезненно воспринимался рассказ Достоевского даже десятилетия спустя после его написания: примерно в 1915 году Чуковский читает вслух рассказ Достоевского; во время чтения в комнату вошел И. Е. Репин, сел, но когда понял, какое именно произведение читается, «крепко зажал оба уха руками и забормотал что-то очень сердитое», пока рассказчик не догадался остановиться[950]. В самом деле, сколь бы условным ни был прототип незадачливой жертвы прожорливого крокодила (Достоевский, кстати говоря, нарочито неверно этимологизирует это слово как происходящее от французского croquer, т. е. «едок», «пожиратель»), он, во всяком случае, наиболее близок к Чернышевскому с его декларативным утилитаризмом и любовью к фундаментальным вопросам.

Интерпретируемый в социально-полемическом контексте рассказ Достоевского прочитывается его комментаторами безотносительно к образу крокодила. Вероятно, особо глубоких коннотаций в данном случае и впрямь нет. Сам Достоевский вспоминал в «Дневнике писателя», что поводом к написанию рассказа о крокодиле послужило известие о живом крокодиле, демонстрировавшемся в Пассаже за деньги неким немцем[951]. В идейно-типологической ретроспективе крокодил Достоевского не исключает, однако, не только ассоциативных, но и содержательных параллелей, например, может быть уподоблен левиафану — символу Вавилонского царства (Исайи 25: 1) или Левиафану Томаса Гоббса («Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского», 1651) — аллегории государства, чья антропоморфная монструозность спасительна для тех, кто хочет находиться под его защитой, и губительна для тех, кто ему противится. Гоббс определял «великого Левиафана» в начале своего сочинения как «искусственного человека»; изображение такого человека было гравировано и на фронтисписе первого издания гоббсовского трактата: тело его составляют множество человеческих фигурок; в короне, со скипетром и мечом, раскинув руки, он ограждает собою раскинувшийся под ним город-государство[952]. В антропоморфном истолковании библейского левиафана Гоббс не был вполне оригинален, схожие объяснения предлагались и в библеистике его времени[953], но во мнении большинства читателей метафора Гоббса противоречила общераспространенному представлению о левиафане как морс ком чудовище[954]. Ранним примером полемической реинтерпретации гоббсовской метафоры стал трактат епископа Джона Брэмхола (Bramhall) под характерным названием «Ловля Левиафана, или Большого кита» («The Catching of Leviathan or the Great Whale», 1658). Авторизованная Бошаром экзегеза, однозначно отождествлявшая левиафана с крокодилом, еще более осложняла политическую риторику гоббсовского трактата библейско-«зоологическими» аналогиями[955]. В XIX веке изображение Левиафана в образе крокодила появится и на обложках переиздания самого сочинения Гоббса[956].

В известных текстах Достоевского имя Гоббса не упоминается, но содержательные сближения в рассуждениях о природе цивилизационного процесса, функциях государства, коллективных обязанностях и индивидуальных правах говорят о том, что основные идеи «Левиафана» были Достоевскому принципиально не безразличны[957]. Таково, между прочим, рассуждение о якобы со природном человеку эгоизме, не вошедшее в окончательный текст рассказа («Какая гуманность? Всякий живет для себя»)[958], перекликающееся с расхожим постулатом Гоббса о «войне всех против всех». Косвенным свидетельством о знакомстве Достоевского с именем левиафана в том значении, в каком оно связывалось с сочинением английского философа, служит планировавшееся им участие в альманахе В. Г. Белинского «Левиафан»[959]. Хлопоты Белинского результата не дали, издание альманаха не состоялось, но, насколько можно судить по концепции нереализованного предприятия, он должен был служить продолжением сборника «Физиология Петербурга» и специализироваться на общественно-политической проблематике, созвучной «гоббсовскому» названию[960].

В истории политической теории «зоологическое» истолкование гоббсовских Левиафана и Бегемота («Behemoth or the Long Parliament») доказало известную продуктивность (вопреки предостережениям самого Гоббса об опасности метафор)[961]. Среди самых известных реинтерпретаций гоббсовской метафоры — работа Карла Шмитта «Левиафан в теории государства Гоббса. Смысл и не удача одного политического символа» (1938). Шмитт, вослед Брэмхоллу, поставил Гоббсу в вину дезориентирующее истолкование библейской символики в каббалистическом смысле и использовал образ левиафана и бегемота, чтобы противопоставить морские и сухопутные цивилизации[962]. Идеологические смыслы, вчитываемые в метафоры Гоббса, не имеют, конечно, непосредственного отношения к Достоевскому, но показательны в отношении самих возможностей расширительного истолкования использованного им образа. В русской литературе о таких возможностях напомнит, среди прочих, Максимилиан Волошин, скрестивший Левиафана библейского текста и Левиафана Гоббса в стихотворении, рисующем монструозное творение — всепожирающее государство.

«Он в день седьмой был мною сотворен, —

Сказал Господь, —

Все жизни отправленья

В нем дивно согласованы:

Лишен

Сознания — он весь пищеваренье.

И человечество издревле включено —

В сплетенье жил на древе кровеносном

Его хребта, и движет в нем оно

Великий жернов сердца.

Тусклым, косным

Его ты видишь.

Рдяною рекой

Струится свет, мерцающий в огромных

Чувствилищах.

А глубже, в безднах темных,

Зияет голод вечною тоской.

Чтоб в этих недрах, медленных и злобных,

Любовь и мысль таинственно воззвать,

Я сотворю существ, ему подобных,

И дам им власть друг друга пожирать»[963].

«Левиафан» Гоббса — не единственный текст, позволяющий впитывать в образ крокодила политологические смыслы. В том же контексте об экзотическом пресмыкающемся вспомнит Жан Леклерк, один из пропагандистов гражданской философии (civil philosophy) Локка во Франции. Локк отстаивал в «Essays» идею о том, что «естественный человек» не нуждается в правилах силлогистической логики, чтобы правильно мыслить. Название трактата Леклерка «Parrhasiana» (1699) обыгрывает риторический термин παρρηοιμα (из греч. πβν, ρκοις — «вся речь», полная откровенность; лат. licentia), обозначающий фигуру мысли и «вольной» речи, допускающей свободу оратора в выражении мыслей и эмоций. В своем сочинении Леклерк иллюстрирует различие между приверженцами антисхоластической мысли и адептами «фальшивой риторики» сравнением двух художников, «один из которых изображает природу и показывает то, что может быть увидено, а другой создает таких животных, которых он бы никогда не увидел, — на пример, слона с головой крокодила»[964]. Риторика переворачивает естественные отношения между идеями и словами, человеком и языком, позволяя создавать химеры, не имеющие отношения к действительности. Необходимо отрешиться от власти слов, и тогда ста нет ясно, что в действительности есть слоны и крокодилы, но нет созданного словами фантазма — слонокрокодила[965]. Нечто похожее происходит и в рассказе Достоевского: симбиоз чиновника и крокодила вполне возможен в мире фантазмов, порождаемых пустопорожней риторикой и публицистической силлогистикой нигилистов и либералов.

Нелишне заметить, что в современной культуре рассказ Достоевского живет своей жизнью, а его интертекстуальное прочтение (в том числе и вышепредложенное) заслуживает методологических, а точнее сказать — жанровых оговорок. Это особенно очевидно на фоне инициированной психоаналитическими исследованиями Фрейда традиции сексологической интерпретации творчества Достоевского, принципиально подразумевающей возможность таких истолкований, с которыми сам автор, скорее всего, не согласился бы уже потому, что они обнаруживают его подсознательные страхи и утаенные пристрастия. (Те же аргументы традиционно адресуются и критикам фрейдизма, не желающим признавать малоприятную изнанку собственной психики.) Рассказ «Крокодил» также не остался без внимания психоаналитически ориентированных интерпретаторов. Г. А. Левинтон специально останавливается на фаллической символике прожорливого чудовища (привлекшего внимание исследователя своим длинным хвостом) и усматривает в рассказе Достоевского обеденную метафорику еды-дефекации и орально-анально-генитального контакта[966]. В интерпретации M. H. Золотоносова крокодил, напротив, решительно феминизируется, а его образ представляется пугающим символом vagina dentata — ведь проглотивший чиновника крокодил не только зубаст: возможность его вспороть указывает, по мнению исследователя, «именно <…> на вагинальную природу крокодила». Мало того. «Крокодил с Иваном Матвеевичем внутри выполняет роль жилища Бабы-яги, в котором дверь — это рот — vagina, поглотившая любопытного мужчину»[967]. Что же до сосуществования в рас сказе Достоевского вагинальных и фаллических коннотаций, то вся суть в том, как смотреть или, точнее, кто смотрит: крокодил «является бисексуальным персонажем — женским для Ивана Матвеевича и мужским для Елены Ивановны»[968]. Филология тоже может быть забавной…

С легкой руки Достоевского, инвективно-социальным подтекстам крокодильей метафорики в русской культуре была уготована долгая жизнь. Вероятно, не без оглядки на Достоевского о крокодилах вспомнит спивающийся и бедствующий Николай Успенский, разыгрывавший за подаяние шутовские представления перед публикой. В пересказе Корнея Чуковского, «он играл перед уличной толпой на гармонике, на гитаре, на скрипке, он распевал куп леты и частушки, он разыгрывал целые сцены с маленьким крокодиловым чучелом, которое всюду таскал за собой, и, дергая его за веревку, произносил от его лица монологи.

— Господа честные крокодилы, желаю вам доброго здравия! — кричал он собравшейся публике от имени своего крокодила»[969].

Революционные будни: до и после

Литература конца XIX — начала XX века усиливает комические коннотации, связываемые с образом крокодила. В пьесе-шутке А. П. Чехова «Медведь» (1888) грубиян Смирнов, требующий у хорошенькой вдовы вернуть деньги, одолженные у него ее покойным мужем, разражается речью, где с крокодилами оправданно сравнивается прекрасная половина человечества:

«Посмотришь на иное поэтическое создание: кисея, эфир, полубогиня, миллион восторгов, а заглянешь в душу — обыкновеннейший крокодил! <…> Но возмутительнее всего, что этот крокодил почему-то воображает, что его шедевр, его привилегия и монополия — нежное чувство!. Да черт побери совсем, повесьте меня вот на этом гвозде вверх ногами — разве женщина умеет любить кого-нибудь, кроме болонок?.. В любви она умеет только хныкать и распускать нюни! Где мужчина страдает и жертвует, там вся ее любовь выражается только в том, что она вертит шлейфом и старается покрепче схватить за нос. Вы имеете несчастье быть женщиной, стало быть, по себе самой знаете женскую натуру. Скажите же мне по совести: видели ли вы на своем веку женщину, которая была бы искренна, верна и постоянна? Не видели![970]

Упоминания о крокодилах привносят в тривиальный дискурс повседневности элементы экзотики, непредсказуемости, абсурда и игры. Владимир Соловьев в уничижительной рецензии на стихотворный сборник «Русские символисты» (1895) пародирует ложную многозначительность Валерия Брюсова, обыгрывая анималистически-спиритуальную метафорику: «Своей судьбы родила крокодила/Ты здесь сама/Пусть в небесах горят паникадила, —/В могиле — тьма»[971]. Пародийное упоминание о крокодиле встречается у Соловьева также в ранее написанной басне «Эфиопы и бревно» (1894): здесь обыгрывается описание экзотической Ефиопии — страны «близ ворот потерянного рая», «где пестрый леопард <…>, где водится боа, где крокодил опасен»[972]. Соловьев едва ли мог предвидеть, что вышучиваемая им экзотика через несколько лет станет основ ной темой провозвестника русского «акмеизма» Николая Гумилева. Первый поэтический сборник Гумилева («Романтические цветы», 1907) представлял читателю весь набор экзотических атрибутов — и особенно экзотических животных. В небольшой по объему книжке появляются гиппопотам, слоны, фламинго, павлины, львы, жираф, ягуар, носорог, шакал, тигры, обезьяны, пантера, кенгуру, леопард, попугай, дельфины и, конечно, крокодил. Крокодил оказался при этом персонажем сразу двух стихотворений, послужив созданию сюжета о некоем замысловатом ритуале, приуроченном ко времени императора Каракаллы:

Мореплаватель Павзаний

с берегов далеких Нила

в Рим привез и шкуры ланей,

и египетские ткани,

и большого крокодила.

Животному оказываются особые почести: его выходит встречать сам император «в пурпуровом уборе»:

И какой-то сказкой чудной,

Нарушителем гармоний,

Крокодил сверкал у судна

Чешуею изумрудной

На серебряном понтоне[973].

В другом стихотворении («Каракалла») поэт, обращаясь к римскому императору и сравнивая его с Фебом, также не забывает упомянуть о привезенном с Нила «дремлющем» «темно-изумрудном крокодиле»[974]. Загадочный сюжет стихотворений и та роль, которая отводится в нем крокодилу, позволяет думать, что Гумилев имел в виду некое действительное событие, датируемое эпохой «извращений Каракаллы». По мнению М. Баскера, торжественное подношение пресмыкающегося императору следует понимать в данном случае не в церемониальном, но прямо в ритуально-оккультном смысле: крокодил, по Баскеру, это — ни много ни мало — «мощное магнетическое средство» (potently magnetic instrument) в сновидческом общении с потусторонним миром[975]. Можно спорить о том, насколько такая интерпретация согласуется с мифопоэтическим миром «Романтических цветов», но с исторической точки зрения такая реконструкция ритуала ничем не подтверждается. Из общедоступных текстов по истории Рима Гумилев мог знать только то, что крокодилы иногда служи ли увеселению в публичных зрелищах: так, например, по сообщению Плиния Старшего, Август позволил убить 36 крокодилов в цирке Фламиния (Plin. Nat. 8, 96). Император Элагабал (в близкую к правлению Каракаллы эпоху) держал крокодила в качестве «домашнего животного», преследуя при этом, судя по всему, однако, тоже не ритуальные, а развлекательные цели[976]. Объяснение замысловатого стихотворения Гумилева стоит, вероятно, искать в оккультной литературе — сочинениях Папюса и особенно Елены Блаватской, которую поэт читал и, как кажется, ценил[977]. В ее «Тайной доктрине» крокодил неоднократно появляется (с неопределенными отсылками к древнеегипетской религии)как «двоякий символ Неба и Земли, Солнца и Луны, посвященный в силу своей земноводной природы Озирису и Исиде». Неудивительно, что, вопреки серьезности поэтических претензий Гумилева, выспренний экзотизм его первого сборника не обошелся без критики. При очевидной склонности автора к ходульной многозначительности, вольное или невольное подражание «колониальной» тематике Леконта де Лиля и Киплинга легко могло показаться комичным уже потому, что плохо вязалось с представлением о русском поэте, воспевающем белых первопроходцев африканских пустынь и индийских джунглей[978].

В 1911 году крокодил дает название юмористическому журналу, выходившему в Одессе (1911–1912). Ресторанный репертуар пополняется популярными стихами Н. Агнивцева, положенными на музыку Ю. Юргенсоном «Удивительно мил/жил да был крокодил». «Милые крокодилы» появляются на карикатурах и в анекдотах[979]. К этому же времени относятся и первые детские игрушки-«крокодильчики»[980]. Комической фольклоризации образа сильно поспособствует стихотворение Корнея Чуковского «Крокодил» (1917), ставшее со временем одним из наиболее популярных произведений детской литературы[981].

История о Крокодиле Крокодиловиче, разгуливавшем по улицам Петрограда, курившем папиросы и говорившем по-турецки, ознаменовывает события поистине «исторического» масштаба. Обиженный оскорблениями прохожих Крокодил проглатывает обидчиков и тем самым вызывает на подвиги доблестного Ваню Васильчикова — мальчика, знаменитого тем, что он «без няни гуляет по улицам». Вооруженный игрушечной саблей, удалой герой заставляет «кровожадную гадину» возвратить проглоченное и вернуться в Африку. Здесь пострадавший репатриант рассказывает о невзгодах зверей в Петроградском зоосаде и собирает войско, отправляющееся войной на Петроград. Далее следует рассказ о грандиозном наступлении африканских зверей, которых Ваня Васильчиков побеждает во главе городской детворы. Победа приносит всеобщий мир, экологически-политическое согласие людей и животных — Ваня выпускает на свободу из зоосада зверей, а те с радостью становятся ручными:

И наступила тогда благодать:

Некого больше лягать и бодать. <…>

Счастливы люди, и звери, и гады,

Рады верблюды, и буйволы рады.

Нынче с визитом ко мне приходил —

Кто бы вы думали? — сам Крокодил[982].

Почти сразу с момента своей публикации детское стихотворение Чуковского породило разноголосицу мнений: Чуковский поз же вспоминал, что его известность как писателя началась именно с публикации «Крокодила», хотя до него им было уже написано двенадцать книг. Исключительная популярность этого стихотворения у современников объясняется несколькими обстоятельствами. С одной стороны, «Крокодил», названный самим автором «старой-престарой сказкой» и, по определению, ориентированный на детское чтение, воспринимался взрослыми читателями в контрасте с расхожими текстами детской литературы — сентиментальной дидактикой святочных историй, умилительными нравоучениями Лидии Чарской, репертуаром журнала «Задушевное слово». С другой стороны, взрослые читатели, искушенные в традиционном для русской литературы «эзоповом языке», усмотрели в сказке скрытые отсылки к «серьезной» и притом идеологически нагруженной литературе — напоминание о «Крокодиле» Достоевского, пародию на лермонтовского «Мцыри» и на «Несчастных» Н. А. Некрасова (в монологе крокодила, живописующего ужасы Зоосада: «Узнай те, милые друзья,/Потрясена душа моя» и т. д.). Не обошлось и без политического прочтения: в запрете крокодилу говорить по-немецки (в издании 1917 года; в последующих изданиях крокодил заговорит по-турецки) читатели увидели сатиру на германофобию первых лет войны (переименование Петербурга в Петроград, за прет на немецкий язык в общественных местах)[983], а в образе Вани Васильчикова усмотрели фигуру А. Ф. Керенского (в первом издании: «Спаситель Петрограда от яростного гада»). Остается гадать, насколько сознательны интертекстуальные отсылки «Крокодила». Позднее Чуковский будет уверять читателей своих воспоминаний, что сказка писалась на одном дыхании и диктовалась «терапевтическим» соображением — стремлением отвлечь внимание заболевшего ребенка от приступов болезни; однако дневниковые записи свидетельствуют о другом, а именно о том, что стихотворение создавалось долго и вдумчиво[984]. Косвенным доводом в оправдание «интертекстуального» прочтения «Крокодила» служат и другие детские стихи писателя, в большей или меньшей степени обнаруживающие небезразличие Чуковского к литературным и общественно-политическим аллюзиям[985]. Заметим, что в ряду текстов (странным образом не попавших в поле зрения писавших о «Крокодиле»), литературно предвосхищавших стихотворение Чуковского, следует указать на детские произведения Льюиса Кэрролла. Именно Кэрролл сделал крокодила персонажем детской литературы — прожорливым героем знаменитого стихотворения из «Алисы в стране чудес» (1865) «How doth the little crocodile»[986], a также головоломки о крокодиле (a changed crocodile), включенной в первый том романа «Сильви и Бруно» (1889)[987]. Трудно поверить, что Чуковский — англицист и англоман, переводивший и настойчиво пропагандировавший англо-американскую литературу в России, — не имел представления о книгах, считавшихся к началу XX века классикой англоязычной литературы для детей и созвучных ему как в жанровом, так и в собственно стилистическом плане[988].

В 1920-е годы эмоциональный эффект реальных или воображаемых намеков Чуковского получает идеологическую оценку. Н. К. Крупская увидела в «Крокодиле» пародию на «Несчастных» Некрасова и высказала свое негодование на страницах «Правды»[989]. Нужно думать, что с образом крокодила у Крупской связывались иные ассоциации; десятью годами ранее ее супруг усматривал крокодильи слезы в сетованиях меньшевиков на развязанный большевиками красный террор: «Когда мы применяем расстрелы, они обращаются в толстовцев и льют крокодиловы слёзы, крича о на шей жестокости»[990]. В ходе инициированного Крупской и незамедлительно набиравшего силу осуждения «чуковщины» «Крокодил» причисляется к книгам «явно контрреволюционного содержания», дающим к тому же «неправильное представление о мире животных»[991]. Нападки на автора могли бы иметь печальные последствия, если бы не вмешательство благоволившего к Чуковскому Максима Горького. В открытом письме-ответе Крупской в редакцию газеты «Правда» «Крокодил» получил оправдание из уст живого классика пролетарской литературы[992]. Разноречивые мнения, высказанные в центральном органе партийной прессы столь знаковыми фигурами «культурного фронта» СССР, несомненно, так или иначе способствовали рекламе как самого стихотворения Чуковского, так и его основного персонажа. Спорадические демарши по адресу детских произведений писателя[993] оттеняются благоволением властей (не исключено, что не последнюю роль в успехе заступничества Горького сыграло то, что его оппонентом была именно Н. К. Крупская, персонально раздражавшая Сталина): стихотворения Чуковского, не забывавшего о крокодилах и в других своих сказках, многократно издаются и мало-помалу способствуют читательской «реабилитации» хотя и прожорливого (в «Тараканище» крокодил проглатывает жабу, в «Мойдодыре» — мочалку, в «Бармалее» — Бармалея, а в «Краденом солнце» — солнце), но в общем сговорчивого пресмыкающегося.

Сатирически аллюзивному прочтению стихотворения Чуковского и юмористическому истолкованию образа крокодила вообще сопутствует текст песни, получившей массовое хождение в культуре 1920-х годов:

По улице ходила большая крокодила,

Она, она зеленая была.

В зубах она держала кусочек одеяла,

Она, она голодная была.

А ну-ка раз-два-три, ходила крокодила,

Эх — голодная была.

Увидела верзилу, и цап его за рылу,

Она, она голодная была.

А ну-ка раз-два-три, ходила крокодила,

Эх — голодная была.

Увидела француза, и цап его за пузо,

Она, она голодная была.

А ну-ка раз-два-три, ходила крокодила,

Эх — голодная была.

Увидела китайца, и цап его… за ногу,

Она, она голодная была.

В городском фольклоре города Николаева сюжет этого стихотворения позднее будет связан с арестом в 1918 году революционными матросами основателя Николаевского зоопарка и городского головы Николая Павловича Леонтовича. Пока арестованный находился под стражей, из зверинца сбежал крокодил. Это спасло Леонтовича: ему было поручено вернуть беглеца в зоопарк. По легенде, пойманное животное торжественно везли по центральной Соборной улице в сопровождении красноармейской охраны[994].

В 1922 году название «Крокодил» получает журнал, на долгие годы ставший ведущим сатирическим периодическим изданием в СССР (с 1932 года он печатался в издательстве «Правда» и выходил три раза в месяц). По воспоминаниям карикатуриста Бориса Ефимова, работавшего в «Крокодиле» со времени его основания, создание нового журнала было ознаменовано поэтическим опусом Демьяна Бедного, оперативно скорректировавшим зоологические дефиниции: любимый поэт Ильича, а позже Сталина «неизменно приходил на редакционные заседания <…>, и даже написал нечто вроде крокодильского "манифеста" под названием "Красный крокодил, смелый из смелых — против крокодилов черных и белых"»[995]. В 1923 году любители революционной музы могли насладиться очередным шедевром Демьяна Бедного на крокодилью тему — антирелигиозной поэмой «Как крокодил в церковь ходил», изданной отдельной брошюрой с иллюстрациями М. М. Черемныха тиражом 10 тысяч экземпляров[996]. В 1924–1925 годах одним из рупоров антирелигиозной пропаганды был журнал «Безбожный крокодил», а рекомендованный для «красноармейских клубов и народных домов» театральный репертуар тогда же публиковался в брошюрах под названием «Живой крокодил», которое теперь контекстуально ассоциировалось с победно-сатирическим обличением буржуев, кулаков и саботажников-бюрократов[997].

Идеологическое прочтение имени «крокодил» стало поводом к юмореске М. А. Булгакова «Крокодил Иванович», опубликован ной в берлинской газете «Накануне» в 1924 году. Автор приводит письмо безымянного корреспондента о «невероятной истории», случившейся на некоем заводе. Две работницы разрешились от бремени, и «завком предложил устроить младенцам октябрины, дабы вырвать их из рук попов и мракобесия, назвав их революционными именами Октября»:

«В назначенный час зал нашего клуба имени Коминтерна заполнился ликующими работницами и работниками. И тут Гаврюшкин, известный неразвитием, но якобы сочувствующий, завладел вне очереди словом и громко предложил морозовскому сыну-ребенку имя:

Крокодил.

И мгновенно указанный младенец на руках у плачущих мате рей скончался.

Отсталые старческие элементы женщин подняли суеверный крик, и вторая мать бросилась к поселковому попу, и тот, конечно, воспользовавшись невежеством, младенца со злорадством окрестил во Владимира».

Женщина-врач тщетно пытается объяснить заводчанам, что причина смерти младенца, названного Крокодилом, — «непреодолимая кишечная болезнь», но «темные бабы» объяснению не по верили, а «разнесли по всем деревням слухи и пропаганду хитрого попа и никто более октябриться не несет»[998].

Булгаков заверяет читателя в подлинности опубликованного им письма. Сколь бы фантастическим это ни представлялось сегодня, в 1920-е годы сообщение о диковинном наименовании ребенка Крокодилом могло показаться вполне правдоподобным. Не задолго до публикации Булгакова, в том же 1924 году в газете «Правда» (от 12 июля) была опубликована статья «Новые имена», призывавшая отказываться в выборе имени от святцев и церковной ономастики. В ряду новых (и документально засвидетельствованных) имен 1920–1930-х годов многие не уступят в своей эксцентричности Крокодилу: Эмбрион, Портфель, Заготскот (Заготовка скота), Индустрия, Герб, Серп, Молот, Вагон, Винегрет, Электрофин, Профинтерна, Кро (Контрразведывательное отделение), Пятьвчет (Пятилетку — в четыре года), Протеста, Гелиотроп, Оюшминальда (Отто Юльевич Шмидт на льдине) и т. д.[999] Название разоблачительного журнала, стоившее жизни вышеозначенному младенцу, не исключало, по-видимому, перекличек и со стихотворением К. Чуковского, как о том можно судить по повести Л. Пантелеева и Г. Белых «Республика Шкид» (1926). Герои-беспризорники именуют здесь «Крокодилом» жалкого и трусливого преподавателя рисования по фамилии Айвазовский. Презренный интеллигент в очках — анахронизм отжившей России — ознаменовывает свое появление в детской колонии чтением стихотворения Чуковского, но в результате приобретает уничижительную кличку и становится жертвой коллективного садизма.

Благодаря ли стихотворениям К. Чуковского (называемым им самим «мои крокодилиады») или журналу «Крокодил», анекдотические упоминания о крокодилах в советской культуре предстают к 1940-м годам чем-то вроде устойчивого топоса, кочующего по страницам и названиям прозаических и стихотворных произведений. В повести Аркадия Гайдара «Школа» (1930) читателю сообщался анекдот на тему об арзамасском купце Синюгине. Купец «выписал из Москвы настоящего живого крокодила, которого пустил в специально выкопанный бассейн. Когда крокодила везли с вокзала, за телегой тянулось такое множество любопытных, что косой пономарь Спасской церкви Гришка Бочаров, не разобравшись, принял процессию за крестный ход с Оранской иконой Божией Матери и ударил в колокола. Гришке от епископа было за это назначено тринадцатидневное наказание. Многие же богомольцы говорили, что Гришка врет, будто бы зазвонил по ошибке, а сделал это нарочно из озорства. Мало ему покаяния, а надо бы для примера засадить в тюрьму, потому что похороны за крестный ход принять — это еще куда ни шло, но чтобы этакую богомерзкую скотину с пресвятой иконой спутать — это уж смертный грех»[1000]. В 1941 году в одном из самых популярных фильмов советского комедийного репертуара «Антон Иванович сердится» (реж. А. Ивановский, сценарий Е. Петрова (Катаева) и Г. Мунблита) стихотворение про «большую крокодилу» получит «симфоническую» авторизацию в образе композитора Керосинова (его роль гениально исполнил С. Мартинсон). «Всеобщее веселье», рекомендованное к массовому освоению сталинским лозунгом «Жить стало лучше, жить стало веселее», декларируется по сюжету фильма торжеством оперетты, противопоставляемой занудным и устарелым органным фугам. Занятно при этом, что «симфония» Керосинова, помпезно аранжирующая незамысловатый мотив «По улице ходила большая крокодила», хотя и высмеивается как пример бездарного сочинительства, мелодически соответствует именно оперетте. Наконец, «крокодил» дает название веселым играм и развлечениям — так, например, в Костромской губ. «крокодилом» в конце 1920-х годов называют игру в крокет[1001].

В годы войны победное шествие анекдотических крокодилов в советской культуре приостанавливается. Комические образы уступают место воспоминаниям о «крокодильих» инвективах. В квазифольклорной «Былине о богатырях Отечественной войны», сочиненной М. К. Рябининым, вполне в традиции державинских филиппик удостаивается немецкий генералитет:

Как в германской палате министерской

Собиралося собранье офицерское,

Тут съезжались крокодилы кровожадные,

Во главе того разбойника да Гитлера[1002].

Оттепель, застой, перестройка…

1960-е годы возвращают крокодилам медиальную привлекательность. Для рядового советского читателя, лишенного доступа к социальной критике, журнал «Крокодил» (тираж которого в 1965 году составлял 2 млн 900 тыс. экземпляров[1003]) был фактически единственным «"социологическим" журналом, рассказывающим о многих изнанках жизни, о которых "серьезная" печать предпочитала молчать»[1004], и вместе с тем он был рассчитан не только на привычное для советской прессы поучение, но также на развлечение. Из кинофильма Леонида Гайдая «Бриллиантовая рука» (1968) массовый зритель узнавал об «острове Невезения», где «крокодил не ловится, не растет кокос» (слова Л. Дербенева, музыка А. С. Зацепина). В 1966 году появляется шедевр Э. Н. Успенского «Крокодил Гена и его друзья». Создание мультфильмов Р. Качанова по книге Успенского в 1969–1983 годах стало событием, сопоставимым с появлением диснеевских мультфильмов в американской культуре 1930-х годов[1005]. Растиражированные мультипликационно (образ крокодила Гены создан Леонидом Шварцманом) и в грамзаписях герои Успенского очень быстро «фольклоризуются», становясь источником расхожих, или, в социолингвистической терминологии, «прецедентных» текстов («Хорошо, что вы… зеленый… и плоский»)[1006], а также многочисленных анекдотов, обыгрывающих взаимоотношения мультипликационных персонажей. А. Архипова, попытавшаяся выделить дидактические закономерности в распределении анекдотических ролей Чебурашки и Крокодила Гены, отмечает сравнительную устойчивость «положительной» роли крокодила: несмотря на все анекдотические превратности в отношениях «асимметричной дружбы» с Чебурашкой, ему, как и в книге Успенского, вменяется репутация «руководителя» — старшего, опытного и знающего[1007]. В 1976 году вокально-инструментальный ансамбль «Голубые гитары» исполняет песню «Зеленый крокодил» (музыка С. Дьячкова, слова Л. Дербенева, И. Шаферана), пополнившую ряд песенных хитов конца 1970-х годов[1008]. Главный герой вышедшего на экраны в 1977 году фильма «Мимино» (реж. Г. Данелия) — летчик гражданской авиации (в исполнении Вахтанга Кикабидзе) тщетно ищет в магазине иностранного аэропорта игрушечного крокодила для подарка — как назло, именно зеленых крокодилов в магазине нет. К 1980-м годам образ крокодила предстает все более «одомашненным» (одним из бытовых символов такой «доместикации» в западной, а теперь и отечественной культуре служит фирменный знак торговой марки «Лакост») и утратившим вменяемые ему старинной культурой атрибуты устрашения.

«Одомашнивание» крокодилов не ограничивается символическими значениями. Идеологическая разноголосица и социальная неразбериха «перестроечной» России конца 1980-х — начала 1990-х годов замечательным образом сопутствует знаковой моде на эпатирующую экзотику, и в частности на живых крокодилов, спрос на которых выражается в экстенсивной зооторговле. Наиболее «ходовым» видом на московских рынках начала 1990-х годов был гибрид американского (Crocodylus acutus) и кубинского крокодила (Crocodylus rhombipher), реже встречался собственно кубинский крокодил, позже появился привозимый из Северной Африки нильский крокодил (Crocodylus niloticus) и латиноамериканские виды — гладколобый кайман (Paleosuchus palpebrosus), кайман Шнайдера (Paleosuchus trigonatus), крокодиловый кайман (Caiman crocodilus crocodilus) и, реже, черный кайман (Melanosuchus niger). На рынках Владивостока предлагались китайские аллигаторы (Alligator sinensis) и тупорылые крокодилы (Osteolaemus tetraspis). Масштабы продаж крокодилов к концу 1990-х годов снизились, но оставались — и остаются по сей день — достаточно высокими. В ряду привычных обязанностей сотрудников Московского Зоообъединения отныне стало экспертное определение видовой принадлежности партий крокодилов, регулярно снимаемых московской таможней с рейсов из Южной Америки и Юго-Восточной Азии[1009].

Попутно с появлением крокодилов в домашних террариумах «новых русских» еще одним атрибутом «демонстративного потребления» (именно в том значении, какой придавал этому термину Веблен) становятся «эксклюзивные» изделия из крокодиловой кожи — женские и мужские туфли, сумки, портфели, ремни, портмоне. «Крокодиловая галантерея» дефилирует по страницам глянцевых журналов и телевизионным экранам (среди запомнившихся — домовитое суждение Владимира Брынцалова в телевизионном интервью о выгодности крокодиловых штиблет за пять тысяч долларов в виду их исключительной прочности).

На фоне символического и бытового «одомашнивания» крокодила в России инвективные коннотации, традиционно связывавшиеся с его образом в прошлом, хотя и не уходят совершенно на задний план[1010], но заметно утрачивают свою остроту. Вместе с тем сравнительно общим контекстом, где такие коннотации кажутся по-прежнему востребованными, остается социально-политический дискурс. Здесь экзотическое животное остается узнаваемым персонажем идеологически ангажированной критики и социальной сатиры. Любители политических анекдотов в последние «до перестроечные» годы задавались кошмарным предположением: «Что будет, если Брежнева проглотит крокодил?» — и давали такой ответ: «Он две недели будет срать орденами». В той же аудитории разгадывалась загадка: «Что такое сорок зубов и четыре ноги? — Крокодил. — А четыре зуба и сорок ног? — Политбюро»[1011]. Художники В. Комар и А. Меламид нашли место для маленького крокодила в компании греющихся у костра рядовых творцов революции (картина «Большевики, возвращающиеся домой после демонстрации», 1981–1982). В «Ледоколе» Виктора Суворова (1989) реакция Красной армии на германское вторжение описывается как «реакция огромного крокодила, которому нанесли внезапный сверх мощный удар. Истекая кровью, советский крокодил пытается атаковать. Крокодил умеет осторожно красться к своей жертве и внезапно атаковать. В момент, когда крокодил крался к жертве, он сам получил жесточайший удар, но даже это не останавливает его, и вот крокодил атакует»[1012]. Некогда прославленный «прораб пере стройки» Александр Яковлев объяснял журналистам, что «советский строй можно было взорвать только изнутри», и настаивал на необходимости дебюрократизации экономики, сравнивая чиновничество с крокодилом: «/м/ногие другие дела нынешней власти я одобряю — военную реформу, планы создания профессиональной армии. <…> Но нужна, конечно, и реформа административная. Иначе чиновник проглотит все остальные реформы. И не поперхнется. Как крокодил. Огромный, на всю страну крокодил. Он будет делать все наоборот или просто саботировать»[1013]. В сатирическом рассказе Элиезера Воронель-Дацевича «Судьба горбачевского крокодила» (1992–1998) история о крокодиле, якобы по даренном президентом Рейганом Горбачеву, оттеняет события перестроечных лет: растерянность власти, неразбериху в обществе, переимчивость идеологии и утопизм «российского менталитета», склонного поверить во что угодно — будь то акклиматизация американского крокодила в волжских плавнях или восстановление «ленинских принципов во внутренней политике». По ходу сюжета герой рассказа читает между прочим ученую монографию «Фауна и флора в летописях Древней Руси», из которой узнает, что «в 10–11-м веке крокодилы на Руси жили едва ли не всюду. Они постоянно приходили в селения и жрали кого попало, крестьяне вырезали их фигурки из дерева, а в Новгороде волхвы даже приносили жертвы огромному крокодилу, который жил в озере Ильмень и почему-то назывался "коркодил" и даже "коркодел"». Для героя, посланного ЦК наблюдать за акклиматизацией американского крокодила, но разуверившегося в своих работодателях и ждущего «социал-демократической революции по шведскому образцу», исторические откровения о новгородских крокодилах (явно отсылающие к сочинениям академика Рыбакова) оказываются идеологически воодушевляющими: «О, как это символично! — думал он. — В истерзанной партократией Руси вдруг появляется символ древней народной свободы — крокодил. О! Новгородцы не зря поклонялись крокодилу! Ведь Новгород — это вече, демократия. Получается, что русская история учит нас: в этой стране нет демократии без крокодила. Вече и крокодил — вот что нужно России!» Дальше — больше. Волжские крокодилы плодятся, а эмигрирующий в Израиль герой прозревает поразительную истину: «Крокодилы всегда жили на Руси и никогда не вымирали. Они лишь уходили в подземные пещеры, и выходят оттуда в самые важные моменты русской истории. О, подземная Русь, каких еще чудовищ таишь ты в своих недрах? Какие хтонические существа прогрызают почву под ногами своих насельнииков»[1014].

Комар и Меламид. Большевики, возвращающиеся домой после демонстрации Масло. 1981–1982

Привычная в прошлом и иногда востребуемая по сей день инвективная «персонализация» политических противников в образе крокодила (например — Владимира Путина)[1015] обнаруживает, впрочем, и здесь свои инновации. Так, замечательным поводом для публичных пересудов стал подарок, врученный тому же В. Путину в день его пятидесятилетия (7 октября 2002 года) президентом Молдавии Владимиром Ворониным, который вручил юбиляру хрустального крокодила, заметив при этом, что крокодил «назад не ходит»[1016]. Странный выбор и загадочный комментарий президента Молдавии активно обсуждался в СМИ. В связи с этим случаем М. Соколов напомнил анекдот эпохи Перестройки: парламентский корреспондент журнала «Крокодил» попытался взять блиц-интервью у М. С. Горбачева, но так переволновался, что единственным, что он смог сказать, обращаясь к Президенту СССР, оказалось восклицание: «Михаил Сергеевич!.. Крокодил!» Двусмысленное восклицание якобы было не сразу правильно понято окружением президента и соответственно хорошо запомнилось мемуаристу[1017]. Не берясь интерпретировать «интертекстуальное» значение не обычного подарка, заметим, что с зоологической точки зрения Воронин неправ: крокодил «назад ходит»[1018].

Образ кровожадного пресмыкающегося продолжает сегодня будоражить воображение поклонников реконструкций академика Б. Рыбакова в области древнерусского язычества. Почин, положенный покойным историком, оказался созвучен дискурсивным предпочтениям жанра «фольк-хистори» и «криптозоологии». В ширящемся пантеоне языческих богов присутствие крокодила обосновывается в основном с опорой на приводившиеся уже Рыбаковым топонимические доводы о существовании ящеров на Северо-Западе России (река Ящера, озеро Ящино, пос. Малая Ящера), но есть и новации. Ряд «крокодильих» топонимов отныне пополнился неизвестными Рыбакову названиями: «Спас-Крокодильный монастырь» и село «Спас-Крокодилино»[1019]. К сожалению, ни монастыря, ни села с таким названием в исторической топонимике не засвидетельствовано, но в «Списках населенных мест Российской империи» по Московской губернии (СПб., 1862) под № 3261 значится село Спас-Кородил (на р. Лукнош в Клинс ком уезде Московской губ.), получившее позднее название «Крокодильское»[1020]. В историко-лексикологическом отношении заме на «Спас-Кородил» на «Крокодильское» любопытна как пример «народной этимологизации», объясняющей менее понятное слово более понятным; но первоначальное название (восходящее, скорее всего, к глаголу со значением «городить», «огораживать») морфологически не имеет отношения ни к крокодилу, ни даже к коркодилу.

Среди появляющихся время от времени в печати и Интернете сообщений о существовавших и, более того, существующих на Руси крокодилах характерна статья в седьмом номере интернет- газеты «Диаспора. Ру» от 28 февраля 2000 года «Русские крокодилы ждут своего часа». Безымянный автор кратко пересказывает рассуждения академика Рыбакова о водившихся на Руси крокодилах, а затем, ссылаясь на современных информантов, высказывает предположение, что новгородские и псковские крокодилы живы и поныне: «Я давно знаю, — доверительно сообщает читателю автор этой статьи, — бежаницкого жителя Льва Гавриловича Соколова. Большой знаток здешних мест, он во время своих походов в глубь болот неоднократно, по его словам, встречал отпечатки странных следов, похожих на птичьи, но пятипалых. Видел Соколов и то, как один раз стая уток, мирно искавшая в камышах корм, вдруг с шумом взмыла вверх, но одна утка забилась в зубах черной блестящей "рыбины" и быстро ушла под воду. А однажды на закате, сидя у костра на островке, он отчетливо увидел черное извивающееся тело, быстро пересекающее гладь вечернего озера… О следах на болоте и встречах с "ящером" рассказывают и другие старожилы здешних мест. Только становится их все меньше и меньше — нов городские и псковские деревни пустеют, а особенно быстро как раз те, что стоят близ болот, в удаленных и труднодоступных местах, куда и автолавка не во всякое лето добирается». В то время, как старожилов становится все меньше, крокодилам зима «не страшна — как и все гады, они, скорее всего, зимой впадают в спячку. Зато главные условия для жизни — защищенный ареал обитания, наличие пищи и отсутствие естественных врагов — налицо»[1021].

Желание видеть в русской истории следы культа ящера, а в русской природе — крокодилов заслуживает, конечно, отдельного разговора. Историки по определению стремятся к достоверности, но достоверность достигается различными способами, контаминирующими знание и мнение, убеждение и авторитет. Возможно, что именно этим объясняется столь часто декларируемое историками безразличие к филологическим особенностям интерпретируемых ими текстов — признание контекстуальной мотивации утверждений, именуемых фактами, подразумевает эпистемологическую неавтономность истории, ее взаимосвязь с другими гуманитарными дисциплинами и в конечном счете сомнение в том, что «факты говорят сами за себя». Применительно к истории русской культуры такие сомнения оправданы не только в силу общеметодологических рассуждений об истории как о пишущемся тексте, имеющем своего автора и рассчитанном на опре деленного читателя[1022], но и в силу собственно источниковедческих проблем. По сравнению с Западной Европой относительное изобилие письменных материалов по отечественной истории наблюдается, как известно, только со второй половины XIII столетия, которой датируется древнейший список русской летописи — харатейная Новгородская Первая летопись старшего извода (иначе — ее Синодальный список). Суждения о «начале русской истории» осложнены многочисленными разночтениями в летописном изложении событий как предшествующей, так и последующей поры и по необходимости требуют дополнительной экспертизы. Для раннего периода русской истории такими экспертами выступают прежде всего археологи[1023], но соблазн дублирующей экспертизы этим не ограничивается: нашумевшим примером такой «перепроверки» могут служить астрономические вычисления акад. Фоменко и его популяризаторов М. Аджиева, Н. Шахмагонова, С. Валянского, Д. Калюжного и других авторов, претендующих на тотальную ревизию письменных источников по истории России и Европы[1024]. В ряду возможных «вспомогательных исторических дисциплин», помимо астрономии, время от времени находится место и другим научным направлениям — на пример, палеоантропологии или изобретенной проф. Б. Ф. Поршневым палеопсихологи[1025]. Гипотеза акад. Рыбакова требовала экспертизы специалистов-палеозоологов, но коль скоро таковая не состоялась — искомые ящеры обнаруживаются отныне методами «устной историографии» и фольклористики. Дискуссии последних лет на предмет «новой хронологии» Фоменко и вообще методов «фольк-хистори» еще раз напомнили о филологических особенностях текстов, которые потенциально могут считаться историческими источниками, о важности риторических пристрастий их авторов и читателей (Ю. М. Лотман, поспособствовавший в свое время пропаганде «новой хронологии» Фоменко в одном из тартуских сборников, упрекал его именно в неучете литературных особенностей текстов, призванных служить материалом исторических реконструкций). Но не меньшего внимания заслуживают и те риторические пристрастия, которые питают авторы и читатели сочинений, претендующих на то, чтобы называться историческими исследованиями. Говоря попросту, важно не только то, почему древний автор выдавал себя за свидетеля солнечного затмения, которого не было, но и то, почему для современного ученого это достаточный аргумент в пользу пересмотра мировой истории. Применительно к нашему сюжету те же вопросы должны звучать так: почему автор летописного текста сообщал о нашествии крокодилов, которых он сам никогда не видел, и почему ему вторит почтенный историк.

Поиски ответа на этот вопрос можно вести, вероятно, в области не только психологии, но также философии и социологии исторического знания. Уточнение обстоятельств, предопределяющих утверждения, именуемые научными фактами, и предположения, именуемые научными гипотезами, — проблема, изучаемая сегодня в ряду науковедческих исследований, ведущихся по преимуществу в рамках социологии научного знания, а также культурологического и этнографического исследования научных практик[1026]. При всем различии теоретических и собственно историографических особенностей названных подходов, общим знаменателем для них является убеждение в контекстуализации научного знания «местными условиями», его «приурочением» (situatedness), локальной спецификой. Понятно, что иерархия ситуационных признаков, определяющих «границы» научного производства и научного сообщества по тому или иному (социальному, идеологическому, культурному или попросту географическому) «адресу» для разных научных дисциплин, будет различной, но она так или иначе подразумевает его обособление от сравнительно общей «территории» науки. Говоря другими словами, «локализация» научного знания так или иначе предполагает картографирование центра и периферии, национального и регионального, имперского и колониально го, оригинального и заимствованного[1027]. Локальная контекстуализация истории, как специфической деятельности по производству текстов, посвященных описанию «исторических событий», предполагает схожие процедуры, которые не безразличны ни в отношении стилей «историографического» мышления, ни в отношении идеологических практик исторических исследований. В качестве осторожной гипотезы можно предположить, что поиски русских крокодилов (латентно или нет) мотивируются стремлением к дискурсивной глобализации местной истории. Показательно, что культ ящера и вообще картина славянского язычества в описании Рыбакова и его последователей не столько специфицирует местную историю, сколько, напротив, лишает ее специфических черт, парадигматически сближая ее с более или менее общей историей человечества.

Поиски русских крокодилов ведутся, впрочем, не только на проторенном Рыбаковым пути. «Одомашнивание» крокодила осуществляется методами патриотического языкознания, воскрешающего лингвистические фантазии конца XVIII — начала XIX века о возведении к русскому языку древнейших языков Европы и Азии. Нетривиальное объяснение слова «крокодил» принадлежит В. А. Чудинову, автору эпохальных открытий в области русской истории и палеографии[1028]. Надлежащая интерпретация требует, как теперь выясняется, понимания контурных рисунков эпохи палеолита из пещер Южной Франции с изображением лошадей, а также сведений о древнерусской письменности «руница» — сакральном письме древней Евразии (это и есть главное из авторских открытий). В палеолитических граффити Чудинов усмотрел надписи со словом «дил», что в переводе с «руницы» обозначает «конь» или «лошадь». Приведя эту этимологию на страницах «Культуры палеолита»[1029], автор развивает ее в интервью на сайте «Великая Русь»: «Отсюда появилось русское слово "коркодил". Потому что схема словообразования одинаковая — "корковый дил" — конь из корки, а корка — чешуя. Поэтому у нас не искаженное английское или латинское слово, а, наоборот, латинское слово — это искаженное русское: было "коркодил", а стало "крокодил"». Морфология замечательного словообразования поясняется отдельно: «"сгосо" — исковерканное русское "корко" от слова "кора"; "dile" — от русского "дил" (лошадь). Корень "дил" по отношению к лошади употребляется в словах: "у|дил|а", "взмуз|д|ать", "уз|д|ечка" и др.». Итак, «крокодил» — это «корковая (или чешуйчатая) лошадь»[1030].

Иначе истолковывает слово «крокодил» автор книг по «альтернативной истории» и публикаций в национально-патриотической периодике, председатель Томского отделения «Союза Славян» И. В. Ташкинов. Загадка слова «крокодил» решается концепцией Ташкинова о древнерусских истоках культуры Древнего Египта. Извращенная Шампольоном иероглифика достаточно объясняется из русского языка, а древнеегипетская религия — из религии древних русичей. Родина древних египтян — русское Причерноморье, откуда египтяне унаследовали и главное русское божество — бога солнца Ра. Само имя Ра — исконно русское, оно содержится во множестве русских слов: радуга, правда, храм, храбрый, разум, Урал, раб («служитель Ра»), ура («боевой клич воинов-русов, победное восклицание»), рай и т. д. В том же ряду получает свое понятное объяснение и слово «крокодил». Если вспомнить об обожествлении этого животного у египтян (а соответственно — у древних русских), то крокодил может быть прочитан как «к-РА-ходил»: «Такое толкование слова вполне вероятно, так как ящеры некогда составляли на нашей планете основное население и у динозавров могла существовать разумная цивилизация, ведь отсутствие технического прогресса и автоматов и орудий производства не доказывает отсутствие разума у представителей той эпохи. Так что предки нашего крокодила вполне могли направляться в своем развитии к РА, к Богу». Впрочем, осторожный автор не исключает «альтернативной» интерпретации: «к-РА-кад-ил, что на современный язык переводится, как "к Богу змей вредный"»[1031]. Этимологические изыскания Ташкинова, попутно заверившего читателя, что «фамилия Крокодилов была не редкостью на Руси», встретили сочувствие у ревнителей прарусской истории Египта (в частности, в редакции газеты «За Русь»), но не обошлись без коллегиальных нареканий из того же национал-патриотического лагеря. В газетах «Вятичи» («Вестник Союза Славянских общин») и «Русская правда» интерпретация «крокодила» вызвала негодование; ехидный корреспондент из Малоярославца потребовал от Ташкинова, чтобы тот объяснил, как «"бог солнца" попал в "базовые русские слова" РАк, мРАк, овРАг и дуРАк»?[1032]

По владению материалом, профессионализму и научной этике сочинения Чудинова и Ташкинова, конечно, не схожи с несравнимо более достойными работами Рыбакова, но тем поучительнее, что при всех своих отличиях они не меняют главного: в декларируемой ими неохолистической метафорике архаическое прошлое Руси оказывается релевантным мифологическому прошлому сколь угодно далеких культур и государств, сохраняющих предания о «своих» крокодилах и посвященных им культах[1033].

Метафоры крокодила продолжают воспроизводиться и в других сферах интеллектуального творчества. Карл Юнг, некогда за числивший собирательный образ дракона в ряд универсальных архетипов человеческого сознания (а именно — связавший его с «архетипом матери»), положил начало его «архаизирующему» истолкованию, изначально допускающему «амбивалентное», «диалектическое», «синкретическое» соотнесение в его образе диссонирующих черт[1034]. В образе крокодила, в большей или меньшей степени уподобляемого дракону, отныне также обнаруживается примирение противоречивых качеств: с одной стороны, он символизирует ярость, зло и смерть, а с другой — мудрость, знание и жизнь[1035]. О таком символически нагруженном понимании крокодилов напоминает искусство фотографии («Крокодил и балерина» Хельмута Ньютона, 1983), кинематограф («интеллектуальный триллер» По-Ши Леонга «Мудрость крокодилов», 1998)[1036], театр (в отечественном репертуаре — «Крокодил» Чуковского в постановке А. Праудина на сцене «Балтийского дома» в Санкт-Петербурге; пьеса Кира Булычева «Крокодил на дворе»)[1037] и, конечно, литература. Декларативным продолжением литературной «крокодилиады» стал роман Владимира Кантора «Крокодил» (1990)[1038], само название которого было оценено одним из критиков как «вызывающе банальное», «обросшее коннотациями, как днище старой лодки ракушками»[1039]. Главный герой романа Лева — сотрудник столичного журнала и философствующий алкоголик страдает от ощущения текущей пустоты и растраченной жизни. В горячечном сознании Левы мучительная невозможность изменить прошлое совмещается со страхом перед фантасмагорическими Мойдодыром и его вестником — «тезкой» героя — Левиафаном, грозящими ему карою некоего последнего очищения. Шизофреническое «самоочищение» происходит и смиряет гнев Мойдодыра, но сам Лева по-кафкиански постепенно превращается в своего крокодилообразного преследователя (alter ego героя) и им в конечном счете поглощается: «Лева почувствовал с безумным ужасом и пронзительной болью в спине, в которую вонзились зубы, как головой вперед он ныряет в жаркую, смрадную утробу».

Отождествление крокодила и левиафана, обыгрываемое в романе Кантора, остается темой спорадических дискуссий и непосредственно в богословии (преимущественно западном)[1040]. Современные сторонники и противники Брошара ищут претендентов в возможные прототипы библейского Левиафана, ссылаясь на открытия в области палеозоологии и ихтиологии[1041]. Среди недавних находок, удостоившихся их внимания, значатся останки гигантской крокодилообразной ископаемой рептилии, названной Sarcosuchus Imperator, весившей предположительно девять тонн и имевшей в длину двенадцать метров — размер рейсового автобуса[1042].

Крокодил, нападающий на женщину Рисунок Э. Делакруа, 1829. 22,4×33,7 см. Лувр, Париж

«Диалектические» противоречия «крокодиловой» метафорики возникают и там, где они, казалось бы, изначально не предвидятся — например, в расхожем названии нового сильнодействующего наркотика фентаниловой группы («крокодил»)[1043]. Не забыт сегодня и фразеологизм «крокодильи слезы», не только сохраняющий литературно-публицистическое употребление, но и приобретший медицинский смысл. Так называется клинический синдром (Crocodile tears syndrome, другое название — синдром Богорада), выражающийся в непроизвольном слезовыделении при принятии еды и требующий оперативного лечения (cutting the tympanic nerve that usually conveys the glossopharyngeal nerve fibres)[1044].

В XIX веке, продолжая логико-риторическую традицию, наделившую крокодила атрибутами «софистической» неуловимости, крокодил нашел новую жизнь в сочинениях Льюиса Кэрролла. Крокодил появляется как в логико-математических книгах Кэрролла «Игра в логику» (1886) и «Символическая логика» (1896), так и в одном из его произведений для детей — в первой части романа «Сильви и Бруно» (1889). Здесь маленькие герои объясняют повествователю первоначальную величину «укороченного» с помощью «курьезной машины» крокодила, ставя его перед неразрешимостью обозначения длины средствами языка: «Как же короток был крокодил? <…> Наполовину, как короток снова тогда, когда мы его поймали — вот какой длинный»[1045]. В «Логической игре» о крокодиле упоминается в изложении более сложной головоломки, но, в сущности, все так же обыгрывается виртуальное многообразие предпосылочных суждений: «Все голодные крокодилы — не дружелюбны. Дружелюбных крокодилов, когда они голодны, не существует. Некоторые крокодилы, когда они не голодны, дружелюбны, но некоторые — нет. Все крокодилы недружелюбны, а не которые — голодны. Все крокодилы, когда не голодны, дружелюбны, но все голодные крокодилы — недружелюбны. Некоторые голодные крокодилы — дружелюбны, а некоторые — те, что не голодны, — не дружелюбны»[1046]. В «Символической логике» Кэрролл вспоминает о крокодиле дважды — в подробном истолковании античного «крокодилова силлогизма» и в изложении придуманного им парадокса: «Дети неразумны. Всякий, кто может справиться с крокодилом, не заслуживает презрения. Неразумные люди (а значит, и дети. — К. Б.) не заслуживают презрения»[1047]. Но могут ли дети справиться с крокодилами? Интуитивно напрашивающийся ответ, что дети не могут справиться с крокодилами, не только противоречит строгости силлогистического умозаключения (ведь дети не заслуживают презрения), но и препятствует проверке постулируемого отрицания (а вдруг дети могут справиться с крокодилами).

Не так давно крокодил стал персонажем еще одного — не столь головоломного, как у Кэрролла, но зато вполне фольклорного (если судить по его цитируемости в Интернете) парадокса, обыгрывающего эффективность схоластических умозаключений из со отнесения несоизмеримых величин. Таковы «теоремы», напоминающие о (а может быть, и восходящие к) «трудноизмеримости» крокодила в «Сильви и Бруно» Кэрролла: крокодил длиннее, чем зеленее (доказательство: крокодил длинный и сверху, и снизу, а зеленый только сверху); крокодил зеленее, чем шире (крокодил зеленый и вдоль, и поперек, а широкий только поперек); крокодил длиннее, чем шире (согласно принципу транзитивности, т. е. в данном случае тому, что крокодил длиннее, чем зеленее, и зеленее, чем шире: крокодил длиннее, чем шире), и т. д. (крокодил шире, чем злее; крокодил злее, чем длиннее; крокодил злее, чем тяжелее; крокодил тяжелее, чем длиннее; крокодил шире, чем длиннее). Теперь выясняется, что крокодил длиннее, чем шире, и вместе с тем — шире, чем длиннее. Но если это так, то крокодила — не существует[1048].

Хельмут Ньютон. Крокодил и балерина (Pina Bausch Ballet), 1983

Крокодил Гена

Примечания

1

Гумбольдт В. Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства // Язык и философия культуры. М., 1985. С. 62–76.

2

Schnadelbach H. Was ist Ideologie? // Das Argument. 1969. Bd. 50/2. S. 71–92; Bauman Z. In Search of Politics. Stanford, 1999. P. 109–130.

3

Ситарам K.C., Когделл Р. Т. Основы межкультурной коммуникации // Человек. 1992. № 2–5. См. также: Рукавишников В., Халман Л., Эстер П. Политические культуры и социальные изменения. М., 1998; Канарский И. В., Ушков А. М. Поиск критериев в компаративном кроссцивилизационном анализе политических культур: от философии истории через политологические теории среднего уровня к социологическим процедурам // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2001. № 3. С. 104–110; статьи в сб: Values in Western Societies/Ed. R. De Moor. Tilburg, 1995;.

4

McHale B. Postmodernism, or the Anxiety of Master Narratives // Diacritics. Vol. 22. № 1. 1992. P. 17–33. См. также: Лепти Б. Общество как единое целое. О трех формах анализа социальной целостности // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 148–164.

5

Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 264.

6

Cracraft J. The Petrine Revolution in Russian Culture. Cambridge; London: Belknap Press, 2004. P. 256–300; Азбука гражданская с нравоучениями. Правлено рукою Петра Великого. СПб., 1877; Покровский В. И. Книга и читатель двести лет назад // Двухсотлетие гражданского шрифта. М., 1910. С. 1–2.

7

Сравнительные словари всех языков и наречий, собранные десницею Всевысочайшей особы. СПб., Ч. I. 1787; Ч. II. 1789.

8

Высочайшее повеление 1797 года об изъятии из употребления некоторых слов и замене их другими. Сообщил В. С. Глинка из бумаг покойного издателя «Русского вестника» С. Н. Глинки // Русская старина. 1871. Т. 3. С. 531–532; Скабичевский А. М. Очерки истории русской цензуры (1700–1863 гг.). СПб., 1892. С. 84; Массон К. Секретные записки о России, в частности о конце царствования Екатерины II и правлении Павла I. М., 1918. Т. 1. С. 102–103.

9

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1992. Т. II. С. 335, 404.

10

Smith M. G. Language and Power in the Creation of the USSR, 1917–1953. Berlin; N. Y: Mouton de Gruyter, 1998.

11

Frey M. Les transformations du vocabulaire francais a l'epoque de la revolution (1789–1800). Paris, 1925.

12

Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М., 2003. С. 61. См. также: Бовина И. Б. Представления об элементах процесса группового решения и выбор стратегии // Мир психологии. Научно-методический журнал. 1999. № 3. С. 30–40.

13

Шишков А. С. Некоторые выписки из сочинений графа Мейстера с примечаниями на оные // Собрание сочинений и переводов адмирала Шишкова. СПб., 1827. Ч. XI. С. 264–290. См. также: Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. СПб., 1904. Т. I. С. 613–615.

14

Левин В. Д. Петр I и русский язык // Известия АН СССР. Серия литера туры и языка. 1972. Т. XXXI. Вып. 3. С. 212–227; Соболевский А. И. История русского литературного языка. Л., 1980. С. 119–120; Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка. М., 1938. С. 59–62; Левин В. Д. Петр I и русский язык // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1972. Т. XXXI. Вып. 3. С. 212–227.

15

Мальцева И. М., Молотков А. И., Петрова 3. М. Лексические новообразования в русском языке XVIII века. Л., 1975.

16

Селищев А. Язык революционной эпохи. М., 1928; Smith M. G. Language and Power in the Creation of the USSR, 1917–1953. Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 1998.

17

Дуличенко А. Д. Русский язык конца XX столетия. Munchen: Otto Sagner (Slavistische Beitrage. Hg. von P. Rehder. Bd. 317), 1994; Zybatow L. N. Russisch im Wandel. Die russische Sprache der Perestrojka. Wiesbaden: Harrassowitz, 1995; Rajewski A. Changes in the Russian Terminology of Economic Law since Perestroika. Munchen: Otto Sagner (Slavistische Beitrage. Hg. von P. Rehder. Bd. 391), 2000.

18

Wierzbicka A. Understanding Cultures through their Key Words: English, Russian, Polish, German, and Japanese. Oxford: Oxford UP, 1997.

19

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. M., 1996. С. 330 след.

20

Высочайшее повеление 1797 года об изъятии из употребления некоторых слов и замене их другими. Сообщил В. С. Глинка. С. 531–532.

21

Фраза, потонувшая в хохоте участников телемоста, заканчивалась словами: «Но есть любовь». Интервью с автором этой фразы, Людмилой Ивановой: www.stulchik.net/news. См. также: Попов Н. А у нас секса нет // www.proza.ru/texts/2001/05713-22.html

22

См., напр.: Poet. 1458 a-1458 b; Rhet. 1405а8 (καιΐ τοί ξενικοίνέχει μάλιστα η μεταφορά — «у метафоры очень много чужеземного». К сожалению, известный русский перевод Риторики Аристотеля Н. Платоновой в этом месте дезориентирующе неточен (Античные риторики./Ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1978. С. 130). О функции заимствований в теории риторики и поэтики: Меликова-Толстая С. Античные теории художественной речи // Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936. С. 177; Troger Т. Fremdwort // Historisches Worterbuch der Rhetorik/Hrsg. G.Ueding. Bd. 3. Tubingen: Max Niemeyer, 1996. Sp. 465–472; Anderson R. D. Glossary of Greek Rhetorical Terms connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximen to Quintilian. Leuven: Peeters, 2000. P. 30, 73–74. Напомним, что термин фп оенйкпн послужил формалистам для концептуализации «остранения»: Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. С. 255.

23

Лотман Ю. М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1992. Т. I. С. 34–35; Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 62–65.

24

Степанов Ю. С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997; Шмелев А. Д. Русская языковая модель мира. М., 2002; Идеи в России/Idee w Rosji/Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Pod red. Andrzeja de Lazari. Lodz; Warszawa. T. 1. 1999 (в 2003 году вышел 5-й том).

25

Современный словарь иностранных слов. СПб., 1994. С. 267.

26

Ефремов Л. П. Экзотизмы // Русское языкознание. Алма-Ата, 1973. Вып. С. 165; Лотте Д. С. Вопросы заимствования и упорядочения иноязычных терминов и терминоэлементов. М., 1982. С. 152; Кузнецова Э. В. Лексикология русского языка. М., 1989. С. 135–153.

27

Летаева Л. А. Французские экзотизмы как стилистический прием в русской комедии и частной переписке второй половины XVIII века // Language and Literature /Язык и литература. Вып. 17. Цит. по: www.utmn.ru/frgf/Nol7/text05.htm (см. также: www.russian.slavica.org/article306.html). См. также: Зюрина Т. П. Экзотизмы и их использование в русской литературной речи (конец 18 — первая треть 19 века). С. 5 (автор выделяет «яркие экзотизмы»).

28

Калинин А. В. Лексика русского языка. М., 1978. С. 62–78; Новиков Л. А., Иванов В. В., Кедайтене Е. И., Тихонов А. И. Современный русский язык: теоретический курс. Лексикология. М., 1987. С. 81–92; Розенталь Д. Э. Практическая стилистика русского языка. М., 1987. С. 91–94; Современный русский язык/Под ред. Д. Э. Розенталя. М., 1984. С. 48–54, Фомина М. И. Современный русский язык. Лексикология. М., 1990. С. 172–200; Шанский H. M., Иванов В. В. Современный русский язык. М., 1981. С. 53–55.

29

Леонтьев А. А. Иноязычные вкрапления в русскую речь. // Вопросы культуры речи, выпуск VII. М., 1966. С. 60–68; Крысин Л. П. Иноязычные слова в современном русском языке. М., 1968. С. 208; Листрова-Правда Ю. Т. Отбор и употребление иноязычных вкраплений в русской литературной речи XIX века. Воронеж, 1986. С. 144; Голуб И. Б. Стилистика современного русского языка. М., 1986. С. 179–193.

30

Влахов С., Флорин С. Непереводимое в переводе // Мастерство перевода. М., 1969. С. 432–456; Суксов В. М. Интерпретация реалий в филологическом словаре // Современная русская лексикография. 1977. Л., 1979. С. 120–125.

31

Михайловская И. Г. Варианты «безэквивалентной» («экзотической») лексики // Литературная норма в лексике и фразеологии. М., 1983. С. 121–138; Бархударов Л. С. Язык и перевод. М., 1975. С. 10–96.

32

Аверьянова И. Г. Функции иноязычной культурно-маркированной лексики в произведении // Семантика слова и предложения. Днепропетровск, 1983. С. 3–9; Брагина А. А. Лексика языка и культура страны. М., 1986. С. 73–87; Брагина А. А. Чужое — все-таки чужое: О стилистической роли заимствований // Русская речь. 1981. № 4. С. 60–67.

33

Верещагин Е. М., Костомаров В. Г. Язык и культура: Лингвострановедение в преподавании русского языка как иностранного. М., 1990. С. 248.

34

Заботкина В. И. Новая лексика современного английского языка. М., 1989. С. 126; Бархударов Л. С. Язык и перевод. М., 1975. С. 10–96. Диброва Е. И., Касаткин Л. П., Щёболева И. И. Современный русский язык. Анализ языковых единиц. 1 часть/Под ред. Е. И. Дибровой. М., 1995. С. 50–116; Мухамедова М. Некоторые способы передачи национальной безэквивалентной лексики // Исследования по литературоведению и языкознанию. Ташкент, 1977. С. 183–188; Павлов Б. Н. Экзотизмы в поэтической речи // Языковые значения/Под ред. В. И. Кодухова. Л., 1976. С. 73–80; Супрун А. Г. Экзотическая лексика // НДВШ. Филологические науки. 1958. № 2. С. 50–54; Хабургаев Г. А. Заимствование как проблема лексикографии и исторической лексикологии русского языка // Вестник МГУ. Сер. 9: Филология. 1989. № 4. С. 3–9. Критический обзор лингвистического изучения экзотизмов: Черкасова М. Заим ствованная лексика русского языка конца XX века (1986–1996 гг. на материале публицистики). Варшава, 1997 (www.nicomant.fils.us.edu.pl/jrn/1999/j6/pril/cherk0.html). Здесь же приведена обширная литература по данному вопросу.

35

См., напр.: Брусенская Л. А. Грамматическая природа неизменяемых имен иноязычного происхождения и принципы их лексикографического описания (АКД). Ростов н/Д, 1982; Бабаев К. Р. Тюркизмы в лексикосемантической системе современного русского языка (АКД). Горький, 1974. С. 18.

36

Горалек К. Несколько замечаний о задачах сравнительно-исторической лексикологии // Славянское языкознание. М., 1959. С. 32.

37

Крысин Л. П. К определению термина «заимствование» и «заимствованное слово» // Развитие лексики современного русского языка. М., 1965. С. 108.

38

Ефремов Л. П. Лексическое и фразеологическое калькирование // Вопросы фразеологии. Самарканд, 1961. С. 117–118.

39

Ахманова О. С. Словарь лингвистических терминов. М., 1966. С. 188.

40

Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII—XVIII вв. М., 1934. С. 126; Реформатский А. А. Введение в языковедение. М., 1967. С. 140; Пономаренко Л. А. Калькирование как вид влияния одного языка на другой (канд. дисс.). Киев, 1965.

41

Словарь русского языка XI–XVII веков. М, 1986. Вып. U.C. 420; Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв)/Ред. Р. И. Аванесов. М., 2002. Т. V. С. 429 («ноздророг»); Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1895. Т. I. Стлб. 1210–1211.

42

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1895. Т. II. Стлб. 15–16.

43

Unbegaun В. О. Wie hie? das Rhinozeros im Altrussischen? // Festschrift fur Max Vasmer zum 70. Geburtstag. Wiesbaden: Harrassowitz, 1956. S. 546–551.

44

Балли Ш. Французская стилистика. M., 1961. С. 70.

45

Пизани В. П. Этимология. М., 1956. С. 67. Широкое понимание термина «заимствование» характерно и для других исследователей, см. обзор соответствующей литературы: Егорова К. Л. Типы лингвистических заимствований (на материале англицизмов и англо-американизмов в современном французском языке) (канд. дисс.). М., 1971. С. 1–20; Солодухо Э. М. Вопросы сопоставительного изучения заимствованной фразеологии. Казань, 1977. С. 6–8.

46

Блумфилд Л. Язык. М., 1968. С. 487–488.

47

Сорокин Ю. С. Развитие словарного состава русского литературного языка в 30–90-е годы XIX века. М., 1965. С. 165; Солодухо Э. М. Вопросы сопоставительного изучения заимствованной фразеологии. Казань, 1977. С. 12–16.

48

Halliday M. А. К. Language as Social Semiotic: The Social Interpretation of Language and Meaning. London: Arnold, 1978.

49

Hejl P. M. The Importance of the Concepts of «Organism» and «Evolution» in Emile Durkheim's Division of Social Labor and the Influence of Herbert Spencer // Biology as Society, Society as Biology: Metaphors/Ed. by S. Maasen, E. Mendelsohn, P. Weingart. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1995. P. 155–192. Обстоятельная рецензия на этот сборник: Шмерлина Я. А. Биологическая метафора в социологии // Социологический журнал. 2001. № 4.

50

О функции заимствований в теории риторики и поэтики: Меликова-Толстая С. Античные теории художественной речи // Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936. С. 177; Troger Т. Fremdwort // Historisches Worterbuch der Rhetorik./Hrsg. G.Ueding. Bd. 3. Tubingen: Max Niemeyer, 1996. Sp. 465–472; Anderson R. D. Glossary of Greek Rhetorical Terms connected to Methods of Argumentation, Figures and Tropes from Anaximen to Quintilian. Leuven: Peeters, 2000. P. 30, 73–74.

51

См. теоретически ценные работы, посвященные изучению экзотизмов в западноевропейской культуре: Pochat G. Der Exotismus wahrend des Mittelalters und der Renaissance. Voraussetzungen, Entwicklungen und Wandel eines bildnerischen Vokabulars. Stockholm (Stockholm Studies in History of Art, 21), 1970; Lange T. Idyllische und exotische Sehnsucht. Formen burgerlicher Nostalgie in der deutschen Literatur des 18. Jahrhunderts. Kronberg/Ts: Scriptor, 1976; Moura J.-M. Lire l'exotisme. Paris: Dunod, 1992; Moura J.-M. L' Europe litteraire et Tailleurs. Paris: Presses Univ. de France, 1998; Celestin R. From Cannibals to Radicals: Figures and Limits of Exoticism. University of Minnesota Press, 1996; а также предисловие Г. Руссо и Р. Портера к сб.: Exoticism in the Enlightenment/Ed. by G. S. Rousseau and R.Porter. Manchester: Manchester Univ. Press, 1990. P. 1–22 (здесь же богатая библиография вопроса).

52

Skinner Q. The Limits of historical Explanations // Philosophy. 1966. Vol. XLI. № 157. P. 203–207; Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969 Vol. VIII. № 1. P. 17–18. См. также: Skinner Q. A Reply to my Critics // Meaning and Context/Ed. by J. Tully. Cambridge, 1988. P. 272–280.

53

В 1940-е годы Сьюзан Лангер уверенно писала: «Мы, вероятно, согласимся в главном: факт — это интеллектуально сформулированное событие, формулируется ли оно в процессе чистого наблюдения, словесного истолкования или ответного действия» (Langer S. К. Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art. Cambridge, Mass., 1976. P. 26). См. так же: Фейерабенд К. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 149.

54

Cоссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 46–47.

55

«Ученым приходится самим формулировать свои суждения, поскольку они обладают сознанием, сферу которого очерчивают модели и примеры их исследовательской традиции» (Barnes В. Scientific Knowledge and Sociological Theory. London, 1974. P. 68, 154).

56

Barthes R. Texte // Encyclopaedia universalis. Paris, 1973. Vol. 15. P. 78; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. M., 1996. С. 226.

57

См., например, сравнение идеологии с «дыханием» общества в: Althusser L. For Marx. Hammondsworfh, 1969. P. 232.

58

Бодуэн де Куртенэ А. И. О смешанном характере всех языков // Избр. труды по общему языкознанию. М., 1963. Т. 2. С. 363–366.

59

Husserl E. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918–1926), hrsg. von Margot Fleischer // Husserliana Edmund Husserl Gesammelte Werke. Bd. XI. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1966. S. 130.

60

Апресян Ю. Д. Лексическая семантика. Синонимические средства языка. М., 1974. С. 224.

61

Михайловская Н. Г. Заменяемость слов как принцип синонимичности (на материале древнерусских памятников) // Лексикология и лексикография. М., 1972. С 127–146. См. также: Евгеньева А. П. Проект словаря синонимов. М., 1964. С. 11.

62

Кипарсшй В. Проникновение элементов западноевропейской лексики в русский язык XVII–XVIII вв. // Славянские культуры в эпоху формирования и развития славянских наций XVIII–XIX вв. Материалы международной конференции ЮНЕСКО. М., 1978. С. 125.

63

Иссерлин Е. М. Из истории русской синонимии // Сборник трудов Московского заочного полиграфического института. 1956. Вып. 4. С. 175–190; Иссерлин Е. М. Лексика русского литературного языка второй половины XVII в. (По материалам переводных и других памятников «среднего стиля»). Л., 1961; Бабаева Е. А. История русской лингвистической мысли в начале XVIII века и языковая практика Петровской эпохи (АКО). М., 1989.

64

В словарях впервые в: Полный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. СПб., 1861. С. 561 («экзотический»). Существительное «экзотика» появилось в русском языке значительно позже прилагательное «экзотический»; так, еще у Даля есть слово «экзотический» («чуже/ино/земный, изъ жарких стран»), но отсутствует «экзотика» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. IV С. 253).

65

Смирнов Н. А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Сб. Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. T. LXXXVIII. № 2. СПб., 1910; Huttl-Worth G. Foreign Words in Russian. A Historical Sketch, 1550–1800. Berkeley; Los Angeles, 1963. См. также: Dietze J. Frequenzworterbuch der russische Schriftsprache des 18. Jahrhunderts. Die Sprache der Wissenschaft und der Publizistik. Hildelsheim et al.: Georg Olms, 1997; Мальцева И. M. Локализмы в Словаре Академии Российской // Словари и словарное дело в России XVIII в. С. 102–117; Вомперский В. П. Словари XVIII века. М., 1986.

66

Zakharine D. Von Angesichts zu Angesicht. Der Wandel direkter Kommunikation in der ost- und westeuropaischen Neuzeit. Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH, 2005.

67

Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Поисковая активность и адаптация. М., 1984. О психо-физических механизмах любопытства см. сборник статей, подытоживающих экспериментальные наблюдения: Curiosity and Exploration/Ed. H. Keller, K. Schneider, В. Henderson. Berlin; Heidelberg et al.: Springer, 1994.

68

Houston J. P., Mednick S. A. Creativity and the need for novelty // Journal of Abnormal and Social Psychology. Vol. 66 (1963). P. 137–144. Семиотическая взаимосвязь персональной (само)идентификации и места доказывается и собственно этимологическим анализом древнейших индоевропейских слов, обозначающих личные местоимения. В свое время К. Бругман указывал на несомненную в индоевропейских языках связь, существующую между словами ich — «я» и hier — «здесь»: из индоевропейского корня «gho» через прибавление указательной частицы «ce» или «ke» > «heke» или «hoke» (древнеиталийское «hake», латинское «hic» — здесь), и из того же корня лат. «ego» — я (Brugmann К. Die Demonstrativpronomina der indogermanischen Sprachen // Abhandlungen der sachsischen Geschichte der Wissenschaft. 1904. Bd. 22).

69

Павлов И. П. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1951. Т. 4. С. 27 и след.; Кочубей Б. И. Об определении понятия ориентировочной реакции у человека // Вопросы психологии. 1979. № 3. С. 35–46. О функции речи в фазе ориентации: Давыдов В. В. Анализ структуры мыслительного акта. Сообщение 1 // Доклады АПН РСФСР. 1960. № 2.

70

Ср.: Lefebvre V. А. The Fundamental Structures of Human Reflexion. New York, 1990.

71

Bernardus, super Cantica. Ср.: «Curiosum genus hominum ad cognoscendum vitamalienam desidiosum ad corrigendum suam» (Augustinus libro 10, Confessionum); «Multo facilius inventi siderum conditorem humilis pietas, quam sideram ordinem superba curiositas» (Aug. In Sermone de eclipsi solis); Grave curiositatis est vicium quedum cuiuslibet mentem ad investigandum vitam proximi externis ducit, semper et intima sua abscondit, ut aliena sciens se nesciens sit, et curiosus animus, quanto peritus fuerit alieni meriti tanto flat ignarus sunt» (Gregorius omelia 36). Теологические импликации «любопытства» в эпоху Средневековья кратко суммированы в: Cabassut A. Curiosite // Dictionnaire de Spiritualite. Paris: Beauchesne, 1953. T. 2. P. 2654–2662.

72

Mette H. J. Curiositas // Festschrift Bruno Snell. Munich: Beck, 1956. S. 227–235; Dupebe J. Curiosite et magie chez Johannes Trithemus // La Curiosite a la Renaissance/Ed. J. Ceard. Paris: Societe Francaise d'Edition d'Enseignement Superieur, 1986. P. 71–97.

73

Plutarch. La curiosita [peri polypragmosynis]/Ed. Emidio Pettine. Salerno: Kibotion, 1977. P. 32–35 (517c-e). Об античных источниках христианского осуждения любопытства (у Плутарха и Сенеки): Labhardt A. Curiositas: Notes sur l'histoire d'un mot et d'un notion // Museum helveticum. 1960. T. 17. P. 206–224. См. также: Daston L. Ravening Curiosity and Gawking Wonders in the Early Modern Study of Nature. Berlin: Max-Plank-Institut fur Wissenschaftsgeschichte (Preprint № 7), 1994. P. 6–10.

74

См. статьи в сб.: La Curiosite a la Renaissance/Ed. J. Ceard. Paris: Societe Francaise d'Edition d'Enseignement Superieur, 1986.

75

Sein und Zeit (1927). § 36. О понятии «любопытство» у Хайдеггера см. внятные комментарии: Kaelin Е. F. Heidegger's Being and Time. A Reading for Readers. Tallahassee: The Florida State UP., 1987. P. 211–212; Kockelmans J. J. Heidegger's «Being and Time». The Analytic of Dasein as Fundamental Ontology. Washington, 1990. P. 159–161, 264–266.

76

Cловарь русского языка: В 4 т. М., 1981–1984.

77

Санников В. 3. Русский язык в зеркале языковой игры. М., 1999. С. 203.

78

Екатерина II. Были и небылицы // Собеседник любителей Российского слова. 1783. TV. 164; Сочинения императрицы Екатерины II/С объяснит. примеч. акад. А. Н. Пыпина. СПб., 1903. Т. 5. С. 134.

79

Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции VIII–V вв. до н. э. Л., 1985.

80

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?/Пер. с фр. С. Н. Зенкина. СПб., 1998. С. 108, 178. Ср.: Эпштейн М. Феномен интересного // veer.info/15/v15_interesnoe.html.

81

Записки о Монголии, сочиненные монахом Иакинфом. СПб., 1828. Т. II. С. 61. Ср., впрочем: Baddeley J. F. Russia, Mongolia, China. New York, n. d. Vol. 2. P. 8, 10.

82

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Л., 1948. Т. 8. С. 462.

83

Лепти Б. Общество как единое целое. О трех формах анализа социальной целостности // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 148–164.

84

Алексеев А. А. «НевЪглас», или Похвала невежеству // ТОДРЛ. СПб., 1997. TL. С. 83–91.

85

Оболенский М. О переводе князя Курбского сочинений Иоанна Дамаскина // Библиографические записки. 1858. Т. 1. № 12. С. 362.

86

Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1993. С. 311, 609. См. также: Маркова Т. Д. Церковнославянский язык как хранитель русских нравственных ориентиров (статья на сайте Духовной Семинарии Казанской епархии РПЦ).

87

Краткие заметки: Сендровиц Е. М. Каким был любопытный раньше // Русский язык в школе. 1978. № 2. С. 92; Сендровиц Е. М. О сложениях с морфемой -люб- в древнерусском и русском языках // Этимологические исследования по русскому языку. М., 1981. Вып. IX. С. 217–218. К истории понятия «любопытство» в латинском, романских и германских языках: Kenny N. Curiosity in Early Modern Europe: Word histories. Wiesbaden: Harrasowitz (Wolfenbutteler Forschungen. Bd. 81), 1998. Ср.: Blumenberg H. Der Prozess der theoretischen Neugierde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.

88

История понятия «любопытство» в европейских языках рассматривается в работе Нейла Кенни: Kenny N. Curiosity in Early Modern Europe: Word histories. Wiesbaden: Harrasowitz (Wolfenbutteler Forschungen. Bd. 81), 1998.

89

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 8. М., 1981. С. 327. Этимологический словарь русского языка/Под ред. А. Ф. Журавлева и Н. М. Шанского. М., 1999. Вып. 9. С. 200. Пенка Филкова относит слово любопытаныи к староболгаризмам со значением, отсутствующим в современном русском языке (Филкова П. Староболгаризмы и церковнославянизмы в лексике русского литературного языка. София, 1986. Т. 2. С. 600).

90

Словарь русского языка XVIII века. СПб., 2001. Вып. 12. С. 15–17.

91

Прилагательное «куриозный» впервые фиксируется в тексте 1710 года у Шафирова: Смирнов Н. А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Отделение русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1910. T. LXXXVIII. № 2. С. 171. Фасмер предлагает для этого слова немецкое посредство (kurios: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1986. Т. 2. С. 430), П. Я. Черных — французское (curieux, curieuse), отмечая при этом, что существительное «курьез», морфологически первичное к прилагательному «курьезный», в русском языке возникает на базе прилагательного: Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994. Т. 1. С. 458. См. также: Christiani W. A. Ober das Eindringen von Fremdwortern in die russische Schriftsprache des 17. und 18. Jahrhunderts. Berlin, 1906. S. 54; Словарь русского языка XVIII века. СПб., 2000. Вып. U.C. 84.

92

Blumenberg H. Der Proze? der theoretischen Neugierde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988; Brantlinger P. To see New Worlds: Curiosity in «Paradise Lost» // Modern Language Quarterly. 1972. Vol. 33. P. 355–369; Ginzburg С. High and Low: The Theme of Forbidden Knowledge in the Sixteenth and Seventeenth centuries // Past and Present. 1976. № 73 (November). P. 28–41; Zacher С. К. Curiosity and Pilgrimage. The Literature of Discovery in Fourteenth-Century England. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1976; Campbell M. B. The Witness and the Other World. Exotic European Travel Writing (400–1600). Ithaca: Cornell Univ. Press, 1988; Stagl J. A History of Curiosity. The Theory of Travel 1550–1800. Chur: Harwood Academic Publishers (Studies in Anthropology and History), 1995; Rennie N. Far-Fetched Facts. The Literature of Travel and the Idea of the South Seas. Oxford: Clarendon Press, 1995.

93

The Origins of Museums: The Cabinet of Curiosities in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe./Eds. O. Impey and A. MacGregor. Oxford, 1985; Schnapper A. Le geant, la licorne, la tulipe: Collections et collectionneurs dans la France du XVIIe siecle. Paris, 1988; Pomian K. Collectors and Curiosities: Paris and Venice, 1500–1800. Cambridge, 1990. Джузеппе Ольми полагает возможным даже говорить о существовавшем в это время в Европе «вундеркамерном туризме» (Wunderkammer-Tourismus): Olmi G. L'inventario del mondo. Catalogaziene della natura e luoghi del sapere nella prima eta moderna. Bologna, 1993. P. 189–192.

94

Cracraft J. Some Dreams of Peter the Great // Peter the Great Transforms Russia/Ed. by James Cracraft. Lexington, 1991. P. 235. Ср.: Houghton W. E. The English virtuoso in the seventeenth century // Journal of the History of Ideas. 1942. Vol. 3. P. 51–73, 190–219; Whitaker K. The Culture of curiosity // Cultures of Natural History/Ed. N. Jardine, J. A. Secord and E. С Spary. Cambridge, 1996. P. 75–90.

95

Guerrier W. Leibniz in seinem Beziehungen zu Russland und Peter dem Grossen. St. Petersburg; Leipzig, 1873. Bd. I. S. 6; Bd. 2 (Leibniz's Russland betreffender Briefwechsel und Denkschriften). S. 3.

96

Slezkine Y. Naturalists versus Nations: Eighteenth-Century Russian Scholars Confront Ethnic Diversity // Russia's Orient. Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917/Ed. D. R. Brower, E. J. Lazzerini. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP. 1997, P. 27–28.

97

Подробно: Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX вв. М., 2005.

98

Полное собрание законов. Т. V. 1830. № 3159.

99

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М., 1949. Т. 10. С. 241.

100

Подлинные анекдоты о Петре Великом, собранные Яковом Штелиным. 3-е изд. М., 1830. Ч. 1. № 27; Рассказы Нартова о Петре Великом/Подгот. Л. Н. Майков. СПб., 1891. № 34.

101

Гордин М. Становление Санкт-Петербургской Академии наук в контексте развития европейской традиции власти // Российская Академия наук: 275 лет служения России. М., 1999. С. 238–258; Gordin M. D. The Importation of Being Earnest: The Early St. Petersburg Academy of Sciences // Isis. 2000. Vol. 91. № 1. P. 1–32.

102

Пекарский H. Описание славяно-русских книг и типографий 1698–1725 годов. СПб., 1862. С. 431–433, 453–454. Об истории перевода «Географии Генеральной»: Лукичева Э. В. Федор Поликарпов — переводчик «Географии Генеральной» Бернарда Варения // XVIII век. Сб. 9. Л., 1974. С. 292–294. Ср.: Ryan W. F. Astronomy in Church Slavonic: Linguistic Aspects of Cultural Transmission // The Formation of the Slavonic Literary Languages/Eds. G. Stone, D. Worth. Columbus, 1985. P. 54.

103

Ср.: Gross A. G. The Roles of Rhetoric in the Public Understanding of Science // Public Understanding of Science. 1994. № 3. P. 3–23. Об истории понятия: Blumer W. Akkommodation // Historisches Worterbuch der Rhetorik/Hrsg. G. Ueding. Tubingen: Max Niemeyer, 1992. Bd. I. Sp. 309–313.

104

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII — начала XVIII века. СПб., 1904. С. 101.

105

Краткое изъяснение изображения онаго ФЕИЭРВЕРКА И ИЛЛУМИНАЦИИ которые в честь Ея Императорского Величества Самодержицы Всероссийския в высочайший день Ея рождения 28 января 1735 года пред Императорскими палатами в Санктпетербурге зажжены были. Печатано при императорской Академии Наук. (Без пагинации. Текст брошюры на двух языках — немецком и русском.)

106

Там же.

107

История АН СССР. Т. 1 (1724–1803). М.; Л., 1958. С. 130.

108

Sermones in primo solenni Academiae scientiarum imperialis conventu die XXVII decembris anni MDCCXXV publice recitati. Petropoli, sumtibus Acad. Scientiarum». См. также: Кобликов П. А. Видовая принадлежность «Sermones» — первого научного издания Академии наук // Проблемы рукописной и печатной книги. М., 1976. С. 143–145.

109

Перетц В. Н. Памятники русской драмы эпохи Петра Великого. СПб., 1903. С. 265.

110

Сочинения, письма и избранные переводы кн. Антиоха Дмитриевича Кантемира. СПб., 1867. Т. I. С. 128.

111

Смирнов И. А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Сб. Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1910. T. LXXXVIII. № 2. С. 122; Словарь русского языка XVIII века. СПб., 1997. Вып. 9. С. 103–104.

112

Биржакова Е. Э., Войнова Л. А., Кутина Л. Л. Очерки по исторической лексикологии русского языка XVIII века. Языковые контакты и заимствования. Л., 1972. С. 364; Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. 1. С. 352; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1992. Т. II. С. 535–537.

113

Burck Е. Vom Sinn des Otium im alten Rom // Romische Wertbegriffe/Hg. H. Oppermann. Darmstadt 1967. S. 503–515; Toner J. P. Leisure and ancient Rome. Cambridge, 1995; Dollot L. Culture individuelle et culture de masse. Paris: P.U.F., 1974; Otium-Negotium. Beitrage des interdisziplinaren Symposiums der Sodalitas zum Thema Zeit/Hg. E. Sigot. Wien, 2000.

114

Тредиаковский В. Слово о богатом, различном, искусном и несхотственном витийстве. СПб., 1745. С. 57.

115

Виноградов В. В. Основные типы лексических значений слова // Виноградов В. В. Избранные труды. Лексикология и лексикография. М., 1977. С. 179. В «Словаре церковнославянского и русского языка» характерным примером такого словоупотребления служит фраза: «Рассказы путешественников пробудили в нем желание побывать в чужих краях» (Словарь церковнославянского и русского языка, составленный Вторым отд. имп. Акад. Наук. 1847. Т. 3. С. 516).

116

В «Толковании именам по алфавиту» в списках XVII — начала XVIII в. греч. имя Григореи переводится синонимами «бодр, остроумен»: Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси. С. 156–157. См. обыгрывание этимологии имени Григорий в «Поздравительном письме» М. В. Ломоносова графу Григорию Орлову: «Любитель чистых Муз, Защитник их трудов, // О взором, бодростью и мужеством Орлов» (Ломоносов М. В. Собрание сочинений. Т. VIII. С. 805).

117

Та же семантика ляжет позднее в основу популярного представления о «бодрствующих» пастырях и монархах: так, к примеру, Симеон Полоцкий изображает патриарха Никона: «Не спит Никон святейши, леч отверсты очы / На все страны мает, яко во дне, так и ночы (цит. по: Прашковіч M. I. Дада ток да дысертацыі «Паэзія Сімеона Полацкага. Ранні перыяд. 1648–1664». Мінск, 1964 (ГБЛ, машинопись). Стихотворение датируется 1657 г. См. так же наблюдения А. Н. Робинсона, рассматривающего популяризацию формулы «царевы очи»: Робинсон А. Я. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 145–147.

118

Греческо-русский словарь/Сост. А. Д. Вейсманом. СПб., 1899. Стлб. 14.

119

Г. Цилиакус, с отсылкой к письмовнику Псевдо-Прокла (IV–VI вв.) называет шесть эпистолографически рекомендуемых эпитетов: αγχίνοια, γνησιότης, διάθεσις, επιείκεια, καλοκαγαθία, ευδεμονία (Zilliakus H. Untersuchungen zu den abstrakten Anredeform und Hoflichkeitstiteln im Griechischen. Helsingfors, 1949 (Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum Letterarum 15, 3). S. 48; Zilliakus H. Anredeformen // Jahrbuch fur Antike und Christentum. Bd. 7. 1964. S. 175); Jerg E. Vir venerabilis. Untersuchungen zur Titulatur der Bischofe in den ausserkirchlichen Texten der Spatantike als Beitrag zur Deutung ihrer offentlichen Stellung. Wien, 1970 (Wiener Beitrage zur Theologie. Bd. 26). S. 154.

120

Фаль С., Харней Ю., Штурм Г. Адресат и отправитель в древнерусских письмах // ТОДРЛ. СПб., 1997. T. L. С. 125, со ссылкой на: Памятники литературы Древней Руси. Т. 5. С. 522–536; Послания Иосифа Волоцкого/Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 160–168.

121

Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893. Т. I. Стлб. 196–197.

122

Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ. СПб., 1859. Т. 8.; Дополнение к актам историческим. Собр. и изд. Археограф. ком. СПб., 1846. Т. 1.

123

Житие св. Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым/Изд. Археографической комиссии. СПб., 1897. С. 32.

124

ГИМ. Синодальное собр. № 353. Л. 237 об. — цит. по публ.: Николай Спафарий. Эстетические трактаты/Подгот. текстов и вступ. статья О. А. Белобровой. Л., 1978. С. 147.

125

Беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея. М., 1664. Послесловие, л. 2–2 об.; Демин А. С. Писатель и общество в России XVI–XVII веков. С. 137.

126

Николай Спафарий. Эстетические трактаты./Подг. текстов и вступ. статья О. А. Белобровой. Л., 1978. С. 101.

127

Так, напр.: «Его <…> Величество <…> в предуверении всенародное все свое быстроумие показывал» (Архив или Статейный список московского посольства или бывшего во Франции из Голландии инкогнито в прошлом, 1705 г., сент. в 5 день // Русский дипломат во Франции (Записки Андрея Матвеева). Л., 1972. С. 31).

128

Прокопович Ф. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 115.

129

«Краткое описание онаго фейэрверка которой апреля 28 дня 1734 года то есть в высокоторжественный день коронования <…> государыни Анны Ивановны <…> при великой иллуминации в царствующем Санктпетербурге представлен был. Печатано при Императорской Академии Наук» (б. п.).

130

Ломоносов М. В. Краткое руководство к красноречию. С. 166–167, 200.

131

Ломоносов М. В. Слово о пользе химии // Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1951. Т. 2. С. 353, 354. См. у него же в другом тексте: «Науки довольствуют врожденное и вкоренное в нас любопытство» (Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 241).

132

Тредиаковский В. К. Предъизъяснение об ироической пииме (1766) // Сочинения Тредьяковского. Изд. А. Смирдина. СПб., 1849. Т. II. С. VIII.

133

Трудолюбивая Пчела. 1759. Октябрь. С. 579 и след.

134

Праздное время в пользу употребленное. 1759. 30 января.

135

Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. М., 1908. С. 26, 27, 28.

136

Lachmann R. Die Tradition des ostroumie und das acumen bei Simeon Polockij // Slavische Barockliteratur I (Forum Slavicum. Hrsg. von D. Tschizhevskij. Bd. 23). Munchen: Wilhelm Fink, 1970. S. 41–59; Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. С. 129–137, 291–292. Примеч. 14.

137

Lange K.-P. Theoretiker des literarischen Manierismus. Tesauros und Pellegrinis Lehre von der «acutezza» oder von der Macht der Sprache. Munchen, 1968; Голенищев-Кутузов И. Н. Барокко и его теоретики // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С. 102–152; Batistini А. Acutezza // Historisches Worterbuch der Rhetorik./Hrsg. v. Gert Ueding. Tubingen: Max Niemeyer, 1992. Bd. 1. Sp. 88–100.

138

Sarbiewski M. K. De acuto et arguto liber unicus // Wyklady poetyki. Krakau, 1958. S. 2-10.

139

Lachmann R. Rhetorik und Acumen-Lehre als Beschreibung poetischer Verfahren. Zu Sarbiewskis Traktat «De acuto et arguto» von 1627 // Slavistische Studien zum VII internationalen Slavistenkongress in Warschau. Munchen, 1973. S. 331–355; Левин П. Барокко в литературно-эстетическом сознании преподавателей и слушателей русских духовных училищ XVII века // Wiener Slawistisches Jahrbuch. 1977. Bd. 23. S. 184–192; Uhlenbruch В. Einleitung // Fedor Kvetnickij CLAVIS POETICA/Hg. B. Uhlenbruch. Koln, Wien: Bohlau (Slavistische Forschungen. Hg. Von R. Olesch. Band 27/III, Rhetorica slavica. Hg. Von R. Lachmann), 1985. S. LXIII–LXVI.

140

Лахманн Р. Демонтаж красноречия. С. 284.

141

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 3. С. 16–17. Ср. во франц.: acumen — penetration: Mouchel С. Les rhetoriques post-tridentines (1570–1600) // Histoire de la rhetorique dans l'Europe moderne, 1450–1950/Dir. M. Fumaroli. Paris: Presses universitaires de France, 1999. P. 435, 437.

142

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 7. С. 204, 205, 206.

143

Серман И. 3. Ломоносов и придворные итальянские стихотворцы 1740-х годов // Международные связи русской литературы. М.; Л., 1963. С. 112–134.

144

Степанов В. П. Критика маньеризма в «Примечаниях к ведомостям» // XVIII век. Сб. 10. Л., 1975. С. 39–48. Занятно, что П. Н. Беркову декларируемая Ломоносовым необходимость соблюдения чувства меры при «изобретении витиеватых речей» представлялась весомым аргументом в пользу нерелевантности определения русской культуры середины XVIII века как барочной: Ломоносов «предлагает избегать того, что в конечном счете составляет существо, душу барокко как искусства маньеризма» (Берков П. Н. Проблемы литературного направления Ломоносова // XVIII век. М.; Л., 1962. Сб. 5. С. 22). Можно согласиться, что представление о доминировании тех или иных стилистических тенденций в облике русской культуры XVIII века не слишком определенно, но сводить его к оценке этих тенденций в устах Ломоносова малообоснованно. Замечу попутно, что косвенным свидетельством предубеждения Ломоносова по отношению к итальянцам может служить судьба Джорджо Дандоло — венецианского канцеляриста, ставшего переводчиком в Коллегии иностранных дел в Петербурге. В 1747 году Дандоло представил Коллегии на рассмотрение составленный им русско-латинский-итальянско-французский лексикон. Рецензентами словаря были Ломоносов и Тредиаковский, давшие на него резко отрицательный отзыв. В своей антикритике Дандоло особенно негодовал на Ломоносова, упрекая его в том, что «сочинитель Российской Риторики <…> не только всех итальянских авторов презирает, но <…> и других наций писателей <…> ни во что не ставит» (Попов И. Георгий Дандоло, русский лексикограф и переводчик прошлого столетия // Библиографические записки. 1858. № 7. С. 217).

145

Тредиаковский В. К. Слово о богатом, различном, искусном и несхотственном витийстве. СПб., 1745. С. 71.

146

Таково, напр., сочувственное отождествление поэтической лжи и парадоксов (паралогизмов) в трактате Эмилио Тезауро «Il Cannocchiale Aristotelico» (1655): Tesauro Е. Il Cannocchiale Aristotelico о sua idea dell'arguta et ingeniosa elocutione/Hg. A.Buck. Bad Homburg; Berlin; Zurich, 1968. S. 491. См. также: Daenens F. Enkomium mendacii ovvero del paradosso // la menzogna/Ed. F. Cardini. Firenze, 1989. P. 99–119.

147

Сумароков А. П. О стихотворстве камчадалов // Трудолюбивая пчела. 1759. Январь. С. 63.

148

Домашнее С. Г. О стихотворстве // Полезное увеселение на месяц май 1762 года. С. 197.

149

Как перевод фр. 'bel esprit', «остроумный» (в ряду — «прозорливость, проницательность, расторопность, быстрота разума») закреплено уже в: Dictionnaire complet Francois et Russe compose sur la derniere edition de celui de l'Academie Francaise par une societe de gens de Lettres. St. Petersbourg, 1786. Vol. I. P 439. Как галлицизм использует слово «остроумец» Н. М. Карамзин: «Самые модные Парижские дамы, знатные люди, славнейшие остроумцы (beaux esprits)» (Карамзин H. Письма русского путешественника//Сочинения Карамзина. СПб., 1848. Т. II. С. 456).

150

Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909. С. 29.

151

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 34.

152

Львов П. Русская Памела. Или история Марии, добродетельной поселянки. СПб., 1789. Ч. 1. С. 7.

153

Сочинения императрицы Екатерины II/С объяснит. примеч. акад. А. Н. Пыпина. СПб., 1903. Т. 5. С. 334.

154

Первоначальная редакция стихотворения под заглавием «Остроумие» находится в рукописи 1776 года. Державин включил стихотворение в седьмую часть своих сочинений, подготовленную им к печати, но оставшуюся в рукописи после смерти поэта. Впервые: Собеседник. 1783. Ч. 3. С. 115, с пояснительным письмом от автора к «почтеннейшим господам издателям "Собеседника" и за подписью «Х.Х.****».

155

Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1824. Ч. II. С. 59 (курсив автора). Не исключено, что выпад Шишкова в данном случае направлен против П. Львова, заявлявшего в предисловии к роману «Русская Памела» об обязанностях романиста «показать богатство своего Гения», «открывая психологические феномены, обнаружить свое остроумие и знание человеческого сердца» (Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 417). Понятие остроумия применительно к дискурсу романа кажется в эти годы особенно устойчивым. См., например, в «Вестнике Европы» (1803. № 2. С. 136) критику «о новом романе госпожи Сталь», исходящую от «одного из первых остроумцев нынешнего Парижа».

156

Huttl-Worth G. Die Bereicherung des russischen Wortschatzes im XVIII. Jahrhundert. Wien: A. Holzhausens, 1956. S. 106.

157

Шишков А. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1824. Ч. II. С. 167. См. здесь же: С. 27.

158

Шишков А. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1825. Ч. IV. С. 327.

159

Шишков А. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1825. Ч. V. С. 192.

160

Там же. С. 195.

161

Корифей. СПб., 1803. Ч. 1. Кн. 2. С. 16–17.

162

Напр.: Тавернье П. Краткие разговоры. О разных до наук, и до любопытства, касающихся весьма куриозных вещах. В вопросах, и в ответах, представленныя. СПб., 1761 (второе издание: Зеркало любопытства, или Ясное и подробное истолкование всех естественных и нравственных познаний, служащих к пользе, удовольствию и приятному времяпрепровождению времени для тех, кои в короткое время желают снискать нужное просвещение, Собранное из разных писателей. СПб., 1791); Куриозное и краткое изъяснение любопытства достойных наук физиогномии и хиромантии, переведено с нем, яз. М., 1765 (шесть изданий: 1768, 1773, 1781, 1786, 1789); Безвинное и увеселительное препровождение празднаго времени, состоящее в новоприумноженном оракуле, или круге щастия, которое любопытным людям, по задаваемым ими их вопросам на все в человеческой жизни бывающие случаи, дает справедливые ответы, с 67 принадлежащими до сего таблицами и наставлением, как сию книгу употреблять должно. Пер. с нем. М., 1770; Всегдашния предсказания, весьма любопытныя и доказанныя Томаса Иосифа Мута, уроженца неаполитанскаго, пер. с итал. на франц., а с сего на российский язык имеюшия свое действие с 1269 года, и продолжающиеся до конца веков. СПб., 1778; Сонник, или Истолкование снов выбранное из наблюдений астрономических и физических и по алфавиту расположенное с приобщением о седми планетах и двенадцати небесных знаках описания и способов узнавать кто под которою планетою и зодиаком родился. Пер. с разных языков для увеселения любопытнаго общества. СПб., 1784; Книга забавная и любопытная, содержащая разныя любопытныя и забавныя тайны, до наук и художеств касающияся, и притом легкия, но удивительныя произведения и выдумки, до городских бесед и до сельской жизни многия принадлежащия приятныя вещи и проч. М., 1789; Колдун не болтун, или Настоящий ворожея дающий каждому на вопросы справедливыя ответы, и отгадывающий, задуманных или отдаленных особ имяна; с доказанием некоторых примечаниев и гадании освятках, также на картах, и других наблюдений с наставлениями для удовольствия любопытствующих как должно употреблять сию книгу. СПб., 1792; Мартына Задека сто-шести-летняго славнаго швейцарскаго старика, любопытное, примечания достойное и, многих весьма важных в Европе произшествий, событием оправданное предсказание, которое он друзьям своим, 20 декабря 1769 года, пред кончиною своею открыл с присовокуплением послания к слугам моим Шумилову, Банке и Петрушке, соч. г. Фон-Визина; Пер. с нем. СПб., 1798.

163

Второе издание этого текста: Статейный список посольства ближняго боярина и наместника Вятского Бориса Петровича Шереметьева в Краков, в Венецию, Рим и Мальту 7205 (1697) годе // Древняя российская вивлиофика. 2-е изд. М., 1788. Ч. V.

164

Уверенность в том, что путевые записки принадлежат самому Петру, высказывалась вплоть до середины XIX века, в частности, П. Свиньиным, опубликовавшим их в 1830 году под названием: «Путевые записки, веденныя самим государем Петром Великим, во время путешествия своего в 1697 и 1698 годах по чужим краям под именем дворянина Российского посольства» (Отечественные записки. 1830. Ч. 43. С. 32). После того как было установлено несовпадение фактов биографии Петра и автора «Записок», об авторстве текста спорят: М. Ф. Горбунов называл вероятными составителями «Записок» Б. И. Куракина и И. М. Головина, сопровождавших царя в поездке по Европе (Журнал путешествия по Германии, Голландии и Италии в 1697–1699 годах/Сообщил с примеч. М. Ф. Горбунов // Русская старина. 1879. Т. 25. С. 104), Д. С. Лихачев — частное лицо, не входившее в свиту Петра и совершавшее путешествие «по своей охоте» (Лихачев Д. С. Повести русских послов как памятник литературы // Путешествия русских послов XVI–XVII веков (статейные списки). М.; Л., 1954. С. 339).

165

Журнал путешествию Ея Императорского величества в Эстляндию и Лифляндию. СПб., 1769; [Храповицкий А. В.] Журнал высочайшего путешествия Ея Величества государыни императрицы Екатерины II, самодержицы всероссийской, в полуденные страны России в 1787 году. М., 1787; [Вороблевский В.] Описание путешествия его имп. Высочества благовернаго цесаревича и великаго князя Павла Петровича в Берлин и обратнаго прибытия в Санктпетербург в 1766 году. М., 1766; Плещеев С. И. Начертание путешествия их императорских высочеств великого князя Павла Петровича и государыни великой княгини Марии Федоровны, <…> предпринятого в 1781 и окончанного в 1782 г. СПб., 1789.

166

Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. Т. 1. Вып. 2. С. 315. Попытка Стефанио Гардзонио истолковывать запрет Февею путешествовать в дальние страны как полемический выпад в адрес Петра и Павла (Екатерина, по мнению Гардзонио, якобы «подчеркивает важность связи царя с национальной почвой») представляется мне ничем не обоснованной и противоречащей сути екатерининской дидактики (Гардзонио С. Либреттистка Екатерины II и ее государственно-национальные предпосылки // Россия/ Russia. Вып. III. Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII — начало XX века. М.; Венеция, 1999. С. 87).

167

Bruin Cornells de. Voyage au Levant, c'est-a-dire dans les principaux endroits de l'Asie Mineure, dans les isles de Chio, Rhodes, Chypre… Paris, 1714, La Mottraye Aubry de. Voyages du Sr. A. de La Motraye en Europe, Asie et Afrique, ou l'on trouve une grande variete de recherches geographiques, historiques et politiques. La Haye, 1727. 2 vol., Lebeau Claude. Aventures du sieur C. Le Beau, ou voyage curieux et nouveau parmi les savages d'Amerique septentrionale, dans lequel on trouvera une description du Canada. Amsterdam, 1738. 2 part) (Thevenot Jean. Voyage en Europe, Asie et Afrique… Amsterdam, 1727. 5 Vol. J. О покупателях этих сочинений в России: Копанев Н. А. Распространение французской книги в Москве в сере дине XVIII в. // Французская книга в России в XVIII в. Очерки истории. Л., 1986. С. 89).

168

Жизнь и приключения А. Т. Болотова. СПб., 1870. Т. I. С. 825.

169

Вестник Европы. 1802. № 9. — Цит. по: Белозерская Н. Василий Трофимович Нарежный. СПб., 1896. С. 105.

170

Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 156, 356, 359.

171

Там же. С. 250–251.

172

Российского унтер-офицера Ефремова <…> десятилетнее странствование и приключение в Бухарин, Хиве, Персии и Индии и возвращение оттуда через Англию в Россию. СПб., 1786; Нещастные приключения Василья Баранщикова мещанина Нижняго Новагорода в трех частях света: в Америке, Азии и Европе с 1780 по 1787 год. СПб., 1787.

173

Чечулин Н. Д. Русский социальный роман XVIII века. «Путешествие в землю Офирскую г. С. швецкаго дворянина». Соч. кн. М.М. Щербатова. СПб., 1900 (отд. оттиск из ЖМНП за 1900).

174

Дмитриев М. Мелочи из запаса моей памяти. — Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909 (Записки ист.-филол. фак. Импер. С-Петербургского ун-та. Ч. XCVII). Т. 1. Вып. 1. С. 5. Новизна географических познаний в России XVIII века кажется особенно поразительной на фоне предшествующей традиции: Пекарский Н. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1: Введение в историю Просвещения в России XVIII столе тия. СПб., 1862. С. 333–345; Kosta Р. Eine Russische Kosmographie aus dem 17. Jahrhundert. Munchen, 1982.

175

Новый лексикон на французском, немецком, латинском и на российском языках, переводу асессора Сергея Волчкова. СПб., Ч. 1 [1755]; Ч. 2. 1764. Словарь Волчкова (данные о тираже: Копанев Н. А. Распространение французской книги в Москве в середине XVIII в. // Французская книга в России в XVIII в. Очерки истории. Л., 1986. С. 86) — перевод «Словаря путешественника» (Dictionnaire du Voyageur Fran3ois — Allemand — Latin. Francfort, Moller, 1744).

176

Курганов Н. Г. Российская универсальная грамматика, или Всеобщее писмословие, Предлагающее легчайший способ основательнаго учения русскому языку с седмью присовокуплениями разных учебных и полезнозабавных вещей. СПб., 1769. С. 381–416.

177

Лебедев Д. М. Очерки по истории географии в России XVIII века. М., 1957; Goldenberg L. A., Postnikov A. V. Development of Mapping Methods in Russia in the Eighteenth Century // Imago Mundi. 1985. № 37. P. 63–64.

178

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. СПб., 1755; Рынков Н. П. Журнал или Дневныя записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российскаго государства, 1769 и 1770 году. СПб., 1770; Рынков Н. П. Продолжение Журнала или Дневных записок путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российскаго государства, 1770 году. СПб., 1772; Самуила Георга Гмелина, доктора врачебной науки, Имп. Академии наук, Лондонскаго, Гарлемскаго и Вольнаго экономическаго общества члена Путешествие по России для изследования трех царств естества./Переведено с немецкаго. Часть перьвая. Путешествие из Санктпетербурга до Черкаска, главнаго города донских Козаков в 1768 и 1769 годах/[Пер. А. Я. Поленова и В. П. Светова]. СПб., 1771; Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. СПб., 1773–1778 (первоначально на нем. яз.: Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs. Th. I–III. SPb., 1771–1776); Дневныя записки путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российскаго государства, 1768 и 1769 году. СПб., 1771; Продолжение дневных записок путешествия Ивана Лепехина, академика и медицины доктора; Вольнаго економическаго в С: П: друзей природы испытателей в Берлине и Гессенгомбургскаго патриотическаго, общества члена, по разным провинциям Российскаго государства в 1771 году. СПб., 1780; Ту Ли Чэнь. Путешествие китайскаго посланника к калмыцкому Аюке хану, с описанием земель и обычаев Российских/Перевел с манжурск. <…> Алексей Леонтиев. СПб., 1782; Зуев В. Ф. Путешественныя записки Василья Зуева от С. Петербурга до Херсо на в 1781 и 1782 году. СПб., 1787; Российского купца Григорья Шелехова странствование с 1783 по 1787 год из Охотска по Восточному океяну к Американским берегам. СПб., 1791; Озерецковский Н. Я. Путешествие по озерам Ладожскому и Онежскому, надворнаго советника, Имп. Академии наук академика, Имп. шляхетнаго Сухопутнаго кадетскаго корпуса профессора в российском слове, медицины доктора, Имп. Российской академии, С.П.Б. Вольнаго економическаго общества и Бернскаго в Швейцарии члена, Николая Озерецковскаго. СПб., 1792; Путешествие в Крым и Константинополь в 1786 году милади Кравен, в котором она описывает часть Франции, Италии, Германии, Польши, России, Турции, бытность свою в С. Петербурге и Москве <…>/Пер. с фр. [Д. Рунича]. М., 1795; Фомин А. Описание А. Описание Белаго моря с его берегами и островами. СПб., 1797.

179

Путешествие вокруг света в 1803–1806 гг. на кораблях «Надежда» и «Нева» под начальством флота капитана-лейтенанта Крузенштерна. СПб., 1809–1813. Ч. I–III; Лисянский Ю. Путешествие вокруг света в 1803, 1804 и 1806 гг. на корабле «Нева». СПб., 1812. Ч. I.

180

О «жанре паломничества» в древнерусской культуре: Прокофьев Н. И. Русские хождения XII–XV вв. М. (Ученые записки Московского государственного педагогического института им. В. И. Ленина. Вып. 363), 1970; Seemann K.-D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Theorie und Geschichte eines literarischen Genres. Munchen: Wilhelm Fink (Theorie und Geschichte der Literatur und der schonen Kunste. Texte und Abhandlungen. Bd. 24), 1976; Vroon G. L. The Making of the Medieval Russian Journey. Diss. University of Michigan, 1978.

181

Путешествие в Иерусалим Саровския общежительныя пустыни иероманаха Мелетия в 1793 и 1794 годах. М., 1798; Пешеходца Василия Григоровича-Барскаго-Плаки-Албова, уроженца Киевского, монаха антиохийского путешествие к святым местам в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723 г. и оконченное в 1747 году, им самим писанное. СПб., 1788 (5-е изд. — 1800). О нарративных особенностях русских паломнических травелогов см., помимо вышеуказанной литературы, предисловие Теофаниса Ставру и Питера Вайзензеля к библиографическому описанию: Russian Travelers to the Christian East from the Twelfth to the Twentieth Century/Ed. T. G. Stavrou and P. R. Weisensei. Columbus (Ohio): Slavica Publishers, 1986. P. XXVII–XLV1II, а также: Мальцева И. М. Записки путешествий XVIII века как источник литературного языка и языка художественной литературы (к постановке вопроса) // Язык русских писателей XVIII века. Л., 1981. С. 130–150.

182

Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII века. 1725–1800. М., 1964. Т. II. С. 488.

183

Товарищ разумный и замысловатый, или Собрание хороших слов, скорых ответов, учтивых насмешек и приятных приключений знатных мужей древнего и нынешнего веков. Пер. с франц. и умноженный из разных латинских <…> писателей <…> Петром Семеновым. М., 1787. Ч. 1. С. 185. См. вариацию того же анекдота в журнале «Дело от безделья» (1792. Ч. 4. С. 157–159: «Осмеянная мудрость»): «Некогда бывши он в благородной и ученой компании заговорил о городах и землях, один искусной и умной человек слушая его нелепые басни, спросил: государь мой! Кто вам преподавал Географию? Новый землеописатель не вняв порядочно сей вопрос ответствовал, что он этой земли не знает; поелику в ней не бывал, а как, присоединил к тому, далека она от Парижа, и сколько до нее миль?».

184

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 74.

185

Измайлов В. Путешествие в полуденную Россию, в письмах. М., 1800. Ч. I–IV; Сумароков П. И. Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г. М., 1800; Досуги крымского судьи или Второе путешествие в Тавриду. СПб., 1803. Ч. I; 1805. Ч II; Невзоров М. И. Путешествие в Казань, Вятку и Оренбург в 1800 г. М, 1803; Шаликов П. Путешествие в Малороссию. М., 1803. Ч. I; 1804. Ч. II; О «литературе путешествий» в России: Сиповский В. В. H. M. Карамзин — автор «Писем русского путешественника». СПб., 1899; Schonte A. Authencity and Fiction in the Russian Literary Journey, 1790–1840. Cambridge, 2000.

186

Путешествии флота капитана Г. Сарычева по северо-восточной части Сибири, Ледовитому морю и Восточному океану в продолжении осьми лет при географической и астрономической морской экспедиции, бывшей под начальством флота капитана Билингса с 1785 по 1793 г. СПб., 1802. Ч. 1–2. С. XII.

187

Chappe d'Auteroche J. Voyage en Siberie. 3 t. Paris, 1768; Antidote, ou examen du Mauvais livre intitule: Voyage en Siberie fait en 1761. Amsterdam, 1772.

188

Элькина И. M. Шапп д'Отрош и его книга «Путешествие в Сибирь» // Вопросы истории СССР. М., 1972. С. 361–388; Элькина И. М. Идейно-политическая борьба в период политики «просвещенного» абсолютизма: «Путешествие в Сибирь» Шаппа д'Отроша и «Антидот» Екатерины II (АКД). М., 1974; Nakagawa H. Reponse d'une philosophie du pays sauvage a une philosophe du pays civilise: L'Antidote de Catherine II de Russie contre le Voyage en Siberie de Chappe d'Auteroche // Etudes de langue et litterature francaises. 1994. Vol. 64. P. 16–28; Levitt M. An Antidote to Nervous Juice: Catherine the Great's Debite with Chappe d'Auteroche over Russian Culture // Eighteenth-Century Studies. 1998. Vol. 32. 1. P. 49–63.

189

Антидот, или Разбор дурной, великолепно напечатанной книги под заглавием «Путешествие в Сибирь» // Осьмнадцатый век. М., 1869. Кн. 4. С. 427.

190

Там же. С. 200, 327, 301.

191

Дидро Д. Собрание сочинений. М., 1936. Т. 9. С. 209, 210.

192

Кудрявцев П. С. История физики. М., 1948. Т. 1. С. 242; Липкин А. И. От эмпиризма к рационализму (на материале становления электродинамики) // Философия науки. Вып. 5: Философия науки в поиске новых путей. М., 1999 (есть электронная версия: http://www.philosophy.ru/iphras/library/phnauk5/lipkin.htm).

193

Панегирическая литература петровского времени/Изд. подгот. В. П. Гребенюк. М, 1979. С. 244–245.

194

Берк К. Р. Путевые заметки о России // Беспятых Ю. Н. Петербург Анны Иоанновны в иностранных описаниях. СПб., 1997. С. 194.

195

Санкт-Петербургские ведомости. 1737. № 94. С. 770.

196

Cоболь С. Л. История микроскопа и микроскопических исследований в России в XVIII веке. М; Л., 1949. С. 50.

197

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. СПб., 1904. С. 32, 72, 90.

198

Соболь С. Л. История микроскопа и микроскопических исследований в России в XVIII веке. С. 47–49. Иллюстрации к этому изданию (Амстердам 1685) выполнены графиком Герардом де Лэрессом. Голландское издание атласа Бидлоо приобрел для Петра, вероятно, Петр Посников, присоединившийся к «Великому посольству». Хайнц Мюллер-Дитц связывает с этим приобретением начало отечественной некроскопии: Muller-Dietz 1970 — Muller-Dietz H. Die Anfange der wissenschaftlichen Nekroskopie in Russland // Medizinhistorisches Journal. 1970. Bd. 5. S. 236–246.

199

Shryock R. H. The Development of Modern Medicine. New York, 1947. P. 170; Temkin O. Ontogeny and History around 1800 // Temkin О. The Double Face of Janus and Other Essays in the History of Medicine. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1977. P. 381.

200

Schwartz H. The Culture of the Copy. Striking Likenesses, Unreasonable Facsimiles. New York: Zone Books, 1996. P. 184. См. также: Bracegirdle В. The Performance of Seventeenth- and Eighteenth-Century Microscopes // Medical History. 1978. Vol. 22. P. 187–195; Ямпольский М. О близком. Очерки немиметического зрения. М., 2001. С. 34–36.

201

Hacking J. Do we see through a microscope? // Pacific Philosophical Quarterly. 1981. Vol. 62. P. 305–322.

202

Об истории микроскопа в России XVIII в.: Соболь С. Л. История микроскопа и микроскопических исследований в России в XVIII веке. М.; Л., 1949. О литературных импликациях микроскопирования в русской культуре: Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX вв. М., 2005.

203

Daston L. Ravening Curiosity and Gawking Wonders in the Early Modern Study of Nature. P. 14–18.

204

Различение таких «любопытств» содержалось уже в статье шевалье де Жокура (Jaucourt) в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера: Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des arts, des sciences et des metiers. Vol. 4. P. 577–578.

205

См. также название первого научного журнала, издававшегося Академией наук под ред. Мюллера: «Ежемесячные сочинения, к пользе и увеселению служащие».

206

Полезное увеселение. Апрель. 1762. С. 178–191.

207

Российская Памела. Или история Марии, добродетельной поселянки. СПб., 1789. Ч. 1.

208

Там же. С. 50.

209

Дело от безделья. 1792. Ч. 4. С. 122.

210

Цит. по: Ландшафт моих воображений. Страницы прозы русского сентиментализма. М., 1990. С. 560, 561.

211

Вигель Ф. Ф. Записки М., 1892. Ч. 6. С. 28.

212

Андросов С. О. Скульптура Летнего сада // Культура и искусство России XVIII века. Л., 1989. С. 44–58.

213

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. СПб., 1904. С. 104; лат. оригинал — С. 294.

214

Цит. по: Пятковский А. П. Из истории нашего литературного и общественного развития. СПб., 1888. Ч. 2. С. 15.

215

Гарутт В. Е. Слоны в Санкт-Петербурге // http://lenzoo.ru/russian/history/indl3.html.

216

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. СПб., 1911. Т. 1. С. 91.

217

Так, например, в тексте лицевого Апокалипсиса XVIII в.: «Человек не человек еси, слон не слон еси человек. Толкование. Слон ноги имать ноги (sic!) безволенныя и к стене прикланяся спит; сице и человек, аще лениво поклоны пред Господем кладет и на стену восклоняся, неси человек, но слон» (Лопарев X. Описание рукописей Императорского Общества любителей древней письменности. СПб., 1899. Ч. III. С. 148–149). См. также: Корнеев А. Д. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» // Изд. ОЛДП. СПб., 1890. Т. 92. С. 367. Инерция этой квази-этимологии отразится в «Этимологическом словаре» Преображенского, возводящего слово «слон» к глаголу «прислонити» (Откупщиков Ю. В. К истокам слова. С. 241–242)

218

Откупщиков Ю. В. К истокам слова. М., 1973. С. 159–160.

219

Подробно: Oettermann S. Die Schaulust am Elefanten. Eine Elephantographia curiosa. Frankfurt am M.: Syndikat, 1982. См. также: Robbins L. E. Elephant Slaves and Pampered Parrots. Exotic Animals in Eighteenth-Century Paris. Baltimore; London: The John Hopkins UP, 2001.

220

Cтолпянский П. Старый Петербург: В зверином и птичьем мире // Человек и природа. 1926. № 2. С. 75–88.

221

Weber Chr. F. Das veranderte Russland. Neue, verbesserte Auflage. Frankfurt am M.; Leipzig, 1738. Bd. I. S. 7. Русский перевод: Записки о Петре Великом и его царствовании брауншвейгского резидента Вебера // Русский архив. 1872. № 7–8.

222

Виглин О. О зоологических познаниях и заморских зверях в старой России // Вестник знания. 1937. № 2. С. 75–78.

223

Weber Chr. F. Das veranderte Russland. Neue, verbesserte Auflage. Frankfurt am M.; Leipzig, 1738. Bd. I. S. 7.

224

Анисимов Е. В. Юный град. Петербург времен Петра Великого. СПб., 2003. С. 235.

225

Столпянский П. Старый Петербург // Человек и природа. 1926. № 2. С. 75–88.

226

Результаты своих наблюдений Дювернуа доложил в своей речи «О состоянии анатомии и о ее пользе» в публичном собрании Академии наук 28 июня 1728 г. Речь не опубликована. О ее содержании см. протокол Конференции за 14 июня 1728 г. (Протоколы заседаний Конференции имп. Академии наук с 1725 по 1803 г. СПб., 1847. Т. 1. С. 19; Материалы для истории императорской Академии наук/ Сост. М. И. Сухомлинов. СПб., 1885. Т. I. С. 387, 388. Ведомости. 1728. 25 июня). О Дювернуа: Brandt F. Versuch einer kurzen Ubersicht der Fortschritte, welche die Kenntnis der tierischen Korper den Schriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu St.-Petersburg verdankt // Recueil des Actes de la seance publique de l'Academie des sciences de St.-Petersbourg, tenue le 29 Decembre 1831. Spb. 1832. P. 51–117; Graber W. Geschichtliche Berichtigung uber das Caput auriculare musculi styloglossi des Menschen // Bulletin de la classe physicomatliematique de l'Academie des Sciences de St.-Petersbourg. Spb. 1857. T. XV. 12–13. P. 206–208; Радзюн А. Б. Иоганн-Георг Дювернуа — первый анатом Петер бургской Академии наук // Немцы в Санкт-Петербурге (XVIII–XX века): биографический аспект. СПб., 2002. Вып. 2. С. 8–12. В отличие от Дювернуа, В. Н.Татищев, также интересовавшийся мамонтами, отождествлял их в 1721 году со слонами: Татищев В. Н. Сказание о звере мамонте // Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979. С. 39–50.

227

The Elephant, principally reviewed in relation to Man. A new edition, rev. by the Author/Rennie?/with engravings. London, 1844. P. 12; Claudon-Adhemar C. Populare Druckgraphik Europas, Rusland vom 16. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Munchen, 1975. Abb. 35.

228

Цит. по: Виглин О. О зоологических познаниях и заморских зверях в старой России // Вестник знания 1937.. № 2. С. 75–78.

229

The Elephant, principally reviewed in relation to Man. A new edition, rev. by the Author/Rennie?/with engravings. London, 1844. P. 12.

230

Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. II. С. 133–135; Кн. V. С. 75, 212. По предположению Штефана Ёттермана, «московский» слон 1796 года идентичен со слоном, ранее удивлявшим публику Берлина и Франкфурта-на-Одере (Oettermann S. Die Schaulust am Elefanten. S. 142–143). В 1777 году «немецкий» слон был героем изданной в Берлине брошюры: [Mulcher J. G. J. Geschichte des Elephanten, bey Gelegenheit des hier in Berlin angekommenen merkwurdigen Thieres beschrieben. Berlin, 1777.

231

Басня Крылова стоит особняком как в западноевропейской, так и русской басенной традиции (в целом воспроизводящей сюжеты Лафонтена, Геллерта и Флориана), хотя сюжеты со слонами известны русской басне и до Крылова (Хемницер, Сумароков): Imendorfer H. Die Geschichte der russischen Fabel im 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998. Teil. 2. S. 1275 (s.v. Elefant).

232

Михельсон M. И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. М., 1994. Т. 2. С. 274–275. Здесь же примеры из А. Островского и Н. Лескова.

233

Peel С. V. A. The Zoological Gardens in Europe: Their Histories and Chief Features. London: F. E. Robinson, 1913; Loisel G. Histoire des Menageries. Paris: O.Doin et fils, 1912.

234

О голоде как социально-экономическом и культурном факторе в истории см. старую (1922), но не устаревшую работу Питирима Сорокина: Сорокин П. Голод как фактор. Влияние голода на поведение людей, социальную организацию и общественную жизнь. М., 2003.

235

Перетц В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб., 1902. С. 89–98; Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля // Русский филологический вестник (Варшава). 1911. Т. 66. № 3–4. С. 15–21; Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922; Усачева В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L.) // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 539–550; Усачева В. В. Картофель // Славянские Древности. М., 1999. Т. 2. С. 473–475.

236

Об истории распространения картофеля в России: А. Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь/Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. T. XIV(A). С. 629–630; Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765–1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26. Сентябрь. С. 85–87.

237

Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М, 2002. С. 384–388.

238

Письма митрополита Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкия Сергиевы Лавры архимандриту Антонию. М., 1881. Т. III. С. 309.

239

«И яствы снесли и паки пили кофе с сахаром» (Суханов А. Проскинитарий. 1649–1653). Другие примеры: Словарь русского языка XI–XVII вв. М., 1981. Вып. 7. С. 387.

240

Розенталь Д. Э. Практическая стилистика русского языка. М., 1968; Гимпелевич В. С. О роде слова кофе // Русская речь. 1972. № 2; Маргарян Б. А. История слова кофе // Русская речь. 1972. № 2; Картоев М. У. Почему «кофе» мужского рода? // Русский язык в школе. 1991. № 4; Демьянов В. Г. Иноязычная лексика в истории русского языка XI–XVII веков. Проблемы морфологи ческой адаптации. М, 2001. С. 89–93.

241

Демьянов В. Г. Иноязычная лексика в истории русского языка XI–XVII веков. С. 93. Автор не сомневается, что рано или поздно слово «кофе» изменится в своем родовом согласовании и будет склоняться как существительное на — е.

242

Дневник камер-юнкера Ф. В. Бергхольца. М., 1903. Ч. 4. С. 30–31.

243

Сочинения, письма и избранные переводы кн. Антиоха Дмитриевича Кантемира. СПб., 1868. Т. II. С. 382. Тот же анекдот позднее будет включен в «Письмовник» Н. Г. Курганова (Письмовник, содержащий в себе науку российского языка со многим присовокуплением разного учебного и полезнозабавного вещесловия. Изд., вновь исправленное… профессором и кавалером Николаем Кургановым. СПб., 1790. № 19). Елиза Малек учитывает его в «Указателе сюжетов русской нарративной литературы XVII–XVIII вв.» (Lodz, 2000. № 169. С. 165), без отсылки к Кантемиру. См. также: Рак В. Д. Русские литературные сборники и периодические издания второй половины XVIII века. Иностранные источники, состав, техника композиции. СПб., 1998. С. 273.

244

Сочинения, письма и избранные переводы кн. Антиоха Дмитриевича Кантемира. СПб., 1867. Т. I. С. 40.

245

Там же. С. 55–56. Называя кофе овощем, Кантемир следует, как можно думать, сложившемуся обыкновению: в «Описании Санктпетербурга» А. И. Богданова кофе и шоколад упоминаются как предметы торговли в «Овощном ряду» Гостиного Двора.

246

Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. М.; Л., 1931. Т. 1. С. 169.

247

Там же. Т. 1. С. 375, 461; Т. 2. С. 51, 83.

248

Schivelbusch W. Tastes of Paradise: A Social History of Spices, Stimulants, and Intoxicants. New York: Pantheon, 1992. P. 3–14. Об истории кофе в Европе: Kaffe im Spiegel europaischer Trinksitten./Hrsg. D. U. Ball. Zurich: Johann-Jacobs-Museum, 1991; Heise U. Suыe muы der Coffee sein: drei Jahrhunderte europaische Kaffeekultur und die Kaffeesachsen (Begleitbuch zur Austeilung 28.4–12.6.1994, Stadtgeschichtliches Museum Leipzig). Leipzig, 1994.

249

Пекарский П. История Императорской Академии наук в Петербурге. СПб., 1873. Т. 2. С. 162; Василевская И. А. Лексические новшества в русской литератур ной речи XVIII в. // Русская литературная речь в XVIII в. М., 1968. С. 185.

250

Диодора Сикилийского историческая библиотека. Перевода с греческого на российский язык Иваном Алексеевым. Часть первая. СПб., 1774. С. 10. Практика оставлять без перевода иностранные слова, не находящие предмет ных соответствий в русском языке, была узаконена в «Словаре Академии Российской», давшем место транслитерированным названиям «произведений как естественных, так и художественных, отьинуда приводимых» (Словарь Акаде мии Российской. СПб., 1789. Т. I, С. Ч.).

251

Руския сказки, содержащия древнейшия повествования о славных богатырях, сказки народныя, и прочия оставшияся чрез пересказывание в памяти приключения. М., 1783. Ч. 4. С. 125. В отзыве на 5–10-ю части «Русских сказок», опубл. в «Московских ведомостях» (1783. № 83. 18 окт. С. 661–662), их издателем назван М. Д. Чулков, что, по-видимому, дезориентировало В. В. Сиповского, решившего, что Чулков и был их автором. Убеждение в авторстве Чулкова не помешало вместе с тем тому же Сиповскому проницательно отметить стилистические и идейные отличия чулковского «Пересмешника» от «Русских сказок» (Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 219, 221–222). Об авторстве Левшина: Историческое сказание об выезде, военных подвигах и родословии благородных дворян Левшиных. М., 1812. С. 121–125.

252

Российский Феатр или собрание всех Российских феатральных сочинений. СПб., 1786. Ч. 1.С. 41.

253

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 20.

254

Испытание свойств чая и кофе; так же и тех прозябаний, которые вместо чая и кофе можно с пользой употреблять. Труды г. Клара Меера, Римской имп. Академии естествоиспытателей, так же Венского, Немецкого и Берлинского общества члена/Пер. с нем. [П. П. Острогорского]. Во граде св. Петра, Имп. тип., 1787.

255

Записки адмирала А. С. Шишкова, веденые им во время путеплавания его из Кронштадта в Константинополь. СПб., 1834.

256

Уединенный пошехонец. 1786. С. 671 (курсив мой. — К. Б.).

257

О кофе // Вестник Европы. 1803. № 3. С. 264–267.

258

Напр.: Базили К. М. Босфор и новые очерки Константинополя. СПб., 1836. Т. 1. Гл. 1; Константинополь в 1798и 1839 годах (письмо к редактору «Отечественных записок») // Отечественные записки. 1840. Кн. 3. С. 95–101. Во второй половине XIX века в описаниях восточных кофеен начинает доминировать тема опиума: Березин И. Н. Блаженство мусульмана (к физиологии сумасшествия) // Русский вестник. 1867. № 1. С. 269–317.

259

Прево д'Экзиль А. Ф. Приключения маркиза Г… или жизнь благородного человека оставившего быт/Пер. на рос. яз. В. Лукиным. СПб., 1765. Ч. 5. С. 69.

260

Cочинения Державина. С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1864. Т. I. С. 135.

261

Фонвизин Д. И. Собрание сочинений: В 2 т. М.; Л., 1959. Т. 2. С. 515 (письмо от 11 сентября 1784 года из Боцена, Германия).

262

Morton Т. The poetics of Spi с e. Romantic Consumerism and the Exotic. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 176.

263

Цит. по: Ландшафт моих воображений. Страницы прозы русского сентиментализма. М., 1990. С. 524, 525. Менее сентиментальный герой-путешественник из безымянной повести «Вояж моего друга» (1798) также довольствуется кофе на фоне деревенского пейзажа, но здесь привезенный из города напиток — единственное, что может предложить ему слуга, тщетно пытавшийся найти в нищей деревне молоко и курицу (Приятное и полезное препровождение времени. 1798. Ч. XVII. С. 101).

264

Вестник Европы. 1804. № 23. С. 235–239 («Мужчины продолжают носить короткие кафтаны с высоким лифом и рукавами весьма широкими»).

265

Morton Т. The poetics of Spice. P. 204.

266

Радищев A. H. Полное собрание сочинений. M.; Л., 1938. Т. 1. С. 377.

267

Во мнении русских интеллектуалов конца XVIII — начала XIX века особую роль в критике «естественного права» сыграли сочинения Л. К. де Сен-Мартена, и прежде всего его трактат «О заблуждениях и истине» (Suite des Erreurs et de la Verite): Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1999. С. 219 и след.

268

Сочинения Державина. С объяснительными примечаниями Я. Грота. СПб., 1866. Т. III.. С. 386. Сообщения о парламентских дебатах печатались и в русской периодике; см., напр.: Вестник Европы. 1805. № 9. С. 75–79.

269

Лотман Ю. М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 155. Занятно, что традиция европейских кофеен в этом отношении близка давним традициям ближневосточных культур: Hattox R. S. Coffee and coffeehouses: the origins of a social beverage in the medieval Near East. Seattle: Univ. of Washington Press, 1988.

270

Напр.: Страхов П. И. Краткая история Академической гимназии, бывшей при Императорском Московском университете. М., 1855. С. 40.

271

Матвеев Н. Москва и жизнь в ней накануне нашествия 1812 года. М., 1912. С. 119. Напомним попутно о схожем значении кофеепития в дискурсе ленинградского андеграунда 1970–1980-х годов: кафе «Сайгон» и т. д.: Савицкий С. Андеграунд. История и мифы ленинградской неофициальной культуры. М., 2002.

272

Кюхельбекер В. К. Избранные произведения: В 2 т. М.; Л., 1967. Т. 1. С. 77, 78. Впервые в журн.: Невский зритель. 1820. Ч. 1. С. 91.

273

Война 1812 года и русское общество («Осведомительные письма» тайной полиции)/Публ. С. Н. Искюля // Русско-французские культурные связи в эпоху Просвещения. Сб. памяти Г. С. Кучеренко. М., 2001. С. 283 (Донесение от 2 июня 1812 г.).

274

Ryan W. F. The Bathhouse at Midnight. Magic in Russia. University Park: The Pennsylvania State UP., 1999. P. 250, 270.

275

Серов С. Я. Комментарии // Мельников-Печерский П. В лесах. М., 1989. Кн. 1. С. 605; Лутовинова И. С. Слово о пище русских. К истории слов в русском языке. СПб., 1997. С. 224. Очень сомнительна «фольклорная» загадка о кофе, приводимая в сборнике К. Г. Евлентьева (1864) и включенная в современное академическое собрание загадок: «Мучат меня горящими угольями, колесуют, льют воду на мой прах и, удовольствовав оною свое чрево, оставляют в презрении» (Евлентьев К. Г. Сборник народных загадок, расположенных в азбучном порядке // Псковские губернские ведомости. 1864. С. 430. См. также: Загадки/Изд. подгот. В. В. Митрофанова. Л., 1968. С. 131).

276

Богословский П. С. Материалы по народному быту, фольклору и литературной старине (тексты и заметки). X. О табаке, картофеле, чае и кофе // Пермский краеведческий сборник. Пермь, 1924. Вып. 1. С. 79–80; Волкова Т. Ф., Понырко Н. В. Повести о табаке // Словарь книжников и книжности древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). СПб., 1998. Ч. 3. С. 46.

277

Житие господина NN., служащее введением в историю его в Царство мертвых. СПб., 1779; второе изд. — 1781; другие издания (1780; 1788; 1791) вышли под названием «Жизнь некоторого мужа».

278

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М, 2003. С. 68. Стоит отметить, что для XVII века название «бобы» в практике гаданий указывало, по всей видимости, не на «зерна бобовых растений», а на шестигранные кости, на плоских сторонах которых вырезались точки («зернь»). В X VIII веке возникает гадание на настоящих бобах: Мордовина С. П., Станиславский А. Л. Гадательная книга XVII в. холопа Пимена Калинина // История русского языка. Памятники XI–XVIII вв. М., 1982. С. 324–325.

279

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 70–71.

280

Wigzell F. Reading Russian Fortunes: Print Culture, Gender and Divination in Russia from 1765. Cambridge, 1998.

281

Живописец, еженедельное на 1772 год сочинение. СПб. С. 127.

282

Словарь Академии Российской. СПб., 1792. Ч. 3. Стлб. 882–883. Здесь же приводится предостережение, выделенное курсивом: «Постыдно верить предсказаниям кофейниц». См. также второе издание словаря: СПб., 1814. Ч. III. Стлб. 358.

283

Сахаров И. Сказания русского народа. СПб., 1841. Т. 1. Кн. 2. С. 61 (гадание на кофе, поясняет здесь же Сахаров, — городской, а не деревенский обычай: «Гадание на кофее образовалось в городах и из них еще не перешло в селения»). Иллюстрацией к описанному Сахаровым гаданию может служить картина О. А. Кипренского «Ворожея» (1830, Гос. Русский музей). На этой (малоудачной, по мнению искусствоведов) картине изображен полный набор «профессиональных» средств гадалки: подсвечник на гадательной книжке, прикрывающей кофейную чашку; рядом с чашкой — колода игральных карт (об истории картины: Орест Адамович Кипренский (1782–1836). Каталог по материалам выставок в Ленинграде, Москве и Киеве (1982–1983). Л., 1988. С. 211; Зименко В. М. Орест Адамович Кипренский. М., 1988. С. 306).

284

В. В. Каллаш полагал, что стимулом к созданию сюжета оперы Крылову послужил вышеупомянутый текст из новиковского журнала «Живописец» за 1772 год, где обсуждался вопрос о кофегадательницах, «столь много служащих к посрамлению человеческому» (Крылов И. А. Полное собрание сочинений/Ред., вступ. статья и примеч. В. В. Каллаша. СПб., 1905. Т. 1. С. 4). Фабульное сходство деталей повествовательного текста «Живописца» и «Кофейницы» рассматривает Р. Р. Гельгардт (Гельгардт Р. Р. Стиль писателя. Опыт восприятия и стилистической интерпретации произведений И. А. Крылова добасенного периода // Сборник докладов и сообщений лингвистического общества. Калинин, 1969. Вып. 1. С. 122–123). Сам Крылов вплоть до старости считал «Кофейницу» одним из своих наиболее удачных произведений, отражающих «нравы эпохи», списанные «с натуры» (Воспоминания Булгарина: Северная Пчела. 1845. № 6).

285

См., напр.: Всякая всячина. 1769. Л. 4. С. 17–22; Смесь. Новое еженедельное издание. 1769. Л. 36. С. 281–285; Чулков М. Д. АБЕВЕГА руских суеверий идолопоклоннических жертвоприношении свадебных простонародных обрядов колдовства, шеманства и проч. М., 1786. С. 227; Астролог, или Новой оракул, Открывающий судьбу щастия и нещастия человеческаго, в зерцале Великаго Алберта, древних египетских мудрецов, знаменитых персидских волхвов, славных арабских кабалистов, ученых индейских знатоков, искусных китайских астрологов мудрых жидовских раввинов, с приобщением науки га дать картами, бобами и кофеем, для препровождения праздного времени/Иждивением М. Глазунова. М., 1798. С. 227–231 («Кофейница, узнающая по средством кофе все подноготное, а особливо у любовников и любовниц») (в 1819 году выйдет 4-е издание этой книги); Страхов Н. И. Карманная книжка для приезжающих на зиму в Москву старичков и старушек, невест и женихов, молодых и устарелых девушек, щеголей, вертопрахов, волокит, игроков и проч. или Иносказательныя для них наставления и советы/Писанныя сочинителем Сатирическаго вестника. М., 1791. Ч. 1. С. 93–99: Страхов Н. И. Переписка моды, содержащая письма безруких мод, размышлени я неодушевленных нарядов, разговоры безсловесных чепцов, чувствования мебелей, карет, записных книжек, пуговиц и старозаветных манек, кунташей, шлафоров, телогрей и пр.: Нравственное и критическое сочинение, в коем с истинной стороны открыты нравы, образ жизни и разныя смешныя и важныя сцены моднаго века. М., 1791. С. 129–143.

286

Цит. по: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 154–155. О деле Кемпена см. также: Клочков М. В. Очерки правительственной деятельности времени Павла I. Пг., 1916. С. 579; Эйдельман Н. Я. Грань веков: политическая борьба в России. Конец XVIII — начало XIX столетия. М., 1982. С. 174.

287

Strahlman В. Johann Caspar Lavater und die «Nordischen Herrschaften» // Oldenburger Jahrbuch. 1959. Bd. 58. Teil. I. S. 204–210.

288

Лотман Ю. M. Карамзин. СПб., 1997. С. 82–94.

289

Woodhouse С. M. Capodistria. The Founder of Greek Independence. London, 1973. P. 71.

290

Характерен контекст, объединяющий кофепитие и правила вежливости: «Они по своей учтивости пригласили меня за кофейный свой столик» (Ежемесячные сочинения и известия о ученых делах. 1763. Ч. I. С. 164).

291

Граф M. M. Сперанский. Записки П. И. Савваитова // Русская старина. 1872. Т. 5. С. 471–472.

292

Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. Материалы научной конференции («Випперовские чтения» — XIV) 1982 года. М., 1984. С. 228.

293

О гносеологической связи скепсиса и мистики см. старое исследование Густава Ландауэра: Landauer G. Skepsis und Mystik. Versuche im Anschluss an Mautheners Sprachkritik. Leipzig, 1903.

294

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. М., 1955. Т. 8. С. 406.

295

«Кто знает Москву не понаслышке, не по беглой наглядке, тот согласится, что чай — пятая стихия ее жителей и что, не будь этой земной амврозии, в быте москвичей произошел бы коренной переворот <…> Во всякий час, во всякое время года у истого москвича чай предлагается каждому гостю, так что во многих домах, кроме обычных двух раз, утром и вечером, его пьют столько, что и счет потеряешь» (Кокорев И. Т. Чай в Москве // Русский очерк. 40–50-е годы XIX века. М., 1986. С. 445, 446).

296

Чехов А. П. Полное собрание сочинений: В 30 т. М., 1978. Т. 12. С. 214. Премьера этой пьесы Чехова, по словам газетных репортеров, шла «под несмолкаемый хохот публики»; «в ложах и в галерее <…> просто катались со смеху» (С. 398).

297

Василевская И. А. К методологии изучения заимствований (Русская лексикографическая практика XVIII в.) // Известия Академии наук. Серия литературы и языка. 1967. Т. XXVI. Вып. 2. С. 168.

298

Буланина Т. В. Риторика в Древней Руси. Сведения о теории красноречия в русской письменности 11–16 веков (АКД). Л., 1985. С. 13–16.

299

Петканова-Тотева Т. Реторическата проза през средновековието. Родове, особенности, обща характеристика // Лит. мисъл. 1974. С. 65–67; Станчев К. Стилистика и жанрове на старобългарската литература. София, 1985. С. 74–82.

300

Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Munchen, 1991. С. 83–87; Franklin S. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus'. Cambridge, Mass. (Harvard Library of Early Ukrainian Literature, English Translations), 1991. P. XCVII–XCVIII; Lunde I. Verbal Celebrations. Kirill of Turov's Homiletic Rhetoric and ist Byzantine Sources. Wiesbaden: Harrassowitz, 2001. P. 23–29.

301

Besharov J. The Imagery of the Igor Tale in the Light of a Byzantine Text on Rhetoric. Cambridge, Mass., 1953.

302

Steb'elska A. Propovidnystvo Kyryla Turivs'koho (literaturna studija) // Bohoslovija. 1974. T 38. S. 123–170.

303

Veder W. Reposuit in fenestris otiosa: Over de omgang met oudslavische boeken. Nijmegen, 1979. S. 5; Thomson F. J. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Aldershot; Brookfild; Singapore; Sydney: Ashgate Variorum, 1999. P. 341; Прокопчук О. Г. Категории ранней лингвистической поэтики. Трактат Георгия Хировоска «О поэтических тропах» (VI в.) и его перевод «О образех» в Изборнике Святослава 1073 г. (АКД). Минск, 2003. С. 15 (автор этой диссертации по недоразумению считает свой перевод греч. текста Хировоска единственным из существующих на русском языке; см., однако: Максимович К. А. «О тропах, или оборотах речи». Трактат Георгия Хировоска в Изборнике Святослава 1073 г. // Историко-культурный аспект лексикологического описания русского языка/Ред. Г. А. Богатова, 3. М. Петрова. М., 1991. Ч. 1. С. 113–129). Оригинально мнение П. Н. Беркова, полагавшего, что вопрос о преемственной связи между переводом статьи Хировоска и дальнейшей русской литературоведческой терминологией «не важен»: «Гораздо важнее то, что в переводе этой статьи (пусть даже не русским, а болгарским книжником) обнаружилась тенденция не усваивать чужую лексику, непонятную человеку, не знающему греческого языка, а — худо ли, хорошо ли — создавать соответствующую, свою собственную на родном языке» (Берков П. Н. Очерк развития русской литературоведческой терминологии до начала XIX века // Известия Академии наук. Сер. литературы и языка. 1964. Т. XXIII. Вып. 3. С. 240).

304

ГПБ. Собр. Погодина — № 76. Напечатан в: Хрестоматия по истории древнерусского языка/Сост. С. П. Обнорский, С. Г. Бархударов. М.; Л., 1952. Промузгы — слово, вызвавшее недоумение уже у И. И. Срезневского и нигде, кроме как у Кирика, не засвидетельствованное. В. П. Зубов условно переводит его как «мудрецы»: см. примеч. к публикации трактата: Историко-математические исследования. Вып. 4. М.: Гостехиздат, 1953. Вероятнее всего, «промузг» — искаженное воспроизведение греч. προμηθης или προμαθης — предусмотрительный, или, букв., узнающий заранее (от μανθανω — учиться, узнавать). См. также: Юшкевич А. П. Математика и ее преподавание в России XVII–XIX вв. // Математика в школе. 1947. № 1. С. 30. Современное словоупотребление, родственное исходному значению слова «ритор» в греческом языке, восходит, по видимому, только к XVI–XVII векам: так, в Словаре Памвы Берынды (1-е изд.: Киевопечерская типография, 1627 г., 2-е изд.: Кутеинский монастырь, 1655): «ритор, речеточец, ветия, хитрословец, красомовца, оратор» (цит. по публ. изд. 1627 года: Лексикон славеноросский, сост. всечестным отцем Кир Памвою Берындою // Сказания русского народа, собр. И. Сахаровым. СПб., 1849. Т. 2. С. 89).

305

Так, в старообрядческом сборнике XVIII века: «Да аще котории промузги хотят и сему навыкнути или числолюбцы и ритори, да ведают, яко 12 часа есть во дни, та же и недели сочти») (ЦГАДА. Ф. 196. Собр. Мазурина. № 1069. Л. 116 об. См. фотокопию рукописи в http://www.krotov.org/acts/12/kirik1.html)

306

Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. СПб., 1904. Т. I. С. 190. См. также: Захарьин Д. Б. Европейские научные методы в традиции старинных русских грамматик (XV — сер. XVIII в.) Munchen (Specimina philologiae slavicae. Supplementband 40), 1995.

307

Буланин Д. M. Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. Munchen, 1991. С. 270–271. Противоположные суждения, применительно к Древней Руси: Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. М., 1989. С. 36–39; применительно к южным славянам: Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX–X вв. София, 1962. С. 286; Георгиев В. Училища, скриптории, библиотеки и знания в България. XIII–XIV века. София, 1985. С. 48. Патриотическое желание видеть в Древней Руси наследников античной риторической традиции выражается, как правило, в убеждении, что выявление тех или иных тропов и фигур в древнерусской словесности свидетельствует о знакомстве ее авторов с теорией красноречия (напр.: Берков П. Н. Очерк развития русской литературоведческой терминологии до начала XIX века // Известия академии наук. Сер. литературы и языка. 1964. Т. XXIII. Вып. 3. С. 240–241; Бегунов Ю. К. Ораторская проза Киевской Руси в типологическом сопоставлении с ораторской прозой Болгарии // Славянские литературы. IX Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. М., 1983. С. 42; Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века. М., 1990. С. 4; Pljuchanova M. Rhetoric and Russian Historical Thought of the 16 th and 17 th Century // Europa Orienatalis. V/1986. P. 333–350).

308

Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического. СПб., 2001. С. 54. Свое впечатление от книги Лахманн я высказал в рец.: Новая русская книга. 2001. № 2. См. также содержательные рец. на исследование Р. Лахманн И. Булкиной и М. Одесского в: Новое литературное обозрение. 2002. № 56. С. 340–350).

309

Иссерлин Е. М. Конкретная и абстрактная лексика в русском литературном языке XVII века // Начальный этап формирования русского национального языка. Л., 1961. С. 97–111; Веселитский В. В. Из истории русской литературно-книжной лексики 20–40-х годов XVIII века // Этимологические исследования по русскому языку. М., 1966. С. 20–29; Веселитский В. В. Иноязычные слова и их русские эквиваленты у Кантемира // Проблемы современной филологии. М., 1965. С. 53–57; Кутина Л. Л. Формирование языка русской науки (терминология математики, астрономии, географии в первой трети XVIII века. М.; Л., 1964; Кутина Л. Л. Формирование терминологии физики в России. Период предломоносовский: первая треть XVIII века. М.; Л., 1966.

310

Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975. С. 6. См. также: Ковтун Л. С. Древние словари как источник русской лексикологии. Л., 1977; Калугин В. В. Теория текста в русской литературе XVI в. // ТОДРЛ. СПб., 1997. T. L. С. 611–616.

311

Шолом Ф. Я. Зарождения і розвиток наукової філологічної думки в Росії і на Україні в XVI — першій половині XVII ст. // Філологічний збірник. Київ, 1958; Steinkuhler Н. Die Theorie der Rede in Russland zu Beginn des 17. Jahrhunderts. Die Makarij- Rhetorik im europaischen Kontext // Slavische Barockliteratur II. Gedenkenschrift fur D.Tschizewskij. Hrsg. von Renate Lachmann. Munchen (Forum Slavicorum. Bd. 54), 1983. S. 153–177. Предположение Штайнкюлера о зависимости риторики Макария от текста Меланхтона в редакции Лоссия повторил, не упоминая о своем предшественнике, В. Аннушкин: Аннушкин В. И. Первая русская риторика XVII века. М., 1999. С. 4 (замечу в скобках, что автор указан ной работы завидно последователен — как в этой, так и в других своих публикациях — в умалчивании об опыте изучения русскоязычных риторик зарубежными исследователями, прецедентном к его собственным сочинениям (см., напр.: Lachmann R. Einleitung // Die Makarij-Rhetorik («Knigi sut' ritoriki dvoi potonku v voprosekh spisany»). Mit einer einleitenden Untersuchung herausgegeben nach einer Handschrift von 1623 aus der Undol'skij-Sammlung (Leninbibliothek-Moskau) von Renate Lachmann. Koln; Wien: Bohlau, 1980. S. 3–74).

312

Knape J. Philipp Melanchtons «Rhetorik». Tubingen: Max Niemeyer, 1993 (Rhetorik-Forschungen. Bd. 6). S. 5–21; Berwald O. Philipp Melanchtons Sicht der Rhetorik. Wiesbaden: Harrasowitz, 1994.

313

Востоков A. X. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. С. 238.

314

Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 120. Ссылка Д. С. Бабкина на характерное для XVII века «проникновение отдельных элементов польского языка в Россию» (Бабкин Д. С. Русская риторика XVII века // ТОДРЛ, вып. VIII. Л., 1951. С. 342. К тому же мнению присоединяется Аннушкин: Аннушкин В. И. Первая русская «Риторика» XVII века. Текст. Перевод. Исследование. М., 1999. С. 207) не представляется достаточной, так как не объясняет сохранение в русском тексте польского произношения слов и имен, уже имевших традицию русскоязычной передачи. Воспроизведение слова «атениенчики» (вм. афиняне), польского произношения в передаче имен Цицерона (Тилиуш), Ливия (Ливиуш), Овидия (Овидиуш), как кажется, проще объясняется языковыми навыками самого переводчика, «проговаривающегося» в этих случаях привычным для себя — польским — произношением. Укажем также на наблюдения Г. Милейковской, автора обобщающей работы о польских заимствованиях в русском литературном языке XV–XVIII веков. Она подчеркивает, что расхожее убеждение в обязательном посредничестве польского языка при передаче латинизмов в русский язык — тезис, развиваемый, в частности, в работах М. Собик и Ст. Кохмана (Sobik M.-Е. Polnisch-Russische Beziehungen im Spiegel des russischen Wortschats der XVII und der erste Halfte des XVIII. Jahrhunderts. Munster, 1969; Kochman St. Polsko-rosyjskie stosunki jezykowe od XVI do XVIII w. Wroclaw, 1975), — не подтверждается материалами (Милейковская Г. Польские заимствования в русском литературном языке XV–XVIII веков. Warszawa, 1984. S. 37–38). Для общего литературного употребления XVII века вообще в большей степени характерны не столько лексические, сколько грамматические полонизмы, проникавшие в русский язык устным путем. Прежде всего это — превосходная степень с НАИ- (чуждая восточнославянской грамматической системе предшествующего времени), продуктивность суффикса -ИЗНА в именах существ., образованных от качественных прилагательных, глаголы с заимствованными основами на -ОВАТЬ, употребление предлога ПРЕЗ, укрепление чуждых русскому языку приставочно-предложных конструкций: ЗА в значении «слишком», ЗА в при чинном и временном значении, кальки в управлении имен прилагательных: виноват этому, благосклонный ему, чуждый меня (Милейковская Г. Польские заимствования в русском литературном языке. С. 127–128, 146).

315

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. (греческие рукописи в России). М., 1977. С. 108–125. Н. Каптерев считал, что греко-латинской школы Арсения в Москве не существовало, хотя Арсений и «мог давать кому-либо частные уроки, заниматься при случае так называемым домашним учительством, что ему, может быть, от патриарха Никона или от государя поручалось иногда поучить то или другое лицо по-гречески или по-латыни» (Каптерев Н. О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-Греко-Латинской академии. Речь, произнесенная на публичном акте Московской духовной академии 1 октября 1889 года. М., 1889. С. 20). Мнение Каптерева оспаривали С. Браиловский (Браиловский С. Н. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902. С. 14–23) и Б. Фонкич, полагавший, впрочем, что школа Арсения «просуществовала недолго и не оставила глубокого следа в истории русской культуры» (Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. С. 120–121, примеч. 28).

316

Доп. к АИ. СПб., 1853. Т. 5. С. 446.

317

ГБЛ. Ф. 256 (Румянцев). № 411. Л. 5. — Цит. по: Елеонская А. С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века. М., 1990. С. 10.

318

Древняя Российская вивлиофика. М., 1788. Ч. VI. С. 406.

319

ГПБ, Q.I.254. Указание на владельца: Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995. С. 72.

320

Русская историческая библиотека. 1878. Т. 4. С. 1324–1325. См. также: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906.

321

Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 323.

322

Русский перевод Барония, выполненный Игнатием Лакрецким по заказу митрополита Игнатия, появился только в 1678 году; с некоторой долей вероятности можно предполагать обращение русских переводчиков и к латинскому оригиналу Барония (Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 83–86).

323

Кириллов И. А. Правда старой веры. М., 1916. С. 257–262.

324

Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995. С. 101–102. В поданной Аввакумом челобитной Алексею Михайловичу (1664) Стефан Вонифатьев почтительно помянут ради «негордого учения»: «не в хитрословии бо силен был, но в простоте сердца» (Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. I. Вып. 1 // РИБ. Т. XXXIX. Л., 1927. С. 724, 733). В Западной Руси проклятия в адрес риторики раздаются задолго до Аввакума в сочинениях Стефана Зизания и, особенно, Ивана Вишенского (Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. С. 317, 320–326).

325

См., напр., обвинение никониан в «новинах» и в «латынской пестроте» в «Сборнике» Симеона Моховикова: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. С. 318. Другие примеры: Tetzner J. Theophan Prokopovic und die russische Fruhaufklarung // Zeitschrift fur Slavistik. 1958. Bd. 3. S. 351–368; Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI–XVII вв.) // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 1994. С. 10–14; Мечковская Н. Б. Грамматики, буквари и риторики в великорусской языковой ситуации второй половины XVII века // Доломоносовский период рус ского литературного языка/Ed. A. Sjoberg, L. Durovic, U. Birgegard. Stockholm, 1992 (Slavic Suecana. Series В Studies). С. 9–35.

326

На сегодняшний день известно 34 списка: Аннушкин В. И. Первая русская «Риторика» XVII века. Текст. Перевод. Исследование. М., 1999. С. 209–211.

327

Маркасова Е. В. Представление о фигурах речи в русских риториках XVII — начала XVIII века. Петрозаводск, 2002. С. 25, 93-113.

328

Известно 7 списков: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 166–168; Николай Спафарий. Эстетические трактаты/Подгот. текстов и вступит, статья О. А. Белобровой. Л., 1978. С. 153.

329

Известно 9 списков: Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1978. С.136.

330

Четыре издания на украинском языке в составе сборника «Ключ разумения»: Киев, 1659, 1660; Львов, 1663, 1665 (см.: Эйгорн В. Книги киевской и львовской печати в Москве в третью четверть XVII в. М., 1894). Известны три списка с двух переводов трактата на «словено-русский диалект» — два с перевода 1669 года, сделанные по распоряжению Новгородского и Великолукского митрополита Питирима в Иверском монастыре, и один — с более позднего (возможно, петровского времени) перевода, выполненного в Александро-Свирском монастыре: Вомперский В. П. Стилистическое учение М. В. Ломоносова и теория трех стилей. М., 1970. С. 43–44).

331

Kociuba О. The Grammatical Sources of Meletij Smotrickyj's Church Slavonic Grammar of 1619. Diss. Phil. Columbia University, 1975.

332

Белоброва О. А. Личность и научно-просветительские труды Николая Спафария // Николай Спафарий. Эстетические трактаты/Подгот. текстов и вступит. статья О. А. Белобровой. Л., 1978. С. 5–6. Автор ссылается на список с автографом Спафария: ГБЛ. Собр. Румянцева. № 227. Д. 13–13 об.

333

И. В. Ягич, судивший об источнике перевода «Сказания» по «грамматической» части, полагал, что перевод сделан с греческого текста (Ягич 1895, 613); А. И. Соболевский видел в тексте «Сказания» «свободный перевод с латинского языка», но допускал, что «переводчик как будто немножко знаком с греческим» (Соболевский 1903, 168. См. также: Белоброва, Буланина 1998, 442–443). Заметим, что наряду с лексическими особенностями текста «Сказания» в нем контаминируются содержательные элементы латиноязычной и греко-византийской традиции: таково, например, с одной стороны, упоминание о «Тайная тайных» псевдо-Аристотеля, а с другой — о Романе-Сладкопевце; см. здесь же замечательное наречение «Юпитер волхв, Зевесов сын» (Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1987. С. 143, 147, 151)

334

Сумцов Н. Ф. Иоанникий Галятовский: К истории южно-русской литературы XVII в. Киев, 1884. С. 10–14.

335

О том, что древнерусская книжность представляет собою культуру книг, а не отдельных произведений, и о вытекающих из этого обстоятельства особенностях их текстологического и социально-культурного изучения см: Лихачев Д. С. Текстология: На материале русской литературы X–XVII веков. Л., 1983. С. 245–246; Демин А. С. Писатель и общество в России XVI–XVII веков. (Общественные настроения). М., 1985. С. 247.

336

Бабкин Д. С. Русская риторика XVII века // ТОДРЛ, вып. VIII. Л., 1951. С. 326–353.

337

Аннушкин В. И. Первая русская «Риторика» XVII века. С. 318–347.

338

ВМЧ, Дек. 1–5, 340.

339

ГБЛ. Ф 113. Собр. Иосифо-Волоколамского мон. № 488. Л. 86. — Цит. по: Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты. Л., 1984. С. 88 (примеч. 33).

340

См., напр., «сьлогы» как перевод греч. συλλαβημ и «сложение», как перевод συμνθηημα в Супрасльском сборнике 1507 г.: Meyer К. H. Altkichenslavischgriechisches Worterbuch des Codex Suprasliensis. Gluckstadt; Hamburg: J.J.Augustin, 1935. S. 244.

341

Eismann W. О silogizme vytolkovano. Eine Ubersetzung des Fursten Andrej M. Kurbskij aus den Erotemata Trivii Johann Spangenbergs. Wiesbaden (Monumanta lingua slavicae deialecti veteris. T. IX), 1971; Гаврюшин H. К. Научное наследие А. М. Курбского // Памятники науки и техники, 1984. М., 1986. С. 210–236. Текст перевода объединен с текстом Риторики Макария в рукописном сборнике (РНБ. Собр. Вяземского, Q81) 1700 г.

342

Курб. Пис. 427.

343

Goldblatt H. On the Reception of Ivan Vysens'kyj's Writings among the Old Believers // Harvard Ukrainian Studies. 1991. Vol. XV. № 3/4. P. 354–384.

344

Иван Вишенский. Сочинения. Подготовка текста, статья и комментарии И. П. Еремина. М.; Л., 1955. С. 172. Занятно, что, воздавая похвалы церковнославянскому языку, сочинения Ивана написаны на «простой мове», демонстрируя и в этом отношении декларативно «антириторические» установки их автора: Groschel В. Die Sprache Ivan Vysens'kyjs. Untersuchungen und Materialen zur historischen Grammatik des Ukrainischen. Koln; Wien (Slavistische Forschungen. Bd. 13.), 1972. S. 18–26.

345

Аннушкин В. И. Первая русская «Риторика» XVII века. С. 31, 191, 245.

346

Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865. С. 71. См. также: Панченко А. М. О смене писательского типа в Петровскую эпоху  // XVIII век. Сб. 9. Л., 1974. С. 120–121.

347

Цит. по: Миркович Г. О времени пресуществления св. даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века. (Опыт исторического исследования). Вильна, 1886. С. 17.

348

Исаченко-Лисовая Т. А. О переводческой деятельности Евфимия Чудовского // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С. 201.

349

Чаадаев П. Философские письма и апология сумасшедшего. М., 1908. С. 105.

350

Попов А. Историко-литературный обзор древне-русских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875; Архангельский А. С. Борьба с католичеством и западнорусская литература конца XVI — первой половины XVII в. (Историко-литературные очерки) // ЧОИДР. 1888. Кн. 1. С 1-135; Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. В уже упоминавшемся выше сочинении «Учитися ли нам полезнее грамматики…» в доказательствах «тесноты и убожества» латинского языка сравнивается, между прочим, звучание библейских имен — благозвучных в русском и неблагозвучных в латинском языке: Иисус — Иезус, Михаил — Михель, Даниил — Даниель, Измаил — Измаель; особенно срамно по-латыни, по мнению автора, звучит имя «святого многострадального Иова» (Булич С. К. Очерк истории языкознания в Рос сии. СПб., 1904. Т. I. С. 188).

351

Каптерев Н. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 355–482; Strakhov О. В. The Byzantine Culture in Muscovite Rus'. The Case of Evfimii Chudovskii (1620–1705). Koln, Weimar, Wien: Bohlau, 1998. P. 25–34. В частности, преклонение Николая Спафария перед греческой культурой допускает в его глазах более чем нелестную оценку современных автору греков: «Греческий род — яко ныне есть единое слово окаяннейший есть» (Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1978. С. 102).

352

Маслов С. И. К истории изданий Киевского Синопсиса // Статьи по славянской филологии и русской словесности. Собрание статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928. С. 341–348; Моисеева Г. Н. Древнерусская литература в художественном сознании и исторической мысли России XVIII века. Л., 1980. С. 144.

353

Фонкич Б. Л. Новые материалы для биографии Лихудов // Памятники культуры. 1987. М., 1987. С. 64–65.

354

Семенцовский М. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII века. СПб., 1899.

355

Образцов С. К. Братья Лихуды. Эпизод из истории русского просвещения в конце XVII столетия // ЖМНП. 1867. Кн. IX.

356

Граудина Л. К., Миськевич Г. И. Теория и практика русского красноречия. М., 1989. С. 16.

357

Щерба Л. В. Опыт общей теории лексикографии // Известия АН СССР, ОЛЯ. 1940. № 3. С. 115.

358

Звягинцев В. А. Семасиология. М., 1957. С. 111–113. «Отношение к синонимии и полисемии — наиболее важный вопрос в кругу лингвистических требований, предъявляемых к стандартизируемой терминологии» (Даниленко В. П. Русская терминология. Опыт лингвистического описания. М., 1977. С. 173).

359

Иссерлин Е. М. Из истории русской синонимии // Сборник трудов Московского заочного полиграфического института. 1956. Вып. 4. С. 175–190; Иссерлин Е. М. Лексика русского литературного языка II половины XVII в. (По материалам переводных и других памятников «среднего стиля»). Л., 1961.

360

Лисицына Т. А. Становление языка русской науки // Функциональные и социальные разновидности русского литературного языка XVII века. Л., 1984. С. 32.

361

Апресян Ю. Д. Проблема синонима // Вопросы языкознания. 1957. № 6. С. 85.

362

Сорокин Ю. С. О задачах изучения лексики русского языка XVIII века // Процессы формирования лексики русского литературного языка (от Кантемира до Карамзина). М.; Л., 1966. С. 27. И. С. Хаустова предлагает различать «обычную», «контекстуальную», «кратковременную», «летучую» синонимию (Хаустова И. С. О лексической синонимии в литературном языке Петровской эпохи (по материалам «Ведомостей» 1702–1703 годов) // Начальный этап формирования русского национального языка. Л., 1961. С. 174). Л. Л. Кутина помимо понятий «синонимия» использует в своих работах термины «дублетность», «двойная и тройная номенклатура», «параллелизм», «параллельное функционирование», «разные способы терминирования», «чередование», «варьирование», «избыточность», «эквивалент», «двойник», «аналог», «ориентирующее соответствие», «глосса», «вариант» и др. (Кутина Л. Л. Формирование терминологии физики в России. Период предломоносовский: первая треть XVIII века. М; Л., 1966). И. А. Василевская полагает применительно к языку XVIII века более правильным говорить об «однословах», исторически предшествовавших синонимам современного языка (Василевская И. А. Лексические новшества в русской литературной речи XVIII в. (иноязычно-русские однословы) // Русская литературная речь в XVIII веке. М., 1968. С. 176–200).

363

Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII—XIX вв. М., 1938. С. 151.

364

Поликарпов Ф. Технология (искусство грамматики)/Изд. и исследование Е. Бабаевой. СПб., 2000. С. 139. Примером того же этимологического подхода при истолковании иноязычных слов представляет ранее составленный Поликарповым «Лексикон треязычный, сиречь Речений славенских, еллиногреческих и латинских сокровище» (М., 1704). См.: Якубович Т. «Лексикон треязычный» 1704 г. Ф. П. Поликарпова: Источники и состав словаря (АКД). Л., 1959.

365

Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855. С. 17. Период до 1700 года С. Смирнов называет «еллино-греческим», период после 1700 года — «славяно-латинским» (С. 39).

366

Лебедев С. О степени влияния Польши на язык и устройство училищ в России. СПб., 1848; Флоровский А. В. Латинские школы в России в эпоху Петра I // XVIII век. Л., 1962. Вып. 5. С. 316–335; Lewin P. Wyklady poetyki w uczelniach rosyjskich XVIII wieku (1722–1774) a tradycja szkol polskich. Wroclaw, 1972; Okenfuss M. J. The Jesuit Origins of Petrine Education // The Eighteenth Century in Russia/Ed. J. G. Garrard. Oxford, 1973. P. 106–130. Вместе с тем структурное сходство в организации учебного процесса в образовательных заведениях Польши и России не должно заслонять не только конфессиональных, но также политических и этнокультурных различий, проявившихся в усилении взаимных антипатий русских и поляков в годы петровского правления и в конечном счете — в затухании польско-русских культурных отношений: Николаев С. И. Литературная культура Петровской эпохи. СПб., 1996. С. 52, 58 (здесь же литература вопроса).

367

ГИМ. Собр. Уварова. № 318. Л. 151.

368

Вомперский В. П. Риторики в России XVII–XVIII вв. М., 1988. С. 70–72; Аннушкин В. И. Первая русская «Риторика» XVII века. М., 1999. С. 79–80.

369

Общее количество русскоязычных рукописей «люллианских сочинений» приближается к восьмидесяти: Горфункель А. X. «Великая наука Раймунда Люллия» и ее читатели // XVIII век. СПб., 1962. Сб. 5. С. 336.

370

Факсимильное издание рукописи: Риторическая рука. Сочинение Стефана Яворского. СПб., 1878. А. С. Курилов датирует перевод Поликарпова временем «не раньше 1711 г.», так как в «Посвящении» перевода И. А. Мусину-Пушкину последний назван сенатором, которым он стал в 1711 году (Курилов А. С. Литературоведение в России XVIII века. М., 1981. С. 80). О переводчике: Браиловский С. Н. Федор Поликарпович Поликарпов-Орлов, директор Московской типографии // ЖМНП. 1894. № 9-11.

371

Воскресенский Г. Ломоносов и Московская славяно-греко-латинская академия. М., 1891. С. 14; Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 7. С. 790.

372

Grasshof H. Lomonosov und Gottsched. Gottscheds «Ausfuhrliche Redekunst» und Lomonosovs «Ritorika» // Zeitschrift fur Slawistik. 1961. Bd. VI. Hf. 4. S. 498-507; Маркасова E. В. Представление о фигурах речи в русских риториках XVII — начала XVIII века. Петрозаводск, 2002. С. 28. Особняком к этой традиции сто ят так называемые старообрядческие риторики: Понырко Я. В. Учебники риторики на Выгу // Труды Отдела древнерусской литературы. 1981. XXXVI. Л., 1981. С. 154–162.

373

Ср.: Василенко Т. В. Терминология русских риторик 18 — начала 19 в. (АКД). М, 1999; Рупосова Л. П. Формирование терминологии гуманитарных наук в русском литературном языке. М., 1987; Сергеев В. Н. К истории терминологии изобразительного искусства в русском языке XVII — начала XIX века // Материалы исследования по лексике русского языка XVIII века./Отв. ред. Ю. С. Сорокин. М.; Л., 1965. С. 301–310. Сказанное справедливо и по отношению к философской терминологии: Weiher E. Studien zur philosophischen Terminologie des Kirchenslavischen // Die Welt der Slaven. 1964. Bd. 9. S. 147–175.

374

Биржакова Е. Э., Войнова Л. А., Кутина Л. Л. Очерки по исторической лексикологии русского языка XVIII века. Языковые контакты и заимствования. Л., 1972; Демьянов В. Г. Иноязычная лексика в истории русского языка XI–XVII вв. Проблемы морфологической адаптации. М., 2001.

375

Stang С. S. La langue du livre «Учение и хитрость ратного строен i я пЪхотных людей. 1647». Une monographie linguistique. Oslo, 1952; Забродченко В. П. Лексика русских повестей первой трети XVIII века (АКД). М, 1956; Кутина Л. Л. «Чужая речь» в книжно-славянском контексте (к вопросу о разговорной функции церковнославянского языка // Функциональные и социальные разновидности русского литературного языка XVII века. Л., 1984. С. 63–64.

376

Ludolf H.-W. Grammatica Russica/Ed. В. О. Unbegaun. Oxford, 1959. Praefatio, A/2.

377

См., напр., лингвистический анализ опубликованного С. Котковым дневника участника русского посольства в страны Западной Европы 1697–1699 гг. в: Источники по истории русского языка. М, 1976. С. 205. О смешении книжного и некнижного языка в сфере делопроизводства: Живов В. М. История русского права как лингво-семиотическая проблема // Semiotics and the History of Culture. In Honor of Jurij Lotman. Columbus (Ohio), 1988. P. 74.

378

Успенский Б. А. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка // Византия и Русь (Памяти Веры Дмитриевны Лихачевой. 1937–1981)/Отв. ред. Г. К. Вагнер. М., 1989. С. 206–227.

379

Чернов В. А. Русский язык в 18 веке. Красноярск, 1984. С. 24–30.

380

Карабинов И. Евхаристическая молитва (Анафора). СПб., 1908.

381

Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1978. С. 97, 125.

382

Письма и донесения иезуитов о России конца XVII — начала XVIII века. СПб., 1904. С. 100.

383

См., например, данные опросов о восприятии российскими респондентами образа умного человека. В отличие от американских и финских выборок, в представлении россиян интеллектуальная характеристика личности преимущественно зависит от морально-этической оценки и степени социализации «умного человека». В этом пункте россияне похожи на японцев — ярких представителей так называемого (в терминологии К. Гарднера и Т. Хатча) межличностного и внутриличностного интеллекта: Смирнова Н. Л. Образ умного человека: российское исследование // Российский менталитет: Вопросы психологической теории и практики. М., 1997. С. 112–130.

384

Хазагеров Г. Г. «О Образех»: Иоанн, Хировоск, Трифон (к диахронии тропов и фигур в греко-славянской традиции // Известия Академии наук. Серия литературы и языка. 1994. Т. 53. № 1. С. 65.

385

Там же. С. 66. Мы бы не стали, однако, вслед за автором настаивать на большей разработанности учения о тропах в славянской, а не в латинской традиции (ср.: Караченцева H. M. К истории русской филологической терминологии: тропы и фигуры (АКД). Ростов н/Д., 1999).

386

Lefebvre V. A. Algebra of Conscience. A Comparative Analysis of Western and Soviet Ethical Systems. Dordrecht; London, 1982. См. также: Lefebvre V. A. The Fundamental Structures of Human Reflexion. New York, 1990. P. 39–42.

387

С теми же наблюдениями интересно соотносятся выводы специалистов в области социальной и исторической психологии, указывающие на преимущественно эпилептоидные (или циклоидные) особенности в генотипической структуре русского национального характера: Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 130–131 и след; Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York: New York University Press, 1995. Passim.

388

Бахтиаров А. А. История книги на Руси. СПб., 1890. С. 110; Пыпин А. Н. Книжная деятельность времен Петра Великого // Вестник Европы. 1898. № 7. С. 269; Лукичева Э. В. Федор Поликарпов — переводчик «Географии генеральной» Бернарда Варения // XVIII век. Л., 1974. Сб. 9. С. 292.

389

Feofan Prokopovic. De arte rhetorica libri X/Hg. von R. Lachmann. Koln; Wien, 1982. S. LXI, ff. См. также рецензию В. М. Живова на работу Р. Лахманн: Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1985. Т. 44. № 3. С. 274–278.

390

ПСЗ. X. № 7169; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 448.

391

Ср.: Кагарлицкий Ю. В. Риторические стратегии русской проповеди переходного периода (1705–1775) (АКД). М., 1999.

392

«В России литературные институции полностью отсутствуют вплоть до 1760-х годов <…>, ни социальной, ни политической функции литература не имеет» (Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 558).

393

Keipert H. Russische Sprachgeschichte als Ubersetzungsgeschichte // Slavistische Linguistik 1981. Referate des VII. Konstanzer Slavistischen Arbeitstreffens. Mains. 30.9.-2.10.1981/Hrsg. von W.Girke. Munchen, 1982. S. 67-101.

394

Закономерным результатом (точнее, реликтом) указанного обстоятельства является стремление представить историю русской риторики в гомилетической ретроспективе: Волков А. А. Курс русской риторики. М.: Изд-во храма св. муч. Татианы, 2001.

395

Толстой Д. А. Взгляд на учебную часть в России в XVIII столетии до 1782 года. СПб., 1885.

396

Cмирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855. С. 239–241; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 53–54; Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII в. Л., 1973. С. 22–25.

397

Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 43–44. Схожим образом обстоит дело и в других учебных заведениях, где преподавалась риторика — в Великолуцкой школе новгородской епархии (упразднена в 1726 году), в церковной школе, учрежденной митрополитом Дорофеем Короткевичем в Смоленске, в домашней школе Феофана Прокоповича на реке Карповке в СПб. (Луппов С. П. Книга в России в первой четверти XVIII в. Л., 1973. С. 30–34). Характерна просьба некоего П. Савельева, происходившего из беспашенных бобылей, поданная им в 1728 году, отпустить его после четырех лет пребывания в Славяно-греко-латинской академии в ученики к серебрянику (Семенова Л. Н. Обучение мастеровых в Петербурге в первой трети XVIII в. // Промышленность и торговля в России XVII–XVIII вв. М., 1983. С. 92).

398

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003. С. 265, 307.

399

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 272–273. См. также: Токарев Н. Я. Дело о еретичестве Стефана Прибыловича (1717–1718) // ЧОИДР. М., 1888. Кн. 1. Ч. 1. С. 16).

400

См., напр.: Письма и донесения иезуитов о России конца XVII — начала XVIII века. СПб., 1904. О возможной репутации риторов как богохульствующих грамотеев можно судить по «пашквильному письму», приобщенному к делу «О раскольнике Сергее Михайлове и других, сужденных за принадлежность к расколу, волшебство» (1737). Автор этого письма ссылается на некоего «ритора» Михаилу Ширяева, который «много говорил и писал, а напоследок краткими словами о себе показал. А имянно: Ах увы беда приходит чреда не вем когда отсюда туда» (РГАДА. Ф. 7. Оп. 1. Д. 561. Л. 76 об. Пользуюсь случаем поблагодарить Е. Б. Смилянскую за сообщение мне этого документа).

401

Панегирическая литература петровского времени/Изд. подгот. В. П. Гребенюк. Под ред. О. А. Державиной. М., 1979.; Malek Е. Panegiryk w zyciu literackim Rossii drugiej polowi XVII — poczatku XVIII wieku // Zeszyte naukowe wyzszej szkoly pedagogicznej w Bydgoszczy. Studia Filologiczne. 1981. Z. 14.; Nicolosi R. Die Petersburg-Panegyrik. Russische Stadtliteratur im 18. Jahrhundert. Frankfurt a. Main, et al.: Peter Lang (Slavische Literaturen; Bd. 25), 2002.

402

Uhlenbruch B. Emblematik und Ideologie // Slavische Barockliteratur. Bd. II/Hg. R. Lachmann. Munchen, 1983. S. 115–127.

403

Luzny R. Pisarze kregu Akademii Kijowsko-Mohylanskiej a literatura polska // Z dziejow zwiazkow kulturalnych polsko-wschodnioslowienskich w XVII–XVIII wieku. Krakow, 1966. S. 89–107; Нужный Р. Издания на польском языке в литературе эпохи Петра I // XVIII век. Л., 1974. Сб. 9. С. 306–307.

404

Стратий Я. М., Литвинов В. О., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев. 1982. С. 25, 64.

405

Heckscher W. S., Wirth К. А. Emblem. Emblembuch // Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte. Stuttgart, 1967. Bd. 5. Sp. 193–221. В «Hortus poeticus» Митрофана Довгалевского (1736) «эпиграмма, объясняющая весь предмет» (epigramma rem totam explicans), — единственное, что отличает эмблему от сим вола, состоящую из изображения и надписи (ЦНБ АНУ. № 521. Л. 93 об., 94).

406

Основания для этого отождествления находили уже у Цицерона: De invent. 1.1–2.

407

Waddington R. В. Iconography // Encyclopedia of Rhetoric. Ed. Tomas О. Sloane. Oxford, 2001. P. 368. О значении книги Марциана в истории европейской культуры: Симон К. Р. Энциклопедия поздней Империи. «De nuptis Philologia et Mercurius» Марциана Капеллы // Труды библиотеки Академии наук СССР. М.; Л., 1948. Т. 1. С. 169–193.

408

РНБ, Q.VIII.13, 20об.; ГИМ. Синод. собр. № 527. 16 об. Миниатюры лицевых списков трактата Спафария выполнялись художниками Посольского приказа, воспроизводившими в данном случае миниатюры западноевропейских эмблематик, в частности гравюры к «Образам античных богов» В. Картари и «Иконологии» Ч. Рипы: Белоброва О. А. К изучению «Книги избраной вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» Николая Спафария // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. III. С. 307–317; Белоброва О. А. Аллегории наук в лицевых списках «Книги избраной вкратце» Николая Спафария // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. XXXII. С. 107–120. На списке «Риторики» Феофана Прокоповича (ГПБ. Собр. Нов городской духовной семинарии. № 6750) заголовок включен в состав эмблематической миниатюры: лист в фигурной рамке с текстом заглавия освещается лучами, исходящими от изображенного в облаках Господа Бога; слева от листа — указывающий на него рукою ангел, справа — Богородица, в которой Н. В. Понырко усматривает «покровительницу риторов» (Понырко Н. В. Богородица — покровительница риторов // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979; Кибальник С. А. О «Риторике» Феофана Прокоповича // XVIII век. Л., 1983. Сб. 14. С. 193, примеч. 3).

409

Начиная с античности, мнемотехнической схемой запоминания служило распределение количества информации в соответствии с системой «мест и образов» (loci et imagines). Реторика «Ad Herennium» (III, 30) рекомендует пять «мест» памяти, соотносимых с пятью «образами» — пятью пальцами одной руки. Конец каждой цепочки из пяти мест обозначается образом «золотой руки» (III, 31) (Rhetorica ad Herennium/Rhetorik an Herennius. Lateinisch und deutsch mit Einleitung und Anmerkungen von Friedhelm L. Muller. Aachen, 1994: Shaker, S. 110–112). В школьных грамматиках Европы эпохи гуманизма пяти пальцам руки соответствует пять латинских падежей: Nominativus, Genetivus, Dativus, Accusativus, Ablativus; по пальцам размещаются падежи и парадигмы склонения. В конце XVI века обучение в иезуитских школах предполагает, что ученики твердят текст наизусть и затем произносят вслух заученное. Заучивание наизусть является составной частью программы обучения (Ratio studiorum) и способствует престижу мнемотехники как универсального искусства познания (Захарьин Д. Б. Европейские научные методы в традиции старинных русских грамматик (XV — сер. XVIII в.). Munchen (Specimina philologiae slavicae. Supplementband 40), 1995. С. 21, 112–113. О распространении мнемотехнической литературы: Hajdu H. Das mnemotechnische Schrifttum im Mitttelalter, Wien 1936 (Nachdruck: Amsterdam, 1967). S. 122–126; Berger С. The Hand and the Art of Memory // Musica Disciplina. 1981. Vol. 35. P. 87–102; Strasser G. F. Emblematik und  Mnemonik der fruhen Neuzeit im Zusammenspiel: Johannes Buno und J. J. Winkelmann. Wiesbaden, 2000. S. 29–32ff. Стефан Яворский, учившийся в 1680-е годы в иезуитских академиях Львова, Познани и Вильны, а с 1687 года преподававший в Киево-Могилянской академии, несомненно знал мнемотехническую схему «по руке», изложенную в анонимной риторике «Ad Herennium», — см., напр., ссылки на нее в риторическом курсе преподавателя академии Иосифа Кононовича-Горбацкого «Orator Mohileanus» (1635): Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики. С. 11.

410

Яворский С. Риторическая рука. СПб., 1872. С. 9–10, 11–12. О символике соответствующих изображений в русской рукописной традиции см. диссертацию: Stratling S. Allegorien der Imaginatio. Lesbarkeit und Sichtbarkeit im fruhen russischen Barock. Diss. Dr. Phil. Humbold-Universitat zu Berlin, 2003. S. 14–18.

411

Стратий Я. M., Литвинов В. О., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики. С. 15, 35, 39, 52, 59–61, 67, 70. Символическая эмблематика сада была систематизирована Филиппо Пичинелли (F. Picinelli) в трактате «Mundus symbolicus in emblematum universitate formatas» (Coloniae Agrippinae, 1681). О традиции садово-флористических символов в европейской культуре барокко: Сазонова Л. «Вертоград многоцветный» Симеона Полоцкого: история создания, поэтика, жанр // Simeon Polockij. Vertograd mnogocvetnyj/Ed. A. Hippisley, L. I. Sazonova. Koln, Weimar, Wien: Bohlau, 1996. Vol. 1. P. XLIV–LI.

412

Так, Иоанникий Галятовский в трактате «Наука албо Способ зложеня казаня» (1659) призывает изучающих риторику «читати книги в зверох, птахах, гадах, рыбах, деревах, зелах, каменях и розмаитых водах… уважати их натуру, власноти и скутки и тое собе нотовати и апплековати до своей речи» (Хрестоматія давньої української літератури. Упорядкував О. Білецький. Київ, 1952. С. 264).

Аналогичные наставления содержатся в авторитетном для европейской риторической традиции и известном во множестве русскоязычных списков конца XVII — нач. XVIII в. компендиуме Раймунда Люллия «Великое искусство» («Ars Magna»); в русском переводе: «Егда убо верстаеши другие существа с живела ми сиречь древесами, цветами, травами, и ты им вся приличные просмотри и одно другому уподобляй» (Цит. по: Зубов В. П. К истории русского ораторского искусства конца XVII — первой половины XVIII в. (Русская люллианская литература и ее назначение) // ТОДРЛ. М; Л., 1960. Т. XVI. С. 296; перечисление русских списков: С. 291, примеч. 22). В люллианской «Науке проповедей» Андрея Белобоцкого (середина 1690-х гг.) словесные «емблемата» упоминаются в описании хрии, как прием, допустимый в начале речи в «местах нецерковных… а наипаче при гулянию». В этих случаях построение речи может начинаться «от  преданий древних веков, от иероглификов, апофегматов, символов, емблематов, исторей мирских» (ГИМ. Собр. Уварова. № 126. (267). Л. 108).

413

Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII веков. М; Л., 1962. С. 145–146. Украинское посредство в появлении термина «эмблема» в русском языке, по мнению Г. Хютль-Ворт, не вызывает сомнения: Huttl-Worth G. Foreign Words in Russian. A Historical Sketch, 1550–1800. Berkeley; Los Angeles, 1963. P. 14.

414

Hilsson N. A. Russian Heraldic Virsi from the 17th Century. A Manuscript in the Diocesan and Country Library at Vasterds Sweden. Uppsala, 1964.

415

Свт. Димитрий, митрополит Ростовский. Собрание поучительных слов и других сочинений. М., 1786. Ч. 5. Л. S об.; Поучения и слова иже во святых отца нашего Димитрия митрополита Ростовского. М., 1892. С. 8–9. О терминологии проповедей Димитрия Ростовского см.: Звездина Ю. Н. Предмет и образ в проповедях свт. Димитрия Ростовского // http://rostmuseum.ru/publication/historyCulture/2000/zvezdina01.html; Звездина Ю. Н. Аллегория у свт. Димитрия Ростовского и эмблема у Антония Радивиловского // ИКРЗ. 1998. Ростов, 1999. С. 106–111.

416

Морозов А. А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве Петровского времени // XVIII век. Л., 1974. Сб. 9. С. 224–226.

417

Символы и Емблемата, указом… императора московского великого государя Петра Алексеевича напечатаны. Amstelodami: Apud Henricum Wettstenium, 1705. Основным источником этого издания послужили эмблематики Даниэля де ля Фея (D. de la Feuille) «Devises et emblemes» (1691) и «Devises et emblemes d'amour Anciennes et Modernes» (1696): Маркушевич А. И. Об источниках амстердамского издания «Символы и емблемата» (1705) // Книга. Исследования и материалы. М., 1963. Т. 8. С. 279–290.

418

Смирнов Н. А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Сб. Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук. СПб., 1910. T. LXXXVIII. № 2. С. 369.

419

Modersheim S. Emblem, Emblemata // Historisches Worterbuch der Rhetorik/Hrsg. v. Gert Ueding. Bd. 2. Tubingen: Max Niemeyer, 1994. Sp. 1002–1006. В эпитафии умершему в 1707 г. Варлааму Ясинскому две части (первая из которых называется «Emblemma», а вторая — «Symbolum») различаются по критерию «изобразительности»: в первой части описывается и аллегорически истолковывается герб умершего, при этом подчеркивается «зримость» описываемого (употребление глагольных форм «изобразих», «видящи», «вижду»), во второй — с помощью образных аналогий излагается подвижническая жизнь покойного (Русская силлабическая поэзия/Вступ. статья, подгот. текста и примеч. А. М. Панченко. Л., 1970. С. 257–260).

420

Die Verwandlungen des Ovidii in 226 Kuppfern. In Velegung Ulrich Krauss… in Augsburg.

421

Перевод сочинения Фахардо на русский язык предпринимался уже до Петра (перевод конца XVII века под заглавием «Дидако Сааведра Фаскарду, образец крестьянского политицкого князя. Сто один пример. Хорошие сиречь добрые симбальские наречия»: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков. СПб., 1903. С. 161–162). Новый перевод по поручению Петра был выполнен Феофаном Прокоповичем. В предисловии к переводу Феофан критически характеризует риторический стиль Фахардо («в риторской хитрости мало нечто недоволен есть», «слово его темному облаку или возмущенной воде подобствует и со немалым трудом едва уразумееши, что просвещевает и чесо учит») и объясняет предпринятые им при переводе усилия улучшить оригинал — «темность и стропотность прогнати» и сделать понятными «неясные Аллегории» (Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент. Материалы. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 2. Отд. 3. С. 23–25).

422

См. техническое употребление термина: «Для сего триумфа учинена была одна изрядная пирамида с емвлимами» (Журнал или поденная записка Петра Великого с 1698 г. до заключения Нейштадтского мира. СПб., 1770. Т. II. Отд. 1. С. 143. О художественных новшествах в изобразительном искусстве эпохи Петра см., в частности: Борзин Б. Ф. Росписи Петровского времени. Л., 1986. С. 150–187.

423

Об образе орла в традициях панегирической литературы петровского времени: Сазонова Л. И. От русского панегирика XVII в. к оде М. В. Ломоносова // Ломоносов и русская литература. М., 1987. С. 109–112.

424

О развитии этого эмблематического мотива в русской любовной поэзии XVIII в.: Lachmann R. Pokin', Kupido, strely. Bemerkungen zur Topik der russischen Liebesdichtung des 18. Jahrhunderts // Slavistische Studien zum VI. Internationalen Slavistenkongress in Prag 1968. Munchen, 1968. S. 449–471.

425

Прокопович Ф. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 115.

426

Там же. С. 115. Аргументы в пользу того, что эмблема придумана Петром: Морозов А. А. Эмблематика барокко в литературе и искусстве Петровского времени // XVIII век. Л., 1974. Сб. 9. С. 223.

427

См. в этой связи ценные наблюдения Д. Захарьина о доминирующей роли вневербальных форм церемониальной коммуникации в русском обществе XVII–XVIII веков: Zachar'in 2000, 87-102; Захарьин 2003, 96-107. О важности идеографического аспекта в традиции русских риторик: Strafling 2003.

428

Пьесы школьных театров Москвы. Ранняя русская драматургия (XVII — первая половина XVIII в.). М., 1974. С. 151–154. В цитируемом тексте «эльокуциа» напечатано раздельно («эль окуциа»), введя в заблуждение A.C. Курилова, принявшего «окуциа» за отдельный термин: Курилов 1981, 56).

429

Еремин И. П. Лекции по древнерусской литературе. Л., 1968. С. 71–72; Бегунов Ю. К. Проблемы изучения торжественного красноречия южных и восточных славян IX–XVI вв. // Славянские литературы: VIII международный съезд славистов. М., 1973. С. 383. В греко-византийской культуре традиция судебного красноречия сходит на нет приблизительно к VII в.: Курбатов Г. Л. Риторика // Культура Византии: IV — первая половина VII в. М., 1984.

430

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. М, 1982.

431

Уортман Р. С. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии от Петра Великого до смерти Николая I. М., 2002.

432

Uspenskij В. А., •ivov V. M. Zur Spezifik des Barock im Russland. Das Verfahren der Aquivokation in der russischen Poesie des 18. Jahrhundert // Slavische Barockliteratur II. Gedenkenschrift fur Dmitrij Tschizewskij (1894–1977). Munchen, 1983.

433

Панегирическая литература петровского времени/Изд. подг. В. П. Гребенюк. Под ред. О. А. Державиной. М., 1979. С. 155–156. О Туробойском — составителе эмблем и надписей для триумфальных церемоний петровского правления: Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. I. С. 652.

434

Автор перевода А. К. Барсов в «Предъувещании», предпосланном книге, объясняет, что идея перевода освящена «приснопамятным триумфом» императора, возвратившегося в Москву после Дербентского похода: Аполлодора грамматика афинеиского библиотеки о богах. Напечатася Повелением Императорского величества в Москве 1725 году, в Генваре. С. 19.

435

РГАДА. Ф. 248. Кн. 272. Ч. 2. Л. 940–959. 1718 г.; Серов Д. О. Строители империи. Новосибирск, 1996. С. 112, 127.

436

Кантемир А. Д. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 58. Можно, впрочем, согласиться с Ю. В. Стенником, остроумно заметившим, что протест против латыни и науки в устах Сильвана не лишен вместе с тем здравомыслия эрудита эпохи Просвещения (Стенник Ю. В. Русская сатира XVIII века. Л., 1985. С. 83–84).

437

Татищев В. Я. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ // Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979. С. 91. Некоторые из риторических терминов Татищев включил в составлявшийся им с начала 1730-х годов, но так и не законченный «Лексикон российской исторической, географической, политической и гражданской».

438

Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ. С. 108.

439

Стратий Я. М., Литвинов В. О., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982. С. 73, 74, 106, 112, 126 и др. В приложении к риторическим текстам в тех же сборниках находим внушения о вреде пьянства: «Синопсарь на память пиворизам о изобличении сивухи», стихотворное «Лекарство на болящих пьянством» (С. 115).

440

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. Т. 6. С. 166–167, 200.

441

Один из учителей, подвизавшихся в Москве при Алексее Михайловиче, фантазируя, даже сообщал, что «латинский язык ныне царствует в училищах, в книгах, в княжих домах и аки обычный, глаголет ж ся едва не от всех» (Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII веков. М., 1990. С. 230). См., впрочем: Никольский М. Русские выходцы из заграничных школ в XVII ст. // Православное обозрение. 1863. № 10. С. 162–172; Безбородько Н. И. Ученая латынь на Украине // Вопросы языкознания. 1978. № 6. С. 85–92; Торбаков И. Б. Киево-Могилянская академия как культурно-просветительский центр переходного периода // Русская куль тура в переходный период от Средневековья к Новому времени. М., 1992. С. 108–128. В 1724 году Даниил Готтлиб Мессершмидт, встретившийся в сибирском Селенгинске с выпускником Киево-Могилянской академии архиереем Иннокентием (Кульчицким), записал в своем дневнике: «пастырь свободно говорит по латыни и декламирует Овидия» (Новлянская М. Г. Даниил Готлиб Мессершмидт. Л., 1970. С. 70).

442

Вомперский В. П. Стилистическое учение М. В. Ломоносова и теория трех стилей. М., 1970. С. 55.

443

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г. Сочинения М., 1989. С. 62–65.

444

Бобынин В. В. Русская физико-математическая библиография. М., 1886. Т. 1. Ч. 1. С. 15–17; Бобынин В. В. Магницкий // Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз — Ефрон. Т. XVIII. (1896). С. 327–328.

445

Vucinich A. Mathematics in Russian Culture // Journal of the History of Ideas. 1960. Vol. XXI. P. 161–179; Vucinich A. Science in Russian Culture. A History to 1860. London: Peter Owen, 1963. P. 54.

446

Пекарский П. История императорской Академии наук. СПб., 1876. Т. II. С. 50–51.

447

Баранская Н. В. Чем была «Риторика» Ломоносова для современников (к 200-летию издания) // Вестник АН СССР. 1948. № 12. С. 34–38; Оришин А. Д. О значении «Риторики» Ломоносова // Роль и значение литературы XVIII века в истории русской культуры. М.; Л., 1966. С. 94–98.

448

Булич Н. Сумароков и современная ему критика. СПб., 1854. С. 169. Тот же тезис (без ссылки на Булича) стал исходным для работы: Гуссейнов Г. Некоторые особенности риторической практики М. В. Ломоносова // Scando-Slavica. 1994. T. 40. P. 88–112.

449

Бочкарев В. Врачебное дело и народное призрение в России XVIII века // Сборник в честь Любавского. Пг., 1917. С. 465–466. См. также: Чистович Я. История первых медицинских школ в России. СПб., 1883. С. 288–291, 327–333.

450

Зорин А. Кормя двуглавого орла…….. СПб., 2001. С. 31–64.

451

Сомов В. А. Вольтер на конкурсе Вольного экономического общества (Две рукописи, присланные из Швейцарии в 1767 г.) // Русско-французские культурные связи в эпоху Просвещения. Сб. памяти Г. С. Кучеренко. М., 2001. С. 61.

452

Сопиков В. Опыт российской библиографии. СПб., 1813–1821; Черняев П. Следы знакомства русского общества с древне-классической литературой в век Екатерины II. Воронеж, 1904. С. 9; Имеющаяся «историческая библиография печатных руководств по риторике» (Аннушкин В. И. История русской риторики. Хрестоматия. М., 2002. С. 399–401), к сожалению, не является ни полной, ни научной, так как смешивает хронологию написания риторических руководств и время их выхода в свет, содержит неточности и ошибки (так, «Краткое руководство к риторике» Ломоносова датируется 1743 и 1747 годами, «Краткое руководство к красноречию» не упоминается вовсе; из 11 изданий «Письмовника» Н. Курганова упомянуты только два: 1769 и 1777; нет указания на перевод риторики Ф. Скуфоса (СПб., 1779), риторику Феоктиста (И. Мочульского) (М., 1790), «Словарь древней и новой поэзии» Н. Ф. Остолопова (СПб., 1821) и т. д.

453

О полезном с юношеством чтении древних классических писателей мнение с немецкого языка на Российский язык переведенное Дмитрием Семеновым. СПб., 1774. С. 24–26 (второе издание вышло в Москве в 1787 году).

454

Цит. по неизданному тексту диссертации: Янгулова Л. В. Институализация психиатрии в России: генеалогия практик освидетельствования и испытания «безумия» (конец XVII–XIX в.). Диссертация на соиск. уч. степени канд. социол. наук. М., 2003.

455

Об этимологизировании как эвристической стратегии самоидентификации в истории русской культуры XVII в.: (Keipert H. Nomen est omen. Etymologie als Denkform bei russischen Autoren des 17. Jahrhunderts // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Akten des Heidelberger Symposions vom 28. bis 30. April 1986/Hrsg. von B. Panzer. Heidelberg: Carl Winter Universitatsverlag, 1988. S. 100–132).

456

Меншуткин Б. Н. Жизнеописание Михаила Васильевича Ломоносова // Изв. АН СССР. ООН. 1937. № 1. С. 132–134. Отметим попутно, что строгое разграничение риторической и философской терминологии применительно к литературе XVIII века, как и к литературе предшествующих столетий невыполнимо. Поэтому только недоразумением можно объяснить замечание П. Н. Беркова о том, что «Ломоносов не отличает <…> терминов собственно риторических от логических (силлогизм, энтимема, сорит) и грамматических (период)» (Берков П. Н. Очерк развития русской литературоведческой терминологии до начала XIX века // Известия Академии наук. Сер. литературы и языка. 1964. Т. XXIII. Вып. 3. С. 241, 244). Схожие упреки можно было бы адресовать Аристотелю, Цицерону и Квинтилиану.

457

Гаврюшин Н. К. «Риторика» М. В. Ломоносова и «Логика» Макария Петровича // http://www.humanities.edu.ru:8101/db/msg/25918.

458

Маковельский А. О. История логики. М., 1967. С. 439.

459

Речи, произнесенные в торжественных собраниях императорского Московского университета русскими профессорами оного, с краткими их жизнеописаниями. Изд. Обществом любителей российской словесности. М., 1819. С. 15.

460

Краткое руководство к оратории российской, сочиненное в Лаврской семинарии в пользу юношества, красноречию обучающегося. М., 1791. С. VII.

461

Опыт риторики, сочиненный и ныне вновь исправленный и пополненный Иваном Рижским. М., 1809. С. 75. Русификация иностранных выражений поощрялась императрицей: Екатерина II в сатирическом «Завещании» автора «Былей и небылиц», публиковавшихся в «Собеседнике любителей Российского слова» (1783), наставляет наследников «иностранные слова заменить русскими, а из иностранных языков не занимать слов; ибо наш язык и без того довольно богат» (Сочинения императрицы Екатерины II/С объяснит. примеч. акад. А. Н. Пыпина. СПб., 1903. Т. 5. С. 104).

462

Русское проповедничество, исторический его обзор и взгляд на современное направление. СПб., 1871; Певницкий В. Ф. Из истории гомилетики: Средневековые гомилетики. Киев, 1895; Левшун Л. В. Проповедь как жанр средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных сборниках) (АКД). М., 1992.

463

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 407.

464

Там же. С. 407–408.

465

Амвросий. Краткое руководство к оратории российской, сочиненное в Лаврской семинарии в пользу юношества, красноречию обучающегося. М., 1778 (2-е изд. — 1791); Златослав, или Открытие риторския науки, то есть искусство витийства, соч. греч. священником Филаретом Скуфою, критским уроженцем, града Кидонии проповедником, любомудрия и священныя богословии учителем, для пользы слова божия проповедников и священных риторов. Пер. на российский язык покойным статским советником Стефаном Писаревым. СПб., 1779; Феоктист [Мочульский И.] Словеснословие и песнопение, то есть грамматика, логика, риторика и поезия в кратких правилах и примерах. М., 1790; Трюбле И., Жозеф Ш. Размышления о красноречии и особенно о проповедническом красноречии/Под ред. Евгения. М., 1793; Блер, Гуг. Опыт о красноречии проповедников. Соч. г. англ. Доктора Блера. Пер. на российский язык… греко-латинским священником И. Павинским. СПб., 1800.

466

Cр: Демин А. С. Писатель и общество в России XVI–XVII веков (Общественные настроения). М., 1985. С. 120.

467

Детская риторика, или Благоразумный вития, к пользе и употреблению юношества сочиненная. М., 1787; Риторика в пользу молодых девиц, которая равным образом может служить и для мужчин, любящих словесные науки, соч. Г. Гальяром. СПб., 1797 (издание содержит постраничные критические комментарии переводчика — профессора Дерптского университета Г. А. Глинки); Мейнерс К. Способ читать, замечать и сочинять в пользу молодых людей, предложенный Мейнерсом. М., 1798.

468

Речи, которые в публичном собрании Импер. Академии наук читаны были апреля 29 дня 1742 г. Переведены с лат. языка через Григорья Теплова, натуральной гистории адъюнкта. СПб., 1742.

469

Иконологический лексикон, или Руководство к познанию живописного и резного художеств, медалей, эстампов и проч. С франц. пер… Ивана Акимова. СПб., 1763 (2-е изд. — СПб., 1786). Интересно, что в старообрядческом Толковании на Апокалипсис 1802 года вполне очевидным доказательством того, что Россия — царство Антихриста, служит изображение Петра в образе Меркурия с Елизаветой-Минервой: «Трон их общий, и книги законныя под ногами их, и якоже Меркурий, бог Еллинский, бог купечества и красноречия, и ворам помогатель, со оною жь, Минервою <…> яко же Ахас с Езавелию» (Надеждин Н. Раскольничий Апокалипсис // Чтения ОИДР. 1872. Кн. III. С. 14).

470

Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета. С. V.

471

Понятие о совершенном живописце/Пер. с ит. А. Иванова. СПб., 1789. C. I.

472

Там же. С. II.

473

Чекалевский П. Рассуждение о свободных художествах. СПб., 1792. С. 103.

474

Об усилении эпистемологической функции изобразительных метафор применительно к русской культуре XVIII в: Levitt M. The «Obviousness» of the Truth in Eighteenth-Century Russian Thought // Философский альманах. СПб., 2003. № 24. Ч. I. С. 236–245.

475

Вестник Европы. 1804. № 20. С. 276–278.

476

Новый словотолкователь. Часть третья. СПб., 1806. Стлб. 1266.

477

Словарь древней и новой поэзии, составленный Николаем Остолоповым. Часть первая. СПб., 1821. С. 380. Ср.: Данько Е. Я. Изобразительное искусство в поэзии Державина // XVIII век. М.; Л., 1940. Сб. 2. С. 166–247.

478

О соотношении вербального и визуального в поэтической традиции: Graham J. F. Onomatopoetics. Theory of Language and Literature. Cambridge, 1992. P. 140–154.

479

Fuhrmann M. Rhetorik und offentliche Rede. Uber die Ursachen des V erfalls der Rhetorik im ausgehenden 18. Jahrhundert. Konstanz, 1983 (Konstanzer Universitatsreden 147).

480

France P. Lumieres, politesse et energie (1756–1776) // Histoire de la rhetorique dans l'Europe moderne. 1450–1950/Pub. sous la dir. de M. Fumaroli. Paris: Presses Universitaires de France, 1999. P. 989–996.

481

Сумароков А. П. О стихотворстве камчадалов // Трудолюбивая пчела. 1759. С. 63, 64. Замечательно, что Тредиаковский, придирчиво изобличавший Сумарокова в погрешностях языка и стиля, объяснял это тем, что поэт «не обучался… надлежащим университетским образом грамматике, реторике, поэзии, философии, истории, хронологии и географии, без которых не только великому пииту, но и посредственному быть невозможно» (Куник А. Сборник материалов для истории Императорской Академии наук. СПб., 1865. Ч. I–II. С. 496).

482

Кочеткова Н. Д. Радищев и проблема красноречия в теории XVIII века // XVIII век. Л., 1977. Сб. 12. С. 15.

483

Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 445–446.

484

Собеседник любителей Российского слова. 1783. Ч. VII. С. 143.

485

Сперанский M. M. Правила высшего красноречия. СПб., 1844. С. 2. По оценке В. Д. Левина, стилистика сочинения Сперанского «поражает близостью к языку Карамзина и его "школы"» (Левин В. Д. Очерк стилистики русского литературного языка конца XVIII — начала XIX века. М., 1964. С. 115).

486

Приключения Фемистокла и разныя политические, гражданския, философическия и военныя его с сыном своим разговоры; постоянная жизнь и жестокость фортуны, его гонящей. М., 1781 (Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909. Т. 1. Вып. 1. С. 501).

487

Невидимка. История о фецком королевиче Аридесе и о брате его Полумедесе с разными любопытными повестями, первым изданием: Российское сочинение М.*К.* с гравированною картинкою. М., 1789. С. IV.

488

Пыпин А. Н. Общественное движение в России при Александре I. СПб., 1908. С. 571.

489

Coclough D. Parrhesia: The Rhetoric of Free Speech in Early Modern England // Rhetorica. 1999. Vol. XVII. P. 177–212.

490

Муравьев M. H. Собрание сочинений. СПб., 1856. Т. I. С. 223.

491

Murav'ev M. N. Institutiones Rhetoricae. A Treatise of a Russian Sentimentalist/Ed. with an introduction and notes by Andrew Kahn. Oxford: Willem A. Meeuws, 1995.

492

Петрова 3. M. Эпитеты M. H. Муравьева // Язык русских писателей XVIII века. Л., 1981. С. 151–165.

493

О возможном влиянии на Муравьева Х.-Ф. Геллерта, акцентировавшего идею общечеловеческого родства, добродетели взаимной дружбы и нравственной филантропии: Пашкуров А. Н. «Добродетель человеколюбия»: M. H. Муравьев и Х.-Ф. Геллерт (К проблеме диалога России и Германии в эволюции «моральной философии» XVIII столетия) // Deutsch-russischer Dialog in den Philologien./Hrsg. Herbert Jelitte und Maria Horkavtschuk. Frankfurt a/M.: Peter Lang, 2001 (Beitrage zur Slavistik. Bd. XLIV). С 161–165).

494

Автухович Т. Е. Риторика и русский роман XVIII века. Гродно, 1995. С. 77.

495

Мерзляков А. Ф. Краткая риторика, или Правила, относящиеся ко всем родам сочинений прозаических. В пользу благородных воспитанников благородного пансиона. М., 1809 (2-е изд. — 1817; 3-е изд. — 1821; 4-е изд. — 1828); Малиновский Ф. Основания красноречия. Спб., 1815; Малиновский Ф. Правила красноречия, в систематический порядок науки приведенные и сократовым способом расположенные. СПб., 1816; Могилевский А. Российская риторика, основанная на правилах древних и новейших авторов. Харьков, 1817 (2-е изд. — 1824); Кошанский Н. Ф. Общая риторика. СПб., 1829 (2-е изд. — 1830; 3-е изд. — 1834; 4-е изд. — 1836; 5-е изд. — 1838; 6-е изд. — 1839), Кошанский Н. Ф. Частная ри торика. Спб., 1832 (2-е изд. — 1835; 3-е изд. — 1836; 4-е изд. — 1837; 5-е изд. — 1840); Георгиевский П. Е. Руководство к изучению русской словесности, содержа щей языкоучение, общую риторику и теорию слога прозаических и стихотворных сочинений. СПб., 1835. В «Опыте периодизации истории русской риторики» В. Аннушкина период 1800–1850/60 годов назван временем «расцвета русской ученой риторики» (Аннушкин 1995, 134). Однако ни в этой, ни в других своих работах автор не приводит никаких подтверждений, свидетельствующих об обнаруженном им «расцвете». Если судить о научном прогрессе по количеству университетских учебников, то эпоху СССР следует, конечно, считать временем «расцвета» политэкономии и научного коммунизма.

496

Hume H. О красноречии // Вестник Европы. 1811. № 9. С. 14–32.

497

Вестник Европы. 1811. № 6. С. 104–123.

498

Пятковский А. П. Из истории нашего литературного и общественного развития. СПб., 1888. Ч. 2. С. 140.

499

Толмачев Я. В. Военное красноречие, основанное на общих началах словесности, с присовокуплением примеров в разных родах оного. СПб., 1825. Ч. 1–3.; Фукс Е. Б. О военном красноречии. СПб., 1825.

500

Шишков А. С. Рассуждение о красноречии Священного Писания и о том, в чем состоит богатство, обилие, красота и сила российского языка и какими средствами оный еще более распространить, обогатить и усовершенствовать можно. СПб., 1811 (2-е изд. — 1825); Городчанинов Г. Рассуждения о превосходстве библейского и св. отцов красноречия над витийством языческих писателей // Казанский вестник. 1821. С. 45–69; Глинка С. Н. О библейском и духовном красноречии по отношению к нашей нравственности и словесности. М., 1829. Ч. 1–2.

501

Словарь древней и новой поэзии, составленный Николаем Остолоповым. Часть первая. СПб., 1821. С. I–II.

502

Веселитский В. В. Антиох Кантемир и развитие русского литературного языка. М., 1974.

503

Михайлова Н. И. Пушкин-прозаик и риторика его времени // Болдинские чтения. Горький, 1978. С. 58. Занятно, что примеры из Пушкина цитировались в самой «Реторике» Кошанского: Якубович Д. П. Пушкин в «Реторике» Кошанского // Временник Пушкинской комиссии. М.; Л., 1941. С. 420–424.

504

Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1954. Т. 5. С. 524.

505

Lachmann R. Zerstorung der schonen Rede. Rhetorische Tradition und Konzepte des Poetischen. Munchen, 1994. Замечу, что русский перевод названия книги Р. Лахманн, как «Демонтаж красноречия» (Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического/Пер. Е. Аккерман и Ф. Полякова. СПб., 2001), представляется мне не слишком соответствующим ее содержанию, так как такой перевод семантически предполагает последова тельную разборку готовой конструкции — конструкции, которой в России никогда не было создано.

506

LeDonne J. P. Ruling Russia. Politics and Administration in the Age of Absolutism. 1762–1796. Princeton, 1984; Frank S. P. Crime. Cultural Conflict and Justice in Rural Russia. 1856–1914. Berkeley, 1999.

507

Соловьев С. M. История России с древнейших времен. М., 1960. Кн. 2. С. 648; Ключевский В. О. Сочинения: В 8 т. М., 1956. Т. 1. С. 31. См. также: Любавский М. К. Обзор истории русской колонизации с древнейших времен до конца XX века. М., 1996; Ремнев А. В. Самодержавие и Сибирь. Административная политика в первой половине XIX в. Омск, 1995; Ремнев А. В. Имперское управление азиатскими регионами России в XIX — начале XX века: Некоторые итоги и перспективы изучения // Пути познания истории России: новые подходы и интерпретации. М., 2001.

508

Эткинд А. Бремя бритого человека… // Ab imperio. 2002. № 1. С. 265–298. См. также: Frank S. Imperiale Aneignung. Diskursive Strategien der Kolonisation Sibiriens durch die russische Kultur. Habilitationsschrift. Konstanz, 2003. S. 108–120.

509

Воскресенский H. А. Законодательные акты Петра 1. М; Л., 1945. С. 32.

510

См., напр., у Юсти: «Подлый народ мало имеет добродетели и столь же мало любви к отечеству, а об истинной чести не имеет ни малейшего понятия» (Юсти И. Основания силы и благосостояния царств или подробное начертание всех знаний, касающихся для государственного благочиния. М., 1760. С. 248).

511

Щербатов M. M. Сочинения. СПб., 1896. Т. 1. С. 128.

512

Об истории издания: Тромбах С. М. Русская медицинская литература XVIII в. М., 1953. С. 183–188.

513

Лукин П. В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 253–255. В пореформенное время об устойчивости крестьянских представлений о патернализме царской власти достаточно свидетельствуют многочисленные отказы крестьян подписывать уставные грамоты, в ожидании ими «новой воли», «слушного часа» (Оржеховский И. В. Составление и введение уставных грамот (по материалам Нижегородской губ.) // Из истории общественного движения и общественной мысли в России в XIX в. (Учен. зап. Горьковского гос. ун-та им. Н. И. Лобачевского. Сер. историко-филологич. Вып. № 78. Горький, 1966. С. 147–157).

514

Чулков М. Д. Словарь учрежденных в России ярмарок, изданный для обращающихся в торговле. М., 1788.

515

Миронов Б. Н. Внутренний рынок России во второй половине XVIII — первой половине XIX века. Л., 1981. С. 65–66, 149, 154, 243–247; Арутюнов С. А. Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С. 45. См. также: Щербина Ф. Передача и обращение народных знаний // Устои. 1885. № 5. С.1–24; Рахматулин М. А. Крестьянское движение в великорусских губерниях в 1826–1857 гг. М., 1990. С. 163; Громыко M. M. Мир русской деревни. М., 1991. С. 209–234; Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало XX в.): В 2 т. СПб., 1999. Т. 2. С. 239–244.

516

См., напр.: Mixter T. The Hiring Market as Workers' Turf: Migrant Agricultural Laborers and The Mobilisation of Collective Action in the Steppe Grainbelt of European Russia. 1853–1913 // Peasant Economy. Culture and Politics of European Russia. Princeton, 1991; Glickman R. Russian Factory Women: Workplace and Society. 1880–1914. Berkeley, 1984.

517

Мирский M. Б. Медицина в России XVI–XIX веков. М., 1996. С. 302–304.

518

Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. СПб., 2005.

519

Озерецковский И. Путешествие по озерам Ладожскому и Онежскому. СПб., 1792. С. 80.

520

Бурьянов Виктор. Прогулка с детьми по России. СПб., 1837. Ч. 1. С. 152–153 (курсив мой. — К. Б.). Виктор Бурьянов — псевдоним Владимира Бурнашева, одного из первых профессиональных детских писателей в русской литературе (Лепехин М. П. Бурнашев В. П. // Русские писатели. 1800–1917. М., 1989. Т. I. С. 370–371; Костюхина М. С. В плену детской литературы // Чужое имя (Альманах «Канун». Вып. 6. СПб., 2001. С. 141–143). История издания «Прогулок с русскими детьми по России», по воспоминаниям ее автора, была достаточно анекдотична: цензурировавший книгу П. А. Корсаков до того проникся ее пафосом, что стал фактически соавтором Бурнашева, а после ее активным пропагандистом (Скабичевский А. М. Очерки истории русской цензуры (1700–1863 гг.). СПб., 1892. С. 297–298).

521

«Краткое описание онаго фейерверка которой в 28 генваря 1734 года яко в высокий день рождения <…> Анны Ивановны <…> при иллуминации в Санктпетербурге представлен. Печатано при Императорской Академии наук» (б.п.). В конце века словосочетание «народный дух» встречается в названии книги Якова Андреевича Рубана: «Рассуждение историческое о возмутительном и насильственном переселении в средних веках варварских северных народов в провинции Римской империи, пришедшей тогда в безсилие, и напоследок ими до основания разоренной; с присовокуплением перемен, возпоследовавших оттуду в народном духе, в нравах, в религии, в науках, в торговле и в образе правления, сочиненное Имп. Московского университета студентом Яковом Рубаном. Для получения достоинства магистра философии и свободных наук. М., 1798.

522

Евреинов Н. Н. История русского театра. Letchworth: Bradda Books, 1972. P. 169.

523

Там же. С. 172.

524

Там же.

525

Цит. по: Арапов П. Н. Летопись русского театра. СПб., 1861. С. 113.

526

Панченко А. М. «Потемкинские деревни» как культурный миф // XVIII век. Сборник 14. Русская литература XVIII — начала XIX века в общественном политическом контексте. Л., 1983. С. 93–104.

527

Там же. С. 97.

528

Бартенев П. Осьмнадцатый век. М., 1863. Кн. 1. С. 357. Татьяна Дынник, прочитывавшая описание Эстергази в начале тридцатых годов, находит в спектакле XVIII века аналогии с массовыми зрелищами сталинской эпохи: «С первого взгляда кажется, что перед нами своего рода физкультурный праздник» (Дынник Т. Крепостной театр. Ленинград, 1933. С. 209).

529

Арапов П. Н. Летопись русского театра. СПб., 1861. С. 115.

530

Иконников В. С. Императрица Екатерина II как историк // Военно-исторический вестник. Киев. 1911. № 1–2. С. 13–24.

531

Гильденбрандт П. А. Областная печать и современная летопись. Розыск Западно-русских летописей для императрицы Екатерины II // Древняя и Новая Россия. СПб., 1880. Т. 16. № 4. С. 824–825; Иконников В. С. Опыт русской историографии. Киев, 1891. Т. 1. Кн. 1. Стлб. 772–775.

532

Пештич С. Л. Русская историография XVIII века. Л., 1965. Ч. 2. С. 4–13.

533

Каменский А. Б. «Под сению Екатерины»… Вторая половина XVIII века. СПб., 1992. С. 389–390.

534

Мозговая Е. Б. Скульптурный класс Санкт-Петербургской Академии художеств в XVIII веке // Reflections on Russia in the Eighteenth Century/Ed. J. Klein, S. Dixon, M. Fraanje. Koln e.a.: Bohlau, 2001. S. 299.

535

Алексеев М. П. Из истории русских рукописных собраний // Неизданные письма иностранных писателей XVIII–XIX вв. из ленинградских публичных собраний. М.; Л., 1960. С. 79.

536

Лопарев X. Описание рукописей Императорского общества любителей древней письменности. СПб., 1892. Ч. 1. С. 210–211 (№ CXIII).

537

Формозов А. А. Пушкин и древности. Наблюдения археолога. М., 1979. С. 11–13.

538

Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма. М., 1951. С. 20.

539

Неустроев А. Указатель к русским повременным изданиям и сборникам.  СПб., 1898; Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа. СПб., 1909. Т. 1. Вып. 1. С. 501–502.

540

Бартелеми Ж. Ж. Путешествие младшего Анахарсиса по Греции в половине IV века до Рождества Христова. М., 1803–1809. Т. 1–9; СПб., 1804–1809. Т. 1–6.

541

Карамзин Н. М. Письма русского путешественника // Карамзин H. M. Избранные сочинения: В 2 т. М; Л., 1964. Т. 1. С. 413–415.

542

Collection complete des Oeuvres de Monsieur de Voltair. Amsterdam, 1764. T. 18. Partie 2. P. 505; См. также: Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004. С. 119.

543

Глинка Ф. Н. Письма к другу. СПб., 1816. Ч. 2. С. 7–15.

544

Формозов А. А. Пушкин и древности. С. 13, 14.

545

Невзоров М. Путешествие в Казань, Вятку и Оренбургскую губернию в 1800 году. М., 1803. С. 17. Об интересе масонов к национальной истории: Кочеткова Н. Древняя Русь в представлении участников новиковского кружка // Reflections on Russia in the Eighteenth Century/Ed. J. Klein, S. Dixon, M. Fraanje. Koln e.a.: Bohlau, 2001. S. 255–261.

546

Батюшков К. Н. Сочинения: В 3 т. СПб., 1886. Т. III. С. 56 (письмо от 1 ноября 1809 г.). С. 87 (письмо от 1 апреля 1810 г.). Он же рекомендует Гнедичу читать «Путешествия Анахарсиса» — «божественную книгу» (С. 57).

547

Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1958. Т. 1. Краткий, но содержательный очерк истории классической филологии в России: Gavrilov A. К. Russian Classical Scholarship // The Classics in East Europe. Essays on the Survival of a Humanistic Tradition /Ed. by V Bers and G. Nagy. Worcester, Mass.: АРА, 1995. P. 61–81.

548

Карамзин H. M. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 254.

549

Карамзин H. M. Сочинения. СПб., 1848. Т. III. С. 649.

550

Klein J. Sumarokov und Boileau. Die Epistel «Uber die Verskunst» in ihrem Verhaltnis zur «Art poetique»: Kontextwechsel als Kategorie der Vergleichenden Literaturwissenschaft // Zeitschrift fur slavische Philologie. 1990. Bd. L. Hf. 2. S. 267–269. B. M. Живов указывает в той же связи на составленный в 1793 г. M. H. Муравьевым для вел. кн. Елизаветы Алексеевны краткий обзор русской литературы, который симптоматично начинается с Кантемира, так что «предшествующая литературная традиция (кроме проповедей Феофана) объявляется как бы несуществующей» (Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 245. Примеч. 32).

551

Замкова В. В. Славянизм как стилистическая категория в русском литературном языке XVIII века. Л., 1975.

552

Попов М. Славенские древности, или Приключения славенских князей. СПб., 1778. Ч. 1.С. 2.

553

Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М, 1996. С. 279.

554

Гелтергоф Ф. Немецкий Целлариус, или Полезный лексикон. М., 1765; Французский Целлариус. М., 1769 (с приложением «Реэстра российских слов», сост. А. И. Богдановым); Российский Целлариус. М., 1771. Изучавший «по Целларию» русский язык Август Людвиг Шлецер (владевший шестнадцатью языками) писал о преимуществах «корневого метода» в языкознании как способа научиться более думать, чем запоминать (Muhlpfordt G. August Ludwig Schlozer (1735–1809) // Wegbereiter der deutsch-slawischen Wechselseitigkeit/Hrsg. E. Winter und G. Jarosch. Berlin, 1983. S. 136–139).

555

Макеева В. H. M. В. Ломоносов, составитель, редактор и рецензент лексикографических работ // Вопросы языкознания. 1961. № 5. С. 109–110.

556

См. построенный по тому же принципу терминологический словарь К. Кондратовича «Дикционер, или Речениар, по алфавиту российских слов, о разных произращениях, то есть древах, травах, цветах, семенах огородных и полевых, кореньях и о прочих былиях и минералах» (СПб., 1780), построенный по тому же соотносительному принципу. О Кондратовиче-филологе: Тихонравов Н. С. Кирьяк Кондратович, переводчик прошлого столетия // Библиографические записки. 1858. Т. 1. № 8. С. 225–236.

557

Сумароков А. П. Сочинения. Ч. 9. С. 249–256.

558

Собеседник любителей Российского слова. 1783. Ч. VII. С. 142–161. Псевдоним «Любослова» не раскрыт (Сочинения императрицы Екатерины II / С объяснит. примеч. акад. А. Н. Пыпина. СПб., 1903. Т. 5. С. 321–329). Заметим, что в журнале «Трудолюбивый муравей», издававшемся в 1771 году Рубаном (который и был, по-видимому, основным его автором), были напечатаны два письма некоего Люборуссова о русском словопроизводстве (С. 169–172; 201–203), отчасти близкие к рассуждениям Любослова. Интересно, что двумя десятилетиями позже схожие сближения получат свое развитие в патриотических теориях словацкого панславизма, в частности у Яна Колара, настаивавшего (вероятно, не без влияния П. Й. Шафарика) на славянском происхождении латинского языка: «Latincina je povodne jedno zo staroslovanskych nareci, leno nieco pod plyvom grectiny zmenene, cele jej ustrojenie a tok ja slovanski; ti isti mluvnica, to istenepou ivanie artikulov, ti isti deklinacia, konjugitia, ti isti skladba, ten isty numerus oratorius, 4 isti prozodia» (Kollar J. Dielo. T. II. Bratislava, 2001. S. 543. — Цит. по тексту доклада Томаша Гланца «Reise als Prisma. Die Reisen Kollars nach Jena (1816) und Italien (1844)», прочитанного на конференции «Reiseriten-Reiserouten» (Universitat Konstanz, 12–14.05.2005). О контекстах русско-словацкого панславизма: Рокина Г. В. Ян Коллар и Россия: история идеи славянской взаимности в российском обществе первой половины XIX века. Йошкар-Ола, 1998.

559

Сочинения Богдановича. СПб., 1848. Т. II. С. 323.

560

Boranie D. Onomatopejske rijeci za ivotinie u slavenskim jezieima. Zagreb, 1909 (Rad. JAZU. T. 178). S. 1–7; Якушин Б. В. Гипотезы о происхождении языка. М., 1984. В общем виде идея о звукоподражательной основе языка разделяется и современными исследователями. Сравнительные данные убеждают, что  чем примитивнее язык, тем больше в нем ономатопеических слов, чем богаче язык «интеллектуальными» словами, тем меньше в нем ономатопеи: Воронин С. В. Основы фоносемантики. Л., 1982. С. 130–131.

561

Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. СПб., 1904. Т. I. С. 524–525.

562

Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1825. Ч. IV. С. 344–355.

563

Eco U. The Search for the Perfect Language. Oxford; Cambridge, 1995. P. 293–312.

564

Вестник Европы. 1811. С. 130–135. Учение о пасиграфии и пасилалии в конце XVIII века развивал Жозеф де Мэмью (Maimieux) в трактатах «Pasigraphie» (1797) и «Pasilalie» (1799). О них: Eco U. The Search for the Perfect Language. P. 295. Обобщающая сводка сведений о пасиграфических проектах с обширной библиографией: Дуличенко А. Д. Международные вспомогательные языки. Таллинн, 1990 (о работах Мэмью и его ближайших последователей: С. 56–66).

565

Известия Российской академии. 1819. Кн. 7. С. 2, 15.

566

Труды общества любителей российской словесности. 1819. Ч. 13. С. 98, 99, 100, 105. См. работы, посвященные реализации такой программы применительно к русским междометиям (Германович А. И. Междометия русского языка. Киев, 1966) и глаголам: Timoscuk M. Ономатопеические глаголы в русском языке. Warszawa, 1994 (здесь же библиография вопроса).

567

Рижский И. Введение в круг словесности, соч. в Имп. Харьковском университете, и служившее руководством бывших в оном 1805 года публичных чтений, предшествовавших науке красноречия. Харьков, 1806; Гонорский Р. О подражательной гармонии слова. Харьков, 1815. Подробный разбор сочинений Рижского и Гонорского: Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. Т. I. С. 525–536; 572–576 (о зависимости сочинения Гонорского от Морелле: С. 590–591).

568

Лингво-политические аналогии «дух языка» — «дух нации» имеют место и в европейской общественно-политической риторике: Козлов С. Л. «Гений языка» и «гений нации» во французской культуре эпохи Людовика XIV // Семиотика культуры. Тезисы докладов Всесоюзной школы-семинара по семиотике культуры 8–18 сентября 1988 года. Архангельск, 1988. С. 42–44.

569

Грибовский А. М. Записки об Императрице Екатерине Великой. М., 1864. С. 10.

570

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 183.

571

Белозерская Н. Василий Трофимович Нарежный. Историко-литературный очерк. СПб., 1896. С. 82–109.

572

Пыпин А. Н. Русская наука и национальный вопрос в XVIII в. // Вестник Европы. 1884. Май. С. 233.

573

Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенские сказки. СПб., 1766–1768 (второе издание в СПб. — 1770. В Москве первое издание — 1783; в 1789 году — уже третье). Ч. 1–4; Попов М. Старинныя диковинки, или Приключения Славенских князей. СПб., 1770 (следующие издания — 1771, 1778; в Москве — 1793, 1794); Левшин В. А. Руския сказки, содержащия древнейшия повествования о славных богатырях, сказки народныя, и прочия оставшияся чрез пересказывание в памяти приключения. М., 1780–1783. Ч. 1–10; Левшин В. А. Вечерние часы, или Древния сказки славян древлянских. М., 1787–1788. Ч. 1–6.; Тимофеев П. Руския сказки. М., 1787; Новиков И. В. Похождение Ивана Гостинаго сына, и другая повести и скаски. СПб., 1785–1786. Ч. 1–2.; Дедушкины про гулки или Настоящия руския сказки. СПб., 1791.

574

Богданович И. Русские пословицы. СПб., 1785.

575

Попов М. И. Российская Эрата, или Выбор наилучших новейших российских песен. СПб., 1792 (переиздан в 1805 г. под заглавием: Всеобщий российский песенник. Вып. I–IV).

576

Берков П. Н. О языке русской комедии XVIII века // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. М., 1949. Т. 8. Вып. 1. С. 34–49.

577

Князькова Г. П. Лексика народной разговорной речи в комедии и комической опере 60–70-х годов XVIII века // Материалы и исследования по лексике русского языка XVIII века. М.; Л., 1965. С. 136–225 (пример из оперы М. И. Веревкина на с. 149).

578

Привожу примеры по монографии: Граннес А. Просторечные и диалектные элементы в языке русской комедии XVIII века. Bergen; Oslo; Tromso: Universitetsforlaget, 1974. С. 44–47.

579

Берков П. H. О языке русской комедии XVIII века // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. М., 1949. Т. 8. Вып. 1. С. 43.

580

Граннес А. Просторечные и диалектные элементы в языке русской комедии XVIII века. Bergen; Oslo; Tromso: Universitetsforlaget, 1974. С. 40–47. См. также: Welsh D. J. Russian Comedy 1765–1823. The Hague; Paris (Slavistic Printings and Reprintings, Vol. 65), 1966. P. 97.

581

Тредиаковский В. К. Разговор между чужестранным человеком и российским об ортографии старинной и новой и о всем что принадлежит к сей материи. СПб., 1748. С. 308.

582

Санкт-Петербургские ученые ведомости. 1777. № 8. — Цит. по: Граннес А. Просторечные и диалектные элементы в языке русской комедии XVIII века. С. 45.

583

Цит. по: Князькова Г. П. Лексика народной разговорной речи в комедии и комической опере 60–70-х годов XVIII века. С. 149.

584

Письма H. M. Карамзина к И. И. Дмитриеву (цит. по: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1958. С. 139).

585

Эмин Н. Роза, полусправедливая оригинальная повесть. СПб., 1786. Ч. 1. С. 22, 23.

586

Эмин Н. Игра судьбы. СПб., 1789. С. 40.

587

Записки сельского священника // Русский архив. 1880. Январь. (То же: Русская старина. 1881. Кн. XXX).

588

См. оговорку Ломоносова о «презренных слов», «которые ни в каком штиле употребить не пристойно, как только в подлых комедиях» (Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. Т. IV. С. 589). Занятно вместе с тем, что в одическом «Письме к Ломоносову» О. П. Козодавлев (1784), сетуя на запустение, на ступившее в русской поэзии после смерти Ломоносова, поминает неких поэтов, тщетно старающихся подражать покойному именно тем, что «Иной летит наверх и бредит по славянски,/Другой ползет внизу и шутит по-крестьянски,/И думают они сравнятися с тобою,/Забыв, что их стихи лишь только звон пустой» (Поэты XVIII в./Сост. Г. П. Макогоненко, И. 3. Серман. Л., 1972. Т. 2. С. 428).

589

Н. Белозерская видит в повести Львова подражание идиллии Шмидта «Рахель и Бог Мессопотамии»: Белозерская И. Василий Трофимович Нарежный. Историко-литературный очерк. СПб., 1896. С. 57

590

Дело от безделья, или Приятная забава. 1792. Ч. 3. С. 57, 58.

591

Приятное и полезное препровождение времени. 1795. Ч. VIII. С. 389–390.

592

Приятное и полезное препровождение времени. 1795. Ч. VI. С. 86, 91.

593

Madariaga I. Russia in the Age of Cathrine the Great. London, 1982. P. 151–155; Glieson W. J. Moral Idealists, Bureaucracy, and Cathrine the Great. New Brunswick; New Jersey, 1981. P. 6–7.

594

Ransel D. L. The Politics of Catherinian Party. The Panin Party. New Haven; London, 1975.

595

Высочайшее повеление 1797 года об изъятии из употребления некоторых слов и замене их другими. Сообщил В. С. Глинка из бумаг покойного издателя «Русского вестника» С. Н. Глинки // Русская старина. 1871. Т. 3. С. 531–532.

596

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1947. Т. 2. С. 270; Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX вв. М., 1938. С. 193.

597

Котович А. Духовная цензура в России (1799–1855 гг.). СПб., 1909. С. 57.

598

Вестник Европы. 1803. № 17. С. 42–60.

599

Скабичевский А. М. Очерки истории русской цензуры (1700–1863 гг.). СПб., 1892. С. 112. Показательно, что вызвавшие цензорский гнев выражения употребляются в тексте, который был озвучен в Петрозаводске — в краю, который позднее станет своего рода Меккой отечественной фольклористики.

600

Автором этого письма, как полагает А. П. Пятковский, был граф Ф. В. Ростопчин (Пятковскии А. П. Из истории нашего литературного и общественного развития. СПб., 1888. Ч. 2. С. 158).

601

Бочкарев В. А. Русская историческая драматургия начала XIX века (1800–1815 гг.). Куйбышев, 1959.

602

Арапов П. Н. Летопись русского театра. СПб., 1861. С. 231.

603

Глинка Ф. Письма к другу. СПб., 1816. Ч. 1. С. 18, 20, 22, 27–28.

604

Тартаковский А. Г. 1812 год и русская мемуаристика. Опыт источниковедческого изучения. М., 1980. См. также рец. В. Вацуро на эту книгу в: Вопросы литературы. 1981. № 12.

605

Cухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 1. С. 299.

606

Горюшкин 3. А. Руководство к познанию российского законоискусства. М., 1811. Ч. 1.

607

О Горюшкине: Коркунов Н. М. Горюшкин, российский законоискусник // Журнал министерства юстиции. 1894. № 2 — 1895. № 7 (отдельное издание: СПб., 1895); Коркунов H. M. История философии права. СПб., 1898. С. 311–347; Фельдштейн Г. С. Главные течения в истории науки уголовного права в России. Ярославль, 1909. С. 334–347.

608

О пословичном сборнике Богдановича в сравнении с собранием Чулкова: Западов А. Журнал М. Д. Чулкова «И то и сьо» и его литературное окружение // XVIII век. М.; Л., 1940. Сб. 2. С. 122–133.

609

Сочинения Богдановича. СПб., 1848. Т. II. С. 271–272, 274, 275, 276.

610

Капнист В. В. Краткое изыскание о Гипербореанах, о коренном российском стихосложении // Чтения в Беседе любителей русского слова. СПб., 1815. Вып. XVIII; Шишков А. С. Опыт славенского словаря // Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. Ч. V С. 94. См. также: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1994. Т. 2. С. 371.

611

Сперанский М. Н. Проекты и записки/Под ред. С. Н. Валка. М.; Л., 1961. С. 28–31, 145.

612

Снегирев И. Воспоминания // Русский архив. 1905. № 5. С. 56.

613

Шанский H. M. Из истории имен существительных на -ость в русском литературном языке. М., 1949; Ножкина Э. М. К истории образования имен существительных на -ость и -ство в русском литературном языке. Саратов, 1962; Мальцева И. М., Молотков А. И., Петрова 3. М. Лексические новообразования в русском литературном языке XVIII в. Л., 1975. С. 10–74.

614

Жихарев описывает свои впечатления от знакомства с А. С. Шишковым: «С большим любопытством рассматривал я почтенную фигуру этого человека, которого детские стихи получили такую народность» (Жихарев С. П. Записки современника. М., 1955. С. 316–317).

615

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1: Переписка кн. П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. 1812–1819. СПб., 1899. С. 357.

616

Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1958. Т. 1. С. 192.

617

Так уже у Фонвизина: Петров К. Словарь к сочинениям Фонвизина. СПб., 1904.

618

Остафьевский архив князей Вяземских. Т. 1. С. 370.

619

См. там же письмо от 18 февраля 1820 г.

620

Веселитский В. В. Развитие отвлеченной лексики в русском литературном языке первой трети XIX в. М., 1964. С. 59–60.

621

Тырсенко А. В. Аббат Э.-Ж. Сийес (1748–1836). У истоков Французской либеральной идеологии // Новая и новейшая история. 1998. № 6. С. 97.

622

Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 г./Пер. с англ. А. А. Васильева. СПб., 1998. С. 35.

623

Нечкина М. В. Из работ над «Русской Правдой» Пестеля // Очерки из истории движения декабристов. М., 1954. С. 73–83; Покровский А. А. Состав документального корпуса «Русской Правды» и его археографический анализ // Восстание декабристов. Документы и материалы. М.; Л., 1958. Т. VII. С. 76–112.

624

Сорокин Ю. С. Развитие словарного состава русского литературного языка. 30-90-е годы XIX века. М.; Л., 1965. С. 204–209.

625

В 1827 году в статье о «Злоупотреблении слов» Вяземский по-прежнему сетует на нехватку в русском языке «слов утонченных, отвлеченных и нравственных» (Вяземский П. А. Полное собрание сочинений. СПб., 1878. Т. I. С. 270)

626

Melanchton. Elementa rhetorices // Melanchton. Opera quae supersunt omnia. Hg. von С G. Brettschneider. Vol. XIII. 1846. Sp. 477; Manzo A. L'Adyneton poetico-retorico e le sue implicazionia dottrinali. Genua, 1988.

627

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 44 (курсив автора. — К. Б.).

628

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 98 (курсив автора. — К.Б).

629

Марлинский А. А. Полное собрание сочинений. 3-е изд. СПб., 1840. Ч. XI. С. 216, 224.

630

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1949. Т. U.C. 40. Впервые эта заметка была опубликована Якушкиным в 1855 году под данным им же заглавием «О народности в литературе».

631

Коккьяра Д. История фольклористики в Европе. М., 1960.

632

Сакулин П. Н. Русская литература. Социолого-синтетический обзор литературных стилей. М., 1929. Ч. 2. С. 190–192.

633

Бурьянов В. Прогулка с детьми по земному шару. Изд. третье, исправ. и дополненное. СПб., 1844. Ч. 1. С. 83–84.

634

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. М., 1955. Т. 8. С. 119.

635

Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX вв. М., 2005.

636

Скабичевский А. М. Очерки истории русской цензуры. С. 230. Через девять лет в 1841 году Далю снова придется давать разъяснения в Третьем отделении о своей литературной деятельности и доказывать свою благонадежность. О цензурных запретах на просторечия: Котович А. Духовная цензура в России (1799–1855 гг.). СПб., 1909. С. 418, 451.

637

Зорин А. Кормя двуглавого орла…….. Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001. С. 337–374, здесь же литература вопроса.

638

Доклады министра народного просвещения С. С. Уварова императору Николаю I (публ. М. М. Шевченко) // Река времен. М., 1995. Вып. 1. С. 71–72.

639

Шевченко M. M. Сергей Семенович Уваров // Российские консерваторы. М., 1997. С. 105.

640

Сахаров И. Сказание русского народа. 3-е изд. СПб., 1841. Т. 1.

641

Там же. Т. 2. Кн. 7. С. 77.

642

Иногда, впрочем, Белинский пользуется словом «народность» в значении «популярность, известность»: «А между тем этот жалкий писака пользовался такою народностию» (Веселитский В. В. Развитие отвлеченной лексики в русском литературном языке первой трети XIX в. М., 1964. С. 59–60).

643

Надеждин. О современном направлении изящных искусств // Ученые записки Императорского Московского университета. 1833. Ч. 1.

644

См.: Козмин Н. К. Очерки из истории русского романтизма. Н. А. Полевой, как выразитель литературных направлений современной ему эпохи. СПб., 1903. С. 382, 383.

645

Полевой Н. Очерки русской литературы. СПб., 1839. Ч. II. С. 483 и след. См. также предисловие к роману «Клятва при гробе Господнем»: «Откройся, мать наша, безмерная Русь, мир-государство во всей полноте своей! Покажи нам всю сложность, все части своего разнообразного состава. Мы извлечем таким образом стихии народности» (Полевой Н. Клятва при гробе Господнем. Русская быль XV века. М., 1832. С. XXV).

646

Козмин Н. К. Очерки из истории русского романтизма. С. 488. Менее восторженно оценивает творчество Полевого: Боцяновский В. Полевой, как драматург // Ежегодник Императроских театров. Сезон 1894–1895 гг. Приложение 3-е. С. 68–74.

647

Амфитеатров Я. Чтения о церковной словесности или гомилетика. Ч. И. Киев, 1846. С. 148.

648

Амфитеатров Я. Чтения о церковной словесности или гомилетика. Ч. II. Киев, 1846. С. 153. О лингвистических представлениях автора: Живов В. М. Язык и культура в России. С. 471–485.

649

Полевой Н. Очерки русской литературы. М., 1839. Ч. 1. С. 105.

650

Добролюбов Н. А. Собрание сочинений. М.; Л., 1961. Т. II. С. 260.

651

Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. II. С. 247.

652

Словарь церковнославянского и русского языка, сост. Вторым отделением Академии наук. СПб., 1847.

653

Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989. С. 245–246. Шпет указывал на зависимость Уварова от немецкого историка X. Лудена, но никак ее не доказал. Андрей Зорин осторожнее и оправданнее, на мой взгляд, расценивает политические учения немецких романтиков в «широком кругу источников уваровской доктрины»: Зорин А. Кормя двуглавого орла… С. 352.

654

Плетнев П. А. Памяти графа Сергия Семёновича Уварова, президента Академии наук. СПб., 1855. С. 73–75.

655

Доклады министра народного просвещения С. С. Уварова императору Николаю I (публ. М. М. Шевченко) // Река времен. Вып. 1. М., 1995. С. 74.

656

Барсуков И. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1895. Кн. 9. С. 236.

657

Об Арсеньеве: Пекарский П. О жизни и ученых трудах К. И. Арсеньева // Сборники русского языка и словесности Имп. Акад. Наук. СПб., 1872. Т. IX.

658

Анненков П. В. Романы и рассказы из простонародного быта // Анненков П. В. Воспоминания и критические очерки. Отдел 2. СПб., 1879. С. 53.

659

Цит. по: Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просвещению. СПб., 1889. Т. 2. С. 491.

660

Московские Ведомости. 1846. № 4. С. 25.

661

Эпиграмма и сатира. Из истории литературной борьбы XIX века/Сост. А. Островский. М.; Л., 1932. Т. II. С. 48–49.

662

Писемский А. Ф. Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1896. Т. 13. С. 284–285.

663

Geseman W. Die Entdeckung der Unteren Volkssichten durch die Russische Literatur. Wiesbaden, 1972. S. 273–286; Frierson С. F. Peasant Icons: Representations of Rural People in late Nineteenth-Century Russia. N. Y, 1993.

664

Азадовский M. К. История русской фольклористики. М., 1958. Т. 1. С. 25.

665

Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 18, 19.

666

См., напр.: Кузнецова Т. В. Россия в мировом культурно-историческом контексте: парадигма народности. М., 1999. О «народности» в советской литературе и национально-патриотической публицистике перестроечной поры см. статью Анджея де Лазари: Идеи в России/Idee w Rosji/Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Pod red. Andrzeja de Lazari. Lodz; Warszawa. 1999. T. l. S. 268–280 (здесь же обширная библиография).

667

Русские достопамятности, изд. ОИДР. М., 1815. Ч. I. С. 65.

668

Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М., 1908 (фототип. переиздание 1962). Стлб. 716.

669

Гудзий Н. К. «Слово о Полку Игореве» и древнерусская литературная традиция // Литература Киевской Руси и украинско-русское литературное единение. Киев, 1989. С. 153–180. — Цит. по: http://www.durov.com/literature2/gudziy89.htm

670

Старостин Б. Комментарии // Аристотель. История животных./Пер. B. П. Карпова. М., 1996. С. 429. Среди первых египетских изображений крокодила — рельеф из гробницы Мерерука эпохи VI династии (2400–2250 г. до н. э.) (хранится в Oriental Institute, University of Chicago; Dell P. (e. a) The Mastaba of Mereruka. Chicago, 1948; Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. Cambridge: M.I.T. Press, 1971. P. 54–55), иллюстрации в папирусной «Книге мертвых Амененуйя» эпохи 21 династии (1100–1000 г. до н. э): List С. Tiere. Gestalt und Bedeutung in der Kunst. Stuttgart, Zurich: Belser, 1993. S. 36.

671

Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.)/Под ред. Р. И. Аванесова. М., 1991. Т. IV С. 267.

672

Аристотель. История животных/Пер. В. П. Карпова. М., 1996. С. 344.

673

О культе Собека и почитании крокодилов в Древнем Египте см. исчерпывающую статью Эдварда Броварски в: Lexicon der Agyptologie. Hrsg. v. W. Helck und W. Westendorf. Bd. V Wiesbaden: Harrasowitz, 1984. Sp. 995–1031 (s.v. «Sobek»). Вполне реалистическое изображение крокодила — в ряду других животных дельты Нила — находим на мозаике II в. н. э. из Palastrina (хранится в Неаполитанском музее): Gullini G. I Mosaici di Palastrina. Rome, 1956; Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. P. 72, 74.

674

Strab. 17, 811; Diod. 1, 89; Cic. Tusc. 5,18; Cic.nat.deor. 1, 82; 101; 3, 47. Сообщения о крокодилах в греко-римской литературе: Der Neue Pauly Enzyklopadie der Antike./Hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Bd. 6. Stuttgart; Weimar: J.B. Metzler, 1999. Sp. 860–861 (s.v. «Krokodil»). Изображения крокодила на античных монетах: Imhoof-Blumer F., Keller О. Tier- und Pflanzenbilder auf Munzen und Gemmen des klassischen Altertums. Leipzig, 1889. Taf. 6, 29–31; 14, 1; 15, 4; 22, 46–48.

675

Manuelis Philae versus iambici De Proprietate Animalium // Emendarunt F. S. Lehrs et Fr. Dubner (Poetae bucolici et didactici. Graece et latine/Ed. F. Lehrs et F. Dubner), Parisiis, MDCCCLXII. P. 32.

676

Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского. V Слово. M., 1996. С. 44, 49.

677

Шестоднев Георгия Пизида в славянорусском переводе 1385 года И. А. Шляпкина. СПб., 1882 (ПДПИ, т. 32), сп. XV в. (греч. текст: PG, 92, 1426 ff.).

678

Сборник выписок из Шестоднева Василия Великого и произведений Симеона Полоцкого в собрании Московской Синодальной библиотеки. Цит. в: Белова О. В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М., 2000. C. 148.

679

Древнерусская притча/Сост. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехиной. М., 1991. С. 134. Столь же фантастические описания крокодила содержатся в западноевропейских средневековых текстах: Handworterbuch des deutschen Aberglaubens/Hrsg. von Е. Hoffmann-Krayer und H. Bachtold-Staubli. Bd. V Berlin; Leipzig: Walter de Gruyter, 1932/1933. Sp. 598 (s. Krokodil).

680

Изборник. Сборник произведений литературы Древней Руси. М., 1969. С. 362–368, 746 (примеч. Г. М. Прохорова). Текст печатается по наиболее ранним спискам «Сказания» (второй половины XV в.) (ГИБ. Кирилло-Белозерское собрание. № 11 — 1088. Л. 198–204); с исправлением неясных по смыслу мест по списку (ГБЛ), Волоколамское собрание Московской Духовной академии (№ 309 (667). Л. 1–7).

681

По сообщению Лукиана (Βιμων πρβσις. Cap. 22). Это свидетельство остается, впрочем, спорным, так как помимо «крокодилова силлогизма» Лукиан приписывает Хрисиппу авторство силлогизмов «Закрывшийся» и «Электра», связываемых, по другим источникам, с мегарской школой античной философии, а именно Евбулидом из Милета (Diog. Laert. VI, 38).

682

Walz С. Rhetores Graeci. VIII. 163; в схолиях Марцеллина к Гермогену изобретателями крокодилова силлогизма называются стоики: Walz С. Rhetores Graeci. IV, 170. Об интерпретации «крокодилова парадокса» в современной логике: Enzyklopadie Philosophie und Wissenschaftstheorie/unter standiger Mitwirkung von Siegfried Blasche. Hrsg. von Jurgen Mittelstra?. 1995. Bd. 2. P. 501–502; Historisches Worterbuch der Philosophie/Hrsg. von J. Ritter, K. Greder, G. G. 1976. Bd. IV. 1299. Наиболее подробно «крокодилов силлогизм» рассматривал Льюис Кэрролл: Carroll L. Symbolic logic. New York: Clarkson N. Potter, 1977. P. 425–426, 436–438. В работе Сергея Дацюка «Теория виртуальной реальности» крокодилов парадокс интерпретируется, как псевдопарадокс или виртуальная загадка, решаемая путем привнесения перформативного условия: «Крокодил, отобрав у матери ребенка, предлагает ей отдать его в обмен на правду матери об этом; мать же отвечает: "ты не вернешь мне ребенка". Этот перформативный парадокс существует в выборе ответа матерью. Сказав: "ты отдашь мне ребенка", она рискует его не получить и после этого оказаться сказавшей неправду. Сказав: "ты не отдашь мне ребенка", она ставит крокодила в затруднительное положение, ибо он не должен отдать ребенка для того, что бы отдать ребенка. Однако ошибается тот, кто считает, что у матери нет выхода. Ей достаточно, подобно крокодилу, ввести условие в свой ответ: "Ты отдашь мне ребенка, если захочешь", являющееся правдой в любом случае. То есть ей достаточно внести перформативность ситуации в само высказывание как условие» (www.uis.kiev.ua/russian/win/~_xyz/virtual_enigma.html — 11k).

683

«Рогатый силлогизм» приписывается греческому философу IV в. до н. э. Евбулиду из Милета. В «Жизни философов» Диогена Лаэртского (Diog. Laert. VI, 38) этот силлогизм излагается так: «Если ты ничего не потерял, то это у тебя есть; ты не потерял рогов, значит, у тебя есть рога». Двусмысленность основа на на неопределенности среднего термина силлогизма, в данном случае — понятия о потере. В большей посылке потерей называется лишение того, что имеется («Чего ты не потерял, то у тебя есть»), в меньшей — неимение чего-либо («Рогов ты не терял»). Упоминания античных авторов об этом силлогизме многочисленны и, как правило, ироничны. Диоген Лаэртский пересказывает анекдот о Диогене Синопском, возразившем доказавшему ему с помощью силлогизма, что у него есть рога: «Я их не вижу» (Diog. Laert. VI, 38). В одной из аттических комедий выводится рогатый Евбулид (Fragm. Com. Graec. ed. Meinecke IV 618 (51)). В «Посланиях» Сенеки «Рогатый силлогизм» упоминается как пример головоломки, не заслуживающей размышления перед лицом действительных проблем (Epist. 49, 5). В изложении Секста Эмпирика он амплифицирован ad absurdum: «Если у тебя нет красивых рогов и рогов вообще, то у тебя все равно есть рога» (Pyrhh. Hyp. II, 241). В сатире Лукиана «Петух» рассказывается о болтливом философе Тесмополии, доказавшем своим собеседникам, что он рогат (Блекфсхщмн II). Популярности данного силлогизма в риторической традиции Средневековья и Нового Времени способствует его стихотворное упоминание в авторитетном компендиуме Марциана Капеллы «De nuptis Philologia et Mercurius» (первое издание — 1499) в образе стоиков с рогами на лбу (IV, 327): «Stoica circumeant ludantque sophismata sensus,/perdita non unquam cornua fronte ferant» (Martianus Capeila. De nuptis Philologia et Mercurius/Ed. Adolf Dick. Leipzig: Teubner, 1925, S. 327; коммент. Е. L. Burge в: Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. New York; London, 1972. Vol. I. P. 109–111). Сп. построенный на подобном обыгрывании темы пассаж в «Бесплодных усилиях любви» (акт V; сцена 1) Шекспира (1598)). В русском переводе Косьмы Афоноиверского (название рогатого силлогизма один раз им транслитерируется как «керата» (л. 153 об.), а в другом переводится как «рози» (л. 158 об.): «Егоже непогубил (в греч. — απεμβαλες, букв. — «отбросил») еси, имаше рог непогубил, уво сия имаши» (Ве II, л. 158). В рукописном курсе «Наука красноречия си есть риторика» нач. XVIII века из собрания библиотеки Смоленско го педагогического института (№ 128) «доводы рогатыя» иллюстрируются примером из Евангелия: «Сия же доводы рогатыя наипаче употребляются егда вопросом каковым хитростным ответа испытуем, наприклад: Егда фарисеи искушающе Иисуса вопрошаху». В комментарии Блаженного Иеронима к со ответствующему месту Евангелия (Матф. 19. 3–4) вопросы фарисеев («И при ступили к нему фарисеи и, искушая его, говорили ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою? Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что сотворивый в начале мужчину и женщину сотворил их») уподобляются «рогатому силлогизму» (ut quasi cornuto eum teneant syllogismo), исключающему правильный ответ (Patrologia latina. Vol. 26. Col. 133). По мнению М.П. Алексеева, намек на «рогатый силлогизм» подразумевается в словосочетании «пророче рогатый» в послании Феофана Прокоповича к Кантемиру («Не знаю, кто ты, пророче рогатый, // Знаю, коликой достоин ты славы») (Алексеев М. П. «Пророче рогатый» Феофана Прокоповича // Сравнительное литературоведение. Л., 1983. С. 111–118). Интерпретацию М. П. Алексеева можно было бы дополнить ссылкой на неучтенную им латиноязычную риторику самого Прокоповича, также содержащую истолкование «рогатого силлогизма»: «Quod nemo insidientur, haec argumentatio vocatur syllo: cornutus, quia utrinque, dextra et sinistra ferit adversarium» (Feofan Prokopovic. De arte rhetorica libri X/Hg. von R. Lachmann. Koln; Wien, 1982. S. 202v). Гипотеза Алексеева представляется, однако, излишней: словосочетание «пророче рогатый» в обращении Прокоповича проще объясняется автокомментарием Кантемира в начальных строках Петриды: «Я той, иже некогда забавными слоги,/Не зол, устремлял свои с охотою роги» (Сочинения, письма и избранные переводы князя Антиоха Дмитриевича Кантемира. СПб., 1867. Т. I. С. 297). В другом месте Кантемир характеризует избранный им жанр как «род стихов бодливый» (Там же. С. 324). Современник Прокоповича архимандрит Новоспасский Феофил Кролик в латинском стихотворении, тогда же обращенном к Кантемиру, адресуется к автору сатир «scriptor acute» — т. е. «колкий писатель», что также вполне соответствует автоаттестации Кантемира (Там же. С.23). Обращение к автору Первой сатиры «пророче рогатый» могло быть, наконец, продиктовано и расхожим изображением рогатого Сатира, с именем которого связывалось мифологическое происхождение жанра сатир. Замечательно, что сам Кантемир выведет этого персонажа в Пятой сатире произносящим пространно-сатирический монолог «на человеческие злонравия вообще». Собеседником Сатира здесь выступает Периерг («любопытный», как объясняет его имя Кантемир в примечаниях к сатире), замечающий по поводу рогов Сатира, что тот их «теперь вскрыл» (в примечаниях Кантемир поясняет: «открыл, показал, сняв с них перук») (Там же. С. 99, 128). В 1757 году Тредиаковский сетует на свою участь, используя тот же образ «сатирических рогов»: «ненавидимый в лице, презираемый в словах, уничтожаемый в делах… прободаемый сатирическими рогами» (Пекарский П. П. Материалы для биографии В. К. Тредиаковского // Записки Имп. Академии наук. СПб., 1866. Т. 9. Кн. 2. С. 179). «Рога» Кантемира — это, таким образом, метонимическая буквализация «остроты» его сатир: слово «острота», как указывающее именно на сатирический жанр, остается актуальным вплоть до конца XVIII века, например, в стихотворной надписи Г. Державина к портрету Кантемира (1791): «Се равный остротой Боалу Кантемир;/Министр и первый наш он был творец сатир» (Сочинения Державина/С объяснит. при меч. Я. Грота. СПб., 1866. Т. III. С. 332).

684

В России сочинение Эразма становится известным не позднее конца XVIII века. Под названием «Вещание глупости» оно подробно пересказывается во второй части анонимной сатирико-нравоучительной повести «Кривонос домосед страдалец модной» (СПб., 1789). О жанре текста: Лотман Ю. М. Пути развития русской просветительской прозы XVIII века // Проблемы русского просвещения в литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 79–106.

685

Другие примеры: Barge H. Der Horn- und Krokodilschluss // Archiv fur Kulturgeschichte. Leipzig; Berlin, 1928. Bd. 18. S. 1-40.

686

Aler. Dictionarium germanico-latinum. Colon, 1727. S. 480; Okonomisch technologische Encyklopadie. Berlin, 1800. Bd. 53. S. 591; Grimm. Deutsches Worterbuch V 2351.

687

Судя по поздней и потому не слишком достоверной записи 1773 года, «Риторика» Лихуда написана в 1683 году (ГИМ. Собр. Уварова. № 318. Л. 151).

688

Софроний пользовался при составлении своей риторики греческим изданием «Искусства риторики» Франкискоса Скуфоса (Венеция, 1681), но в изложении «крокодилова силлогизма» (отсутствующего в книге Скуфоса) мог руководствоваться текстом Лукиана, имевшимся в Москве: в описи фонда московской Книгохранительной палаты Печатного двора, составленной в 1677 году, числится печатный экз. «Лукияна Философа». Б. Л. Фонкич отождествил ее с хранящимся в ЦГАДА грекоязычным изданием Лукиана, принадлежавшим, судя по владельческой надписи, Епифанию Славинецкому (Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. Греческие рукописи в России. М., 1977. С. 177, 183).

689

Немессий Эмесский. О природе человека/Пер. Ф. Владимирского. Почаев, 1904. — Цит. по электронной версии на: http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father4/Nemes2.html с некоторыми стилистическими исправлениями по греч. тексту.

690

Гассенди П. Сочинения в двух томах. М., 1968. Т. 2. С. 327.

691

Phaedrus. Fabeln: lateinisch — deutsch. Hrsg. und ubers. von E. Oberg. Zurich: Artemis, 1996. S. 44.

692

Сумароков А. П. Полное собрание сочинений в стихах и прозе. СПб., 1781. Т. II. С. 50.

693

Современная публикация: Хвостов Д. И. Сочинения. М, 1999. С. 113–114.

694

Бенитцкий А. Крокодил и собака // Цветник. 1809. Ч. I. С. 108–109. О традиции басенных заимствований из Федра в русской литературе XVIII века: lmendorfer H. Die Geschichte der russischen Fabel im 18. Jahrhundert. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998. Teil 2. S. 840–841. Имендерфер не упоминает о переводе Хвостова.

695

Ср.: Тарковский Р. Б. Эстетическая ассимиляция басенного жанра (повествовательные редакции первого перевода Эзопа) // Новые черты в русской литературе и искусстве (XVII — начало XVIII в.). М., 1976. С. 228–230.

696

Греческий текст цит. по публикации: Ернштедт В. К. «Речения Эзопа» в Москве и Дрездене // Византийский Временник. 1901. Т. VIII. С. 116. Перепечатано в: Ернштедт В. К. Сборник статей по классической филологии. СПб., 1907. С. 218–219.

697

Photius. Bibliotheque. Tome VIII…/Texte etabli et traduit par R. Henry. Paris (Collection Byzantine /../de l'association Guillaume Bude), 1977. P. 93 (271. 503. a. 35). Ссылка на сообщение Фотия о крокодильих слезах приводится в «Эмблематике» Иоахима Камерария (1604) к изображению крокодила над распростертым человеком: Camerarius Joachim. Symbola et Emblemata. Teil. 2. Graz: Akademische Druck- u. Verlagsanstalt (Naturalis Historia Bibliae. Schriften zur biblischen Naturkunde des 16.-18.Jahrhunderts. Bd.2/2), 1988. P. LXVII.

698

Hugo de Sancto Victore. Opera omnia. Bd. 3. (PL. Vol. 178). 1879. 2,8 /4.60/.

699

В приписываемой Бартоломею «Энциклопедии естественных наук»: «If the crocodile findeth a man by the brim of the water, or by cliff, he slayeth him if he may, and then he weepeth upon him and swallowed him at last» («Если крокодилу случится обнаружить человека у края воды, или у скалы, он убивает его, если может, а затем плачет над ним и наконец проглатывает»). Почти такая же, но латиноязычная характеристика включена в «Бестиарий» кодекса Гамильтона: «Hic dum invenit hominem si poterit eum vincere, comedit. Post et semper plorat» (Lauchert F. Geschichte der Physiologus. Strassburg, 1889. S. 146, 303ff; Handworterbuch des deutschen Aberglaubens/Hrsg. von E.Hoffmann-Krayer und H.Bachtold-Staubli. Bd. V. Berlin; Leipzig: Walter de Gruyter, 1932/1933. Sp. 598).

700

Guggisberg C. A. W. Crocodiles. Their natural History, Folklore and Conservation. Trowbridge; London: David & Charles, 1972. P. 164–165 (автор ошибается, считая тексты Бартоломея и «Путешествия Мандевилля» наиболее ранними сообщениями о «крокодильих слезах»).

701

Ковтун Л. С. Азбуковники XVI–XVII вв. (старшая разновидность). Л., 1989. С. 213, 287–288; Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. II. Кн. V. С. 166 (курсив мой. — К. Б.).

702

См. описания крокодилов в записках европейцев XIV–XVI вв., побывавших в Египте: Mese J. G. D. Egypte. La memoire et le reve itineraires d'un voyage, 1320–1620. Firenze: Leo S. Olschki, 1991. P. 355–366.

703

Seligman S. Der bose Blick und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten und Volker. Berlin, 1910. Bd. II. S. 124.

704

Daston L., Park K. Wonders and the Order of Nature 1150–1750. N.Y.: Zone Books, 2001. P. 84–85 (здесь же иллюстрации).

705

См., напр.: White T. H. The Book of Beasts, being a translation from the Latin Bestiary /Cambridge Univ. library MS. li. 4.26/of the Twelfth Century. London, 1954. P. 273–274; List С. Tiere. Gestalt und Bedeutung in der Kunst. Stuttgart, Zurich: Belser, 1993. S. 74. Богатый иллюстративный материал по средневековым «Бестиариям» и, в частности, изображения крокодила: http://www.mnemosyne.org/emblems /, а также, http://emblems.let.uu.nl/emblems/html/index.html (Emblem Project Utrecht).

706

Huet M-H. Monstrous Imagination. Cambridge: Harvard University Press, 1993. P. 6.

707

«Est animal quod dicitur niluus; hoc est in flumine, figuram habens canis <…> unguit se totum luto; et cum persicauerit lutum, insilit in ore corcodrilli, et omnia intestina eius et uiscera eicit. Sic est inintelligibilis infernus, rapiens omnem animam <…> noster saluator, accipiens terrenum corpus, descendit in infernum, donec raperet educens eos qui antea mortui erant» Physiologus Latinus versio Y. (XXXVIII. De niluo)/Ed. F. J. Carnody. Berkeley (University of California Publications in Classical Philology), 1941. S. 129.

708

«De Ydro… cum uiderit corcodrillum in litore fluminis dormientem ore aperto, uadit et uolutat se in lutro quo possit facilius inlabi in fauces, ueniensque insiliet in os corcodrilli. qui subito uiuum transgluciet… Et significat mortem et infernum uel unumquemque inimicum saluatoris. qui tamen assumpta nostra mortali carne descendit in infernum» (Wilhelm F. Denkmaler deutscher Prosa des 11 und 12. Jahrhunderts. Munchen, 1960. Bd. 2. S. 23).

709

Корнеев А. Д. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» // Изд. ОЛДП. СПб., 1890. Т. 92. С. 313; Physiologus Latinus versio Y. (XXXIX. De echinemon); Seel O. Lebendige Antike. Zurich; Stuttgart, 1960. Anm. 111, 114; Physiologus Theobaldi./Ed. P. T. Eden. Leiden; Koln (Mittellateinische Studien und Texte. Bd. 6), 1972. Противником крокодила — дракона — змея мог выступать и пеликан: Gerhardt С. Die Kriegslist des Pelikans // Zeitschrift fur deutsches Altertum und deutsche Literatur. 1974. Bd. 103. S. 115–118.

710

Корнеев А. Д. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога» // Изд. ОЛДП. СПб., 1890. Т. 92. С. 311. См. также: Белова О. В. Славянский бестиарий. М., 2000. С. 148.

711

Цит. по: Breitschuh W. Die Feoptija V. К. Trediakovsijs ein physikotheologisches Lehrgedicht im Russland des 18. Jahrhunderts. Munchen: Otto Sagner, 1978. S. 217.

712

Документы Архива Синода в: Vasilij Kirillovin Trediakovskij. Psalter 1753. Erstausgabe. Besorgt und kontinent. A. Levitsky, hrsg. von R. Olesch und H. Rothe. Padeborn et al.: Schoning (Biblia Slavica. Seria III. Bd.4.), 1989. S. 490, 491.

713

Так, напр., в названии трактата Иоганна Гольдшмита (1615): «Vindicae numismatis Romani datae pro iubilo iubilorum et pro Romano-catholicorum, non crocodilinis in evagelicorum capita, sed piis lacrimis» (Contzen A. De Unione et synodo generali evangelicorum theologis et politicis necessaria consultatio. 1615) (курсив мой. — K.Б.).

714

Полоцкий С. Вертоград многоцветный./Подгот. текста и коммент. А. Хипписли и Л. И. Сазоновой. Koln; Weimar; Wien: Buhlau, 1999. T. 2. С. 229. А. Хипписли указывается возможный источник Полоцкого — сборник проповедей иезуита XVII века Матфея Фабера (Faberi Concionum opus tripartium) c текстом близкого содержания: «An et qua ratione mortui lugendi sint», sect.3: «Lugendi sunt moderate et Christiane seu discrete:… 3 non more crocodili»: «Tertio, non more crocodili, qui cadaveribus insidiatur et si quod deprehendat, lachrymis perfundit, non sane ex commiseratione, sed quia novit lachrymas suas valere ad discindenda ossa, quo medulam hauriat. Vincent. Hist. Nat. 1. 17. C. 606. Tales sunt, qui ficte lugent, vel ut haeriditate potiantur defuncti: vel ut alios decipiant, quasi serie amarint defunctos».

715

Вестник Европы. 1803. № 9. C. 18.

716

Вестник Европы. 1819. № 22. C. 99.

717

Нарежный В. Т. Избранные сочинения: В 2 т. М., 1956 Т. 1. С. 320.

718

Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 87.

719

Druce G. С. The Medieval Bestiaries; their Influence on Ecclesiastical Art // Journal of British Archeological Association. 1919. Vol. XXV. P. 41–82; 1920. Vol. XXVI. P. 35–72; James M. R. The Bestiary: being a Reproduction of MS. li.4.26. in the University Library. Cambridge: Roxburgh Club, 1928. P. 5–26.

720

Hornung E. Das esoterische Agypten. Das geheime Wissen der Agypter und sein Einfluss auf das Abendland. Munchen, 1999. S. 89ff; Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПб., 1999. С. 180–185. См. также: Dieckman L. Hieroglyphics. The History of a Literary Symbol. St. Louis, 1970; Iversen E. The Myth of Egypt and Its Hieroglyphs in European Tradition. Princeton, 1993; Thiessen H. J. Vom Bild zum Buchstaben — vom Buchstaben zum Bild. Von der Arbeit an Horapollos Hieroglyphika. Mainz; Stuttgart, 1998.

721

Hori Apollinis. Hieroglifica/Saggio introruttivo, edizione critica del testo e commenta di F. Sbordone. Napoli: Luigi Loffredo. 1940. P. 132–135, 157–158.

722

В изложении зоологического материала Исидор следует в основном за Плинием и Солином: см. коммент. Ф. Аревалло в: Isidore. Etymologiae/Ed. F. Arevallo. Paris (Patrologia Latina), 1878. P. 82; также: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Munich, 1911. S. 60ff.

723

Finalen P. Possessing nature: Museums, collecting and scientific culture in early modern Italy. California, 1996. P. 84.

724

Ashworth W. B. Emblematic natural history of the Renaissance // Cultures of Natural History/Ed. N. Jardine, J. A. Secord, E. С Spary. Cambridge: Cambridge UP, 1996. P. 17–37.

725

См., например, описания и изображения крокодила в: Aldrovandus U. De Quadrupedibus Solipedibus Volumen Integrum. Bologna, Bonatius, 1616; Aldrovandus U. Monstrorum historia cum paralipomenis historiae omnium animalium Bartholomaeus Ambrosinus. Bologne, N. Tebaldin, 1642; Munster S. Cosmographiae universalis, lib. VI. Вв 1 е, H. Petri, 1552; Belon P. L'Histoire de la nature des oiseaux, avec leurs descriptions. Paris, G. Corrozet, 1555; Lycosthenes С. Prodigiorum ac ostentorum chron. Вв 1 е, H. Petras, 1557; Pare A. Vingt cinquieme livre traitant des monstres et prodiges,?uvres. Paris, G. Buon, 1585.

726

Cоболевский А. И. Западное влияние на литературу Московской Руси XV–XVII веков. СПб., 1899. С. 93–94.

727

Лопарев X. Описание рукописей Императорского общества любителей древней письменности. СПб., 1899. Ч. 3. С. 149, 150, 152.

728

Там же. СПб., 1893. Ч. 2. С. 210.

729

Carus V. J. Geschichte der Zoologie. Munchen, 1872. S. 313–314. Русский перевод трактата Франца (без указания имени автора): «История о животных бессловесных <…> с присовокуплением нравоучительных уподоблений, из природы их взятых. Пер. с латинского языка» (М., 1805). На латинский оригинал этой книги указал А. Карнеев (Материалы и заметки по литературной истории Физиолога. С. 53), перевод был сделан в стенах Архангельской духовной семинарии (Сопиков В. Опыт русской библиографии. СПб., 1904. Ч. 3. № 4790).

730

Levi-Strauss С. Le totemisme aujourd'hui. Paris, 1965. P. 128.

731

Robbins L. E. Elephant Slaves and Pampered Parrots. Exotic Animais in Eighteenth-Century Paris. Baltimore; London: The John Hopkins UP., 2002. P. 4, 5.

732

Взгляд на мою жизнь. Записки действительного тайного советника И. И. Дмитриева. М., 1866. С. 48.

733

Сиповский В. В. Русские повести XVII–XVIII вв., СПб., 1905. С. 273–274 (курсив мой. — К.Б). См. также: Чернышев В. И. Темные слова в русском языке // Чернышев В. И. Избранные труды. М., 1970. Т. 1. С. 303–317; Белова О. В. И притворный в слезах крокодил // Русская речь. 1993. № 3. С. 105–107.

734

Уфимцева А. Ф. Типы словесных знаков. М., 1974. С. 47; Комлев М. Г. Компоненты содержательной структуры слова. М., 1969. С. 86. В ономасиологических классификациях подобные слова определяются также как «имена с нулевым экспонентом» (Языковая номинация: Виды наименований. М., 1977. С. 65; Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 53–54).

735

В европейской литературе экзотичность и «референциальная неопределенность» животного под названием «крокодил» стала поводом к замечательному диалогу в трагедии Шекспира «Антоний и Клеопатра» (диалог между Лепидом и Антонием): Л.: «А что за вещь — крокодил?» А. «По виду он похож сам на себя. Вдоль он достигает размера собственной длины, а поперек — собственной ширины. Передвигается при помощи собственных лап. Питается тем, что съедает. Когда издохнет, разлагается, а душа его переходит в другое существо». Л. «Какого он цвета?». А. «Своего собственного». Л. «Диковинный гад». А. «Что и говорить. А слезы у него мокрые» (Шекспир У. Полное собрание соч.-. В 8 т. М., 1960. Т. 7. С. 158. Пер. М. Донского. Англ. текст: What manner o'thing is your crocodile? — 'Tis a strange serpent.). Итак, крокодил таков, каков он есть.

736

Иванов В. В., Топоров В. Н. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 123–124.

737

Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997. С. 246. Возможно, что для примера, приводимого Юдиным, небезразлично возможное сближение с лит. karka — нога свиньи (Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд/Под. ред. О. Н. Трубачева. М., 1984. Вып. U.C. 78).

738

Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд/Под ред. О. Н. Трубачева. М., 1984. Вып. U.C. 78.

739

Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1873. С. 172–179; Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 32–37; Jagic V. Slavische Beitrage zu den biblischen Apokryphen: Die altkirchenslavischen Texte des Adambuches. Wien, 1893; Франко Iв. Апокріф о Адамі // Життя і слово: Вістн. літ, іст. і фолькл. Рік 2. Кн. 3. Критика і бібліографія, XVII. Львів, 1895. С 474–476; Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1: Древняя русская литература: Отреченные книги древней Руси. М., 1898. С. 152; Пыпин А. Н. История русской литературы. 4-е изд. СПб., 1911. Т. 1. С. 415–425, 427–429; Иванов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925 (фототип. переизд. София, 1970). С. 207–227; Милтенова А. Текстологически наблюдения въерху два апокрифа: (Апокрифен цикъл за кръстното дърво, приписван на Григорий Богослов, и апокрифа за Адам и Ева) // Старобългарска литература. София, 1982, кн. 11. С. 35–55; Димитрова Д. Някой наблюдения върху литературните особенности на апокрифа «Слово за Адам и Ева» // Там же. С. 56–66. См. также: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2 (вторая половина XIV–XVI в.). Ч. 1 (А-К). С. 47–51.

740

Оригинал: «И видех Сиф поиде к Раю с материю своею, и виде Евга лютого зверя, рекомаго кордила, гоняща сына ея Сифа. И ставе рече к нему: "О зверю, ве помниши ли, како тя сохраних рукама своима? Како смееши отверста уста своя на образ Божий, како смеешь зубы своими объяти сына. И тогда зверь отвещав Евзе и рече ей: "О Евга, от тебе зачалося ять. А ты како смела отверсти уста своя на снедь, еже рече Господь тебъ не ясти? Того ради азъ хощу чада твоя поясти". И тогда Евга восплакася и плачь ея слышахом от востока до запада и рече: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века кляти мя хощет весь языкъ". Тогда Сиф рече: "Заклинаю тя, зверю, в ложе своем пребывавши до суда, егда како дерзавши на надежу человечю". Тако да пребывает в век» (по списку РНБ, собр. Погодина, Нр. 1615, 1632 г. с исправлениями и дополнениями по спискам: РГБ, собр. Румянцева, Нр. 358, кон. XV — нач. XVI в.; собр. Румянцева, Нр. 380, XVII в. Оба списка опубликованы в: Пыпин А. Н. Памятники старинной русской литературы. СПб., 1862. Вып. 3. С. 1–7). Другие списки: БАН. 13.2.25 (Яц. 26), перв. пол. XVI в.; РНБ. Собр. Погодина. Нр. 1018, нач. XVII в.; РНБ. Соловецкое собр. Нр. 925 (1035), кон. XVII в.; Соловецкое собр. Нр. 868/978, XVII в. (Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877. С. 90–96, 208–216). См. также: Франко Iв. Апокріфи і легенди з українських рукописів. Львів, 1896. Т. 1.С. 19–23).

741

Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877. С. 214, примеч. 2. В Румянцевском списке (БАН, 13.2.25) зверь назван «Горгонием».

742

Псковские летописи/Под ред. А. Н. Насонова. М., 1955. Вып. 2. С. 263.

743

Насонов А. О списках Псковских летописей // Псковские летописи. М.; Л., 1941. Вып. I. С. XLVI; Псковские летописи. Вып. 2. С. 7. О судьбе Архивского 2-го списка как одной из частей единой рукописи: Яковлева О. Я. …в Записки Научно-исследовательского института при Совете министров Мордовской АССР. Вып. 6. 1946.

744

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 278.

745

Там же. С. 251–293.

746

Герберштейн С. Записки о Московитских делах. СПб., 1908. С. 178. Оригинал: «Sunt etiamnum illic idolatrae complures, qui serpentes quosdam quatuor brevibus, lacertarum instar, pedibus, nigro oboeso'que corpore trium palmarum longitudinem non excedentes, Givuoites dictos, tanquam penates domi fuae nutriunt: eosque lustrata domo statis diebus ad appositu cibum prorepentes, cum tota familia, quoad saturati in locum suum revertantur, timore quodam veneratur. Quod si adversi quid illis accideret, serpente Deum domesticum male acceptum ac saturatum esse credunt» (Rerum Moscoviticarum commentary Sigismundi Liberi Baronis in Herberstain, Neyperg, & Guettenhag <…> Basileae, 1571. P. 113).

747

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. M., 1988. С. 135–136.

748

Хорошкевич А. Л. Русские обычаи в изображении Герберштейна // 450 Jahre Sigismund von Herbersteins Rerum Moscoviticarum Commentarii 1549–1999. Jubilaumsvortrage hrsg. v. F. Kampfer und R. Frotschner. Wiesbaden: Harrassowitz (Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europe. Bd. 24), 2000. S. 71–72.

749

Mierzynski A. Mythologiae lithuanicae monumenta // Zrodla do mytologii litewskej od Tacyta do konca XIII weku. T I. Warszawa, 1896; Bruckner A. Starozytna Litwa: ludy і bogi; szkice historyczne і mitologiczne. Warszawa, 1904.

750

Horsey J. Travels // Rude & Barbarous Kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English Voyagers/Ed. L. E. Berry and R. O. Crumney. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1968. P. 354.

751

См. предисл. H. И. Костомарова в: Россия в конце шестнадцатого столетия. Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея/Пер. Н. А. Белозеровой. Предисл. и примеч. Н. И. Костомарова. СПб., 1909. С. 3–18; предисловие Лойда Берри и Роберта Крамни в: Rude & Barbarous Kingdom. Russia in the Accounts of Sixteenth Century English Voyagers/Ed. L. E. Berry and R. O. Crumney. Madison: Univ. of Wisconsin Press, 1968. P. 249–261; коммент. Энтони Кросса в: Russia under Western Eyes (1517–1825)/Ed A Cross. London, 1971. P. 24, 27–28, 73.

752

Русский перевод соответствующего пассажа: Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в./Пер. и сост. А. А. Севастьяновой. М., 1990. С. 126. К сожалению, русский перевод записок Горсея неточен и способен дезориентировать читателя, придавая сообщению мемуариста стилистическое и лексическое правдоподобие: crocodile serpent переводится здесь попросту как «крокодил», слова о многодневной болезни выпущены вовсе. Отечественные криптозоологи, узнавшие о сообщении Горсея по русскому переводу, не замедлили извлечь из него лишнее доказательство того, что «русский крокодил» существовал, а может быть — и существует (напр.: Царева И. Б. Хроника необъяснимого. Эти загадочные животные. М., 2000. С. 18–21).

753

В. Гюго. Париж — цит. по: http://rels.obninsk.com/Rels/Limited/Nsub/Lm/Cc/hugo.htm

754

Aldrovandus. Monstrorum historia cum paralipomenis historiae omnium animalium Bartholomaeus Ambrosinus. Bologne, N. Tebaldin, 1642). Этот «дракон» вошел в состав знаменитой коллекции Альдрованди и был, по словам современников, самым интересным экспонатом из 712 «бальзаматов», хранившихся в его кабинете: Findlen Р. Possessing nature: Museums, collecting and scientific culture in early modern Italy. California, 1996. C. 28.

755

Путешествие иеромонаха Ипполита Вишенского в Иерусалим, Синай и Афон (1707–1709). СПб. (Православный палестинский сборник. Вып. 61), 1914.

756

Речь не идет о доисторических временах; миллионы лет назад ситуация, вероятно, выглядела иначе: Steel R. Die fossilen Krokodile. Wittenberg: Lutherstadt, 1975; Krokodile und Alligatoren. Entwicklung, Biologie und Verbreitung/Hrsg. С A. Ross. Niedernhausen: Orbis Verlag, 2002. S. 14–41.

757

А. Л. Гольдберг датировал создание «Повести о Словене и Русе» временем до 1650 года; по предположению А. В. Лаврентьева и А. А. Турилова, ее  автором был Киприан, архимандрит Хутынского монастыря близ Новгорода, бывший в 1626–1634 годах митрополитом Новгородским: Гольдберг А. Л. Легендарная повесть XVII в. о древнейшей истории Руси // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1982. Т. XIII. С. 52; Лаврентьев А. В., Турилов А. А. «Повесть о Словене и Русе» («Сказание о Великом Словенске») о происхождении и ранней истории славян и Руси // Славяне и их соседи. Миф и история. Происхождение и ранняя история славян в общественном сознании позднего Средневековья и раннего Нового времени. Тезисы 15-й конференции. М., 1996. С. 19–24.

758

Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917. С. 303–304.

759

Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869. С. 443–447.

760

Полное собрание русских летописей. М., 1968. Т. 31. С. 10–37.

761

ПСРЛ. М., 1962. Т. 27. С. 137–142; ПСРЛ. М., 1977. Т. 33. С 139–142.

762

Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. М., 1878. С. 15–33.

763

Stryjkowski J. Kronika Polska, Litewska, Zmudska y wszystkiej Rusi Kijowskiej, Moskiewskiej… Krolewiec, 1582.

764

К 1810 году «Синопсис» переиздавался девять раз (Алексеев С. В. Фольклорный первоисточник новгородской традиции XVII века // Проблемы источниковедения и политической истории. М., 1995).

765

Цит. по списку «Цветника» в собр. Моск. Синод. библ.: Сперанский M. H. Русская устная словесность. С. 304.

766

Цит. по: Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 555. Влияние легенды о Волхве, по мнению В. Ф. Миллера, выразилось в сюжете и деталях былин о Вольге и Микуле, обнаруживающих тем самым, по его мнению, свое новгородское происхождение (Миллер В. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1882; Сперанский M. H. Русская устная словесность. С. 305). Миллер не исключал, что опосредующим звеном к сложению этих былин послужило «Сказание об Индийском царстве» (так как Вольга отправляется в Индийское царство). Дополнительным доводом в пользу такого сближения является и то, что особенности текста «Сказания» определенно прочитываются в былинах о Дюке Степановиче (Сперанский M. H. Русская устная словесность. С. 273–275, 307). Автор настаивает на галицком происхождении былины о Дюке). Упоминание о крокодиле в текстах легенды о Волхве и в «Сказании» — еще одна деталь, связывающая указанные тексты если не генетически, то, во всяком случае, ориентационно, позволяя думать, что в обоих текстах крокодил — пришелец из баснословной «Индии».

767

Древняя российская история от начала российскаго народа до кончины великаго князя Ярослава Перваго или до 1054 года, Сочиненная Михаилом Ломоносовым статским советником, профессором химии, и членом Санктпетербургской Императорской и Королевской Шведской академий наук. В Санктпетербурге: При Имп. Акад. наук, 1766. С. 25. Переиздание: Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1952. Т. 6. С. 189.

768

Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенския сказки. СПб., 1766. Ч. II. С. 59.

769

Попов М. Старинныя диковинки, или Удивительныя приключения славенских князей. СПб.,1778. Ч. II. С. 103.

770

Цит. по: Сиповский В. В. Очерки из истории русского романа XVIII века. СПб., 1910. Т. 1. Вып. 2. С. 194. Сиповский ошибочно считал автором «Русских сказок» Чулкова (см. выше примеч. …).

771

Критическия примечания генерал-майора Болтина на первый том Истории князя Щербатова. В Санктпетербурге: Печатано в тип. Корпуса чужестранных единоверцов, 1793. Т. 1.С. 167–168.

772

Сперанский М. Я. Русская устная словесность. М., 1917. С. 305.

773

Алексеев А. А. «НевЪглас», или Похвала невежеству // ТОДРЛ. СПб., 1997. Т. L. С. 83–91.

774

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 345.

775

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 291. Ту же интерпретацию Рыбаков отстаивал в других своих публикациях: Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме народного искусства // Декоративное искусство. 1975. № 3. С. 38; Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X–XIII вв. М., 1970. С. 81–87.

776

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 290.

777

Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Юрьев-Польской. М., 1964. С. 123–124; Макарова Т. И. Черневое дело Древней Руси. М., 1986. С. 20; Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича // Советская археология. 1981. № 1. С. 215–217; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 167–168.

778

Некрасов А. Очерки из истории славянского орнамента. Человеческая фигура в русском тератологическом рукописном орнаменте XIV века. СПб., 1913 (Памятники древней письменности и искусства. T. CLXXXIII). С. 28.

779

Кондаков Н. П. Русские клады. Т. I. С. 18–19.

780

«Смотрю я пристально через простор столетий/И вижу, как горит у змея чешуя;/Могучий хвост взнесен, зазубрены края;/Над морем облака идут в неверном свете <…> И пасть оскалена: могучий ряд зубов./Он движется к гряде безжизненных песков/И перед ним валы расходятся кругами./ Все ближе, ближе он — и чудо древних дней —/Выходит из воды невероятный змей, / Угрюмо поводя пустынными очами» (Василенко В. М. Русское прикладное искусство. Истоки и становление. I век до н. э. — XIII век н. э. М., 1977. С. 391).

781

Василенко В. М. Русское прикладное искусство. С. 390.

782

Искусствоведческие интерпретации в пользу исключительно значимо го места, которое, по мнению Рыбакова, ящер-крокодил занимал в пантеоне богов славянского язычества, дополняются указанием на «говорящую» топонимику озер и рек Северо-Запада — река Ящера, озеро Ящино, населенные пункты Ящера, Малая Ящера. К сказанному Рыбаковым можно было бы добавить и название одного из поселений Деревской пятины (административно-территориального района Новгородской земли между реками Ловать и Мста) — города Демон, давшего имя созданному позднее Демонскому уезду (в настоящее время — поселок Демянск Демянского района) (Неволин К. А. О пятинах и погостах новгородских в XVI веке. СПб.: Тип. императорской Академии Наук, 1853 год; см. также материалы, собранные Адрианом Селиным: http://adrianselin.narod.ru/slovar_r.htm).

783

White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baitimor; London 1987; Certeau M. de. L'ecriture de l'histoire. Paris, 1993.

784

Б. А. Рыбаков (С. 135), со ссылкой на: Гальковский H. M. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Т. I. С. 46.

785

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. Вып. 1: Повесть временных лет. Л., 1926 (факсимильное переиздание — 1962). Стлб. 117–118.

786

О Длугоше и его роли в популяризации сведений о Руси в Западной Европе: Рогов А. И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения (Стрыйковский и его «Хроника»). М., 1966. С. 39; Лимонов Ю. А. Культурные связи России с европейскими странами в XV–XVII веках. Л., 1978. С. 6–11.

787

Евг. Перфецкий, автор сопоставительного анализа «Истории» Длугоша и русских летописей, полагал, впрочем, что Длугош просто не понял слова «невеглас» и принял его за слово «невеста» (Perfeckij Е. Historia Polonica Jana Dlugosze a ruske letopisectvi. V Praze, 1932. S.70. S. 71). Ю. А. Лимонов отклоняет предположение Перфецкого как гиперкритическое (Лимонов Ю. А. Культурные связи России с европейскими странами в XV–XVII веках. С. 32). К аргументам Лимонова можно добавить, что, даже если бы Длугош принял слово «невеглас» за слово «невеста», он едва ли бы его перевел латинским femina. Что-что, а латинский язык Длугош знал.

788

Латинский текст цит. по: Perfeckij Е. Historia Polonica Jana Dlugosza a ruske letopisectvi. V Praze, 1932. S.70.

789

Wield F. Drachen in Beowulf und andere Drachen. Wien, 1962; Braunfels-Esche S. Sankt Georg. Legende, Verehrung, Symbol. Munchen, 1976; Steffen U. Drachenkampf. Der Mythos von Bosen. Stuttgart, 1984; Сендерович С. Георгий Победоносец в русской культуре. Bern et al.: Peter Lang, 1994. С. 13–118; Sanct Georg. Der Ritter mit den Drachen. Katalog der Ausstellung im Diozesanmuseum Freisling vom 20.Mai bis 21. Oktober 2001. Lindenberg i. Allgau, 2001.

790

Ploss E. Siegfried-Sigurd, der Drachenkampfer: Untersuchungen zur germanisch-deutschen Heldensage. Koln: Bohlau, 1966.

791

Соловьев В. С. Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1999. С. 129.

792

Niero A. Basilico of Saints Maria and Donato on Murano. Padua: G. Deganello, 2000. P.9. Симеон Полоцкий посвятит подвигу Доната силлабическое стихотворение, включенное в «Вертоград многоцветный» (1678):

В некоей стране змий превиликий бяше,

близ моста лежя, вред лютый творяше.

Кони и волы и всяк скот хищал есть.

И путь творшыя люди поглощал есть.

Тем путем святый епископ пустися

Донат, а змий на нь гладный устремися,

Разверз челюсти, святый наплеваше

в гортань, и знамя крестно содеяше.

Того не терпя, змий той умертвися,

о нем же страна вся возвеселися.

Осмь супруг волов зла гада везоша

на поле, тамо огнем и сожгоша

(Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв./Вступ. ст., подгот. текста и примеч. А. М. Панченко. Л., 1970. С. 129).

793

Husluck F. W. Dieudonne de Gozon and the dragon of Rhodes // Annual of the British School at Athens. 1914. Vol. 20. P. 70–79. Чудовище, с которым сражается де Гозон, традиционно изображается в образе огромного крокодила: Lacroix L. Isles de la Grece. Paris: Didot, 1853. P. 21. Легенду о рыцаре де Гозоне Мирча Элиаде приводил как образцовый пример архетипа — мифической биографии героя, обязывающей его к исключительному подвигу (Eliade M. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. N. Y: Harper and Row, 1959. P. 39).

794

Drake M., Drake W. Saints and their emblems. London, 1916. P. 59, 125, 163. См. здесь же длинный перечень святых, чьим иконографическим символом мог выступать усмиренный дракон (Р. 172–173). Подвиг святой Феодоры, умертвившей заклятием крокодила, пожиравшего людей и скот на озере близ Александрии, станет известным русскоязычному читателю в составленных Димитрием Ростовским «Житиях святых» (Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих миней Св. Димитрия Ростовского. М., 1903. Кн. 1. С. 243–244. Первое издание: 1705 г.). Схожие изображения есть в «Иконологии» Жана Бодуана (первое издание — 1636): Bar V., Brame D. Dictionnaire iconologique. Les allegories et les symboles de Cesare Ripa et Jean Baudoine. Dijon: Faton, 1999. P.176 (s.v. Crocodile).

795

Цит. по: Русские повести XV–XVI веков/Сост. М. О. Скрипиль; Ред. текстов, статей и примеч. Б. А. Ларин. Л., 1958. С. 128.

796

Там же. С. 109.

797

Там же. С. 448–449.

798

Помимо вышеуказанных текстов см. также легенду о змее, известную по старообрядческому «Цветнику»: «При сем поступаю объявити некий нечестивый град. И жили они при мори такой обширностию и многолюдный. И вверовали они в змия. И в том граде был нечестивый царь богоотчужденный». Далее рассказывается о человеческих жертвоприношениях змию и новой уготованной для него жертве — дочери самого богоотчужденного царя. В скорби по дочери царь «милостию божию посылает своего <…> храброго воина, вели комученика и победоносца Георгия». Георгий приводит дочь и змия «к царским полатам. И показует им своим перстом: Что есть у вас оное. Ани купно вси царь и синклит: Бог наш. Тогда храбрый воин непобедимой оружием сокрушил ему кости и лопатки и повелел дров и огня. И развети пепел его лопатою. И тогда повелел им веровати, кто сотворил небо и землю, и всю тварь. Тогда угодно бысть царю и синклиту, и крестилися по закону христианскому, и бысть християне» (рукопись конца XVIII века — цит. по публ.: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 138). Из периферийных, но важных для русской культуры текстов напомним также о легенде, включенной в составленную в 1564–1565 годах и многократно переписывавшуюся позднее «Казанскую историю» о змее на Зилантовой горе: этот «змий велик и страшен о дву главу: едину имея змиеву, а другую главу волову; единою пожираше человеки и скоты и звери, а другою главою траву ядяше». Победителем змея в этой истории выступает не христианин, но волхв, очертивший чудище чертою и «бесовским действом умори» (Казанская история/Под-гот. текста, вступ. ст. и примеч. Г. Н. Моисеевой. М.; Л., 1954. С. 47).

799

Повесть временных лет/Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1951. Ч. 1.С. 80.

800

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 245–247, 338–339.

801

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 159.

802

Клейн Л. С. Похороны бога и святочные игры с умруном // Конференция «Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд». Тезисы докладов. М., 1985. С. 48–49; Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 229–234.

803

Якушкин П. И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губерний. СПб., 1860. С. 118–119.

804

Седов В. В. Древнерусское языческое святилище в Перыне // Краткие сообщения Института истории материальной культуры. М., 1953. Вып. L. С. 92; Янин В. Л., Алешковский М. X. Происхождение Новгорода (К постановке проблемы) // История СССР. 1971. № 2. С. 38; Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. С. 253.

805

М. А. Васильев считает, что рассказ информанта Якушкина непосредственно восходит к летописному тексту «Повести о Словене» (Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 312–313). Мне такое возведение кажется излишне прямолинейным; осторожнее предположить, что достаточным стимулом для сложения фольклорной легенды в данном случае могли послужить летописные тексты о сплавляемом по Волхову и не находящем пристанища на берегу языческом кумире.

806

Цит. по публ. И. Сахарова: Список хождения в Палестинских местах убогого Василия, по прозвищу Гогары // Сказания русского народа, собр. И. Сахаровым. СПб., 1849. Т. 2. С. 117). Текст путешествия Гогары переписывался еще в XVIII веке (о списках путешествия см. примеч. Сахарова к публикации сочинения: С. 121–122. См. также: Морозов А. А. Заметки о «Хождении» Василия Гагара // Ceskoslovenska Rusistika. 1969. T. XIV. № 5. S. 145–150). Занятно, что в это же время слово «коркодил» терминологизируется в качестве обозначения пищали — длинноствольной пушки с прикрепленными сверху ручками для ее транспортировки и, в общем, действительно напоминающей крокодила: «Великого государя в казне на пушечном дворе налицо полковых пищалей <…> пищал(ь) Коркодил ядром такова ж длиною 2 аршина весом 7 пуд 5 гривенок без станка» (Акты Московского уезда XVII века — цит. по: Словарь русского языка XI–XVII вв. М, 1980. Вып. 7. С. 315.)

807

Путешествие по Святым местам Арсения Суханова // Сказания русского народа, собр. И. Сахаровым. СПб., 1849. Т. 2. С. 203. Николай Спафарий, отправленный в 1675 году с дипломатической миссией в Китай, отмечает в путевом дневнике сведения о каком-то хищном озерном животном: «зверь некоторый незнаемый, которой ловит лебедей и гусей и иныя птицы, будто крокодил» (Путешествие через Сибирь от Тобольска до Нерчинска и границ Китая русского посланника Николая Спафария в 1675 г. Дорожный дневник Спафария с введением и примеч. Ю. В. Арсеньева // Зап. РГО по Отд. этнографии. СПб., 1882. Т. 10. Вып. 1.С. 30-177).

808

Цит. по списку из Гос. архива Рязанской области, опубликованному С. И. Котковым: Дневник участника русского посольства в страны Западной Европы в конце XVII в. // Источники по истории русского языка. М., 1976. С. 175, 185.

809

Куракин Б. И. Дневник и путевые заметки (1705–1708) // Россия и Запад: Горизонты взаимопознания. Литературные источники первой четверти XVIII века. М, 2000. С Вып. 1.. 240–241.

810

Duvernay G. J. Observation anatomique sur l'elephant & sur le crocodile // Histoire de l'Academie royal des Sciences a Paris. Paris, 1723. T. I. P. 209ff; Duverney G. J. Description anatomique d'un crocodile // Mem. Acad. R. Sci., 1666–1699. Paris, 1734. T. 3. Pt. 3. P. 157–185. См. также: Peltier L. E. Joseph Guichard Duverney (1648–1730). Champion of applied comparative anatomy // Clinical Orthopaedics and Related Reserch. 1984. Vol. 187. P. 308–311.

811

Palast des Wissens. Die Kunst- und Wunderkammer Zar Peters des Groβen. Bd. 1: Katalog/ Hg. B. Buburl und M. Duckershoff. Munchen: Hirmer, 2003. S. 90-91 (Nr. 70, 71).

812

Беляев О. Кабинет Петра Великого. СПб., 1800. Отд. 2. С. 56–58; Мейерс Д. E. Кунсткамера Петра Великого. Нидерландский вклад в создание музея нового типа // Петр и Голландия. Русско-голландские научные и художественные связи в эпоху Петра Великого. СПб., 1998. С. 40.

813

Панегирическая литература петровского времени/Изд. подгот. В. П. Гребенюк. М., 1979. С. 167. Эмблематическое изображение Америки в образе женщины-лучницы рядом с крокодилом находим уже в «Иконологии» Жана Бодуана 1636 г.: Bar V., Breme D. Dictionnaire iconologique. Les allegories et les symboles de Cesare Ripa et Jean Baudoine. Dijon: Faton, 1999. P. 228. См. также изображения женщины — Америки, восседающей на крокодиле, на фреске Джамбаттиста Тьеполо (1753) в Вюрцбурге и акварели Майнрада ван Ава (Aw) 1755/1756: Luz C. Das exotische Tier in der europaischen Kunst. Stuttgart: Cantz, 1987. S. 186, 187.

814

В 1710 году в переводной «Географии, или Краткого земного круга описании» сообщалось об американских крокодилах: «В водах [Флориды] <…> премного змии, и корокодилов, и прочих ползающих гадин» (География, или Краткого земного круга описание. М., 1710. С. 97).

815

Hazlehurst F. H. The Wild Beasts Pursued: The Petite Galerie of Louis XV at Versailles // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. № 2 (June). P. 232–236.

816

Rooses M. L'oevre de P.P.Rubens. Histoire et description de ses tableaux et dessous. T. 4. Soest-Holland: Davaco, 1977. P. 347–348. О впечатлении, произведенном этой картиной на Эжена Делакруа: Delacroix E. Mein Tagebuch. Berlin: Cassirer, 1918. S. 17–18. В настоящее время картина Рубенса находится в составе коллекции Alte Pinakotek в Мюнхене.

817

Francois Boucher. 1703–1770. The Metropolitan Museum of Art; The Detroit Institute of Arts; Galeries nationales du Grand Palais, Paris. 1986. Paris: Reunion des musees nationaux, 1986. P. 180–182. Картина Буше долгое время украшала т. н. «Маленькую галерею» (Petite Galerie) Луи XV в Версале; в настоящее время экспонируется в Musee de Picardie.

818

Символы и Емблемата, указом… императора московского великого государя Петра Алексеевича напечатаны. Amstelodami: Apud Henricum Wettstenium, 1705.

819

DEVISES ET EMBLEMES Anciennes et Modernes, Tireis des plus celebres Auteurs AVEC Plusieurs autres Nouvellement inventies et mises en Latin, en Francois, en Espagnol, en Italien, en Anglois, en Flamand et en Allemand, Daniel de la Feuille, a. Amsterdam 1691, и анонимные Devises Et Emblemes Anciennes & Modernes tirees des plus celebres Auteurs. Oder Emblematische Gemiiths- Vergnugung: Bey Betrachtung sieben hundert und funfzehn der curieusesten und ergotzlichsten Sinn-Bildern/ Mit ihren zustandigen Teutsch- Lateinisch- Franzosisch- und Italianischen Beyschrifften. Augsburg, Lorenz Kroniger & Erben Gottlieb Gobel, 1697: Маркушевич А. И. Об источниках амстердамского издания «Символы и емблемата» (1705) // Книга. Исследования и материалы. М., 1963. Т. 8. С. 279–290. Второе дополненное издание этой книги выйдет в 1788 году: Емвлемы и символы избранные, на Российский, Латинский, Французский, Немецкий и Аглицкий языки преложенные, прежде в Амстердаме, а ныне во граде Св. Петра, напечатанные и исправленные Нестором Максимовичем-Амбодиком. Печатано в Императорской типографии, 1788 лета (репринт: Maksimovic-Ambodik N. M. Emvlemy i symvoly (1788). The First Russian Emblem Book/Ed. Anthony Hippisley. Leiden et al.: E. J. Brill, 1989)

820

DEVISES ET EMBLEMES. P. 48, no. 9. Схожий рисунок с тем же девизом находим в эмблематике Отто Вэниуса (1608) AMORVM EMBLEMATA FIGVRIS AENEIS INCISA STUDIO OTHONIS VAENIBATAVO-LUGDUNENSIS. Emblems of Love, with verses in Latin, English, and Italian. ANTVERPIAE Venalia apud Auctorem M.DC.IIX.. Здесь (Р. 216) он сопровождается элегическим четверостишием: Tali natura crocodiles dicitur esse,/ Ut lacrymans hominess enecet, atque voret./Est Amor inversae sed conditionis, amantes/Nimerum ridens ille perire facit. Запад ноевропейские эмблематики в изображении крокодила не ограничиваются приведенными примерами. Собрание таких изображений см. в: Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI und XVII. Jahrhunderts/Hrsg. v. A.Henkel und A.Schone. Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1976. Sp. 667–679. Кроме того: Au?erliterarische Wirkungen barocker Emblembucher. Emblematik in Ludwigsburg, Gaarz und Pommersfelden. /Hrsg. v. W.Harms und H.Freytag. Munchen, 1975. S. 191 (t. 41: крокодил, вылупляющийся из яйца. Девиз: Maxima de Minimis).

821

Стасов В. В. Разбор сочинения Д. А. Ровинского «Русские народные картинки» // Стасов В.В. Собрание сочинений 1847–1886. СПб., 1894. Т. 2. Стлб. 593–684.

822

Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. I. С. 133–134; Кн. IV. С. 158–159.

823

Балдина О. Русские народные картинки. С.92; Байдин В. И. Традиции и быт старообрядцев // История и культура старообрядцев. Ур. гос. ун-та (heritage.eunnet.net/oldbelief/main/ch4/4_2.htm); The Lubok. Russian Folk Pictures 17 th to 19 th Century/Introd. and selection by A. Sytova. Leningrad: 1984. Fig. 27. Соколов Б. М. «Баба Яга деревяна нога едет с каркарладилом дратитися»: Слово в лубке как символ «письменной» культуры // Живая старина. 1995. № 3. С. 52–55; Ziel W. Der russische Volksbilderbogen in Bild und Text — ein Kultur- und Kunsthistorisches Intermedium. Frankfurt a.M.: Beck, 1998. S. 146–147.

824

Farell D. E. Popular Prints in the Cultural History of Eighteenth-Century Russia. Ph.D. Diss. University of Wisconsin. Madison, 1980. P. 96.

825

Соколов Б. M. Русский лубок как литературный жанр // НЛО. 1996. № 22. С. 177–201. Та же интерпретация повторена в: Соколов Б. М. Художественный язык русского лубка. М.: РГГУ, 1999.

826

Многочисленные примеры: Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 37–60. Здесь же обширная литература по этому вопросу.

827

Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. М., 2003. С. 318.

828

Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860. Вып. I. С. 220.

829

Так, уже в древнерусских текстах хула в адрес Перуна сопровождается его характеристикой как «еллинского старца, Хорс может именоваться "жидовиным", Сварог соотносится с Гефестом, а Дажьбог — с Гелиосом» (Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 34; Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII–XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. Материалы научной конференции («Випперовские чтения» — XIV) 1982 года. М., 1984. С. 215, 220–221). Позднее Мартин Лютер в ряду православных проклятий в свой адрес будет именоваться учеником Бахуса (Св. Димитрий Ростовский. Собрание разных поучительных слов и других сочинений. Ч. III. М., 1786. Л. 22 об.).

830

Балдина О. Русские народные картинки. М., 1972. С. 95.

831

Fraenger W. Deutsche Vorlagen zu russischen Volksbilderbogen des 18. Jahrhunderts // Lubok. Der russische Volksbilderbogen/Hrsg. Wolfgang Till. Munchen: Universitatsdrukerei, 1985. S. 35–55.

832

Балдина О. Русские народные картинки. M., 1972. С. 93.

833

Адекватное описание лубочных изображений предполагает учет именно дискурсивных различий в характеристике фольклорных персонажей в зависимости от ситуационных и жанровых условий их контекстуализации: очевидно, что Баба-яга в сказке и анекдоте отличается от Бабы-яги в заговоре. См., например, упоминания о «Государыне Яго-бабе», «старой бабе Яге» в заговорных сборниках, проходивших по судебным делам 1728 и 1733 годов (Заговоры и гадания из судебно-следственных материалов XVIII века/Публ. Е. Б. Смилянской // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков. М., 2002. С. 119, 133).

834

Salatino К. Incendiary Art: The Representation of Fireworks in Early Modern Europe. Los Angeles, 1997; Boorsch S. Fireworks! Four Centuries of Pyrotechnics in Prints & Drawings // The Metropolitan Museum of Art Bulletin. Summer 2000. Vol. LVIII. Number 1. Обширная библиография изданий по истории иллюминаций и фейерверков: Watanabe-O'Kelly H., Simon A. Festivals and Ceremonies: A Bibliography of Works Relating to Court, Civic, and Religious Festivals in Europe 1500–1800. London, 2000.

835

Краткое объявление о великом феиэрверке и той иллуминации, которая апреля 28.1733. то есть в высокоторжественный день коронования всепресветлейшия, державнейшия, великия государыни Анны Иоановны Императрицы и Самодержицы Всероссийския и прочая. В Санктпетербурге на Неве реке представлены были. Печатано при Имп. Акад. наук (Без пагинации. Текст брошюры на двух языках — русском и немецком).

836

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л. 1959 Т. 8. С. 532. Фитильными планами или фитильными щитами во времена Ломоносова назывались деревянные вертикальные щиты с нанесенными на них рисунками по линиям которых прокладывались фитили различного цвета: Степанов Ф. В. Пиротехника. Курсом фейерверочного искусства. СПб., 1894. С. 657.

837

Собрание разных сочинений в стихах и прозе господина коллежского советника и профессора Михаила Ломоносова. Кн. первая. Печатана при императорском Московском университете 1757 г. С. 172.

838

Цит. по: Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1959. Т. 8. С. 533.

839

Заметим попутно, что если датировать появление лубочных картинок «Баба-яга едет с Крокодилом драться» серединой XVIII века и гипотетически предполагать их сатирическую направленность, то общеидеографическим контекстом указанных рисунков мог послужить иллюстративный материал, изображающий сражение державной воительницы с аллегорическими чудовищами. В этом случае изобразительное «переиначивание» находит, по крайней мере, общепонятное контекстуальное объяснение. См., например, одно из изображений «врагов России» в образе уродливого карла на гравюре Якоба Штелина: Wortman R. S. Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. I. From Peter the Great to the Death of Nicholas I. Princeton, 1995. P. 126, fig. 24.

840

Ломоносов M. В. Полное собрание сочинений. M.; Л., 1959. T. 8. С. 1012 (коммент. Г. Е. Павловой).

841

«Взирая на сего Елисавет Дракона,/Лежащего кругом отеческого Трона,/Рекла: "Что сей мне враг препятствует восход,/Которого давно желает мой народ/Не мой ли сей венец? Не я ли дщерь Петрова?/И Россы моего все требуют покрова"» (Там же. С. 533).

842

Там же. С. 542.

843

Поэты XVIII в./Сост. Г. П. Макагоненко и И. 3. Сермана. Л., 1972. Т. II. С. 393.

844

Желъвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. М., 1997. С. 22.

845

Эмин Н. Игра судьбы. СПб., 1789. С. 131–132.

846

Cр.: Елистратов В. С. Словарь русского арго (материалы 1980–1990-х гг.). М., 2000. С. 215; Мокиенко В. М., Никитина Т. Г. Большой словарь русского жаргона. СПб., 2001. С. 293. См. также анекдот из цикла «про Вовочку»: «В школе ученики пишут диктант. Учительница диктует: "По речке плыл зеленый крокодил". Написали? Дети (хором): — Написали. Учительница дальше: — "Крокодил вылез на берег и улегся на гальку". Написали? На другой день учительница приносит проверенные работы, и выясняется, что все получили "2", а Вовочка — "5", потому что написал слово "галька" с маленькой буквы. Учительница вызывает его к доске и просит, чтобы он всем объяснил, почему слово «галька» пишется с маленькой буквы. Вовочка объясняет: "После того, как эта блядь с крокодилом переспала, я ее за человека не считаю!"» (http://www.breakdance.hl.ru/pricol/vovocka.htm. Варианты: www.novakahovka.narod.ru/student/student3.html). Эротические и физиогномические подтексты в инвективном образе крокодила мотивируют этнические характеристики, в частности антисемитские: «Жида, жида родили./ А кто его родил?/Четыре крокодили/и пятый — крокодил».

847

Франк. О крокодиле // Вестник Европы. 1802. № 15. С. 199–202.

848

Батюшков К. Н. Сочинения. СПб., 1887. С Т. [.. 124, а также комментарии: С. 345. Строфа о крокодиле почти буквально повторяет слова Шактаса к Рене из романа Шатобриана «Атала» (1801): «Le coeur le plus serein en apparence resemble au puits naturel de la savane Alachua; la surface en paraot calme et pure, mais, quand vous regardez au fond du bassin, vous apercevez un large crocodile que le puits nourrit dans ses eaux». Этим образом, как чисто шатобриановским, восхищался Шарль Сен-Бев (Sainte-Beuve С. A. Chateaubriand et son groupe litteraire sous l'Empire. Paris, 1860. T. II. P. 243). Вяземский в «Записных книжках» за 1826 год, расценивая строфу Батюшкова как «прекрасную», отмечал вместе с тем неудачность рифмы «мрачно-ужасный» и предлагал свой вариант: «темный — огромный» (Вяземский П. Сочинения. Т. IX. С. 86.)

849

Эпиграмма и сатира. Из истории литературной борьбы XIX века/Сост. В. Орлов. М.; Л., 1931. Т. I. С. 526.

850

Русский архив. 1866. С. 490.

851

Батюшков К. И. Сочинения. СПб., 1887. Т. III. С. 345–346.

852

Лермонтов М. Ю. Сочинения: В 6 т. М.; Л., 1957. Т. 6. С. 35. Об источнике приведенного пассажа: Томашевский Б. Проза Лермонтова и западно-европейская литературная традиция // Литературное наследство. Т. 43–44. М. Ю. Лермонтов. Ч. 1. М., 1941. С. 477. До Томашевского на прямые реминисценции из романа Шатобриана в тексте Лермонтова указывал А. Бем: Бем А. Л. К уяснению историко-литературных понятий//Известия ОРЯС. 1918. Т. 23. Кн. 1. С. 227–230.

853

Сумароков А. П. Избранные произведения. Л., 1957. С. 177, 178.

854

Сочинения Державина/С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1864. T. I.C. 142–143.

855

Там же. С. 319.

856

Там же. СПб., 1865. Т. II, С. 290–292.

857

«Was rennt das Volk, was walzt sich dort Die langen Gassen brausend fort? Sturzt Rhodus unter Feuers Flammen? Es rottet sich im Sturm zusammen, Und einen Ritter, hoch zu Ro? Gewahr ich aus dem Menschentro? Und hinter ihm, welch Abenteuer! Bringt man geschleppt ein Ungeheuer, Ein Drache scheint es von Gestalt, Mit weitem Krokodilesrachen, Und alles blickt verwundert bald Den Ritter an und bald den Drachen» (Friedrich Schiller Gedichte./Hrsg. G.Kurscheidt // Schiller F. Werke und Briefe in zwolf Banden. Frankfurt a/M., 1992. S. 69). Об источниках Шиллера: Peppermuller R. Zur Stoffgeschichte von Schillers «Kampf mit dem Drachen» // Studium Generale. 1967. Bd. 20. S. 3I3–318. Как для Шиллера, так, вероятно, и для Державина основным источником сведений о подвиге де Гозона была история ордена, написанная аббатом Верто: Histoire des Chevaliers Hospitaliers de S. Jean de Jerusalem, par M. l' Abbe de Vertot. Paris, 1726. Vol. 2. P. 157–163. Немецкий перевод: Geschichte des Maltheserordens nach Vertot. Jena, 1792, 1793. Bd. I–II.

858

Wortman R. S. Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. I. From Peter the Great to the Death of Nicholas I. Princeton, 1995. P. 171–192.

859

Сочинения Державина/С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1865. Т. II. С. 280, примеч.

860

Цит. по: Сочинения Державина/С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1865. Т. II. С. 280, примеч.

861

Об истории легенды: Husluck F. W. Dieudonne de Gozon and the dragon of Rhodes // Annual of the British School at Athens 1914. Vol. 20. P. 70–79. В России историографический интерес к истории ордена восходит, разумеется, к эпохе Павла: Лабзин А. История ордена Св. Иоанна Иерусалимского. СПб. 1801; Черенков П. История державного ордена Св. Иоанна Иерусалимского. Воронеж, 1803 (изложение легенды о Гозоне: Ч. 1. С. 79). В 1819 году о Гозоне и его подвиге, безотносительно к истории ордена, напомнит «Вестник Европы» в статье: О животных вымышленных или изуродованных поетами и живо писцами // Вестник Европы. 1819. № 22. С. 101–110.

862

Цит. по: Сочинения Державина/С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1865. Т. II. С. 293, примеч.

863

Там же. СПб., 1866. Т. III. С. 47.

864

Там же. С. 139.

865

Там же. С. 151. Грот дополняет примечание Державина мемуарным свидетельством М. И. Богдановича о том, что помимо сатанинского числа, обнаруживаемого в имени французского императора, об актуальности апокалиптических предсказаний свидетельствовал возраст Наполеона в 1812 году: 42 года — срок, которым, по Апокалипсису, исчисляется предел славы Зверя. В 1812 году Гецель прислал свои вычисления военному министру Барклаю де Толли с предложением «сие изъяснение разгласить в войске раздачею печатных листов или изустным от духовенства внушением». Де Толли дал письму Гецеля дальнейший ход, переслав его командующему Второй армией П. И. Багратиону («Наполеон I и Апокалипсис». Письмо военного министра Барклая де Толли кн. Багратиону // Русская старина. 1883. № 12. С. 651). По воспоминаниям И. Радожицкого, вычисления Гецеля весьма потешали офицеров (И. Р. Походные записки артиллериста с 1812 по 1816 г. М., 1835. Т. 1. С. 16–17).

866

О инвективах, которые обрушивали на Наполеона русские современники: Казаков Н. И. Наполеон глазами его русских современников // Новая и новейшая история. 1970. № 3. С. 31–47; № 4. С. 42–55.

867

По мемуарному свидетельству Н. П. Макарова, один из патриотически настроенных русских провинциалов начала XIX века мечтал, чтобы Наполеон съел самого себя: «— Если бы, — говорил он злобно, — взяли бы Наполеона в плен и отдали его в полное мое распоряжение, я бы… я бы заставил его съесть самого себя! — Каким же это образом? — подхватят другие старички. — А вот каким! Я запер бы его в пустую комнату и три дня не давал бы ему ничего ни пить, ни есть. Потом вошел бы к нему в комнату с подлекарем и приказал бы отпилить ему ногу… т. е. Бонапарту, а не подлекарю. После того велел бы приготовить из этой ноги разные кушанья: горячее, заливное и котлеты — и дал бы ему есть, т. е. Бонапарту… Небось, съел бы окаянный!.. Голод не свой брат! Потом еще дня на три оставил бы его без пищи и затем со второй ногой сделал бы то же самое, что и с первой. То же и с руками. Ну вот таким манером и съел бы он сам себя!» (Цит. по: Бобров Е. Из истории русской литературы XVIII–XIX столетий // Известия отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. 1906. Т. XI. Кн. 4. С. 354). О дискурсивно-идеологической мотивации «каннибалических» метафор подробно: Богданов К. А. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001).

868

Исторический, статистический и географический журнал. 1812. Т. II. Ч. III. С. 54.

869

Записки С. Н. Глинки. СПб., 1895. С. 197.

870

С походами Наполеона в Египет исследователи связывают начало свое образной «египтомании» в Европе — очередной всплеск интереса к египетскому искусству и письменности (Syndrom D. Agypten-Faszionen. Untersuchungen zum Agyptenbild im europaischen Klassizismus bis 1800. Bern e.a., 1990. S. 14). Европейская «мода на Египет» не обошла своей стороной и Россию, выразившись в монументальном искусстве, науке и общественно-политической мысли (Формозов А. А. Пушкин и древности. Наблюдения археолога. М, 1979. С. 59–61; Kissel W. S. Pyramiden in Petropolis. Der «Petersburger Text» und das Erinnerungbild Altagyptens // Kultur als Ubersetzung. Klaus Stadtke zum 65. Geburstag. Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 1999. S. 141–152). Важно подчеркнуть, что в 1810–1820-е годы идейный контекст «русской египтомании» связывается не столько с самим Египтом, сколько с соответствующими походами Наполеона, монументами Парижа и военными победами России. По-видимому, теми же ассоциациями окрашивался нетривиальный интерес к Египту декабристов (А. А. Корниловича, Ф. П. Шаховского, Н. И. Тургенева, П. И. Борисова, П. Ф. Выгодовского, А. А. Бестужева, Г. С. Батенькова): Кацнельсон И. С. Материалы для истории египтологии в России // Очерки по истории русского востоковедения. М., 1956. Т. 2. С. 207–220; Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.; Л., 1958. С. 152, 153.

871

[Saint-Martin L. С. de]. Le Crocodille ou la Guerre du Bien et du Mal, Arrivee sous le Regne de Louis XV. Paris, Cercle Social, 1798. О популярности Сен-Мартена y русских масонов: Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1998. С. 219–228. О египетских древностях в риторике и ритуалистике масонских лож: Вайскопф М. Путешествие в Египет. Опыт истолкования гоголевского «Вия» // Wiener Slawistischer Almanach. 1989. Bd. 24. S. 27; Baehr S. L. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia. Utopian Pattems in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, 1991. P. 98, 244; Hornung E. Das esoterische Agypten. Das geheime Wissen der Agypter und sein Einfluss auf das Abendland. Munchen, 1999.

872

О фальсификациях Сулакадзева: Пыпин А. Н. Подделки рукописей и народных песен. СПб., 1898; Сперанский M. H. Русские подделки рукописей в начале XIX века (Бардин и Сулакадзев) // Проблемы источниковедения. М., 1956. Вып. 5; Масанов Ю. И. В мире псевдонимов, анонимов и литературных подделок. М., 1963. С. 73–82; Смирнов И. П. О подделках А. И. Сулакадзевым древнерусских памятников (место мистификации в истории культуры) // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 34; Козлов В. П. Тайны фальсификации. М., 1996. С. 155–185.

873

Имя Злогор, кстати сказать, антонимично выдуманному Чулковым имени доброй волшебницы Добрады (Чулков. Русские сказки. М., 1780. Ч. 1), которое использовал Державин в стихотворной пьесе «Обитель Добрады» (1808). В пьесе Добрада охарактеризована как «богиня всякого добра» (Сочинения Державина. СПб., 1865. Т. II. С. 693). Державин именовал «Обителью Добрады» Павловск и подразумевал под волшебницей супругу Павла — Марию Федоровну, с именем которой современники связывали благоустройство павловских окрестностей. В 1815 году Федор Глинка посвятит Павловску «Песнь усердия в обители Добрады» (Глинка Ф. Письма к другу. СПб., 1816. Ч. 1. С. 120–128), где переадресует державинский эпитет вел. кн. Анне Павловне и «царю-герою» Александру.

874

Сочинения Державина/С объяснительными примеч. Я. Грота. СПб., 1866. Т. III. С. 183.

875

Там же. С. 185, 186. Рассказ о волхве, превращающемся в крокодила, Державин знал по публикации Карамзина (см. примеч. Я. Грота на с. 182). Карамзин цитировал летописный сборник конца XVII — начала XVIII века дьякона Афанасьевского монастыря Тимофея Каменевича-Рвовского (Тихомиров M. H. Краткие заметки о летописных произведениях в рукописных собраниях Москвы. М., 1962. С. 123–128). Возможно, что поэту были известны и рассказы крестьян из принадлежавшего ему имения в Званке: новгородские предания о сопках, как погребальных сооружениях традиционно связываются с представлениями о «заложных», «нечистых» покойниках (Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо- Запада Руси. СПб., 1998. С. 230–236).

876

ААН. Ф. 3. Оп. 3. № 331. Л. 376. — Цит. по: Кулябко Е. С., Бешенковский Е. Б. Судьба библиотеки и архива Ломоносова. Л., 1975. С. 95. Позднее, по просьбе кн. Е. Р. Дашковой, эта коллекция была передана Академии наук.

877

Blyakher L. History of Embriology in Russia from the Middle of the Eighteenth to the Middle of the Nineteenth Century. Washington: Smithsonian Institution, 1982. P. 89–104. В ряду книг, способствующих знакомству широкого читателя с экзотическими животными, важна дважды изданная книга Киприана Дамского «Краткое любопытнейшее показание удивительных естеств и свойств животных» (СПб., 1795); второе издание: Любопытный словарь удивительных естеств и свойств животных. Собрано из разных записок, древних и новых путешествователей К.Я.Д. СПб., 1801.

878

Таково, например, описание крокодила в «Словаре Академии Российской»: «Lacerta crocodilus. Животное двустихийное, ящерице подобное, длиною бывает от 18 до 25 футов; хвост у него сплюснутый, с верху с зазубринами, на передних лапах по пяти, а на задних по четыре пальца, соединенных плавательного перепонокою; рыло длинное, пасть огромная, языка нет, веки морщиноваты и несколько возвышены. Разпложается посредством яиц, которых кладет числом более ста в песок, и которые солнечным зноем согреваемы будучи, вылупляются, но много оных истребляет так называемая Фараонова мышь, и тем уменьшает разпложение сего хищного и весьма опасного для человека животного» (Словарь Академии Российской. СПб., 1814. Ч. III. Стлб. 423)

879

Cheyne T. К. Job and Solomon. New York, 1887. P. 56; Cordon С. Н. Leviathan — symbol of evil // Biblical Motifs. Cambridge, 1966. Vol. 3. P. 2; Good E. In Turns of Tempest: A Reading of Job. Stanford: Stanford UP, 1990. P. 361; Lipinski. Lewyatan // Theological Dictionary of the Old Testament/Ed. Botterweck, Ringgren, and Fabry. Grand Rapids (MI): Baker, 1995. P. 504; Рижский M. И. Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991. С. 87–88, 143. Не проясняют этого вопроса и поиски сородичей левиафана в западносемитской угаритской мифологии. Этимологически левиафан сближается в этом случае с семиголовым драконом Лотаном (Латану), побежденным Валу (Алиййану-Балу) и его сестрой богиней Анат (Pfeifer С. F. Lotan and Leviathan // Evangelical Quarterly. 1960. Vol. 32. P. 208–211; Pope M. H. Job. Garden City: Doubleday, 1965. P. 276–277; Williams J. G. The Theophany of Job // Sitting with Job/Ed. Roy B. Zuck. Grand Rapids: Baker, 1992. P. 367). Истолкование левиафана в этих случаях ограничивается расплывчатыми рассуждениями о разрушительных силах водного мира, «олицетворенном первобытном хаосе, враждебном богу творцу и некогда им покоренном, ныне же пребывающем в состоянии сна, однако, могущем быть разбуженным» (Мейлах М. Б. Левиафан // Мифологический словарь/Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1992. С. 313. Ср.: Kaiser О. Die Mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit, und Israel. Berlin, 1956. S. 140–152). См. также: Гури И. Библеизмы в русском языке // Jews and Slavs. Vol. 3. Jerusalem, 1995. P. 50 («левиафан — образное определение чего-либо огромного»).

880

Day J. N. God and Leviathan in Isaiah 27:1 // Bibliotheca Sacra. 1998. Vol. 155. P. 423–436.

881

McKenze J. J. A Note on Psalm 73 (74): 13–15 // Theological Studies. 1950. Vol. 11. P. 275–282.

882

Lyons E. Behemoth and Leviathan — Creatures of Controversy // Reason & Revelation. Vol. 21. P. 1–7 (электронная версия: http://www.apologeticspress.org/articles/154).

883

Migne. Patrologia Cursus Completus. Series Graeca. Tomus 151. Col. 111. См. русский перевод: Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Пер. Архимандрита Амвросия. Монреаль, 1965. С. 94.

884

Gordis R. The Book of Job. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1978. P. 569.

885

Anderson F. I. Job. Downers Grove (IL): InterVarsity Press, 1974. P. 289; Характерно, что в обширнейшей сводке Клауса Гринда, тематически обобщившего латиноязычные (в том числе экзегетические) источники с упоминанием о животных от античности до раннего Средневековья, не нашлось места ни левиафану, ни бегемоту, но перечислены все другие животные, упоминаемые в Библии: Grinda К. R. Enzyklopadie der literarischen Vergleiche. Das Bildinventar von der romischen Antike biz zum Ende des Fruhmittelalters. Padeborn et al.: Schoningh, 2002.

886

Факсимильное издание: The Illustration of the Utrecht Psalter/ Ed. E. T de Wald. Princeton, 1933, folio 59v.

887

The Stuttgart Psalter/ Ed. E. T de Wald. Princeton, 1930, folio 117b.

888

Wormald F. English Drawings of the Tenth and Eleventh Centuries. London, 1952. Pl. 28b.

889

Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. Cambridge: M. I. T Press, 1971. P.198–199. Бегемот в этой же рукописи наделен бивнями и слоновьим хоботом и, возможно, как предполагает Клингендер, скопирован из ученого трактата по натуральной истории.

890

Zellinger J. Der gekoderte Leviathan im Hortus deliciarum der Herrad von Landsberg // Historische Jahrbuch. 1925. Bd. 45. S. 161–177; Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. P. 331; Sauer J. Die Symbolik des Kirchengebaudes. Freiburg i. В., 1902. S. 223, 333; Obendiek H. Der Teufel bei Martin Luther, 1931. S. 75; Schmitt C. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. Koln: Hohenheim, 1982. S. 15–16 (первое издание — 1938).

891

Shindleri Lexicon Pentaglotton Hebraicum, Chaldaicum, Syriacum, Talmudico-Rabbinicum & Arabicum. Frankfort, 1612 (s.v. /lavah/).

892

Psalmi Davidis. Ex interpretatione Tremellii et Junii. Impressa Hannoveriae A.D. 1624 (переиздание: Berlin, 1878).

893

Johannis Piscatoris Commentariorum in Omnes Libros Veteris Testamenti Tomus Tertius. Herbornae Nassoviorum, 1644 (sub scholia Job XLI).

894

О Бошаре (1599–1667): Smith E.-H. Samuel Bochart: recherches sur la vie et les ouvrages de cet auteur illustre. Caen, 1833; La France protestante, ou vies des protestants francais/Ed. E. Haag. Paris, 1877. Vol. II. P. 647–666.

895

Hierozoicon, sive bipartitum opus de animalibus Sacrae Scripturae. Lugduni Batavorum, 1663; Samuelis Bocharti Geographia Sacra, seu Phaleg et Canaan. Editio Tertia. Lugduni Batavorum, 1692. Col. 1207. См. также: Wilson J. V. К. A Return to the Problems of Behemoth and Leviathan // V etus Testamentum. 1975. Vol. 25. P. 1–14.

896

Pope M. H. Job. Garden City: Double Day, 1965. P. 268; Driver S. L., Gray G. B. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job. Edinburgh: T. & T.Clark 1964. P. 353.

897

Rowley H. H. Job. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 1980. P. 29; Jackson W. The Book of Job. Abilene (TX), 1983. P. 87.

898

Mitchell Т. С. Behemoth // New Bible Dictionary./Ed. J.D. Douglas. Downers Grove (Il.): InterVarsity Press, 1996. P. 127; Pope M. H. Job. Garden City: Double Day, 1965. P. 268; Coquat A. Behemot // Semitica. 1996. T 45. P. 49–64.

899

Wolfers D. Deep Things Out of Darkness. Grand Rapids: Eerdmans, 1995. P. 191.

900

Klingender F. Animal in art and thought to the end of the Middle Ages. Cambridge: M.I. T Press, 1971. P. 54–55. О библейском бегемоте: McClintock J., Strong J. Cyclopaedia of Biblical Theological and Ecclesiastical Literature. Grand Rapids: Baker, 1968. Vol. 1. P. 728; Hartley J. E. The Book of Job. Grand Rapids: Eerdmans, 1988. P. 524. В рассуждениях о хвосте бегемота комментаторы, полагающие, что речь идет о гиппопотаме, предлагают понимать сравнение с кедром либо метафорически, либо метонимически, имея в виду не крону кедра, но его ветви: Gibson E. С. S. The Book of Job. London: Methuen, 1905. P. 201; Keil C. F., Delitzsch F. Commentary on the Old Testament /Electronic Database/ Peabody (MA): Hendrickson, 1996. Высказывалось и такое мнение, что под «хвостом» в библейском описании гиппопотама следует подразумевать эвфемистическое обозначение его гениталий: Pope M. H. Job. P. 324; Hartley J. E. The Book of Job. P. 525.

901

Baier J. W. Dissertatio de Behemoth et Leviathan, sive Elephante et Balaena. Altdorf, 1708. В литературе XIX века это отождествление, как известно, будет положено Г. Мелвиллом в основу романа «Моби Дик, или Белый кит».

902

Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975. С. 105–106.

903

Цит. по списку XVII века: Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле // Чтения ОИДР. 1908. Кн. 4. Отд. 3. С. 529.

904

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1959. Т. 8. С. 390–391.

905

Гильтебрандт П. А. Справочный и объяснительный словарь к Псалтыри. СПб., 1898. С. 138.

906

Cм., напр: Psalterium Bononiense, interpretationem veterem slavicam, edidit V. Jagic. Vindobonae; Berolini; Petropoli. MDCCCVII, P. 356, 498; Погорелое B. A. Чудовская Псалтырь XI века, отрывок Толкования Феодорита Киррского на Псалтырь в древнеболгарском переводе. СПб., 1910; Норовская Псалтырь. Среднеболгарская рукопись XIV века: В 2 ч./Изд. подгот. Е. В. Чешко. София, 1989. Ч.2.

907

Цит. по: Луцевич Л. Ф. Псалтырь в русской поэзии. СПб., 2002. С. 528.

908

Полоцкий С. Вертоград многоцветный/Подгот. текста и коммент. А. Хипписли и Л. И. Сазоновой. Koln; Weimar; Wien: Bohlau, 1999. T. 2. С. 64.

909

«Tam zaglem rozpuszczonym okrety biegaja/tam swe igrzyska srodzy wieloryby maja» — Цит. по: Державина О. А. Симеон Полоцкий в работе над «Псалтырью рифмотворной» // Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982. С. 1982. На зависимости Симеона от Кохановского настаивал Н. Э. Глокке: Глокке Н. Э. «Рифмотворная псалтырь» Симеона Полоцкого и ее отношение к польской Псалтыри Яна Кохановского // Киевские университетские известия. 1896. № 9. С. 1–18. См., однако: Николаев С. И. Польская поэзия в русских переводах (XVII–XVIII вв.) Л., 1987. С. 26–27.

910

Полоцкий С. Вертоград многоцветный. Т. 2. С. 569.

911

Псалтырь 1683 года в переводе Аврамия Фирсова/Подгот. текста, сост. словоуказателя и предисл. Е. А. Целуновой. Munchen: Sagner (Slavistische Beitrage. Begrundet von А. Schmaus. Bd. 243), 1989. S. 139.

912

Псалтырь 1683 года в переводе Аврамия Фирсова. S. 187.

913

Гильтебрандт П. А. Справочный и объяснительный словарь к Псалтыри. СПб., 1898. С. 39. В польских переводах Библии wieloryb как синоним левиафана встречается по меньшей мере с середины XV века: Babiaczuk А. Lexicon zur altpolnischen Bibel 1455 (Sophienbibel, ausgabe von Maiecki). Breslau: Fleischmann, 1906. S. 308; Slownik staropolski/Red. S. Urbacczyk. Krakow, 1993. T. X. S. 178. См. также: Lexicon linguae paleoslovenicae/Red. J. Kurz. Praga, 1973. Т. П. P. 24, 110.

914

Псалтырь 1683 года в переводе Аврамия Фирсова. S. 11.

915

Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. М.; Л., 1959. Т. 10. С. 462.

916

Vasilij Kirillovic Trediakovskij. Psalter 1753. Erstausgabe. Besorgt und komment. A. Levitsky, hrsg. von R. Olesch und H. Rothe. Padeborn et al.: Schoning (Biblia Slavica. Seria III. Bd. 4.), 1989. S. 188.

917

Vasilij Kirillovic Trediakovskij. Psalter 1753. S. 267.

918

См. коммент. А. Аникста в: Мильтон Дж. Потерянный рай. Стихотворения. Самсон-борец. М., 1976. (Библиотека всемирной литературы. Т. 45).

919

Слово о происшествии и учреждении университетов в Эвропе (sic!) на государственных иждивениях, <…> говоренное <…> Иваном Третьяковым 1768 г. апреля 22 дня [М., 1768]. С. 5.

920

Сочинения В. Петрова. СПб., 1782. Ч. 1. С. 113.

921

Церковный словарь <…> сост. Петром Алексеевым. 4-е изд. СПб., 1817 (репринт: Hildesheim; New York: Olms, 1976). Ч. 1. С. 206.

922

Церковный словарь. С. 75.

923

Козельский Ф. Сочинения. СПб., 1778. Ч. 1; Николев Н. Творения. М., 1795. Ч. 1.

924

Всеобщая и частная естественная история графа де Бюффона. СПб., 1789 Ч. 1.С. 357.

925

Творения М. Хераскова, вновь исправленные и дополненные. М., 1800 Ч. XVII. С. 233.

926

Шишков А. С. Собрание сочинений и переводов. СПб., 1824. Ч. II. С. 80, 71.

927

Словарь Академии Российской. СПб., 1814. Ч. 423. Стлб. 423: «Вероятно, что в Св. Писании Левиафан означает крокодила». Даль допускает такое отождествление потому, что крокодил «во время оно мог быть гораздо больше и чудовищнее», но не исключает, что это «и кит, и акула, и пр.».

928

Агафангел, еп. Вятский. Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением. Вятка, 1860. С. 301, 306. Автор этой книги печально знаменит «Безымянным письмом» к митрополитам, инициировавшим синодальную травлю протоиерея Г. П. Павского за «еретический» перевод Ветхого Завета (Рижский М. И. История переводов Библии в России. М., 1978. С. 142).

929

Бухарев А. М. Святой Иов многострадальный. Обозрение его времени, и искушения по его книге. М., 1864.

930

Словарь церковно-славянского и русского языка, сост. вторым отделением императорской Академии наук. СПб., 1867. Т. II. Стлб. 517.

931

Псалтир в Ново-Славянском переводе Амвросия Зертис-Каменского. М.: Изд. ред. «Православное обозрение», 1878.

932

Архимандрит Никифор. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891 (репринтное издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры, 1990). С. 414.

933

Современные интерпретаторы этого пассажа, убежденные в реальности описанного в нем зверя, апеллируют к феномену животного электричества и органического свечения: «Светлячки производят свет, угри — электричество жуки (bombardier beetles) — взрывные химические реакции. Источник всего этого — сложные химические процессы, и не кажется невозможным, чтобы еще какое-нибудь животное не было в состоянии выделять при дыхании некие газы, которые, контактируя с кислородом, на миг возгорались» (Morris Н. M. Biblical Basis for Modern Science. Grand Rapids: Baker, 1984. P. 359. Есть русское издание: Моррис Г. Библейские основания современной науки. СПб., 1995). В указанной книге Морриса (являющейся в целом типичным для креационистов образцом аргументации ex silentio) под левиафаном предлагается понимать некоего «водного динозавра». Но незадача в том, что все известные науке вымершие водные рептилии (ихтиозавры, плезиозавры, мозазавры) к числу динозавров не относятся (критика зоологических рассуждений Морриса: П. В. Пучков, И. И. Дзеверин, H. M. Акуленко. Некоторые комментарии к «Библейской зоологии» // warrax.croco.net/52/dze2.html).

934

Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. СПб., 1911.

935

Протасов А. П. Из записей и воспоминаний протоиерея Г. П. Смирнова-Платонова // Русский Архив. 1897. № 9. С. 113.

936

Глинка Ф. Письма русского офицера о Польше, Австрийских владениях, Пруссии и Франции, с подробным описанием Отечественной и заграничной войны с 1812 по 1814 год. М., 1870.

937

Батюшков К. И. Полное собрание стихотворений. М.; Л., 1964, С. 115, 112 (курсив мой. — К. Б.).

938

Leask N. Curiosity and the Aesthetics of Travel Writing, 1770–1840. Oxford, New York: Oxford University Press, 2002.

939

Толстой И. Л. Мои воспоминания. M., 2000. С. 47.

940

Григорьев С. Зверинцы // Адреса Петербурга. 2004. № 13/25. С.74.

941

Лернер Н. О. Из поэтического наследия Пушкина // Северные записки. 1913. № 4.

942

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М., 1948. Т. 3. С. 482.

943

Amster H. Semantic Satiation and Generation: Learning? Adaptation? // Psychological Bulletin. 1964. Vol. 62. P. 273–286.

944

Гоголь H. В. Полное собрание сочинений. Л., 1938. Т. 3. С. 225.

945

Цит. по: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1973. Т. 5. С. 387.

946

Cм. анонимную рецензию на рассказ в газете «Голос» (1865. № 93. 3 апреля.); Милюков А. П. Ф. М. Достоевский // Русская старина. 1882. № 5. С. 42.

947

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1973. С. 394 (примечания составлены Е. И. Кийко, со ссылкой на: Розенблюм Л. М. Творческие дневники Достоевского // Литературное Наследство. Т. 83. Неизданный Достоевский. М., 1971. С. 45–46. Замечательно, что об отсутствии у Достоевского каких-либо намеков на Чернышевского Розенблюм судит названии оригинального умозаключения: «Ситуация с крокодилом, проглот чиновника, облечена таким количеством конкретных деталей, которые никак не вяжутся с мыслью о ссылке Чернышевского» (С. 45)).

948

См., например, вывод Г. М. Фридлендера, подытоживающий обзор черновых материалов к «Крокодилу»: «Многочисленные записи к "Крокодилу" (1864–1865) дают возможность проследить творческую эволюцию этой повести, насыщенной выпадами против "экономических теорий" "Современника" <…> и в особенности против Чернышевского и его круга» (Фридлендер Г. М. Новые материалы из рукописного наследия художника и публициста // Литературное Наследство. Т. 83. С. 116). Собственно, то же самое признает и упомянутая выше Розенблюм: «В центре рассказа полемика с "Современником" и главным образом — с идеями Чернышевского» (С. 46).

949

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 5. С. 326.

950

Чуковский К. Из воспоминаний. М., 1958. С. 75–76.

951

Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 5. С. 387.

952

Об истории этого изображения: Malcolm N. Aspects of Hobbes. Oxford: Clarendon, 2002. P. 200–229.

953

Помимо вышеупомянутого словаря Шиндлера и комментария Пискатора, см. также примеры, указанные в: Steadman J. M. Leviathan and Renaissance Etymology // Journal of the History of Ideas. 1967. Vol. 28. № 4. P. 575–576.

954

Rogow A. A. Thomas Hobbes: Radical in the Service of Reaction. New York; London: Norton, 1986. P. 162–164; Mintz S. Leviathan as Metaphor // Hobbes Studies. 1989. Vol. 2. P. 3–9.

955

Johnston D. The Rhetoric of Leviathan. Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation. Princeton, 1986.

956

Напр.: Hobbes T. Behemoth or the Long Parliament. London: Simpkin, Marshal, 1889.

957

Lauth R. Die Philosophie Dostojewskis. In systematischer Darstellung. Munchen: Piper, 1950. S. 213, 275–281, 299, 311; Scanlan J. P. Dostoevsky the Thinker. Ithaka; London: Cornell UP, 2002. P. 166–167.

958

Достоевский Ф. M. Записные тетради 1864–1865 гг. // Литературное Наследство. Т. 83. С. 268.

959

В письме к брату от 1 апреля 1846 года Достоевский сообщал о двух повестях, которые он специально готовил для этого альманаха: «Сбритые бакенбарды» и «Повесть об уничтоженных канцеляриях» (Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1972. Т. 1. С. 460, 502).

960

Белинский В. Г. Полное собрание сочинений. М., 1956. Т. IX. С. 776, 780; Т. X. С. 434, 458; Т. XII. С. 259–269, 533, 568. Об истории несостоявшегося издания: Никуличев Ю. Бог, мамона и обыкновенные новые люди: от «Кто виноват?» к «Что делать?» // Вопросы литературы. 2002. № 2.

961

Malcolm N. Aspects of Hobbes. P. 227.

962

Schmitt С. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. Hamburg, 1938. См. также: Groh R. Arbeit an der Heilosigkeit der Welt. Zur politisch-theologishen Mythologie und Anthropologie Cari Schmitts. Frankfurt am M., 1998. В постперестроечной России о гоббсовском Левиафане вспомнит А. Дугин, перефразирующий и профанирующий идеи Шмитта в «Конспирологии» (1992): «морской Левиафан», символизирующий Запад, США, англо-саксонский мир, рыночную идеологию, противостоит «сухопутному Бегемоту» — Евразии, России, иерархии и традиции.

963

В 1923 году Волошин издаст это стихотворение в составе сборника «Путями Каина. Трагедия материальной культуры».

964

Leclerc J. Parrhasiana ou Pensees Diverses Sur les Matieres de Critique, d'Histoire, de Morale et de Politique. Amsterdam, 1699. Vol. I. P. 15.

965

Savonius S.-J. Jean Leclerc's and John Locke's Assault upon «False Rhetoric». c 1688—c.1701 // Ennen & nyt. Vol. 1. The papers of the Nordic Conference on the History of Ideas. Helsinki, 2001.

966

Левинтон Г. А. Достоевский и «низкие» жанры фольклора // Литературное обозрение. 1991. № 11. С. 46–53. Та же статья с мелкими дополнениями включена в сборник: Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература. М., 1996. С. 267–296.

967

Золотоносов М. Н. Слово и тело. Сексуальные аспекты, универсалии, интерпретации русского культурного текста XIX–XX веков. М., 1999. С. 25–26.

968

Там же. С. 24.

969

Чуковский К. Люди и книги. М., 1960. С. 107.

970

Чехов А. П. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1986. Т. II. С. 303–304.

971

Вестник Европы. 1895. Октябрь. С. 851.

972

Соловьев В. С. Стихотворения. Проза. Поэзия. Письма. Воспоминания современников. М., 1900. С. 94.

973

Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 111. (Серия «Библиотека поэта»). В сборнике — без названия; в автографе стихотворение называется «Крокодил» (С. 552).

974

Там же. С. 110.

975

Basker M. Stixi iz snov: art, magic and dream in Gumilev's Romanticheskie cvety // Nikolaj Gumilev, 1886–1986. Berkeley Slavic Specialities. 1987. R 40. Мнение Баскера принимают (хотя и смягчают неправильным переводом его текста) редакторы академического собрания Н. Гумилева: Гумилев Н. C. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1998. Т. 1. С. 376.

976

Der Neue Pauly Enzyklopadie der Antike/Hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Stuttgart; Weimar: J. B. Metzler, 1999. Bd. 6. Sp. 861.

977

Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. С. 131–133.

978

Позднее эта репутация сыграет свою роль в характерных оценках поэта, как «русского певца империалистического конквистадорства» (Волков А. Поэзия русского империализма. М., 1930. С. 129).

979

Такова, например, карикатура Л. Т. Злотникова в антисемитском журнале «Паук» (1913. № 41.16 марта) с подписью: «Сенсационная телеграмма <…> Сбежал из зверинца старый опытный крокодил. Разгуливая по берегу реки, он наткнулся на аптекаря. "Товарищ!" — приветствовало его обрадованное животное, но, бегло ознакомившись с бывшей у аптекаря таксой, робко попятилось назад и поскорее юркнуло в воду» (Цит. по описанию: Золотоносов M. Н. Слово и тело. С. 122). Мораль анекдота: аптекарь-еврей — зверь пострашнее, чем «робкий» крокодил. M. H. Золотоносов, указывая на эту карикатуру как на один из изобразительных претекстов «Крокодила», полагает, что она же объясняет появление в стихотворении Чуковского Бегемота-аптекаря.

980

Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские. СПб., 1994. С. 68.

981

Первая публикация: Чуковский К. И. Крокодил // Для детей. 1917. № 1-12.

982

Чуковский К. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1965. Т. 1. С. 294, 295.

983

Об объявлениях с запретом говорить по-немецки вспоминает Л. Пантелеев (Пантелеев Л. Приоткрытая дверь. Л., 1980. С. 245).

984

Петровский М. С. Крокодил в Петрограде // Петровский М. С. Книги нашего детства. М., 1986. С. 8–56; Гаспаров Б. М., Паперно И. А. «Крокодил» К. И. Чуковского: К реконструкции ритмико-семантических аллюзий // Тезисы I Всесоюзной (III) конференции «Творчество А. А. Блока и русская культура XX века». Тарту, 1975. С. 165–169.

985

Петровский М. С. Книга о Корнее Чуковском. М, 1966. С. 123–127, 214–217, 250–252; Гаспаров Б. М. Мой до дыр // Новое литературное обозрение. 1992. № 1. С. 304–319; Безродный М. В. К генеалогии «Мухи-Цокотухи» // Школьный быт и фольклор. Таллин, 1992. Ч. 1. С. 207–222.

986

В переводе О. И. Седаковой: «Как дорожит своим хвостом/Малютка крокодил!/Урчит и вьется над песком,/Прилежно пенит Нил!/Как он умело шевелит опрятным коготком! —/Как рыбок он благодарит,/Глотая целиком» (Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес. М., 1991).

987

В иллюстрациях Гарри Фениса (Furniss) к первому изданию романа (Carroll L. Sylvie and Bruno. London; New York: Macmillan, 1889) крокодил изображался в цилиндре, в рубашке со стоячим воротником, галстуке, в белых щегольских башмаках с черными галошами. Схожим образом крокодил-джентльмен предстает в иллюстрациях Ре-Ми (Н. В. Ремизова) к первой публикации стихотворения Чуковского в журнале «Для детей» (1917). Иллюстрации Ре-Ми многократно воспроизводились в последующих изданиях «Крокодила».

988

Популярность стихотворения Кэрролла о крошке-крокодиле диктуется, помимо прочего, тем, что это пародия на хрестоматийно благочестивое стихотворение Исаака Уоттса (1715). Животные в изображении Кэрролла, как полагает Роуз Ловел-Смит, также не лишены аллюзивного подтекста, отсылая, в частности, к дискуссиям вокруг теории эволюции Дарвина: «Кэрролл выбрал улыбающегося крокодила представительствовать новый образ творения. Жестокость дарвиновского мира является, в его глазах, как-то связанной с удовольствием» (Lovell-Smith R. The Animals of Wonderland: Tenniel as Carroll ' s Reader // Criticism. 2003. Vol. 45. № 4. P. 408, курсив автора. См. также: Р. 385–386). Помимо книг для детей, крокодил трижды появляется в логических парадоксах Кэрролла — автора «Symbolic logic» и «Game of Logic» (см. ниже). Занятно, что судьба сведет имена двух авторов историй о крокодилах в истории Оксфорда, где всю жизнь преподавал Кэрролл и где в 1962 году Чуковский станет почетным доктором.

989

Крупская Н. К. О «Крокодиле» К. Чуковского // Правда. 1928. 1 февраля.

990

Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 36. С. 214. В ряду шедевров ленинского стиля выделяется еще одно упоминание о крокодилах, призванное парировать буржуазные оскорбления в адрес большевиков: «Если ты — всемирная, могущественная сила, всемирный капитал, если ты говоришь "крокодил", а у тебя вся техника в руках, то попробуй застрели. А когда он попробовал, то вышло, что ему от этого же больнее» (Цит. по: Вайскопф М. Писатель Сталин. М., 2001. С. 26). В использовании «крокодильей» метафорики Ленину вторит Сталин: «Теперь, когда первая волна подъема проходит, темные силы, спрятавшиеся было за ширмой крокодильих слез, начинают снова появляться». Лев Троцкий приведет эту цитату, высмеивая косноязычие Сталина — «стиль несостоявшегося сельского священника» (Троцкий Л. Сталин. Vermont, 1985. Т. 1. С. 126. — Цит. по: Вайскопф М. Писатель Сталин. С. 28).

991

Свердлова К. О «чуковщине» // Красная печать. 1928. № 9/10. С. 92–94.

992

Горький М. Письмо в редакцию // Правда. 1928. 14 марта.

993

Последние отголоски: Мы призываем к борьбе с «чуковщиной»: Резолюция общего собрания родителей Кремлевского детсада // Дошкольное воспитание. 1929. № 4. С. 74.

994

См.: http://mytop—in.net/ Среди документов по истории Николаевского зоопарка замечательна запись советского офицера, сделанная сразу после освобождения города от немецких войск: «В освобожденном Николаеве впервые нам пришлось посетить николаевский аквариум-зоосад. Множество животных уничтожено немецкими захватчиками. Остались одни пустые клетки. Сохранились крокодилы, золотые рыбки, павлины и еще ряд, что, конечно, нас и этим удовлетворило ввиду разрушения. В аквариумах застыла вода. Золотые рыбки плавают подо льдом. От Н-ской части командир взвода Чучков. 29 марта 1944 года (http://www.nbc.com.ua/).

995

Независимая газета. 2000. Сентябрь. № 30. — Цит. по: http://saturday.ng.ru/printed/things/2000-09-30/l_day.html.

996

Бедный Демьян. Как крокодил в церковь ходил/Илл. М. Черемных. М.: Изд. «Крокодил» при «Рабочей газете», 1923.

997

Живой крокодил: Репертуар для красноармейских и рабочих клубов и народных домов. М.; Пг, 1923 (Долее Д. Буржуи в аду: Адский трест; Южный А. Жена ответственного работника; Козырев М. Страшная находка); Живой крокодил: Кн. 2. М., 1923 (Кредит М. Кулацкая волость; Неверов А. Богомолы; Неверов А. Поросенок). См. также: Стыкалин С., Кременская И. Советская сатирическая печать. 1917–1963. М., 1965.

998

Булгаков М. А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1995. Т. 2. С. 59, 60.

999

Никонов В. А. Имя и общество. М., 1974. С. 67–69, 146; Горбаневский М. В. В мире имен и названий. М., 1983. С. 130–132.

1000

Гайдар А. П. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 117–118.

1001

Словарь русских народных говоров. Л., 1979. Вып. 15. С. 273 («Али в крокодил какой-то еще играют»).

1002

Былина о богатырях Отечественной войны. Сложил М. К. Рябинин. Первая публикация в сборнике «Былины о Красной Армии» (Петрозаводск, 1943). Цит. по: Фольклор Советской Карелии. Петрозаводск, 1947. С. 73.

1003

Стыкалин С. Крокодил // Краткая литературная энциклопедия. М., 1966. Т. 3. Стлб. 832.

1004

Голосенко И. А. Феномен «русской взятки»: очерк истории отечественной социологии чиновничества // Журнал социологии и социальной антропологии, 1999, 2(3). — Цит. по: http://www.nationalism.org/library/science/sociology/golosenko/golosenko-jssa-1999.htm. Об истории журнала: Борин Ю. Жертва аборта // Форвертс. 2004. № 452. Июль (http://russian.forward.com/current.html).

1005

«Крокодил Гена» (1969), «Чебурашка» (1971), «Шапокляк» (1974), «Чебурашка идет в школу» (1983).

1006

Караулов Ю. Н. Русский язык и языковая личность. М., 1987. С. 216; Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи: голоса из хора. М., 1996. С. 161. О функции прецедентных текстов в современном фольклоре: Богданов К. А. Прецедентные тексты и социальные роли: инновации и маргиналии современной фольклористики // Русский текст. 2000. № 4. С. 47–68.

1007

Архипова А. С. Ролевые структуры детских анекдотов // Тендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19–21 февраля 2001 г./Сост. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 2001. С. 298-338. Об имени и анекдотической репутации Крокодила Гены напомнили журналисты конца 1990-х годов, закрепившие это прозвище за лидером КПРФ Геннадием Зюгановым (Мокиенко В. М., Никитина Т. Г. Большой словарь русского жаргона. СПб., 2001. С. 293).

1008

См. воспоминания о любительском исполнении этой песни: www.hot.ee/nostalgie/mp3/htm

1009

Сведения о зооторговле крокодилами заимствую из статьи сотрудников Московского зоопарка А. Огнева и О. Шумакова на сайте ptichka.ru (www.ptichka.ru/press2.phtml). Здесь же даются советы о том, как содержать крокодилов в домашнем террариуме: «При выборе помните, что здоровый крокодил легко плавает и ныряет <…> старается укусить, и издает угрожающие звуки (шипение, ворчание, крякание) при попытке взять его в руки <…> Ручных крокодилов не бывает!»

1010

Елистратов В. С. Словарь русского арго (материалы 1980–1990-х гг.). М., 2000. С. 215; Мокиенко В. М., Никитина Т. Г. Большой словарь русского жаргона. СПб., 2001. С. 293.

1011

ruslib.com/ANEKDOTY/anecl 001.txt

1012

Суворов В. Ледокол. Гл. 32. — Цит. по: http://www.geocities.com/suvcomments/ib/ib32.htm

1013

Яковлев А. Советский строй можно было взорвать только изнутри // Литературная газета. 2001. № 41 (5852). 10–16 октября. — Цит. по: http://www.lgz.ru/archives/html_arch/lg412001/Polosy/art3.htm.

1014

Цит. по интернет версии: udod.traditio.ru/krok.html

1015

«Путина раньше не было. Его клонировали <…> Еще не полноценная взрослая особь, а малек прозрачный, с растопыренными пальчиками, выпученными глазками, голеньким нежным хвостиком. Предстоит еще много серьезных <…> манипуляций, прежде чем малек разовьется, утратит прозрачность, покроется бронированной кожей, обрастет мускулами, и мы увидим полноценного крокодила» (передовица Проханова в газете «Завтра». 2000. № 3). См. так же: «Левые у правых» // Дуэль. 2000. № 31 (174).

1016

Крокодил назад не ходит! // Московский комсомолец. 2002. 8. 10. Заметим, что президент Воронин был единственным, кто вручил свой подарок лично; остальные поздравители вручали свои подарки через службу протокола (Коммерсантъ. 2003. 7 окт. № 182. С. 16).

1017

Соколов М. Роль крокодила в политической культуре // Известия. 2002. 11 октября (http://www.izvestia.ru/sokolov/25064_print).

1018

Похоже, что для российских школьников крокодилу и впредь грозит оставаться зоологически-загадочным животным, коль скоро в учебнике, подготовленном при содействии Национального Фонда Подготовки Кадров и признанном «победителем конкурса учебников нового поколения для средней школы» (Битюцкая Л. А., Еремин В. С., Чесноков В. С., Дементьева О. Б. Естествознание. 10-й класс. М.: Аст-пресс, 1999, и последующие издания), крокодил отнесен к земноводным (sic!).

1019

Гаврилов Д., Ноговицын А. Языческие боги славян. М., 2002; warrax.croco.net/64/russian_gods. html; paganism.ru./old/volh. htm; planeta_semja.iatp/ohtm

1020

Russische geographisches Namenbuch./Hrsg. Herbert Brauer. Wiesbaden: Harrassowitz, 1969. Bd. IV. S. 577.

1021

http.//www.publish.diaspora.ru/gaseta/index.shtm См. также: Царева И. Б. Хроника необъяснимого. Эти загадочные животные. М., 2000. С. 18–21.

1022

Certeau M. de. L'ecriture de l'histoire. Paris, 1993; White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baitimor; London, 1987.

1023

Черных H. Б. Дендрохронология и археология. M., 1996.

1024

Володихин Д., Елисеева О., Олейников Д. История России в мелкий горошек. М., 1998; Янин В. Л. Зияющие высоты академика Фоменко // Вестник Российской академии наук. 2000. Т. 70. № 5. С. 387–392; Кошеленко Г. А., Maринович Л. П. Математические фантазии и исторические реалии // Новая и новейшая история. 2000. № 3. Традиция соотнесения астрономических данных и летописных свидетельств восходит к началу XX века: Святский Д. О Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения // ИОРЯС. 1915. Кн. 2. С. 197–243.

1025

Heuvelmans В., Porshnev В. V. L'homme de Neanderthal est toujours vivant Paris, 1974.

1026

Latour В., Woolgar S. Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts. 2nd ed. Princeton University Press, 1986 (1 st. ed. 1979); Rouse J. Knowledge and Power: Toward a Political Philosophy of Science. Ithaca: Cornell University Press, 1987; Ophir A., Shapin S. The Place of Knowledge: A. Methodological Survey // Science in Context. 4 (1991): 3–21; Shapin S. Here and Everywhere: Sociology of Scientific Knowledge // Annual Review of Sociology. 21 (1995): 289–321; Rouse J. What are Cultural Studies of Scientific Knowledge? // Configurations. 1 (1992): 1–22; Golinsky J. Making Natural Knowledge: Constructivism and the History of Science. New York: Cambridge University Press, 1998.

1027

Fox R. Learning, politics, and polite culture in provincial France: The «societes savantes» in the 19th century // Historical Reflections/Reflexions Historiques. 1980, 7: 543–564; Jo Nye M. Science in the provinces: Scientific communities and provincial leadership in France, 1860–1930. Berkeley: Univ. California Press, 1986; Porter Roy S. Science, provincial culture, and public opinion in Enlightenment England // British Journal for Eighteenth-Century Studies. 1980, 3: 20–46; Cueto M. Andean biology in Peru: Scientific styles on the periphery// Isis. 1989, 80: 640–658; Todd J. Science at the periphery: An interpretation of Australian scientific and technological dependency and development prior to 1914 // Annals of Science. 1993, 50: 33–58; Inkster Ian. Scientific enterprise and the colonial «model»: Observations on the Australian experience in historical context // Social Studies of Science. 1985, 15: 677–704; Kumar D. The «culture» of science and colonial culture, India 1820–1920 // British Journal for the History of Science. 1996, 29: 195–209; Science and empires: Historical studies about scientific development and European expansion/Eds. Petitjean Patrick, Jami Catherine, and Moulin Anne Marie. Dordrecht: Kluwer Academic, 1992; Pyenson L. Civilizing mission: Exact sciences and French overseas expansion, 1830–1940. Baltimore: Johns Hopkins Univ. Press, 1993; Styles in Science, a special issue of Science in Context 4, 2 (1991)/Eds. Daston Lorraine and Otte Michael.

1028

Священные камни и языческие храмы древних славян. 2004. Руница и тайны археологии Руси. 2003. Загадки славянской письменности. 2002. С 2002 г. автор (доктор философских и кандидат физико-математических наук) значился председателем комиссии по истории культуры Древней Руси Совета по истории культуры при Президиуме РАН (sic! — К. Б.).

1029

Чудинов В. А. Культура палеолита. Гл. 5. — Цит. по: www.auditorium.ru/books/9.

1030

http://www.dazzle.ru/spec/udveer.shtml

1031

http://www.valgavalka.com/digest/ru_word.htm. См. также: Ташкинов И. В. Древний Египет и Русь: Некоторые вопросы истории, мифологии и языкознания (на сайте «Лаборатория Альтернативной Истории» — http://lah.ru/stat.htm).

1032

http://sso—kaluga.narod.ru/vnl-14.htm; http://www.ruspravda.org/arhiv/rp232001.htm.

1033

Например, королевства Лесото, бывшего Басутоленда, государственной эмблемой которого служит коричневый крокодил (описание: Похлебкин В. В. Словарь международной символики и эмблематики. М., 1994. С. 222–223).

1034

Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996. С. 218; Appli Е. Der Traum und seine Deutung. Erlenbach; Zurich, 1943. S. 390ff; Desoille R. Le reve eveille en psychotherapie. Paris, 1945. P. 131–133. См. также: Чеснов Я. В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С. 59–72; Heuvelmas B. The metamorphosis of Unknown Animals into Fabulous Beasts and of Fabulous Beasts into Known Animals // Cryptozoology. 1990. Vol. 9. P. 1–12; Jones D. E. An Instinct for Dragons. N.Y.: Routledge, 2000. Карл Саган, придавая юнгианскому истолкованию «естественно-научную» ретроспективу, истолковывает архетип дракона как генетическую память о доисторических динозаврах: Sagan С. The Dragons of Eden: Speculations on the Evolution of Human Intelligence. N.Y.: Random House, 1977. P. 138–151. См. также: Shuker K. Dragons: A Natural History. London: Arum, 1995; Meurger M. Histoire naturelle des dragons. Rennes: Terres de Brume, 2001.

1035

Керлот Х. Э. Словарь символов. M., 1994. С. 274. В дискурсивном «разбросе» представлений о мудрости крокодила я имел лишнюю возможность удостовериться, натолкнувшись во Фрайбурге на каменную крокодилью голову, торчащую из воды пенящегося городского канала; доска на набережной поясняет монумент строчками стихотворения Оле Майнеке (Ole Meineke): «Aus Stein steht hier das Krokodil <…> sieht euch und uns und denkt sich viel».

1036

The Wisdom of Crocodiles. Director: Po-Chih Leong, Cast: Jude Law, Elina Lowensohn, Timothy Spall, Kerry Fox, Jack Davenport (Miramax, 1998).

1037

Впервые в журн.: Полдень, XXI век. 2002. № 1.

1038

Впервые в журн.: Нева. 1990. № 4. Отдельное издание: Кантор В. Крокодил. М., 2002.

1039

См. рец. Марины Загидуллиной в: Знамя. 2003. № 6.

1040

Современные комментарии к православной Библии придерживаются преимущественно отождествления Левиафана с крокодилом (как, например, в наиболее авторитетном «Комментарий к книгам Ветхого и Нового Завета» из так называемой «Брюссельской Библии» (Библия в русском переводе с приложениями. 4-е изд. Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1989; отдельное издание: Ключ к пониманию Библии. Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1989). Светоносное чихание левиафана авторы этого комментария объясняют, в частности, таким образом: «Крокодил разбрызгивает капли воды, которые блестят на солнце» (цит. по электронной версии: http://www.bible—center.ru). Против этого истолкования не так давно выступил Ф. Н. Козырев в брошюре «Искушение и победа святого Иова» (СПб., 1997. Электронная версия: http://filosofia.ru/literature/kozirev/iov.shtml), настаивающий на символико-аллегорическом истолковании образа Левиафана в Книге Иова, как пророчества об апокалиптическом звере в контексте «откровения о свободе твари; о трагедии мира и кенозисе Бога, связанных с этой свободой, и о грядущем Спасителе мира». К сожалению, судя по цитируемым источникам, Козырев совершенно не знаком с обширной литературой вопроса.

1041

Taylor Р. S. The Great Dinosaur Mystery and the Bible. Colorado Springs: Chariot Viktor, 1989; Morris H. M. The Remarkable Record of Job. Grand Rapids: Baker, 1988. P. 115; Lyons E. Behemoth and Leviathan — Creatures of Controversy // Reason & Revelation. Vol. 21. P. 7. (электронная версия: http://www.apologeticspress.org/articles/154). См. также: Parsons К. M. Drawing Out Leviathan. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001. См., между прочим, рассуждения украинских зоологов: «Только способность левиафана извергать пламя представляется нам аллегорией высшего порядка, наукообразную интерпретацию которой мы оставляем специалистам по горючим газам желудочно-кишечного тракта. Все остальные "диагностические признаки" <…> вполне объяснимы и достаточны, чтобы отнести это животное к типу хордовых, подтипу позвоночных, исключив к тому же возможность его причисления к классам круглоротых (как бесчелюстных) и птиц (как не имеющих зубов). Упоминание о чихании наводит на мысль о легочном типе дыхания, следовательно, левиафан не может быть отнесен к классам хрящевых и костных рыб. Многократно подчеркнутая прочность покровов указывает на его непричастность к классу земноводных, обладающих, как известно, нежной кожей, проницаемой для воды и кислорода. Двигаясь "от противного", мы подошли к тому, что левиафан мог быть либо пресмыкающимся, либо млекопитающим» (Биркун А. мл., Кривожихин А. Звери Черного моря. Симферополь, 1996. — Цит. по электр. версии: dolphin.com.ua./Base/Book_zveri.html). Наиболее правдоподобной гипотезой, по мнению авторов этой книги, следует считать отождествление левиафана с крокодилом.

1042

Young P. Enormous Find Could Fit Biblical Leviathan // www.creationists.org/patrickyoung/articleOl.html Автор ссылается на материалы раскопок 2001 года в Нигере: Sereno Р. С., Larsson H. C. E., Sidor C. A., Gado B. The Giant Crocodyliform Sarcosuchus from the Cretaceous in Africa // Science. 2001. Vol. 294. № 5546. P. 1516–1519. Останки Sarcosuchus'a датируется доисторической эпохой в 100 млн. радиометрических лет (Cretaceous period), но реконструируемые размеры найденного «пракрокодила» коррелируют с сообщениями о крокодилах у Геродота и Филарха (Phylarchus): How W. W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. I. Oxford; New York: Oxford UP, 1912. P. 201; Fragmenta Historicum Graecorum / Ed. C Mulier. Parish, 1885. P. 340.

1043

Мокиенко B. M., Никитина Т. Г. Большой словарь русского жаргона. СПб., 2001. С. 293; www.rosbalt.ru/2001/12/20/29299.html

1044

Webster's New World Medical Dictionary, Second Edition. 2003.

1045

«Half as short again as when we caught it — so long» (Carroll L. Sylvie and Bruno. New York; London: Garland, 1976. P. 228. Курсив автора).

1046

Carroll L. The Game of Logic // Carroll L. Mathematical Recreations. New York; Berkeley, 1958. P. 45.

1047

Carroll L. Symbolic logic. New York: Clarkson N. Potter, 1977. P. 160.

1048

В русскоязычном Интернете: Анекдоты из России/Сост. Д. Вернер. 14 сентября 1997 // http://vl.anekdot.ru/an/an9709/970914.html; baj.ru/belkalehium/ancinad/l_2002/jurnalistyca.htm.

Content

Константин Анатольевич Богданов
О крокодилах в России
Очерки из истории заимствований и экзотизмов

Предисловие

Prolegomena ad studia exoticae

Новые слова — новые вещи

Курьез, интерес, остроумие

Путешествия. Далекое и близкое

Снаружи и внутри

Слоны и кофе: чужое как свое

Дух просвещения

Староверы и суеверы

Правила риторики: термины и исключение

В поисках народности: свое как чужое

Urbi et orbi

Патриотические звуки

Деревенская экзотика

Глас народа

Narodość?

«Православие, самодержавие, народность»

Простонародный, общенародный, ничей

О крокодилах в России

Авторитеты

Философы, логики, моралисты

Повадки, прихоти, причуды

Апокриф, летопись, история

Очевидное и поучительное

Лубок

Иллюминации и инвективы

Сумароков и Державин о врагах России

Левиафан: библеистика и зоология

Ораторы, судьи, насильники: Достоевский vs. Чернышевский

Революционные будни: до и после

Оттепель, застой, перестройка…

Примечания