Николь Лоро

Разделенный город. Забвение в памяти Афин

«Mon livre par excellence»

(От переводчика)

Когда требуется впервые представить читателю автора, широко известного за рубежом и малоизвестного даже среди занимающихся близкими темами отечественных специалистов – о чем говорит крайне редкое его присутствие в библиографиях, – нормальным modus operandi было бы обрисовать общий научный и теоретический контекст, в котором работал автор, указать линии преемственности, учителей и оппонентов, обозначить базовую проблематику, дать панораму эволюции авторских идей.

Однако мы предпочтем пойти короткой дорогой и сразу позволим себе hýbris декларации: книга, которую читатель держит в руках, является одной из самых выдающихся работ (о) политической мысли, написанных за последние полвека, а влияние идей ее автора, Николь Лоро (1943–2003), с момента выхода ее первой книги «Изобретение Афин» вышло далеко за пределы эллинистики. В качестве свидетелей этому можно привести философов – не только потому, что философия, пусть и утратившая негласный титул царицы гуманитарных наук, все еще остается главным оценщиком «глубины» и Entwicklungsfähigkeit[1] той или иной гуманитарной мысли, – но прежде всего потому, что мысль самой Лоро, хотя и не являясь «творчеством концептов», работает со своим предметом – политикой – на том же фундаментальном уровне, что и философия, а еще потому, что она смогла навязать философии напряженный диалог, подчас напоминающий насыщенные тонкими дипломатическими уловками переговоры. И философы, всерьез воспринявшие мысль Лоро, могут, как Джорджо Агамбен, начать одну из своих книг с безапелляционного утверждения: «Рассмотрение проблемы гражданской войны – или stásis – в классической Греции не может не начинаться с исследований Николь Лоро, посвятившей stásis… книгу „Разделенный город“, о которой она говорила, что это моя книга par excellence»[2]. В свою очередь, Поль Рикёр в «Памяти, истории, забвении», говоря об амнистии и прощении, значительную часть своей аргументации строит, следуя путями Лоро и открытому ей в функционировании греческой политической памяти оксюморону, «забвению незабвения» – и в определенном смысле все окончание этой рикёровской книги находится под влиянием «Разделенного города»[3]. Но еще до Рикёра и Агамбена, за несколько лет до выхода «Разделенного города», Жак Деррида широко использовал более ранние работы Лоро в своих «Политиках дружбы» для того, чтобы в ходе своей атаки на Шмитта деконструировать оппозицию stásis/pólemos, «гражданской» и «внешней» войны, но также и концепцию демократии, в основании которой лежит идея братства граждан и автохтонности – рождения от одной матери-земли[4].

Разумеется, одной лишь ссылки на признание со стороны философов явно недостаточно, поэтому мы попытаемся вкратце перечислить ряд причин, по которым эта книга является великой.

Как и у всякой великой книги, у этой есть уникальный предмет, становящийся по-настоящему видимым только на ее страницах, – это греческая мысль о stásis, о гражданской войне, о политическом конфликте в целом, но главная особенность этой мысли в «Разделенном городе» в том, что это мысль в неразрывной связи с ее немыслимым. В той же мере, в какой «Разделенный город» является интеллектуальной историей мысли, он является историей задних мыслей и историей немыслимого – и это немыслимое в свою очередь не является только лишь скрытыми причинами, которые не донесли до нас греческие исторические нарративы, общим социально-историческим базисом, который следует реконструировать, или неочевидными контекстами (хотя тщательный анализ таких причин и контекстов также проводится в книге). Прежде всего, это то, что мысль отвергает, отказывается мыслить, и тем не менее не может не мыслить, и в некотором отношении только благодаря ему и мыслит. И поскольку это немыслимое греческой политической мысли – одной из сторон которого и является потенциальность кровавой распри – оказывается лежащим в самих основаниях политического, Лоро, возможно, удается прикоснуться к той интенсивности, которая у Шмитта характеризовала политическое как таковое[5], но, однако, тонула в circulus vitiosus[6] и не получала никакого сущностного определения, кроме разве что сразу и крайне абстрактной, и эссенциалистской ссылки на онтологическую «чуждость» врага[7]. Лоро же, перечитывая гомеровские эпопеи, афинских трагиков и историков, обнаруживает сразу и пугающее, и обнадеживающее измерение, в котором желание победы, чистый эффект и аффект агона, оказывается первичнее разделения на друзей и врагов – и эта интенсивность сама по себе является политической[8].

Предметом книги точно так же является субъект этой мысли и этого немыслимого – это Город. Город мыслит – одно из центральных высказываний, гипотез и ставок текста; здесь мы лишь укажем решающее следствие из этого высказывания и его импликаций для политической мысли вообще – ибо оно как раз и означает, что политика является – по крайней мере, может являться – мыслью, вовсе не сводимой к политической философии и к «политическим наукам», и что она не относится к последним как «практическая мысль» к «общей теории». Примерно в то же время, когда милитант-интеллектуал Сильвен Лазарюс разрабатывал идею «политики-как-мысли»[9] и делал политической аксиомой лишь на первый взгляд тривиальное высказывание «люди мыслят», les gens pensent, Лоро продемонстрировала это как историк афинской демократии: чтобы мыслить политически, Город вовсе не дожидался Платона и Аристотеля, Фукидида и Ксенофонта, какой бы важной ни была их роль в понимании этой мысли и ее противоречий, и даже если многое из этой мысли и ее непомысленного сохранилось только благодаря их рефлексии и критике.

Наконец, с другого ракурса этот же предмет книги можно обозначить как идеологию афинского города – и все творчество Лоро, никогда до конца не порывавшей с марксизмом[10], хотя иногда и иронизировавшей по его поводу, можно отнести к рубрике анализа идеологии – но это не просто ее разоблачение, не только чтение того, о чем идеология умалчивает, или интерпретация значения самого факта умолчаний. Потому что идеология как раз и оказывается отношением, которое мысль афинского города поддерживает со своим немыслимым, она неразрешимо оказывается лекарством от раны, нанесенной развязанными силами политического, стремлением заклясть эти силы – и одновременно конструированием идеала и призывом к иному политическому, «более политичному» политическому; то есть она является как средством деполитизации, так и стремлением к некой политике; как источником «ложного сознания», так и – в то же самое время – основанием для политических решений, которые на нашем современном идиоме мы бы назвали не иначе как «прогрессивными».

Как и большинство великих книг, это книга о методе, об особой оптике, пригодной для того, чтобы сделать этот предмет – а это, как мы начинаем догадываться, парадоксальный предмет – видимым. «Разделенный город» можно считать образцовым текстом о «междисциплинарности», возведенной за последние десятилетия едва ли не в базовую научную добродетель, но образцовым он является именно потому, что он также содержит многочисленные предостережения против нее. Для того, чтобы понять саму связку мысль/немыслимое, Лоро обращается к понятиям психоанализа; чтобы выявить религиозные и ритуальные основания идеологических конструкций – к антропологии Древней Греции; чтобы глубже погрузиться в мысль Города о самом себе – к греческой философской рефлексии. И кажется, что Лоро легко пересекает все эти границы, каждый раз демонстрируя блестящее знание территории, куда она углубляется, и недаром посвященный ей посмертный номер журнала «Espaces Temps» называется «Les voies traversières de Nicole Loraux»[11], что можно перевести как «пути наискосок Николь Лоро» или «трансграничные пути Николь Лоро». И точно так же кажется очевидным, что только такой метод, только целая связка ключей для чтения, позволяет приблизиться к тому, о чем политическая мысль греков предпочитает ничего не знать и следы чего она бы хотела стереть.

И тем не менее Лоро настойчиво повторяет, что границы между дисциплинами существуют и что они не отменяются их пересечением; что орудия, которыми историка греческой политики вынуждает пользоваться относительная бедность его материала часто ему не принадлежат; что заимствование чужих понятий и категорий является импортом, если не контрабандой. Что речь никогда не может идти о простом «применении» и «приложении» (application) позаимствованных понятий, поскольку такое применение, как правило, аналогично, а в середине любой аналогии – как бы ни хотели видеть в аналогии аналогию биективному отображению в математике – есть зияние, разрыв, желание и решение исследователя. Что собственный предмет необходимо калибровать и тонко настраивать, чтобы по нему можно было – даже если только аналогически – работать чужими инструментами. Так, чтобы употреблять психоаналитические понятия, исследуя предмет «Город», – а в первую очередь это означает подходить к Городу как к субъекту, – Лоро тщательно демонстрирует, почему греческий город вообще это может допустить: по контрасту достаточно вспомнить, как современные политические философы и социальные ученые применяют психоаналитические понятия, чтобы ставить «диагноз» или давать «интерпретацию»[12] целым странам и обществам – как истерикам, невротикам, фетишистам, как переживающим коллективную «травму», – но при этом никак не объясняют операции, благодаря которым конструкции «общество» или «страна» могут стать анализируемыми субъектами желания.

Мы могли бы позволить себе небольшую теоретическую фантазию и сказать, что в «Разделенном городе» есть четырехугольник мыслящих – философ, антрополог, психоаналитик и историк, между которыми находится предмет: политика, политическая мысль. И первые трое «объективируют» ее, следуя характерному для мысли каждого желанию, что облегчается тем, что здесь отсутствует пятый мыслящий – сам политически действующий субъект, «активист» или демос. Для философов – возможно, за значимым исключением Гераклита в его прочтении Лоро – характерно «несогласие»[13] с политикой, представляющей слишком большой риск для Единого или дающей слишком большое место аффектам. Антрополог хотел бы свести театральную сцену политики, которой неизбежно присуща определенная поверхностность и даже «анекдотичность»[14], к некоторым базовым (или «глубинным») константам, функциям и оппозициям, обнаруживающимся в ритуале и мифе. Психоаналитик, готовый «трактовать народы как отдельного невротика»[15], увидит в политических противоречиях лишь провал желания и возвращение вытесненного, а в случае позитивных и осознанных политических процедур чаще всего ему просто нечего сказать, разве что сослаться на passage à l’ acte. И в такой ситуации только историк – конечно, далеко не каждый – способен дать слово «самой политике», защитить ее от деполитизирующих притязаний и подозрений, а заодно показать, что сама политика всегда уже работает в мысли философа и даже аналитика, работает до того, как они выносят политике своей вердикт и диагноз, тогда как подозревающий и выносящий за скобки политику антрополог на деле оказывается чрезмерно доверчивым по отношению к тому, что Город хочет сообщить ему о себе в своих образах.

Но чтобы этого добиться, такой историк должен уметь мыслить, как философ, хотя и не философскими понятиями, выделять типическое и не бояться обнаружить в глубине политического религиозное, как антрополог, читать симптомы, как аналитик. Но также: чувствовать язык и читать тексты, как утонченный филолог, – вслед за Грегори Надем добавим мы[16].

Как и у многих великих книг, у этой книги об идеологии есть своя идеология и стиль – стиль как письма, так и мысли.

В одном месте Лоро говорит, что современный эллинист вынужден «изо дня в день бороться с тяжелым грузом классицизма»[17], – имея в виду как до сих пор господствующие нарративы классических дисциплин, так и само восприятие Греции в качестве «классической», – но в этой фразе, как и во многих других в книге, звучит признание того, что полностью победить его невозможно, как бы ни пытались это сделать антропологи Древней Греции, ищущие реалистических «греков без чуда». Поэтому подход самой Лоро также можно называть классицизмом – но это иронический, деконструктивистский классицизм. А мыслить классицистски означает мыслить жанрами и границами жанров, что мы уже увидели на примере подхода Лоро к методологии, ее необычайно развитого чувства границ – даже и особенно когда они размыты – и вместе с тем способности их пересекать, не допуская смешения. Но в первую очередь мыслить классицистски означает мыслить в рамках категории образца и образцовости – мы не будем здесь пытаться подробно разбирать ее содержание, тот парадоксальный мимесис, который она предполагает, сочетание исключительности и требования повторения, ее двойную связь с ненормальным и нормой; отметим лишь, что в этой книге многочисленные термины «парадигма (образец)», «модель», «пример» являются столь же техническими, сколь и идеологическими, а кроме того, они подспудно противопоставляются антропологическим типам.

Дело в том, что, говоря в целом, большая часть научного творчества Лоро посвящена самой что ни на есть классической – в общепринятом смысле – эпохе Греции, от Клисфена и до Ламийской войны, с особой фокусировкой на времени между реформой Эфиальта 461 года и окончанием гражданской войны в Афинах в 403 году[18]: всего несколько десятков лет «радикальной» и «прямой» демократии, демократии, ставшей образцовой – то есть такой, что ее невозможно обойти никому, кто пытается осмыслить демократию и политику «как таковые». Образцы: в первую очередь это сам афинский Город, навязавший себя и свое устройство в качестве образца, – и таким же образом, как современные антропологи Греции противопоставляют образцу типы, греческие философы противопоставляли ему свои идеалы города – но кроме того, это образцовая борьба демоса за свободу против олигархии и образцовый акт примирения в городе.

Иронический классицизм[19] означает, что образцу задают неудобные вопросы и открывают темный фон, который образец хотел бы скрыть своим сиянием. Это означает спрашивать, каким образом эти греческие «мужи» – рабовладельцы и мизогины, погруженные в фантазм автохтонности происхождения, то есть генеалогической исключительности[20]; столь подверженные сильным аффектам вроде гнева; всегда готовые мстить; одной ногой крепко стоящие в религии и мифе и лишь другой ступившие на ярко освещенную территорию логоса – и в самом деле «изобрели политику»[21], изобрели примирение, политическое забвение, амнистию. Быть может, сегодня только женское письмо способно еще раз показать определенные греческие события и мысли как образцовые – но именно благодаря сохранению дистанции, иронии и подозрения по отношению к структуре и происхождению этих образцов…[22]

Иронический классицизм, очевидно, также означает, что речь идет об образцах, которым вряд ли можно следовать напрямую – хотя ирония в том, что, как показывает Лоро, им действительно часто следуют, не осознавая этого, исследователи – и которыми уже невозможно безоговорочно восхищаться; но они таковы, что к ним нельзя не обращаться, в том числе потому, что «далекая история афинской демократии представляет собой бесценное поле экспериментов»[23] – то есть потому, что это в прямом смысле слова экспериментальные образцы.

Как бы то ни было, даже если к нему относятся иронически и с подозрением, особенность любого классицистского образца – в отличие от образца традиции – в том, что он сам призывает к созданию образцов и к образцовым действиям (поэтому любой настоящий классицизм, возможно, является неоклассицизмом). Способны ли мы сами еще на образцы? – таково одно из измерений вопроса, которым Лоро завершает книгу: она задает его по поводу политической памяти, но его можно перенести и на политические действия и речь – и таков вопрос, который через книгу Лоро нам задают сами греки.

Как и ряд великих книг, эта имеет особую форму: в ней есть что-то, глубоко роднящее ее с классической сонатой. Строго – текстологически – говоря, «Разделенный город» является сборником (опубликованных или прочитанных ранее) статей и докладов, многие из которых вошли в книгу практически без изменений; в книге нет истории-повествования: мысль Лоро вращается вокруг нескольких центральных событий и даже реконструирует некую возможную историю между ними, но не рассказывает ее как фабулу; но это также и не последовательное описание феноменологического типа. И тем не менее книга читается как моно-графия, как некое единое и направленное движение – и не исключено, что если убрать все ссылки на предыдущие публикации, незнакомый с творчеством Лоро читатель может ничего не заподозрить[24]. Это единство нельзя просто объяснить единством взгляда мыслительницы, не раз и не два называющей свое предприятие «путешествием» или «маршрутом»; или считать результатом реализации последовательной программы[25] – скорее, оно обусловлено тем, как структурированы проблемы и вопросы и их анализ: большая и сбалансированная трехчастная форма, с экспозицией контрастных главной темы (город политики и историографии и вопрос о гражданском примирении) и побочной темы (город ритуала и мифа и антропологии), после чего следует их разработка в различных тональностях, с наложениями и контрапунктом, повторениями и секвенциями, со сменой темпа, с дополнительными связующими темами, наконец, с мощным возвращением главной темы в репризе и небольшой, немного меланхоличной и «открытой» – завершающейся знаком вопроса – кодой; поэтому музыкальный вокабулярий «Разделенного города» – orchestration, tonalité, harmoniques, registre, assonance, dissonance, tempo – следует воспринимать именно в техническом ключе, и по большей части мы постарались сохранить его в переводе.

⁂

Как и некоторые великие (не-художественные) книги, эта является выдающимся произведением языка – на этом пункте мы и завершим наш épainos[26], заодно прояснив несколько переводческих моментов.

В «Разделенном городе» не так много словесных игр с французскими этимологией, омонимией и многозначностью, которые так любили французские философы старшего или того же, что и Лоро, поколения – а когда Лоро их все же себе позволяет, она, как правило, их маркирует и делает прозрачными по смыслу. Зато письмо «Разделенного города» представляет собой настоящее приключение французского синтаксиса: многочисленные инверсии, инфинитивные и причастные обороты, колеблющиеся между изысканностью и вычурностью, в которых есть сразу и литературные обертоны, и отзвуки живой речи докладчицы; на уровне синтагм французский – аналитический язык – у Лоро приобретает необычайную гибкость, позволяющую выражать множество оттенков тема-рематических отношений, смысловых акцентов и связей причины и следствия. Это синтаксис, в котором на каждом шагу могут быть détours[27], но эти обходные пути обязательно «рано или поздно ведут прямо к объекту исследования»[28] – не то чтобы через этот синтаксис нужно было продираться, но он определенно требует от читателя хороших легких, способности иногда задержать вдох. По возможности мы старались, избегая калькирования, сохранить этот оригинальный синтаксис без перестановок и перефразирований, но, разумеется, это было возможно далеко не всегда просто потому, что в русском нет таких экономных и точных средств, какими располагает Лоро во французском; в случае синтаксических расхождений мы пытались сохранить хотя бы общий ритм предложения.

Поскольку это не философская книга, в ней нет стабильной авторской сетки понятий и категорий. Поэтому мы постарались переводить единообразно только психоаналитические понятия и общепринятую философскую терминологию, но, например, терминологию распри и разногласия – dissension, différend, discorde, которые сама Лоро употребляет по-разному для перевода греческих diaphorá, éris, neīkos, а иногда даже stásis, – мы передаем в зависимости от контекста. Перевод некоторых терминов мы поясняем в примечаниях; слова оригинала, там, где это было необходимо, приводятся в квадратных скобках обычным шрифтом.

Во французском оригинале все греческие цитаты транскрибированы на латиницу, при этом Лоро в большинстве случаев и отдельные греческие термины пишет в транскрипции и курсивом, даже широко употребительные, – так, например, она везде пишет pólis вместо французского polis. По большей части мы следуем в этом за автором, потому что Лоро много работает с этимологией и словообразовательными гнездами – тем самым читателю будет проще видеть корни слов. Однако несколько самых употребительных понятий – полис, логос, демос – мы в большинстве случаев пишем кириллицей (оставляя авторский курсив), как и те термины, которые Лоро дает во французской орфографии, как, например, докимасию или гелиэю.

Русские глагольные формы и прилагательные согласуются с греческими существительными, когда те приведены в транскрипции, в соответствии с родом этих существительных в греческом (stásis женского рода, télos среднего и т. д.).

Лоро в «Разделенном городе» пользуется упрощенной системой расстановки диакритики; в качестве компромиссного варианта мы ее дополнили, обозначив все долгие гласные, однако долгие безударные и ударные обозначаются при этом одинаково.

Везде, где было возможно, мы старались пользоваться существующими русскими переводами классических текстов, всегда указывая имена переводчиков, но и внося изменения в случае необходимости. Там, где переводчик не указан, мы даем наш перевод, который одновременно и подлаживается под французский перевод Лоро (как правило, она либо переводит сама, либо пользуется авторитетными прозаическими переводами), и в каждом случае выверен по оригиналу; в некоторых случаях мы немного отклонялись от перевода Лоро для большей верности греческому тексту, если это представлялось не нарушающим интерпретацию Лоро того или иного отрывка или синтагмы. Кроме того, мы перевели большинство греческих слов и словосочетаний, которые Лоро оставила непереведенными; для лучшего понимания читателем контекстов – как греческого языка и греческих реалий, так и научной литературы, используемой Лоро, – мы добавили некоторое количество комментариев[29].

Сергей Ермаков

Список сокращений

Bollack – Bollack J. Empédocle. T. II: Les Origines. Édition et traduction des fragments et des témoignages. Paris: Éditions de Minuit, 1969.

Campbell – Greek lyric. Vol. I: Sappho and Alcaeus / Ed. and transl. by D. A. Campbell (Loeb Classical Library 142). Cambridge: Harvard University Press, 1982.

CUF – Collection des Universités de France. Paris: Les Belles Lettres, 1920–.

DAGR – Daremberg Ch., Saglio E. Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines d’après les textes et les monuments, contenant l’explication des termes qui se rapportent aux mœurs, aux institutions, à la religion, aux arts, aux sciences, au costume, au mobilier, à la guerre, à la marine, aux métiers, aux monnaies, poids et mesures, etc. etc., et en général à la vie publique et privée des anciens. T. 3. 1ère partie (H, I, J, K). Paris: Hachette, 1900.

DÉLG – Chantraine P. Dictionnnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1968–1980.

DK – Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1 und 2. Neunte Aufgabe hrgs. von Walther Kranz. Berlin; Charlottenburg: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960.

LSJ – Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon / Rev. and Augm. by H. S. Jones. Oxford: Clarendon Press, 1940.

Meiggs-Lewis – A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century B. C. 2 Vol. / Ed. by R. Meiggs, D. Lewis. Oxford: Clarendon Press, 1969.

OGIS – Orientis Graeci inscriptiones selectae. 2 Vol. / Ed. W. Dittenberger. Lipsiae: S. Hirzel, 1903–1905.

Pouilloux – Choix d’ inscriptions grecques. Textes, traductions et notes / Éd. J. Pouilloux. Paris: Les Belles Lettres, 1960.

SEG – Supplementum Epigraphicum Graecum. Amsterdam: J. C. Gieben/Brill, 1923–.

SIG – Sylloge Inscriptionum Graecarum. 3 Vol. / Ed. W. Dittenberger. Lipsiae: S. Hirzel, 1915–1924.

Tod – A Selection of Greek Historical Inscriptions / Ed. by M. N. Tod. Vol. 2. From 403 to 323 B. C. Oxford: Clarendon Press, 1948.

West – Elegi Graeci ante Alexandrum cantati / Ed. by M. L. West. Vol. 2. Oxford: Clarendon press, 1972.

Предисловие

Все началось с речи Клеокрита в «Эллениках» Ксенофонта. Афинские демократы только что одержали верх над армией Тридцати. Несколько самых главных олигархов – Критий, Хармид, слушатели Сократа, которые станут у Платона эпонимами для диалогов, – в числе убитых, а большая часть войск «города» несомненно деморализована, ведь такое множество гоплитов побеждено разношерстным, кое-как вооруженным отрядом… Казалось бы, в упоении победой наставал час для реванша демократов, которым Фрасибул перед боем напоминал о «войне» Тридцати против них и о бесчинствах, жертвами которых они стали. И вдруг один афинянин, отмеченный мистической печатью Элевсина, выступил вперед из рядов демократов, чтобы спросить у армии своих противников-сограждан: вы, с кем мы делим город, почему вы нас убиваете? Сам вопрос – вопрос демократа, разумеется, ибо олигарху ответ был бы известен заранее, ведь он-то как раз знает, что противник является врагом, – был неуместным (или, наоборот, анахронически слишком хорошо известным), так же как и амнистия, которую он предвосхищал и посредством которой победители позднее воссоединятся со своими бывшими противниками, скрепив самой торжественной из клятв обязательство «не припоминать злосчастья» прошлого.

Итак, необходимо было понять, почему в один день 403 года до нашей эры Клеокрит Миротворец стал глашатаем победившей армии «демократов Пирея».

И началось долгое исследование того, чем для города является stásis, если воспользоваться этим греческим именем для того, что представляет собой одновременно приверженность партии, фракцию, мятеж и – скажем на нашем все еще столь римском языке – гражданскую войну. Сохраняя изначальный проект – работа над которым с течением времени подчас сбавлялась, но никогда не забывалась, – рассмотреть на греческой почве демократическую специфику – в данном случае это значит афинскую – мысли о конфликте в ее связи (оппозиции или родства) с определением того, что такое политическое. В ходе чего выяснилось, что необходимо было принять и водворить конфликт в город, потому что в качестве принципа он всегда уже был там, под именем политики. И возможно даже, что еще больше, чем недавние «злосчастья», именно эту изначальную взаимосвязь греки – и не только они – стремятся забыть, провозглашая амнистию.

Но думали ли мы когда-нибудь, что найдем что-то другое?

Короче говоря, необходимо было начать. И исследование началось, на первых порах с энтузиазмом и следуя чему-то вроде программы – программы, относительно которой у меня есть чувство, что я с тех пор не прекращала ее перерабатывать. После чего, как вполне можно было ожидать, все значительно усложнилось. По-видимому, нельзя безнаказанно работать с конфликтом и тщетно надеяться, что, если мы затронем забвение, на котором основано политическое, не вернется что-то из вытесненного… В любом случае попытка сочленить разделенный город с миролюбивым полисом оказалась вовсе не таким уж безмятежным предприятием между историей и антропологией, как надеялось изначально – разумеется, неосмотрительно – особенно когда обнаружилось, что невозможно избежать вопрошания, каким бы предварительным оно ни было, о той мыслящей и желающей инстанции, которой для грека является полис. Отсюда убежденность, что необходимо было на свой страх и риск бросить вызов тому, что я называю «запретом на субъекта», – этому наименьшему общему знаменателю, вокруг которого нечто вроде единодушия объединяет исследователей, расходящихся во всем остальном.

Об этой первичной разметке в разделенном городе, о выявившихся в ходе нее константах, но также и об отклонениях на пути вопрошания свидетельствуют нижеследующие тексты – написанные по предложению журналов или научных институтов и разделенные дистанцией почти в восемь лет.

Разделенный город: предварительная разметка

Глава I

Забвение в городе[30]

[В Эрехтейоне] воздвигнут также алтарь Забвения (Леты).

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6, 741b

В исходной точке – проект: понять, что в 403 году направляло афинян, когда они давали клятву «не припоминать прошлого зла» – то есть политическое событие. На финише – разумеется, лишь промежуточном – трагический текст, взятый из окончания «Орестеи»: несколько строчек Эсхила, совершенно иной регистр реальности, мысль, которая старше на пятьдесят лет (а полвека – это очень много для столь короткой истории классических Афин). По пути – вопросы и тревоги еще только начинающегося исследования.

Итак, в начале проект, нацеленный на то, чтобы понять этот ключевой момент в политической истории Афин: после окончательного поражения в Пелопоннесской войне, после олигархического переворота Тридцати «тиранов» и их бесчинств – победоносное возвращение демократов-сопротивленцев, встречающихся со своими согражданами, вчерашними противниками, чтобы в консенсусе поклясться вместе с ними забыть прошлое. Как говорят современные историки Греции, это первый – сразу и удивительный, и знакомый – пример амнистии. Согласно учебникам – но так уже в текстах и речах после 400 года[31], – это также переломный момент, когда Афины покидают век Перикла, чтобы вступить в то, что называют «кризисом ΙV века». Зачем же фокусироваться на одном событии, на этом событии? Возможно, ради того чтобы избежать вневременных схем долгой истории. Но также ради удовольствия и – как можно надеяться – выгоды, ожидаемой от подхода, позволяющего вырвать событие как у истории-повествования, так и у мемориальной историографии, чтобы поднять в связи с ним очень старые греческие вопросы. 403: разумеется, этот год занимает особое место в истории образцового города, поскольку именно тогда он и «изобретает»[32] амнистию. Но он делает это, пользуясь понятийными орудиями с очень долгой традицией, неразрывно политической и религиозной. Город – город историков – принимает решения, но и полис, излюбленная фигура антропологов Греции, так же сталкивается здесь со своим собственным разделением во времени людей, во времени богов. Одним словом, мы попытаемся понять город исходя из полиса.

Возможно, кто-то посчитает, что такой подход разумеется сам собой. Но все далеко не так просто[33]. В самом деле, давайте представим себе историка, занимающегося политическим и ищущим его в Греции – но в той не-образцовой Греции, которую он думает найти у антропологов. Именно здесь и начинаются трудности, потому что в качестве места политического объект полис для историков и антропологов является тем, что стоит на кону в обновленной версии притчи о двух городах. Позволим себе вначале вылазку в самое средоточие трудностей, приводящих в замешательство нашего любителя политики.

Два города

На щите Ахиллеса в XVIII песне «Илиады» Гефест изображает два человеческих города – «оба прекрасных», уточняет поэт; один предается деятельности мирного времени, женитьбе и правосудию, другой бесстрашно выступает навстречу войне, бушующей у его ворот. На каком гербе мы отобразим эти два города, чьи контуры так любят – перебивая и как будто поворачиваясь друг к другу спиной – очерчивать историки и антропологи?

Представим себе классический город, город историков-классиков. Четко отделенный от того, что находится на его краях, и в значительной мере отрезанный от своих социальных – и по большей части религиозных[34] – корней, город представляет собой группу людей (мужчин, если быть точной; ándres – говорят греки), объединенных между собой конституцией (politeía), которая может быть демократической или олигархической (на этом уровне обобщения тирану нет места, поскольку, по словам самих греков, он находится вне города; самое большее, в нем видят всегда уже пройденный момент неудержимой эволюции конституционной истории греческих городов). Жизнь города является политической и военной, поскольку ándres ведут войну и на собрании сообща принимают решения большинством голосов. У города есть история, которую – к вящей пользе их современных «коллег» – уже написали греческие историки[35]. Эта история говорит о конституциях и войнах и ничего не хочет знать о безмолвной жизни женщин, чужестранцев и рабов. Город рассказывает свои érga (свои «деяния» – в данном случае, это военные подвиги). Город рассказывает себя.

Не в этом времени функционирует город антропологов, но в повторяющемся времени социальных практик – женитьбы, жертвоприношения – где действие также является способом мыслить. Мыслить себя самого, назначая (пытаясь назначить) место другому, всем другим, а следовательно, и тому же самому: заново связывая края с центром, с теми ándres, которые являются городом и, однако, нуждаются, к примеру, в женщинах, чтобы действительно его учредить. Именно так женитьба основывает город, обеспечивая его воспроизводство. После чего, как только полис учрежден в качестве человеческого общества, можно определить его координаты по отношению к его внеположности. Или точнее: город объявляет о своей дистанции по отношению к этой внеположности – времени богов, миру диких зверей – лишь для того, чтобы лучше интегрировать ее в надлежащее ей место. Город абсорбировал свое внешнее, и жертвоприношение основывает полис: отдаленные от богов, но наделенные цивилизацией, люди приносят тем в жертву животное, и этот жест размечает систему исключений и интеграций вокруг ядра ándres. Из жертвенного разреза и его практической интерпретации в каждой церемонии рождается политическое: эгалитарное, каким и является его соразделение [partage], изоморфное[36]… скажем ли мы: нейтрализованное? Политическое как неподвижная циркуляция, или: город в покое.

Город историков, город антропологов. Но точно так же, как нет ничего, относящегося к Древней Греции, что греки не мыслили бы до нас, эти два города являются прежде всего греческими. Город, который решает, сражается, заключает и нарушает мир, является предметом текстов, называемых эллениками: собственно, это мы и называем Историей. Второй, во вневременном возвращении жестов ритуала длящий свою идентичность, образует – независимо от различий литературных жанров – что-то вроде общей модели постижимости: дискурс о человеческом, чьи базовые пропозиции, без конца возобновляясь, служат для отсортирования общепринятого и необычного или же подвергаются помехам и искажениям, которые требуют осмысления.

Вряд ли в навсегда утраченном живом опыте греческого человека тому приходилось выбирать между этими двумя значениями «города». Тем не менее необходимость этого выбора всегда остается на горизонте греческого дискурса. Об этом мог бы свидетельствовать, например, текст Геродота, в котором антропологическая модель полиса господствует до тех пор, пока совершается путешествие по стране варваров, но как только вместе с наступлением персидских войск сцена перемещается в Грецию, вновь набирает силу движущийся город ándres. Поэтому, в конце концов, Геродот выбирал[37] – и наши современники тоже выбирают: между двумя определениями города и между тем, чем они стали для нас исторически. То, что этот выбор вписывается во всегда идущую в глубине греческих исследований борьбу между конформизмом и тем, что в Университете надеется стать гетеродоксией, несомненно. Из верности Фукидиду принимают историю-повествование – или, наоборот, отвергая традицию, ищут в самом греческом дискурсе аргументы, чтобы «охладить» предмет, именуемый греческим городом[38].

Выбирая, конечно же, исключают. «История» исключает из политического все то, что в жизни города не является событием, но также и любое событие, которое невозможно хоть как-то объяснить посредством обращения к греческому «разуму». От времени религии, медленного времени мифа охотно отмахиваются главой, несколькими страницами, фразой, сообщающей, что оно было очень важным измерением гражданской жизни[39]. И, изучая события 404–403 годов, поступают, как будто переступая через речь вождя демократов-сопротивленцев, считающего, что боги открыто сражаются на стороне его войск, устраивая в их пользу бурю и ясную погоду[40]. Как нам поступить с этой информацией? Обычная тенденция – не делать ничего, разве что решить, что она некстати просочилась через несовершенные фильтры считающегося не особо разборчивым нарратива от историка, которому не слишком доверяют. Ибо историк Античности предпочел бы ничего не знать о близких отношениях демократов с богами, потому что он хочет надежно отделить демократию от богов.

У антропологов, напротив, больше нет необходимости защищать дело «политико-религиозного»[41] – несомненное завоевание для всех тех, кто, как наш любитель политики, недоволен слишком поспешной секуляризацией города. Но поскольку оно обретает свое место в кульминации жертвоприношения, поскольку оно беспрестанно рождается в замедленном темпе жестов ритуала, сконструированное таким образом политическое слишком уж напоминает миф политического. Город здесь становится гомогенной средой и функционирует эгалитарно. Или, еще точнее, это идея города вообще. Ибо нет никаких сомнений, что в повседневных реалиях жизни в городе наиболее распространенной практикой было неравенство граждан между собой; нет никаких сомнений, что вопрос о количестве равенства регулярно раскалывал консенсус изнутри. Чтобы в этом убедиться, не нужно обращаться к повествованиям Фукидида и Ксенофонта: достаточно прочитать Аристотеля, этого «антрополога»[42]. Мыслители изоморфного политического читали Фукидида и Ксенофонта, Аристотеля и многих других: они, разумеется, знают, что город вдоль и поперек пересекается движениями, которые не сводятся к одному, регулярному и повторяющемуся движению ротации должностей, ежегодному перераспределению политического, воплощающему эгалитарное соразделение. Но трудность остается во всей своей полноте: каким правдоподобным образом из этой гомогенности можно вывести возникновение насилия, если только не сослаться на регрессию «одичавшего» человека ниже планки человеческого[43] или не призвать фигуру тирана, человека-волка, зверя или бога, который исключает себя из города в силу того, что ложится на него слишком большим грузом?[44]

Возьмем, например, убийство Эфиальта, вождя демократов и наставника Перикла, – убитого в 461 или 460 году за то, что он осмелился отнять огромные прерогативы у Ареопага, аристократического совета, окутанного аурой священного ужаса. Политическое убийство, вне всяких сомнений, которое в таком качестве упоминается в истории-повествовании без излишних комментариев, в месте, подобающем достаточно важному событию. Возможно, теоретики политико-религиозного хотели бы узнать больше о перевороте, стоившем реформатору превращения в жертву «коварного убийства» (dolophonetheís[45]) после того, как он ограничил древний Совет правом судить дела об убийстве (phónou díkai). Но на общем уровне политического об этом убийстве мало что можно сказать – судя по всему, столь же мало, как и то, что говорит дискурс афинян, примечательным образом сдержанный по поводу этого момента в истории Афин…

Итак, нам приходится выбирать решения, лишенные подоплеки своих задних мыслей, – или мысль, оставшуюся слишком далеко позади от каких-либо действий. Чтобы интересоваться греческим политическим, не требуется ли сначала принять решение насчет того, от чего мы будем его очищать?

Любитель политики, служащий нам здесь правдивой фикцией, намерен отвергнуть такую альтернативу – и с полным на то правом. Поэтому, возвращаясь к идее, которую он, современный человек, составляет себе насчет греческого полиса как места происхождения политического, он вернется к городу, стремясь обнаружить в нем тот «инаугурационный жест» политического, каким является «признание существования конфликта в обществе»[46]. И в первую очередь стремясь обнаружить в нем то функционирование речи, которое легко упустить, сосредоточившись на том, что находится до и после политического: наш историк не согласится ни остановиться вместе с антропологом на жертвоприношении, открывающем каждое народное собрание, ни начинать с декрета, который закрывает каждое заседание ekklēsía и вводит нас в его дискурс. Ибо в промежутке между началом и концом находится греческое изобретение, состязательный[47] спор, за которым следует голосование[48].

Голосование: победа одного логоса над другим. Níkē – так и в самом деле говорят греки, заимствуя это слово из языка войны и соревнования. И поскольку историк политического упрямо отказывается примыкать к одному из лагерей в соперничестве двух городов, он предпочтет сосредоточиться на соперничестве внутри города – таким образом не забывая, что события конца V века в Афинах послужили нам исходной точкой.

Одно разделяется надвое

Тщетно даже на короткое время питать иллюзии насчет какого-либо непосредственного доступа к реальности состязательного спора, к модальностям конфликта. Историк классической Греции знает, что не располагает ни одним документом, который бы позволил ему вообразить себя лично присутствующим на заседании собрания – который обеспечил бы его информацией о конкретном протекании политической борьбы. Без архивов, без единого удовлетворительного изображения – текстуального или образного – голосования, уже в который раз приходится придерживаться того, что говорит дискурс. А дискурс – это историко-графический нарратив, навсегда отфильтровывающий реальное: если бы не находка при раскопках агоры бесчисленных черепков остракизма с именем некоего Калликсена, этот персонаж – хотя он и был достаточно важным, чтобы множество афинян страшилось его влияния, – мог бы остаться неизвестным в политической истории Афин, и де-факто, за исключением одного-единственного рассказа историка по его поводу, в самом деле им остался[49]. Дискурсом и дискурсом задним числом являются декреты, которые вместо того, чтобы давать отчет о действительном ходе собрания, конструируют и ограничивают память о том, что должно от него сохраниться.

Дискурс ради дискурса – поэтому лучше сделать шаг назад и попытаться прояснить то, что греки почти везде говорят о победе на собрании, – поскольку они точно так же изобрели политическое в модусе победы.

И от «Одиссеи» до «Пелопоннесской войны» они говорят: что наихудшее из предложений одерживает верх; одержало бы верх, если бы…; есть риск, что может одержать верх; уже одержало верх. Конечно, бывает и так, что принимается хорошее решение, которое позволяет забыть об угрозе или, принятое с минимальным перевесом, отменяет пагубные последствия предыдущего голосования. Но чтобы сообщить эту благую весть, тексты примечательным образом отказываются от победной лексики. Как если бы само существование победы было злом – по крайней мере, потенциальным. Разумеется, есть и более обнадеживающие идеи, такие как закон большинства, которым руководствуется любое голосование и который должен служить гарантией. Но когда большинство одерживает верх «во благо», такое голосование, как правило, обеспечивается лишь с минимальным перевесом, и идеалом остаются решения, принятые единогласно, – как если бы во всеуслышание провозглашая единство того целого, каким является полис, речь шла о том, чтобы забыть, что на одно мгновение – мгновение спора, короче говоря, собрания – город с необходимостью разделяется[50]. Забыть разделение, забыть спор… Греческий полис «известен лишь в замаскированном виде»[51]. К этой констатации мы добавим одну гипотезу: он является таковым, потому что маскирует свое реальное функционирование от себя самого – и делает это с удивительным постоянством.

Итак, интерес к легитимности конфликта очень быстро ведет к тому, чтобы попытаться понять то, что греки говорили о его нелегитимности. Что означает осмыслить эти усилия, так сказать, конститутивные для политической мысли греков в ее единстве, нейтрализовать существование этого политического в форме níkē и krátos: в форме победы и превосходства одной партии над другой. Городу, встречающему войну лицом к лицу, «Илиада» противопоставляет мирный город, город женитьбы, город правосудия. Но вот, прямо посередине мира, правосудие оказывается конфликтом (neīkos) – что не слишком удивительно для Греции, где любой судебный процесс является сражением[52], в данном случае ожесточенным, поскольку речь идет о жизни человека. И мы видим, как в этом прекрасном городе «люди кричали в пользу то одного, то другого и, чтобы их поддержать, образовали две партии»[53]. Невозмутимое признание легитимности конфликта? Могут возразить, что решение не находится во власти ни одной из групп, но проистекает из сложной процедуры, где на сцену выходит histōr[54] и совет старейшин – быть может, в этом городе, где Город еще не родился, мы и впрямь можем думать о каком-то очень кратковременном разделении, которое не затрагивало бы судьбу коллектива, поскольку ничто не должно его санкционировать? Как бы то ни было, это дело завершается поочередным вынесением суждений[55] – эффективных высказываний, подобно речи благого гесиодовского царя способных «мягко»[56] перевернуть ситуацию. Кажется, что решительно ничто не способно угрожать прекрасному гомеровскому городу изнутри. Напротив, поэт «Илиады» точно знает, какое имя и место – вовне – назначить абсолютному злу: имя Éris, «Борьбы» или Kēr oloē, «разрушительной Гибели»[57], находящейся не внутри стен, но у ворот города, осажденного наступающей армией. Несколько веков спустя произойдет перераспределение этих элементов, и в конце «Эвменид» Эсхил противопоставит внешнюю войну, где стяжают славу – единственно добрую, поскольку она одна прославляет полис – бичу внутренней войны. Это значит, что только город, пребывающий во внутреннем мире, будет способен – это и есть его долг и судьба – вести войну вовне, и на этой войне царить будет не разрушительная гибель, но «прекрасная смерть» граждан за отечество. Два гомеровских города – тот, что женится, тот, что сражается, – отныне станут только одним, образом хорошего города, тогда как разделение, превратившись в абсолютную угрозу, воцарится в больном городе, раздираемом противостоянием граждан между собой[58].

От разделения во взглядах до кровавого противостояния путь неблизок, разумеется. И тем не менее, совершая этот шаг, мы всего-навсего – по крайней мере, такова гипотеза – подражаем грекам, не прекращавшим его совершать.

Гражданская война: мерзость запустения для грека. Вместо того чтобы тратить время на рассуждения о «естественности» такого порицания (ибо каким статусом может располагать природа для историка?), стоит заинтересоваться именем, которое греки дают этому противостоянию: stásis. Stásis – согласно простому и сильному замечанию Мозеса Финли, этимологически означает не что иное, как позицию – а что позиция становится партией, что партия всегда с необходимостью образуется с целью мятежа, что одна фракция всегда вызывает к жизни другую и что после этого начинается неистовство гражданской войны – здесь перед нами семантическая эволюция, интерпретацию которой следует искать «не в филологии, но в самом греческом обществе»[59]. Добавим от себя: и в греческой мысли о городе, где наружу прорывается одно и то же осуждение, от Гесиода (ставящего знак равенства между agorá и neīkos –  между местом, где обмениваются словами, и конфликтом, губительным воплощением Злой Борьбы) и до афинского города 403 года, не слишком хорошо понимающего, как классифицировать людей, которые «подняли мятеж за демократию» (stasiásantes hypèr tēs dēmokratías), – а между ними находится Эсхил и благопожелание, которое в «Эвменидах» формулирует Афина, предписывая «победу, что не была бы дурной» (níkē mē kakē) – имеется в виду: что не была бы победой одной части города над другой[60]. Stásis, или разделение, ставшее разрывом. Stásis: от Солона до Эсхила глубокая рана на теле города.

Вместе со stásis в город ándres, любезный сердцу греческих историков, вторгается беспорядок, и у Фукидида, рассказывающего о событиях 427 года в Коркире, в открывшуюся брешь внезапно врываются все те, кто был забыт повествованием, то есть женщины и рабы, те и другие сражающиеся на стороне народной партии[61]. Мы видим битву, бушующую внутри полиса, битву без подвигов, без трофеев, но не без победы; битву, имитирующую и извращающую битвы, которые легитимно вести против внешнего врага. Мы видим, как благодаря какому-то чудовищному смещению в жертвоприношении граждане становятся жертвами заклания (sphagē[62]); мы видим, как женщины, в обычное время приписанные к пребыванию в глубине дома, поднимаются на крыши, а рабы служат боевыми товарищами.

Несомненно, stásis выявляет несостоятельность моделей и их успокоительной достоверности. Современные историки Античности не преминули подчеркнуть ее особую важность. Будучи переведенной как «гражданская война», stásis является событием, чье повторение – например, у Глотца, но так уже у Фюстеля де Куланжа[63] – образует саму нить «истории Греции» (и, однако, в категориях самого Глотца гражданская война есть то, что изобретение политического должно было заклясть, поскольку город учредит голосование именно в качестве «превентивного лекарства» от кровавого разделения: итак, гражданская война в начале, но также в середине и в конце, как неизбежное возвращение зла, на котором основан город?[64]). Когда же историки зовут ее по ее греческому имени, они охотно возводят ее к состязанию, агонистическому духу, в котором, начиная с Якоба Буркхардта, ищут греческую движущую пружину для жизни в городе. Но кроме того, следует отметить – а в общем случае это забывают сделать, – что, даже если дело обстоит так, то когда греческая мысль о городе по своему обыкновению проклинает stásis, она должна любой ценой стереть ее политическое происхождение – например, отождествив ее с болезнью, nósos, роковым образом свалившейся с неба – чтобы сохранить то консенсусное политическое, которое должно быть политическим как таковым. Но что происходит во время этой спасательной операции – напоминающей отвержение и отказ – с греческим сознанием политического?

Именно к этой мыслительной операции мы и должны обратиться снова – чтобы понять stásis и лучше подготовленными вернуться в Афины 403 года, в выздоравливающий город, отказывающийся даже от самой памяти о разделении. Возможно также, чтобы попытаться определить статус эгалитарного консенсуса в полисе, столкнув его лицом к лицу с реальным разрывом внутри полиса.

Таков наш проект, на данный момент всего лишь набросок проекта. Такова цель исследования, за которое мы беремся – скорее всего, на долгое время. Расстанемся наконец с нашей фикцией историка – любителя политики: встреча с объектом stásis произошла вовсе не на финише теоретического маршрута в один заход, вроде того, что мы пытались реконструировать до этого момента. Не будучи ни внезапной, ни по-настоящему подконтрольной, встреча с тем или иным объектом является продуктом изгибов и петель исследования, и часто она происходит задолго до того, как в этом отдают себе отчет, в ходе продвижения, в значительной мере бессознательного, наискосок через теоретические инвестиции[65], которые долго сосуществовали, не пересекаясь между собой.

В точке пересечения – stásis

Задним числом, когда встреча уже произошла, все кажется ясным. Тогда можно реконструировать ход мысли – например, сказать, что изучение stásis находится в точке пересечения двух независимых исследований, которые отныне будут вестись в одном и том же направлении. Что ж, можно сказать и так. Однако мы предпочтем не поддаваться на приманки прозрачности. Мы продвигаемся на ощупь – и иногда находим. Так, в данном конкретном случае путешествие в афинское воображаемое автохтонности последовало за исследованием, сосредоточенным на идее города, прежде чем благодаря одному из тех движений маятника, которые, как кажется задним числом, отменяют несоответствия, в один прекрасный день мы не констатировали, что оказались заново отброшенными к идее города – но на этот раз уже к идее города в его связи с разделением, с его разделением.

А Город с большой буквы – как констатируют все подряд, с радостью или с раздражением – в соответствии с долгой традицией истории Греции, это Афины. Но вряд ли к такому отождествлению можно было бы прийти совсем безнаказанно, если бы афиняне уже не разрабатывали его старательно сами – если бы Афины не мыслили и не смогли навязать себя в качестве города как такового. Изучая афинское надгробное слово, мы полагали, что сможем указать на одно из мест, где осуществляется эта операция. Центральной для надгробного слова в честь афинских граждан, павших в бою, является модель «прекрасной смерти», смерти доблестного бойца, обретающего вечность в славе. Умирают люди, а город остается – всемогущий и неделимый, как сама идея единства; граждане мертвы, когда вперед выходит оратор, чтобы восхвалить Афины через афинян: на этих абстрактных мертвых город выстраивает свою идеальность. Благодаря этому переносу славы Афины помещают себя во вневременности благородства, а демократия, которой ораторы наперебой возносят хвалу, обретает свой принцип в aretē, в том в высшей степени аристократическом качестве, каким является доблесть. В то время[66] самое главное для нас и заключалось в этой невозможности, присущей греческой демократии, этому образцовому режиму, изобрести демократический язык, чтобы говорить о себе. И это так, начиная с самого имени dēmokratía, которое говорит о превосходстве (krátos) народа[67] и не произносится без многочисленных ораторских предосторожностей. Демократия: победа, настолько опасная, что она может принять себя только в регистре – сразу и благородном, и воинском – aretē? Страх перед stásis никогда не отступает далеко, и действительно, работая с надгробным словом, мы мимоходом встречали этот вопрос; но тогда еще не пришло время для вопрошания о гражданской мысли о разделении: на поле доблести все растворяется в единстве города, единого, каким и должно быть геометрическое место одинаковых. А в дискурсе демократии о своей собственной доблести обращал на себя внимание процесс, в силу которого надгробное слово для нас функционирует как идеология, а для афинян – как один из привилегированных голосов городского воображаемого.

Очертить роль и место мифа в подвижной игре этого воображаемого: такой была задача на следующем этапе. Избранный пример, афинский миф об автохтонности, был взят из того же надгробного слова, от которого, однако, мы удалялись, чтобы попытаться укоренить миф в городе, в сложном наслоении его «уровней», в картографии его мест и его многочисленных дискурсов. Все без исключения афиняне, будучи автохтонами в надгробном слове, производным образом являются ими и в церемониале Акрополя или на трагической сцене – как наследники младенца Эрихтония, первого автохтона, рожденного от общегородской земли. Тогда в афинской рефлексии о гражданстве, мифическим основанием которому и служит рождение Эрихтония, возникают два вопроса, едва прикрытые в дискурсе и пластической образности: вопрос о месте женщин – и о разделении полов – и вопрос о родстве внутри города. Автохтонами ándres являются по отношению к женщинам, этим придаточным членам семьи (или же их хотят такими видеть). Но кроме того, в стороне от женщин автохтоны-ándres находят для мысли о себе место – место, где город един, поскольку он образован одинаковыми: изначальное родство тех, у каждого из которых есть свой собственный отец, а у всех коллективно – одна мать. В то время поиски были посвящены тому, чтобы понять, как по-афински мыслится имя этой матери – Гея, Земля? или дева Афина? – а следовательно, и тому, чтобы определить место женщин в афинской мысли о гражданстве[68]. Родство придет позже, когда город окажется охваченным stásis… Но не будем забегать вперед, и в первую очередь не будем поддаваться соблазну реконструкции прозрачного развития: именно задним числом и только задним числом удостоверяешься, что за изучением единого города последовало размышление о разделении полов и что разделение полов подспудно привело к городу как к разделенной семье.

Итак, нацелившись на то, чтобы понять, что совершается и говорится в Афинах в 403 году, мы намеревались прежде всего вернуться к событию, пройдя путь через вневременные фигуры воображаемого. Что, очевидно, означало вернуться к политическому, которое не исчерпывало бы себя в нескончаемом переосмыслении полового различия и отказалось бы от грезы о первоистоке ради более непосредственных задач. 405 год: Пелопоннесская война заканчивается поражением афинского империализма, и под звуки спартанских флейт сносятся Длинные стены Афин[69]. 404 год: в городе разгорается гражданская война, а вместе с ней начинаются проскрипции и насилие со стороны тех, кого, чтобы надежнее поставить их вне полиса, назовут Тридцатью тиранами. 403, потом 401: окончательная реставрация демократии и клятва, которую торжественно дают все вновь воссоединившиеся граждане: не припоминать злосчастья, ставшие прошлым и отбрасываемые в небытие забвения. Mē mnēsikakeīn: эта образцовая амнистия (такой она мыслилась уже в следующие за 403 годом десятилетия) фиксирует во времени хронологии в высшей степени греческое решение забыть о разделении города. Именно таким образом я вскоре убедилась, что если мы хотим понять то, что разыгрывается в 403 году, необходимо будет связать между собой две темпоральности, поместив политический жест конца V века в долгую греческую историю stásis, которая, хотя и в каждый момент времени происходит в одном или во многих городах, всегда отрицается в греческой мысли о политическом.

В повествовании Ксенофонта о 405–403 годах все уже решилось задолго до того дня, когда процессия победивших демократов с оружием поднимется к Акрополю, чтобы там принести жертву Афине. Все разыгрывается во время битвы, в которой побеждают демократы и гибнет Критий, наибольший тиран из Тридцати[70]. И тогда в пространство между двумя армиями выходит глашатай мистов, сражавшийся на стороне демократов, чтобы преподать урок политики: «Сограждане, почему вы нас изгоняете? Почему вы хотите нас убить? Ведь мы никогда не причиняли вам никакого зла…»[71] Иными словами, stásis – это нечто, лишенное смысла. Смысл есть у сообщества, в котором соразделены виды общественной деятельности и военные опасности, и в первую очередь он есть у родства, создающего достаточное количество связей между гражданами, чтобы то, что их объединяет, позволяло избежать мысли о том, что их отделяет друг от друга. Ибо в этом уроке о полисе вопрос о политическом придет лишь с запозданием, во вводном предложении, где ему будет придано его наиболее нейтральное значение: politeústhai, жизнь в городе[72]. Изучение этого текста привело к одной гипотезе и к одному сюрпризу. Гипотезу мы сформулируем так: эгалитарный полис консенсуса – модель, любезная сердцу антропологов, базовые пропозиции которой рассеяны по всему греческому дискурсу в целом, – существует именно потому, что в реальности в городах имеет место разделение (потому что и в больших, и в малых городах решение и сражение, эти два объекта историков, внезапно начинают накладываться друг на друга). Для разделенного города эгалитарный полис служит идеологией, поскольку его успокоительный образ отрицает даже саму возможность мысли о реальных разделениях. Что касается сюрприза, то он случился позже, в результате сопоставления этого текста с одним пассажем из «Менексена», что в очередной раз вернуло меня к корпусу надгробного слова. Упоминая в «Менексене» примирение 403 года, Платон хвалит афинян за то, что они «смешались» (synémeixan) друг с другом в той совершенно семейной радости, которой они обязаны реальному родству, основывающему сообщество по расе (tò homóphylon). Итак, афиняне официально являются homóphyloi, поскольку они автохтонны, и это родство, превращенное им в братство, несколькими страницами ранее Платон уже сделал основанием демократической isonomía, являющейся греческим именем для равенства в области политического[73]. И вот мы видим, как в исследование stásis возвращается автохтонность, изначальное родство граждан Афин, которое призывается на помощь, чтобы надежнее вытеснить воспоминания о stásis[74]; поэтому необходимо было развернуть исследование в другом направлении и заняться изучением многочисленных текстов, в которых stásis обвиняется в том, что в городе она поражает семью – как базовую ячейку, но также и как саму метафору полиса[75].

Что сразу же побудило нас перечитать уже упомянутые несколько стихов из «Эвменид», превращающих stásis – само слово в данном пассаже отсутствует, но будет произнесено несколькими сотнями стихов позже – в Árēs emphýlios: войну внутри рода.

Арес внутри семьи

Здесь говорит Афина, обращаясь к хору Эриний, не торопящихся поддаться ее убеждению:

В мои края ты не швыряй кровавые

Стрекала, разрушенье юного нутра,

Сводя с ума бесхмельным хмелем бешенства

И распалив, как петушиные сердца,

Внутриплемéнного Ареса ты не ставь

С взаимной дерзостью средь моих сограждан.

Войну –  за дверь, но чтоб недалеко для тех

Любовь в ком будет страшная ко славе:

Чтоб мне не говорить про птиц домашних бой[76].

В Афинах этого мифа суд граждан, к чьим голосам Афина прибавила свой, только что освободил Ореста от наказания за убийство своей матери. Приговор окончательный, но двусмысленный, как и любой, что выносится при равенстве голосов (и еще больше, чем любой другой isópsēphos[77] приговор, этот двусмыслен из‐за неравенства голосующих: люди и богиня. Ведь без божественного голоса люди однозначно объявили бы сына Агамемнона виновным)[78]. Тем не менее в результате процесса выигрывает Орест. Exit победитель. На сцене остаются Эринии, чей ужасающий гнев угрожает Афинам. И Афина должна будет убедить их от него отказаться, объясняя, что с точки зрения истины они не проиграли. Прикрепленные к городу, они будут в нем почитаться. При условии, что они сдержат бич бедствий stásis. В этом месте и располагается текст, который я только что процитировала.

Текст. Еще один текст. И который находится за пределами территории текстов историка. И никак не связанный с 403 годом и запретом напоминать о зле прошлого.

Возможно. Но этот текст – а он нам уже встречался, поскольку в нем максимально четко формулируется оппозиция между stásis и pólemos, – великолепным образом проводит различие между тем, что для города является призванием, и тем, что является абсолютной угрозой. И между строк вырисовывается идеальный образ полиса, воинствующего вне своих стен и определяющегося гражданским миром изнутри. Внешнее принадлежит Афине, внутреннее относится к компетенции Эриний, которые могут вызвать в нем раздор или, став Эвменидами, заведовать воспроизводством города в повторяющемся времени следующих друг за другом поколений. Вопрос о политическом функционировании города, пребывающего в мире с самим собой, здесь не ставится, как не будет он поставлен до самого конца пьесы: Афина создала Ареопаг, чтобы блюсти дремлющий город, на Эриний возложена задача обеспечить плодовитость Афин, наконец, «народ» настойчиво обозначается как stratós (армия) – как если бы у него не было другой задачи, кроме как сражаться во внешних битвах. Итак, о правильном использовании города или о том, как между запретом stásis и восхвалением внешней войны мы утрачиваем политическое.

Так что перед нами принципиально важный текст, встречи с которым не может избежать ни одно исследование stásis.

Правда, речь идет о трагическом тексте и, согласно обычаю, историк должен не доверять трагедии. По крайней мере, он не доверяет трагедии как тексту, ограничиваясь произведениями, которыми, как он считает, он может воспользоваться в качестве документов; в таком случае, самое большее, что он может себе позволить, это соотнести каждую пьесу с историческим контекстом года ее создания, который, как думают, она отражает. Мы не станем предаваться этому упражнению, даже если оно позволяет связать дату постановки «Орестеи» (458 год) с датой реформы Ареопага Эфиальтом (461 год). План состоит именно в том, чтобы не вступать ни в какие споры о границах и читать эти стихи вне заранее обозначенных фарватеров: вне фарватера историков, но также вне фарватера «литераторов», и, поскольку мы отказываемся оставлять трагедию одним только специалистам по литературе, мы заодно отбрасываем те постулаты чтения, которое Университет охотно обозначает как литературное. Эти постулаты, разумеется, имплицитны, но имеют силу закона и их можно сформулировать следующим образом: 1) в трагедии слова лишены своего обычного смысла – в том числе политического и социального, – потому что речь идет о поэзии (слово týrannos, например, обозначает просто царя, что избавляет от необходимости задаваться вопросами об Эдипе как тиране; а в авторитетном переводе, как у Поля Мазона, splánkhna, термин для внутренностей, становится просто «грудью»); 2) у текста есть смысл и он только один (об очевидном противоречии, состоящем в том, что единственный смысл следует спрашивать у слов с неточным смыслом, не стоит даже упоминать). Переворачивая эти постулаты, мы, вслед за другими, будем применять следующие установки для чтения: 1) не существует такого слова, которое заменяло бы собой другое[79], к трагическому тексту это относится еще в большей степени, так что следует интерпретировать именно то, что Эсхил назвал чревом, а не грудью; 2) в трагическом тексте гораздо сильнее, чем в любом другом, царит принцип полисемии, и одного слова splánkhna, «внутренности», достаточно, чтобы выразить нечто большее, чем субверсию жертвоприношения, поскольку оно в одно и то же время заставляет вспомнить и о фантазме порчи жертвоприношения в гражданской войне, убивающей молодых людей, и о том чудовищном пире, на котором Фиест съедает жареные внутренности своих детей[80].

Поэтому у стихов 858–866 «Эвменид» мы будем спрашивать не об «исторической» информации о 458 годе до нашей эры и не о единственном и в то же время поэтически неточном значении – но о собственно трагической мысли о stásis. Stásis, опасность которой речь Афины стремится заклясть с удвоенной силой: потому, что это пытается сделать вся греческая мысль, но в еще большей степени потому, что трагическому жанру свойственно дистанцироваться от критических проблем и внутренних «злосчастий» города[81]. Stásis, обличаемая в финале трилогии, которая, переходя от старых убийств к новым, показывает, как рождается преступление внутри семьи. Изолируя эти несколько стихов, мы, конечно же, намереваемся приступить к упражнению в чтении; в первую очередь мы бы хотели воздать должное тексту, благодаря которому на горизонте исследования очертились перспективы, о каких мы даже не подозревали с самого начала.

Поскольку трагическое означающее состоит из двусмысленных эхо и перекличек, первый подход к дешифровке состоит в том, чтобы соотнести избранный пассаж с текстом в целом, в данном случае это трилогия. Так, «кровавые стрекала» гражданской войны не только связывают пролитую кровь, эту навязчивую тему трагедии, со стрекалом судьбы, которое уже в стихах 1535–1536 «Агамемнона» подстегивало новые бедствия после убийства царя Клитемнестрой; смысл этой синтагмы уточняется двумя приложениями, плетущими сложную сеть образов, взятых из других ассоциативных цепочек, и тем не менее являющихся – друг для друга и каждый по отдельности для haimaterà thēgánas[82] – чем-то вроде эквивалента. Мы уже говорили о splánkhnōn blábas néōn[83]: поражая внутренности молодых людей, острия stásis становятся чудовищными орудиями жертвоприношения, которые совершенно безнаказанно приступают к кощунственному разделыванию [partage] тел граждан. Aoínois emmaneīs thymōmasin говорит о безумии, вызываемом бесхмельным опьянением неистовства. Безумие взаимоубийства (manía allēlóphonos), упоминаемое Клитемнестрой в конце «Агамемнона», этот совершенно семейный и уничтожающий семью ужас, является прерогативой Эриний. В этих фуриях – но также и в каждой из их жертв, ибо настолько крепкой является связь, что соединяет этих «гончих псов» с их добычей, – безумие встречается с неистовством[84], и именно последствиями этого неистовства, сорвавшегося с цепи в городе, они угрожают Афинам. Без вина неистовствует политическое опьянение, подобно возлияниям, которые посвящают Эриниям, – но в разделенном городе, как и в приношениях силам мести, пролитая человеческая кровь равняется отсутствующему вину[85]. Таким образом, в пространстве двух стихов друг на друга накладываются два семантических поля, сосуществовавших на протяжении всей «Орестеи». Как если бы такого взаимоналожения было достаточно, чтобы выразить опрокидывание всех порядков в гражданской войне, и Афина теперь может противопоставить stásis правильной войне, не пересекающей ворота города. На одной стороне Арес, бог убийства и Убийство как таковое[86], – Арес, вставший посреди семейного очага и как в городе, так и среди Атридов разжигающий взаимную дерзость между родственниками; на другой – желание славы, которое надгробное слово приписывает гражданам, павшим в сражении с врагом.

Но как перед Árēs emphýlios, так и после желания славы, в тексте есть петухи. Охватывая оппозицию между двумя войнами, странные птицы своим появлением означают, что stásis – это семейная война, воцарившаяся в городе. Поскольку órnis (птица) часто обозначает петуха, особенно тогда, когда птица обозначается как домашняя (enoíkios), несложно увидеть в метафоре из стиха 866 («Чтоб мне не говорить про птиц домашних бой» или «[говоря о домашних птицах] я не употреблю слово битва») повторение сравнения из стиха 861 («И распалив, как петушиные сердца», или, точнее, «распаляя, как сердце петухов, в моих согражданах»). Петухи ведут к семейному Аресу; воинская слава одним фактом своего упоминания запрещает, чтобы внутри города употреблялся вокабулярий битвы. Вроде бы все хорошо. Но что делать с петухами? Очевидно, они обязывают выйти за пределы текста, сделать второй шаг в чтении и попытаться прояснить странность некоторых фигур, призывая на помощь широкий референциальный контекст греческого воображаемого. И тогда за этими символичными птицами обнаруживается níkē, а еще – подрыв и разрушение в семье.

Возьмем театр Диониса, где перед публикой, состоящей из граждан, состязаются трагические поэты, стремясь к мирной победе: и вот, каждый год в этом самом же месте афиняне за общественный счет организуют бои петухов – животный контрапункт трагическому состязанию (но это тревожащий, ибо кровавый, контрапункт). Множество текстов упоминает эту практику, множество образов к ней отсылает, что позволяет убедиться в том, что для афинян – для греков – противостояние петухов символизировало желание победы в чистом виде, которое в каждом сражении превосходит любую возможную мотивацию, даже самую благородную[87]. Мы ограничимся одним текстом Элиана; конечно, это поздний текст (и его автор не относится к тем, кому доверяют историки V века), но в нем эта идея высказана предельно ясно. Чтобы объяснить происхождение этого афинского обычая, текст приводит речь Фемистокла. Нам сообщается, что когда он вел армию граждан навстречу варварам во время мидийских войн, он увидел двух петухов, которые, как будто случайно попавшись ему на пути, вели ожесточенный бой, и сказал: «Смотрите, они сражаются не за родину, не за отчих богов, не за гроба своих предков, принимают муку не ради славы, свободы или блага детей, но единственно ради того, чтобы победить и превзойти мужеством противника». Победить, чтобы не быть побежденным: победа ради победы. Этот пример, уверяет текст, воодушевил афинян. Но если в него вдуматься, мы должны будем констатировать, что слова, приписываемые Фемистоклу, вызывают тревогу, поскольку отвергают все греческие основания для ведения войны: славу, разумеется, но также и весь, пункт за пунктом, список ценностей, которые в «Персах» Эсхила мотивируют греков на победу при Саламине[88]; остается одно-единственное основание, и это желание: желание победы ради победы, – то, что дискурс о войне обычно старается затушевать (в финале «Эвменид» единственным érōs является érōs к великой славе[89]), но что греки обнаруживают и проклинают в stásis[90]. Должны ли мы пойти еще дальше и сказать, что они закрепляют это желание за одной только stásis именно для того, чтобы надежнее заклясть ее угрозу? Анекдот о Фемистокле заставляет думать, что им прекрасно была известна тревожащая пограничная зона, где война неподобающим образом напоминает гражданскую войну. В данный момент в мои планы не входит риск погружения в эту зону[91]. Я лишь замечу, что в стихах «Эвменид», посвященных гражданской войне, сражающиеся петухи находятся совершенно на своем месте.

Но и это еще не все. Потому что петухи ведут еще дальше, к греческой мысли о животных добродетелях, где петух вызывает что угодно, но только не одобрение. Это тиран, даже перс. Он бьет своего отца, если не убивает его; на самом деле, одно равняется другому, и греческий термин, означающий паррицид[92], говорит об «избиении», а не об «убийстве»[93]. И вот, мы видим, как между птицами из одного птичника уже закрались паррицид и внутрисемейное убийство, превращающее Эгиста – убийцу Агамемнона в петуха, желающего покрасоваться перед своей самкой. И, не покидая Эсхила, мы без труда могли бы продолжить список злодеяний петуха, указав на стих из «Просительниц», говорящий о птице, которая «пожирает плоть птиц» – пугающий образ инцеста[94].

А как же stásis? Можете не сомневаться, мы ни на секунду не упускали ее из виду на этом пути. Ибо точно так же, как и инцест, она является «домашней пищей» (oikeía borá) и, как будто откликаясь на страшное пожелание Феогнида («О, если бы я мог выпить черную кровь [моих врагов]»[95]), внешне цивилизованные птицы из аристофановской комедии съедают олигархических птиц, восставших против их демоса и побежденных. Что позволяет нам вернуться очень далеко назад, к Гесиоду, определяющему положение человека через его упорядоченный режим питания, противопоставляемый животным и особенно «крылатым птицам», для которых взаимопожирание в порядке вещей[96]. Остановим здесь этот дрейф, который вместе с боем петухов принес «дурную победу» во внутрисемейную войну[97], чтобы в конце концов перенести stásis в сферу космической мысли, где она становится для города людей бичом бедствий, вторжением в цивилизованный мир дикости, которая считается животной, но в трагедии – как показывает история Атридов – угрожает человеческой семье изнутри.

Итак, вся stásis в восьми стихах Эсхила? Риск любых микропрочтений – а наше, не имеет смысла скрывать, таким и было – в том, что, раскрывая на каждом шагу малое через большее, по пути можно потерять текст, заблудившийся в обобщенности греческого воображаемого. Настало время вернуться к избранному отрывку, чтобы заново соотнести его с «Орестеей» в ее целом. Но мы возвращаемся к нему с грузом новых гипотез, побуждающих связать отказ от stásis с антропологической мыслью греков, не перестающей перечислять поступки, в силу которых человек перестает быть человеком. Очевидно, что чисто «исторический» подход вряд ли позволил бы увидеть это космическое измерение гражданской войны.

В таком случае нам остается – или, скорее, оставалось бы, поскольку объем изложения сильно превысил бы размеры параграфа, – показать, почему же в конце «Эвменид» возникает вопрос о гражданской войне. Это означало бы показать, как «Орестея» выводит на сцене порождение преступления из преступления внутри семьи, в которой завелись neīkos, конфликт, Éris, Борьба, и stásis, уже упомянутая в ст. 1117–1119 «Агамемнона», – одним словом – ибо сеть эквивалентностей приглашает к этому еще до того, как текст произнесет роковое имя – Эриния, божественная фигура Гнева; показать, как месть Ореста возбуждает Ареса против Ареса; как все завершается в «Эвменидах», когда городу Афины необходимо остановить это убийственное порождение: драматически, при помощи обращения к институту – равноправному голосованию, – но также и на более глубоком уровне трагической рефлексии, охватывая в одном коллективе все семьи, которые резюмирует, превосходя их, полис. Тогда становится понятно, почему именно Эриниям Афина вверяет защиту города (ведь, по сути, она говорит: «вы должны следить за плодовитостью, тогда как я займусь войной и ее подлинными победами»), почему они должны любой ценой отречься от бича своего гнева или, что сводится к тому же самому, отказаться от сдачи города Árēs emphýlios: необходимо сохранить город от семейного зла и обратить смертоносное порождение в счастливую плодовитость. И поскольку, будучи духом гнева, Эриния спускает с цепи напасти: на семью – генеалогию убийств; на город – тройную «чуму» (бесплодие земли, стад и женщин), которую все греки пытаются заклясть, когда приносят свои клятвы[98]; а на ándres –  «ярость обоюдных убийств» – то точно так же во власти Эринии сдержать бич бедствий, превращая проклятие в его противоположность[99]. Итак, обращенные в Эвменид, Эринии будут защищать город: против своей собственной ярости и против его внутренних яростей. И мы добавим: то, что они «приставлены к памяти о зле» – являются mnēmones kakōn, как они говорят у Эсхила в ст. 382 трагедии, – означает, что Эринии становятся заведующими Памятью в городе, некой вневременной памятью, непроницаемой и как будто сосредоточенной на себе самой: Памятью, превентивно избавляющей граждан от необходимости «припоминать зло», которое они причинили друг другу во время stásis.

К истории одного памятного забвения

Как можно видеть, целью рискованной вылазки в «Эвмениды» не было одно только удовольствие от упражнения в чтении. Напротив, речь шла о том, чтобы восстановить во всей его сложности принципиально важный этап, придавший исследованию новые направления, столь же обещающие, сколь подчас и неожиданные.

Разумеется, у этих восьми стихов Эсхила мы спрашивали в первую очередь подтверждение тому, что stásis в городе поражает семью. Но семейный Арес «Эвменид» – это всего лишь эсхиловский способ дать новое имя тому, что лирические поэты называют makhē émphylos, phónoi émphyloi или напрямую stásis émphylos («битва, убийства, гражданская война внутри рода»), что приглашает нас, проследовав за архаической поэзией, погрузиться в самую древнюю историю идеи гражданской войны, двигаясь назад от Эсхила к Солону и от Солона к Алкею через Феогнида. Должно будет пройти время, пока мы не сможем наконец вернуться к V веку и Фукидиду, который, прежде чем посвятить stásis длинное рассуждение, легко сжимает весь ее ужас в убийстве отцом сына. И должно будет пройти время, пока IV век не задастся вопросом о различии между городом и oikía, семейным домом, и не станет интерпретировать stásis как oikeīos pólemos, внутреннюю, междоусобную войну[100]. А по пути мы встретим Клеокрита, оратора демократической партии, прославляющего у Ксенофонта существование семейных отношений вопреки реальности разделения.

И опять же, именно Эсхил – отсылая к Солону, мыслителю разделенного города[101], – призывает нас погрузиться в спор, развернувшийся между лирическими поэтами, об истоке stásis – чисто человеческом, спящем в полисе и всегда готовом проснуться, согласно Солону, отказывающемуся считать богов ответственными за нее, тогда как Алкей, напротив, превращал ее в «чуму, что гложет сердце» (thymóboros), ниспосылаемую олимпийцами; что легко могло бы привести нас к гесиодовской картине города с плохим царем, покинутого богами и становящегося жертвой пагубы, из‐за которой в нем иссякает источник всякой жизни. Это также повод поразмышлять над удивительной судьбой Гесиода, чья поэзия – игнорирующая, как считается, город как политический мир – не прекращает поставлять модели для мысли о полисе, от Солона до Платона и дальше, а между ними – что не может не удивлять – для рационалиста Фукидида[102]. Это также повод включить stásis в число трансгрессий, которые, как и множество других угроз, очерчивают вокруг города ужасающую модель бесчеловечной человечности. И прежде всего, это повод попытаться понять то, как для греков архаической и классической эпох проклинание stásis служит способом отвергать реальность политического, которое уносится в пугающие горизонты, где теряется: разве сможет тот, кто погрузился в страшное созерцание отцеубийства, когда-нибудь вернуться к идее упорядоченного функционирования «победы» в городе или к идее такого разделения гражданского тела, что осуществлялось бы легитимно? Для эгалитарного и лишенного истории города антропологов призрак stásis принимает пугающую форму проклятия. И вот тогда историк, обогатившийся за счет антропологического отступления, может, если захочет, вернуться к фактам: например, к отвержению [déni] своей победы афинскими демократами в 403 году, дающими клятву, которая для них может быть более отягощающей, чем для их политических противников, забываемых в таком качестве под именем сограждан и братьев. Тогда, возможно, историку города откроется, что, если он хочет понять событие, ему не обойтись без вневременной модели антропологов, даже если в конце концов придется наделить ее модусом существования, свойственным идеологии: ибо греза о равенстве и в самом деле является, по тем же причинам, что и проклинание бича бедствий, идеологией политического – ибо мы не считаем, что под предлогом изношенности этого слова следует отказаться от вопроса, на который оно указывает: говорить об идеологии означает рассчитывать, что у нас, возможно, есть шанс добраться до чего-то еще кроме того, что всегда относится только к логосу, или, по крайней мере, что дискурс в его целом не функционирует на одном и том же уровне.

Но вернемся к перспективам, открывающимся благодаря эсхиловскому обращению к stásis: впрочем, мы и не прекращали их перечислять. Установление Эриний у подножия Ареопага, разумеется, символизирует присутствие в городе – одомашненное, но всегда угрожающее – ужаса и гнева. Ужас и гнев: страх, связанный с клятвой и удерживающий от клятвопреступления[103], гнев, от «Эвменид» и до Фукидида служащий одним из имен для гражданской войны. Как отделить одно от другого? Но это означает отделить политическое от религиозного, и отрывок из Эсхила только укрепляет в мысли, что это поистине невозможная операция. А клятва афинян в 403 году? В ней так же следует искать что-то вроде клятвы не припоминать то, само припоминание чего ранит – как окровавленное стрекало, – торжественно данное обещание стереть то, воспоминание о чем уже является его осуществлением, поскольку в дискурсе о насилии таится зловещая действенность речи Эриний, «чьим плодом будет катастрофа для всего»[104]. Историки религий определенно были неправы, занимаясь Эриниями исключительно в перспективе мифа и культа, тогда как историки города могли бы заметить, что Эринии находятся в Афинах, что они закреплены у подножия Ареопага под именем Semnaí («Наводящие трепет»[105]): защита, в то же самое время представляющая собой угрозу, как в 403 году, так и во времена Эфиальта. «Демократическое примирение»? Возможно, что в конце века Перикла мы видим именно политико-религиозное в действии hic et nunc.

Что побуждает в последний раз обратиться к Эсхилу, прежде чем вернуться к событию 403 года. «Приставленными к памяти о зле» объявляют себя Эринии, и как раз обязательство забыть злосчастья торжественно берут на себя граждане. Потребовалась целая трилогия, чтобы приручить память об убийстве и назначить ей такое место, откуда она не будет переливаться через край, но в 403 году после двух драматических лет афиняне надеются, что с разделением покончено. Только что изгнаны тираны, обвиненные во всех преступлениях, от которых необходимо освободить афинян, – изгнаны те, кто спровоцировал то, что Клеокрит называет «самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войной», – и вот, уже забвение! Официальное и институциональное. Забвение того, что было два лагеря и что призыв к забвению исходит от самих победителей – победителей, как раз таки совершенно осознанно выбравших свой лагерь. Демократия IV века – чье имя уже безопасно будет упоминать, поскольку, возможно, сама вещь уже перестанет быть опасной, – будет испытывать последствия этого на себе.

Как если бы память города основывалась на забвении политического как такового. Именно на этой гипотезе – которая занимает меня больше всего и которую я попыталась сформулировать на этих страницах – мы и остановим перечисление путей, ведущих к памятному забвению 403 года.

Разумеется, маршрут, будущие направления которого мы набросали в самых общих чертах, не обещает быть экономичным. Но уточняя, на каком этапе мы находимся в том, что принято называть «идущим исследованием», мы еще больше укрепились в своем убеждении, что в то время как антрополог несет ущерб от того, что упускает событие, нет такого события, которое историк мог бы трактовать само по себе, не соотнося его с медленной темпоральностью сетей значения, придающих ему смысл. Вероятно, это уже решенные проблемы для историков других «периодов», чьим предметом не является Греция, а значит, они не должны изо дня в день бороться с тяжелым грузом классицизма. Но историк Греции должен знать, что для того, чтобы придать смысл слову «город», он должен извлечь на свет забвение в полисе – основополагающее забвение того факта, что его единство подразумевает, даже если только на время, разделение.

Основополагающее забвение… В завершение несколько слов еще об одном тексте, говорящем о забвении. Тексте почти что слишком красивом, который, во времени мифа, размещает в истоках афинского города одну утрату памяти на Акрополе.

Я была знакома с сообщением Плутарха об алтаре, посвященном Лете, уже встречав упоминание о нем в ученой схолии, и, поскольку с самого начала я придавала большую важность тому, что забвение почиталось в Эрехтейоне, самом символичном из всех святилищ Акрополя, я решила привести его в эпиграфе к этому тексту. Но когда я открыла Плутарха, каково же было мое удивление, если не сказать радость! Ибо гипотеза подтверждалась превыше любых ожиданий, потому что согласно «Застольным беседам» алтарь Леты должен был освящать примирение, последовавшее за одной ссорой. Забвение в мифологической мысли греков и в самом деле тесно связано со ссорой: так, гесиодовская «Теогония» прямо делает Лету дитем Эриды[106]; но афинская версия этой истории говорит гораздо больше, поскольку в ней примирение кладет конец ссоре Афины и Посейдона, в первобытном времени споривших за владение новым городом. Божественная Éris: мифическая модель для человеческой stásis?[107] Для сомневающихся я просто процитирую продолжение текста Плутарха: «Насколько же более политичным [polikōteros], чем Фрасибул, показал себя Посейдон, поскольку он был не победителем [kratōn], как тот, а побежденным…»

Дальнейшее нам неизвестно: как будто нарочно побуждая к спекуляциям, окончание текста утрачено. Но я рискну утверждать, что мы знаем уже достаточно: politikós –  это имя того, кто способен согласиться на забвение, и если в основании Афин миф помещает stásis, память о которой сразу же стирается, то тем более важно, что пирующие у Плутарха не находят другого контрпримера для кротости Посейдона, чем Фрасибул, вождь демократов в 403 году. Очевидно, что ситуацию необходимо прочитывать в противоположном смысле: это история Афин возвращается через миф и это 403 год служит моделью для всей риторико-политической традиции, унаследованной в числе прочих Исократом. Как если бы тогда, клянясь не припоминать прошлое, афинский город во второй раз основал свое политическое существование на утрате памяти.

Глава II

Реполитизировать город[108]

Смычка между историей и антропологией представляется свершившимся фактом. Прежде чем указать на то, что она до сих пор все еще остается необходимым делом будущего, Клод Леви-Стросс не так давно напоминал, что в ней можно видеть «один из наиболее оригинальных аспектов эволюции гуманитарных наук во Франции»[109]. Будет ли чрезмерным пессимизмом заметить, что, несмотря ни на что, существуют области, где это сопряжение дается с большим трудом? Исследования Древней Греции являются примером – вполне возможно, образцовым – возникающих при его осуществлении трудностей. На самом деле, спор о границах или – ибо, говоря о споре, можно предположить, что незаконное вторжение является обычным делом для обеих сторон, – строгое проведение границ датируется не сегодняшним и даже не вчерашним днем: этот спор восходит к самим грекам, у которых от гомеровской эпопеи и до рефлексии классической эпохи сталкиваются две модели мысли о городе[110].

Так же как в гуманитарных науках начала XX века, где история и этнология различались своим предметом – «для истории это […] правящие классы, сражения, царствования, договоры, конфликты и союзы; для этнологии – народная жизнь, нравы, верования, элементарные отношения, которые люди поддерживают со своей средой»[111], – в греческом способе мысли о городе можно выделить исторический и антропологический подходы. Правда, оба подхода (или оба города) могут беспроблемно сосуществовать в рамках одного и того же произведения, один рядом с другим или один сменяя другого: таков случай Геродота, у которого приносящий жертву, женящийся и хоронящий город служит критерием постижимости для исследователя, путешествующего по странам варваров, но исчезает на греческой земле, когда приходит время конфликта, уступая место городу политических решений и военных сражений[112]; что уже можно было видеть в «Илиаде» на щите Ахиллеса с его мирным городом, где звучат брачные песни, и воюющим городом, перед которым стоят лагерем армии. Разделение шаблонное, неоспариваемое, и которое современные антропологи и историки Греции и в самом деле воспроизвели со всей верностью. Возможно даже, что с излишней верностью, поскольку они только усугубили линию демаркации, как если бы один подход должен был исключать другой, как если бы нужно было выбирать один город против другого.

Итак, антропологи Греции сделали свой выбор. Против Греции классических гуманитарных дисциплин, которую их история отождествляет с городом историков, против престижа Того же, многим обязанного политике и рациональности греков, они решили децентрировать объект «город» относительно него самого и стали исследовать то, что в городах архаической и классической Греции занимает место другого: приостановленное время ритуала, это другое политического времени, но в первую очередь те другие, кем для гражданина являются юноши, женщины, рабы и даже ремесленники – вплоть до лучников и пельтастов, этих других гоплита[113], – сильно пополнили полк инаковости. Иными словами, утверждая вместе с Франсуа Артогом: «позади того же найти другое, позади Аполлона – Диониса […] но рискуя в глазах широкой публики уйти от „греческого чуда“ традиции к экзотическим грекам»[114].

Поэтому, тщательно придерживаясь линии демаркации, антропологи Греции произвели выборку из текстов, которым они придавали статус документов. Так, они охотно читают Геродота и почти никогда – Фукидида, образцового историка, изучение которого они по большей части оставляют историкам. Поскольку Фукидид говорит, что отбросил mythōdes, а миф принципиально важен для антропологической рефлексии о Греции[115], они поверили Фукидиду на слово, немного поспешив забыть, что в 1907 году прямо в лоне Кембриджской школы нашелся один ученик Джейн Харрисон, осмелившийся писать о Thucydides Mythistoricus. И поскольку в произведении Фукидида внимание к антропологическим критериям эксплицитно сосредоточено в «археологии», которая, в начале I книги, посвящена реконструкции самого далекого прошлого Греции – а это и есть антропология по-гречески: инструмент для времени до истории или, как у Геродота, для не-греческого мира[116] – современные антропологи не стали искать элементы другой координатной сетки для чтения, возможно, рассеянные по логосу исторического разума[117].

Но я забежала вперед и еще до моего собственного тезиса начала задаваться вопросом об альтернативах, которые влечет за собой выбор одного города против другого. Стоит попытаться прояснить его принцип.

Представляется, что инаугурационный акт антропологии Греции состоит в приостановке гражданского времени, которое обездвиживается вокруг нескольких практик, ритуалов или жестов, называемых «фундаментальными» и действительно являющихся таковыми в aiōn (во всегда возобновляемой «вечности»[118]) социальной жизни. Ритуалы и жесты, воспринимаемые в своей повторяющейся периодичности и у которых нет иной длительности, кроме строго законченной цепочки порядка их следования, всегда одной и той же.

Очевидно, что благодаря этому обездвиживанию открывается возможность для обобщения, то есть приложения типов, которые изолируются в своей единичности («ребенок, эфеб, женщина, воин, старик») или попарно объединяются в оппозиции (господин и раб, мужчина и женщина, гражданин и чужеземец, взрослый и ребенок, воин и ремесленник)[119]. И, назначая каждому из этих родовых персонажей его место, социальные практики так же становятся типами: отныне есть жертвоприношение как таковое, война или свадьба как таковые, но в первую очередь есть всеохватная идеальность города, первая среди всех этих типов[120]. Бесспорно, что, приступая к обобщениям, рефлексия самих греков охотно принимает форму типологии – так у Аристотеля, когда он становится мыслителем города. Тем не менее следовало бы задаться вопросом насчет поспешной готовности, с которой дискурс антрополога хватается за все, что в том или ином обществе «говорит в единственном числе»[121].

Поскольку речь идет об антропологии Греции, ответ на этот вопрос вполне можно было бы найти, проанализировав то, чему она отдает предпочтение в последнее время: безраздельное господство иконографии на исследовательской сцене или, как говорят сами его практикующие, чтение «образов». Образы, нарисованные на вазах, обездвиженные сцены, чьи персонажи – которые как раз и служат типами – «постулируют город». Город как таковой: он весь внутри образов. Еще один шаг и будут говорить – уже говорят – о «городе образов»[122]. «Город» со всеми пожитками переходит в форму наглядности, которую греки называют zoographía («живопись»), а Платон обвиняет в том, что она говорит «всегда одно и то же»[123]. Одно и то же: охота, война, женитьба, жертвоприношение, пир; а также: похороны, эротика, религиозный праздник, мир дионисийства. В ритуалах и практиках, город каков он есть в себе.

Одним словом, «весь город в целом» является всем, кроме политического. В образах мы видим афинян на пиру, но не собрание граждан; и, хотя мы и можем найти там типажи воина, тщетно будет искать изображение битвы, если только она не мифическая. Что, впрочем, охотно признается сторонниками иконографии, не стесняющимися говорить о «цензуре политического»[124]. И здесь я останавливаюсь перед вопросом: если бы современные исследователи умели артикулировать оба способа мыслить город – в покое и в движении – вместе, то, несомненно, такое – неоспоримое – расширение поля исследования благодаря иконографической перспективе не принесло бы ничего кроме пользы. Это, однако, предполагало бы, что мы не ограничимся констатацией этой поразительной цензуры, но попытаемся разместить ее в функционировании совокупной системы гражданских репрезентаций. Многому можно было бы научиться и многое можно было бы извлечь, если попытаться продумать эту взаимосвязь. Возможно, для этого еще настанет время – но при условии, что антропологи-иконографы зададутся вопросом о своей имплицитной практике, заключающейся в дублировании собственным теоретическим выбором того выбора, который они обнаруживают в своем корпусе материалов: исключить политическое, потому что его исключают образы; или взять за основу «образы» – о выборе этого термина, к слову, также следовало бы задуматься – чтобы не находить в них политическое[125]. Поскольку образы, как фигуративные репрезентации, считаются способными «предоставить доступ к ментальным репрезентациям», они разворачивают перед нами «социальное воображаемое» классического города. Или, если точно процитировать предисловие к «Городу образов», «социальное воображаемое» классических Афин (ибо исследуемые изображения также являются принципиально афинскими)[126]. И вот, оторванные от политического, с которым их отождествляли классические исследования – «несомненно, рисующие слишком уж литературную картину»[127] – Афины (должна ли я говорить Афины? или одни из Афин?) раскрываются тому, кто знает, как упорядочить фигуративный каталог сцен и значащих жестов. Афины избегаемые и Афины обретенные вне времени битв и собраний, вне гражданского пространства, которое не изображается художниками, – нечто наподобие гладко отполированной поверхности. «Плоское общество»[128]. Разумеется, оно другое, ведь речь идет об инаковости. Но это некий другой в форме половины, расколотого sýmbolon[129]. «Язык», считающийся автономным, – считающийся способным обойтись без дискурсивности логоса. Нарисованный город.

Чуть выше я упомянула о платоновской настороженности по отношению к zoographía, поскольку та обездвиживает живое. Я бы хотела еще раз процитировать Платона, анализирующего чувство, испытываемое перед моделью города, сводящейся к его описанию, – в данном случае это модель из «Государства», которая заново обсуждается в «Тимее» в типично платоновском движении демонстративного возвращения к самому себе:

Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел[130].

И тогда Сократ требует, чтобы ему рассказали про борьбу, в которой участвует город. Можно пофантазировать о том, как город образов встречается с опытом, восхваляемым в начале «Тимея»: опытом приведения в движение. Или по меньшей мере (ибо сложно не заметить, что сократовское требование не будет выполнено в диалоге, ведь Платон знает, насколько трудно довести подобный опыт до успешного завершения) о том, как изобретатели этого города образов ставят себе целью прояснить причины, подталкивавшие – некоторым образом институционально – афинских художников к тому, чтобы отфильтровывать сложную реальность города, выбирая в ней общество против «Государства»[131], ритуал против истории, и отдавать краям (маргиналам, которых тексты называют akhreīoi, «бесполезными», поскольку они не-граждане) предпочтение перед центром (méson[132] граждан).

Но помимо выбора, сделанного афинскими творцами образов, меня интересует именно это движение, которое настойчиво подталкивает антропологов Греции к тому, чтобы стать иконографами. Или, другими словами, полное совпадение между выбором объекта (инвестицией в «образы») и имплицитным способом определять антропологию, фактически приравнивая ее к вынесению политического за скобки.

Разумеется, есть много способов вынести политическое за скобки, и если я подробно останавливаюсь на иконографическом варианте, то это не только из‐за господствующего положения, которое он завоевал среди антропологов греческого города, но также и в первую очередь потому, что его последствия для теории являются с этой точки зрения образцовыми. Возможно, чтобы определить изначальное место этого эллипсиса[133] политического, необходимо погрузиться гораздо глубже в историю этой антропологии Греции, в первую ее эпоху, видевшую, как начинают вырисовываться очертания антропологической фигуры греческого политического. Ибо вначале город антропологов был целиком и полностью политичным, прежде всего политичным, и несомненно, что именно в таком качестве он соблазнил немало эллинистов моего поколения, искавших иную координатную сетку для чтения, нежели классические гуманитарные дисциплины, – искавших в первую очередь модель гражданской жизни, которая была бы более гражданской, чем все, порядком изношенные, модели, что предлагал университет шестидесятых годов[134].

Именно с политики начинал Луи Жерне, перечисляя точки зрения, с которых можно говорить о «началах эллинства», и не лишено значения, что этот текст, долгое время остававшийся неопубликованным, послужил наброском к тому, что станет «Антропологией Древней Греции»[135]. Важнее всего здесь то, что такой порядок изложения сохранялся ученым, которого антропологи Греции возводят в ранг отца-основателя, вплоть до того, что они ставят ему в заслугу изображение «греков без чуда», которое вполне может быть скорее их собственным[136]. Многое можно было бы сказать о специфике отношений, связывающих всех нас с работами Жерне; я не отважусь на это здесь, чтобы не внести дисбаланс в эти рассуждения, которые для исследования забвения политического являются в конечном счете лишь пролегоменами[137]. Я ограничусь лишь констатацией того, что имели место сдвиги. В чем нет ничего удивительного: не бывает традиции без сдвигов, и мы должны учитывать феномены дрейфа, на какой бы почве они ни происходили: например, хотя мы и можем сожалеть о том, что антропологи древней Греции не стали углубляться в изучение права, важное для Жерне, благие сожаления бесполезны, и поэтому я возвращаюсь к тому, что, на мой взгляд, представляет собой фундаментальный сдвиг – к эллипсису политического в самом сердце политического – чтобы попытаться понять, как он произошел и какой смысл ему можно придать.

Эллипсис политического, сказала я. На самом деле, если мы берем это греческое политическое в качестве предмета, который необходимо реконструировать по ту сторону всего многообразия документов (текстуальных, эпиграфических, археологических), несущих его печать, то мы уже работаем на метауровне, а значит, ситуация является бесконечно более запутанной, нежели с корпусом образов. Но есть и другая сложность: иконография, как кажется, постулирует цензуру всего политического, тогда как объявляя, как это делаю я, что политическое отсутствует в самом себе, мы конструируем некую идеальность политического как недостающего звена в аналитике, которая ему посвящена. И это недостающее звено, это скрытое измерение, которое я склонна если не отождествлять с тотальностью политического, то по крайней мере считать незаменимым для любой мысли о его функционировании, есть конфликт.

Возьмем в качестве весьма показательного примера институт жертвоприношения. Превратить жертвоприношение, к чему недавно призывало одно исчерпывающее исследование, в «кулинарную операцию», в которой убивают, чтобы съесть, на деле означает перенести акцент на промежуточный этап между умерщвлением и потреблением, а именно на соразделение, дележ[138] [partage]. И из этого дележа, мыслимого как эгалитарный, рождается политическое без истории, потому что распределение является полностью урегулированным, и в первую очередь потому, что нельзя быть уверенным, что власть, которую соразделяют все, все еще является властью. Но на самом деле схема, в основе которой лежит жертвоприношение, рассмотренная с этой точки зрения, является всего лишь переложением одной более древней модели, которая действительно была основополагающей. Я уже упоминала парадигму méson. Отмотав назад историю этой антропологии греческого политического, мы действительно наталкиваемся на этот центр, одновременно символический и реальный, значимый для всего города в целом, поскольку он является средой – серединой в собственном смысле слова, – где осуществляется дележ. Дележ власти в ротации должностей, соразделение логоса в споре, состязательном, но не конфликтном, в котором закон большинства претендует на то, чтобы возобладавшее в результате столкновения дискурсов мнение сходило за лучшее[139].

Укорененное в méson политическое понимается как то, что преодолело конфликты – так сказать, раз и навсегда; Вернан ясно формулирует это во введении к «Проблемам войны в Древней Греции», противопоставляя политическое, которое «может быть определено как город, увиденный изнутри», войне, отождествляемой с «тем же городом, повернутым лицом вовне»[140]. Разумеется, это типично греческий способ уподоблять политическое мирному городу – следует только уточнить, что, как и в конце «Эвменид», мирный город находится в мире в первую очередь с самим собой – и помещать конфликт исключительно там, где его существование легитимно и даже желанно: во внешней войне, противопоставляющей город тому, что находится вне него (это также было единственным приведением в движение, которое Сократ в «Тимее» предусматривал для образцового города).

Политическое, то есть мирный город? Несомненно, здесь мы имеем дело с поистине греческим определением, самой распространенной из всех греческих концепций политического. Тем не менее нам еще остается решить, должны ли мы и впредь придерживаться языка греков для того, чтобы понять греческие категории. Очевидно, что этот момент невозможно пропустить. Однако я не уверена, что современная рефлексия должна здесь сказать свое последнее слово.

Город никогда не является полностью «мирным» – в чем можно убедиться, перечитав XVIII песнь «Илиады», где в самом сердце мирного города ссора (neīkos) сосуществует с радостью, сопровождающей свадьбу: конечно, это судебный, а значит, уже одомашненный конфликт, но мы отметим то, что в этой тяжбе между убийцей и родственником жертвы сцена обездвиживается до вынесения приговора, – в момент, когда все застывает между тем, кто испрашивает разрешение заплатить цену за кровь, и тем, кто отказывается принять хоть малейшую компенсацию, – тогда как народ разделяется на два лагеря, поддерживая одну и другую стороны[141]: определенно, самое время, чтобы какой-нибудь арбитр положил конец конфликту. Возразят ли мне, что эту конфликтную составляющую города «Илиады» следует приписать его дополитическому характеру? Что ж, тогда я вернусь к классическому méson, чтобы подвергнуть испытанию такое представление о политическом как находящемся по ту сторону конфликтов.

Разумеется, в méson можно, как это уже делали, ввести «тот чисто человеческий выбор, что сравнивает убедительность каждой из речей, отдавая победу одному из двух ораторов над его противником»[142]. Но эта победа – зовется ли она níkē или krátos – подразумевает фактическое признание «превосходства» – превосходства одного оратора над его противником, то есть одной линии над другой, но также – при подсчете голосов – одной части города над другой, и как раз это-то не является само собой разумеющимся, потому что политическая мысль греков не может безмятежно принять ни то, что имело место – пускай лишь в момент голосования – разделение внутри города, ни то, что закон большинства имеет силу и ценность сам по себе[143]. Первому из этих двух видов умолчания соответствует изображение «хороших» решений – удачных решений, принятых единогласно; второму – повторяющееся стремление приписать людским собраниям тенденцию отдавать победу плохому решению. Сколько задних мыслей таится за méson, если выдвинуть его на первый план…

Второе свойство méson, геометрического места политической жизни, не знающей потрясений, состоит в том, что оно объединяет граждан, которые полностью взаимозаменимы, потому что принципиально одинаковы. Невозможно переоценить привлекательность, сразу концептуальную и политическую, этого изоморфного méson, которое Вернану удалось выставить под яркий, очерчивающий идеальности, свет, для всех тех, кто с самого начала не был удовлетворен официальным институтом греческой истории с его эмпирической и даже анекдотической концепцией города. Но в своей образцовой стабильности эта модель затруднила изучение дисфункций, из которых и состоит история: никогда не следует забывать, что, будучи пустым местом, привечающим чисто символическую власть, такую как ротация должностей, méson легко – достаточно лишь символическому ослабеть – становится местом, которое действительно может быть занятым, то есть завоеванным той или иной группой и даже – что представляется еще более простым делом – индивидом[144]. Более того, весьма вероятно, что на самом деле именно méson в силу своей убедительности открыло дорогу для изучения политического исключительно как ритуала: достаточно сдвинуть политическое в сторону религиозного, и под эгидой «политико-религиозного» изономия легко переносится из méson, где принимаются решения, в освященные места, где приносятся жертвы, даже если в результате этой операции политическое заново обнаруживается в самом сердце жертвенного дележа – но это эгалитарное, избавленное от напряжения политическое, и тем самым траектория этого движения замыкается сама на себя. Траектория дискурса: такова траектория греков; траектория от одного дискурса к другому: такова она у антрополога Греции, рискующего принять дискурс за саму вещь и действительно мыслить город под знаком эгалитарного соразделения (которое, даже будучи ограниченным, как это и должно быть, одними гражданами, во всех городах Греции оставалось идеалом, включая Афины, где демократия, однако, требовала, чтобы он стал реальностью).

Какую бы цену ни пришлось заплатить, решимся порвать с очарованием. Например, отказавшись от идеи, что следует придерживаться слов греков, и подвергая их дискурс именно тем вопросам, которые в нем замалчиваются. Если мы отказываемся говорить исключительно на языке греков, если мы считаем, что не обязаны следовать историям, которые они рассказывают о своих собственных практиках, то мы должны будем выдвинуть гипотезу, что «политическая» модель, оркестрованная в жертвоприношении, является не чем иным, как историей, которую город рассказывает про себя себе. Другими словами, с этого момента изономический дележ становится фигурой. Фигурой, которую коллектив граждан хочет придать самому себе, под успокоительным знаком взаимозаменяемости. Нечто вроде утопии[145], чтобы сокрыть то, что город не хочет ни видеть, ни даже мыслить: что в самом сердце политического потенциально – а иногда и реально – находится конфликт, что разделение надвое, эта катастрофа, является другим лицом прекрасного единого Города.

Решение не воспринимать слишком буквально дискурс греков о политическом также может служить напоминанием, что греческий город не является одним из тех «холодных» обществ, по поводу которых Леви-Стросс не так давно повторял, что они «предпочли игнорировать» свое историческое измерение, из‐за чего «разрыв, отделяющий их идеологию от их практики, минимален»[146]. Ликвидируя разрыв между дискурсом и практикой или, точнее, принимая разрыв за то, чем он является согласно подсказкам греков – на самом деле, разница невелика – антропология Греции действительно «охладила» объект город[147], тем самым выдвигая на первый план все, что роднит эту политическую форму с холодным обществом. Принципиально важный и богатый последствиями жест, обновивший изучение жертвоприношения, войны, женитьбы – и который несомненно еще обновит рефлексию о других измерениях греческого опыта. Но в любой теоретической переоценке есть риск слишком перегнуть палку в противоположном направлении, и мало-помалу стали забывать, что политика у греков была какой угодно, но только не холодной. Поэтому теперь я намереваюсь отстаивать необходимость обратного жеста.

Чтобы точнее очертить эту фигуру или эту утопию дележа между равными, настало время прибегнуть к одному слову – слову «идеология», – которого вплоть до этого момента (вплоть до цитаты из Леви-Стросса, употребляющего его без колебаний) я предпочитала избегать: не столько потому, что у него дурная слава, так как оно втянуто в сегодняшнее обесценивание марксизма, сколько потому, что его значением часто злоупотребляли, когда применяли для обозначения любой системы представлений (и тогда говорят об идеологии охоты, погребальной идеологии и т. д.). Итак, я использую это слово и я продолжаю ставить на это понятие. Поскольку «маска идеологии сделана из ее умолчаний, а не из того, что она говорит»[148], следует интересоваться словами, отсутствующими в гражданском дискурсе, например словом krátos, старательно скрываемым, отсутствующим в ораторском вдохновении, которое предпочитает ему arkhē, имя для институциональной власти – той, что соразделяется и вечно обновляется в беспрерывном следовании друг за другом должностных лиц в центре города. Arkhē: отсюда недалеко до мирного méson; напротив, krátos является именно тем, последствий чего город боится настолько сильно, что замалчивает его имя всегда, когда это возможно. Окруженное молчанием, krátos является одним из ключевых слов гражданской идеологии (которая является идеологией города, поскольку производит «город» как идеальность[149]).

Призывать к реполитизации города антропологов означает принимать всерьез как вклад антропологии, так и конфликтную составляющую политического[150], и не довольствоваться изучением конфликта (в данном случае это stásis, к которой мы теперь возвращаемся) как «предпосылки для его преодоления» в гражданском порядке[151]. Это означает также показать, что прямо тогда, когда гражданская мысль считает, что время конфликта завершилось, когда все ритуальные и дискурсивные условия сошлись, чтобы навязать как очевидность единство города, конфликт беспрестанно возрождается как угроза прямо в языке, в метафорическом употреблении некоторых слов, таких как sphagē, термин для жертвенного заклания, который благодаря небольшому смещению обозначает кровь, проливающуюся в войнах между согражданами[152].

Итак, конфликт всегда уже преодолен? В это можно поверить, если придерживаться этой «истории», застывшей в традиции каждого города, истории, которую граждане рассказывают сами себе и где всегда присутствует оракул, чтобы назначить жертвоприношения, чье совершение приведет (приводит, уже привело) к миру, – чтобы призвать божество, которое, отныне утихомиренное, примиряет две половины коллектива. Но точно так же конфликт всегда еще нужно преодолеть на размытой границе между голосованием и братоубийством, где закон большинства без конца стремится заклясть угрозу разделения. И наконец, он всегда возрождается в истории в масштабе греческого мира, в истории Геродота или Фукидида. Но тогда каким же образом антропологи Античности могут уклониться от него и не впустить в их обобщенный город, если это один из жизненно важных опытов гражданского существования[153]?

Чтобы закончить с этими замечаниями и перейти к stásis, выдвинем несколько утверждений. Это не программа или выражение каких-то пожеланий – время прошло, и адресат теперь уже другой – но, скорее, нечто вроде протокола работы, предназначенного для самой себя.

Как можно было понять, моей целью не является переворачивание антропологического выбора. Речь не идет о том, чтобы вернуться к городу историков, поскольку проблема не в том, чтобы выбрать один лагерь против другого: это, разумеется, возродило бы греческое разделение, которое, возможно, стоит того, чтобы его осмыслить, но нет никакой уверенности в том, что в живом опыте городов оно когда-либо было работающим. Поскольку особенностью греческого города было то, что он одновременно поддерживал два конкурирующих и взаимодополняющих представления о себе – как того, кто «принимает историю», и того, кто «испытывает к ней отвращение и предпочитает игнорировать»[154], – гораздо важнее постараться уловить эти две фигуры вместе, чтобы попытаться артикулировать их одну вместе с другой: осмыслить исторически город антропологов, но в первую очередь осмыслить как антрополог город историков.

Для антрополога это означало бы устранить барьеры вокруг своей практики, вплоть до настоящего времени принципиально нацеленной на то, чтобы разграничить поля общественной деятельности, следуя большим линиям водораздела (есть жертвоприношение как таковое и есть война как таковая), чтобы избежать неподконтрольных наложений. Бесспорно, бывают времена, когда необходимо привести все в типологический порядок и эти времена являются временами разграничения – впрочем, это еще один греческий момент, повторенный мыслью антропологов[155]. Но точно так же наступает момент, когда – с греками или без них – необходимо выйти за рамки греческих операций, чтобы лучше исследовать их закулисье. Так, за греческими усилиями по разграничению войны и жертвоприношения мы можем увидеть то, что является большой опасностью, которую необходимо избежать, а именно «ту угрозу смешения между ужасами гражданской войны и тем контролируемым жестом, что заставляет хлестать кровь из приносимой жертвы». И для этого нет другого пути, кроме того, чтобы рискнуть – это экспериментальный, систематический, просчитанный риск – заставить все закружиться. Это потребует от нас перепробовать все пересечения: жертвоприношение в войне и война как жертвоприношение; после чего, делая как можно более широкие поперечные срезы, мы заставим сообщаться друг с другом войну, жертвоприношение, убийство, смертную казнь как практики пролития крови[156]; мы также сможем связать между собой убийство, жертвоприношение и основание городов в том виде, в котором о них рассказывают, как их повторяют или как их совершают. Одним словом, исследовать все зоны взаимоналожения, потому что они требуют чего-то большего, чем простой расстановки «репрезентаций», которые распределяются по ровной поверхности таблиц оппозиций, чтобы прочно занять там одно-единственное место; и прежде всего потому, что в этих проблемных зонах ослабевает идеология с ее четкими противопоставлениями того, что является прекрасным (благим, единым, легитимным, гражданским), и того, что не является таковым. Взаимоналожение, запутанность: работая на границах, необходимо учитывать движение. Движение, которое вносит конфликт в хорошо отрегулированную механику ритуалистского города, приведение в движение репрезентаций в операциях мысли, которые необходимо проследить в их развертывании, а иногда – реконструировать.

Разумеется, вводя движение, мы должны понимать, какой будет цена: возможно, по ходу дела придется постулировать, что город мыслит, что означает превратить город в субъекта.

Город мыслит: я прекрасно понимаю, что это в высшей степени проблематичное – для кого-то даже неприемлемое – высказывание, и тем не менее я не стану от него отказываться. Прежде всего потому, что, будучи проблематичным для нас, оно не было таковым для грека, привыкшего относиться к городу как к субъекту, которого можно, как в аристофановской комедии, призвать в свидетели или, как это делают философы, наделить желаниями (так у Аристотеля: «город же хочет [boúletai] насколько возможно состоять из равных граждан»[157]), и в повседневности политической жизни декрет, принятый голосованием на собрании, всегда начинается с того, что придает ему чувства или решения[158].

Тем не менее согласимся, что, возможно, по этому пункту, как и по другим, не следует слишком простодушно повторять за греками, даже если мы считаем важным понять пути, которые спонтанно избирает их мысль. И конечно, не историки Античности смогут что-то извлечь из столь щекотливого высказывания, как «город мыслит», ведь они предпочитают размещать свои города исключительно в сфере действия или, в лучшем случае, говорить о «политических идеях», рождающихся в каком-то эфире и сразу готовых интегрироваться в историю – обобщенную и бессубъектную – политической мысли. Поэтому уже в который раз именно антропологам Греции надлежит придать содержание этому высказыванию, тем более что, даже если они, как правило, предпочитают не задерживаться на этом вопросе, их способ анализа в его наиболее расхожей формулировке во многих случаях имплицитно постулирует его необходимость – например, когда они пишут, что город «заклинает опасность» или что его система защиты является «хитроумной»[159]. Разумеется, лингвистически унифицируя город в субъекта, они подставляют себя под критику других антропологов, отвергающих идею, что общество можно легитимно трактовать как субъекта[160], или озабоченных тем, чтобы не лишать социальную организацию глубины, редуцируя ее к ее дискурсу, и призывающих, когда имеешь дело с речью, идентифицировать «говорящих» и «слушателей»[161]. Общие предостережения, но полезные для того, кто работает на территории греков, поскольку они способны поколебать его устоявшиеся привычки; поэтому мы крайне далеки от того, чтобы недооценивать роль методологической бдительности, и тому есть два ряда причин. В первую очередь это модальности исследования: поскольку у антрополога Греции нет другой почвы, кроме документов, которые он заставляет говорить, для него всегда есть большой соблазн редуцировать город к его дискурсу. И особенно к объекту «город» – с каким бы недоверием мы ни относились к изоморфному méson, куда город проецирует себя и где обретает свою идентичность, его фигура слишком прекрасна и слишком сильна, чтобы не вернуться еще и еще раз в виде соблазна, некстати стирая несоответствия между дискурсом и практикой, между говорящим и адресатом.

И тем не менее рассматривать город как субъекта все же будет наиболее эффективной рабочей гипотезой для того, кто хочет ускользнуть от обездвиженного дискурса Единого и обеспечить себя средствами для анализа его скрытых пружин. При условии, однако, что мы согласимся на соответствующий ей жест, на продвижение наощупь, даже на вылазки в terra incognita, которые она подразумевает. Это предполагает, что мы не остановимся перед реконструкцией тех операций мысли, которые при столкновении с политической реальностью города так напоминают работу переотрицания [dénégation] и даже отвержения [déni][162]. Но наделяя таким образом город модусами защиты, которые так же являются опосредованными способами отвергать реальное (или, по крайней мере, принимать его исключительно в нейтрализованном виде), возможно, потребуется сделать еще один шаг – шаг вперед, и на зыбкой почве – и придать этому проблематичному субъекту что-то вроде бессознательного. Я знаю о трудностях – если не сказать о сопротивлении, – которые неминуемо вызовет обращение к этому понятию, примененному к коллективному субъекту. Но даже если бы речь шла просто об одном слове, способствующем продвижению вперед[163], я бы видела здесь по меньшей мере повод, чтобы наконец напрямую подступиться к вопросу, с которым те же самые антропологи города, охотно говорящие о «воображаемом» или «символическом», слишком часто обходятся при помощи фигуры умолчания.

На этом пожелании я и остановлюсь. Пожелание, сформулированное в условном наклонении, как и должно быть с призывами к самому себе, когда ты не уверен, что терпеливость, средства или просто убежденность не откажут тебе в пути.

Осмыслить как антрополог греческое политическое: научиться мыслить город, запрещая себе изолировать дискурс, прислушиваясь ко множественности голосов, учитывая наслоения инстанций актов высказывания. Но для этого потребуется подойти как историк к слишком уж совершенной модели: потревожить надежную достоверность méson, поставить город лицом к лицу с тем, что он отвергает в дискурсе идеологии, но проживает во времени события. Лицом к лицу с силами конфликта, основывающими политическое в не меньшей степени, чем они его разрушают.

Чтобы завершить эти размышления, принявшие форму апологии «разогревания» греческого города, последнее слово мы отдадим Леви-Строссу, взяв его из того наброска соглашения между «историей и этнологией», который мы процитировали в начале и которому часто следовали шаг за шагом. «Для этнологии настало время, – говорил Леви-Стросс, – заняться смятениями, но не из чувства раскаяния, а, наоборот, чтобы расширять и развивать то глубинное зондирование уровней порядка, которое она всегда считала своей миссией»[164].

Для греческого города наступает время смятений.

Глава III

Душа города[165]

Мы все еще не закончили с пролегоменами. Но, чтобы водворить конфликт в город, они были и несомненно еще будут необходимы, потому что для более глубокой постановки вопросов подчас не хватает инструментов, а часто также и смелости.

Итак, представим себе историка: чтобы мыслить свой предмет, она не может обойтись без таких слов, как «забвение», «вытеснение» или «отвержение». Очевидно, что речь идет о словах для продвижения вперед, вооружившись которыми действительно продвигаешься: сначала на цыпочках – подчас даже на пуантах[166] – и чем дальше, тем больше подвергаясь опасности.

Это просто слова и только для продвижения вперед: по крайней мере, так говорит себе историк – и она охотно отложила бы на неопределенное будущее момент объяснения с собой насчет этой практики. Но, поступая таким образом, знаешь и знаешь наверняка, что однажды этот момент придет, пускай, возможно, и больше чем один раз. Чтобы глубже погрузиться в память Афин, я часто пользовалась поддержкой, которую находила в понятиях вытеснения или отвержения. Я сама много говорила об отвержении: о том, как демократия отвергает свою историчность, чтобы крепче укорениться в истоке и происхождении – незапамятно благородном и в то же самое время природном; о том, как афинский город отвергает участие женщин в воспроизводстве Афин, которое стирается в пользу мифа об автохтонном происхождении; о том, как отвергается принципиальная сущность конфликта при определении общего понятия «города» как такового[167]. Поэтому сегодня речь пойдет о том, чтобы вернуться ко всем этим отвержениям, которые, возможно, в своей основе окажутся одним-единственным.

Итак, настало время вернуться к этой практике – мне бы хотелось думать, что она представляла собой то, что Мишель де Серто превосходно назвал «обоюдным захватом»[168], подразумевающим – если еще раз воспользоваться этой страницей из начала «Мистической фабулы», на которой не один историк, работавший с Фрейдом, мог узнать себя, – не столько применение понятий, считающихся «пригодными дать отчет» о предмете, сколько «внимание к теоретическим процедурам ‹…› способным ввести в игру»[169] этот предмет, какими бы ни были «перевороты», риску которых эти процедуры подвергаются. Стараясь в ходе всей этой работы на границах ни на секунду не забывать, что границы существуют[170].

О том, что следует сделать со stásis

Итак, предмет: то, что один греческий город, носящий имя Афины, делает с гражданской войной, или, точнее, со stásis – это греческий способ обозначить то, что является одновременно и «позицией» (это партийная позиция, стойка, в которую встает гражданин против других граждан), и насильственным восстанием, радикальным потрясением, вереницей убийств, политической катастрофой. То, что город делает со stásis: как он ее стирает посредством жеста и слов – жест состоит в том, чтобы институционально декретировать забвение деяний stásis (для обозначения которых греки не используют термины сильнее, чем «события» или «злосчастья»[171]), а слова представляют собой речь национальной истории, которая рассказывает себя, скрывая, насколько это возможно, сам факт stásis[172]. В обоих случаях мой замысел будет заключаться в определении эффектов, и даже продуктов такого стирания: в самом повествовании и в не достигшей повествования памяти Афин.

Но в нашей формуле «то, что греческий город делает со stásis» также содержится намек, что в самой своей глубине он ничего не хочет с ней делать – то есть хочет сделать что угодно, лишь бы она была ничем: иными словами, городу принципиально важно отрицать за конфликтом любую соприродность политическому. Отнюдь не простая операция, и для stásis сосуществуют два противоречащих друг другу определения. Города решительно отдают предпочтение первому из них, поскольку согласно ему stásis помещается вовне: вовне города, возможно, вовне самой человечности – гражданская война понимается как катастрофа, обрушивающаяся на человеческие общества, как эпидемия (loimós), чума, ураган или губительное последствие внешней войны; и, попавший в бурю, город оказывается рассеченным, даже тяжело раненным, но с надеждой ждет момент обретенной заново целостности, когда он будет избавлен от пришедшего извне зла[173]. Но помимо этого, есть куда более пугающее, редко формулируемое – и всегда в уклончивых, недоговаривающих или фрагментированных фразах – чувство, что stásis рождается внутри города: у Феогнида она то, чем чреват сам город – ужасная беременность убийствами одних сограждан другими – и, более общим образом, греческая традиция видит в гражданской войне некую болезнь полиса[174]. Как мы уже сказали, греческая мысль о политическом предпочитает первое определение: отсюда следует целая серия операций, стремящихся обеспечить этому комфортному определению безусловную победу, то есть отрицание того, что stásis может быть одним из состояний города. Уже здесь велико искушение попытаться найти в этом отрицании некий доступ к вытесненному города; но ведь когда обращаешь внимание, что при этом на stásis раз за разом обрушиваются с анафемой, как не вспомнить то, что Фрейд говорит об осуждении как интеллектуальной замене вытеснения[175]? Формуле «это я хочу исключить из себя» тогда было бы достаточно придать ее гражданскую форму, которая представляла бы собой безоговорочное порицание, выносимое говорящим, в данном случае городом.

Очевидно, что из этого первоотрицания следуют и другие: таково отрицание ненависти, самόй формы отношения между людьми в stásis, которую упоминают лишь для того, чтобы тут же подвергнуть отрицанию; в таких случаях могут сказать: «ведь не из‐за своей порочности или ненависти [ekhthrá] подняли они друг на друга руку, но из‐за несчастной судьбы [dystykhía]» – или, как будто эхо предыдущего: «они не меньше стыдились своих несчастий [symphoraí], чем гневались на врагов» [toīs ekhthroīs orgizómenoi][176].

Именно здесь в игру вступает греческая стратегия в отношении памяти как гнева[177], той ужасающей памяти, само имя которой (mēnis) не произносится без предосторожностей, ведь речь идет о словах, которые ранят или убивают[178]. Как эпический гнев Ахиллеса, так и злопамятность одних граждан в отношении других после гражданской войны грозят одной и той же опасностью, столь же пугающей, что и действия тех демонов, которых называют «неумолимыми карателями» и «незабывающими мстителями за пролитую кровь» (alástōres), поскольку они – как объясняет Плутарх – неотступно следуют за памятью о некоторых давних и незабываемых преступлениях (alēstōn или в гомеровском греческом alástōn)[179]. Отсюда следует императив отринуть эту память посредством акта отречения: «Гнев свой теперь на тебя прекращаю», – скажет в конце концов Ахиллес[180] – и Ахиллес присутствует в каждой греческой памяти, где его великий героический гнев служит образцом для любого коллективного злопамятства. Вторя ему, город провозглашает «запрет припоминать злосчастья». И тогда каждый гражданин, в свою очередь, должен будет дать клятву «я не буду припоминать злосчастья» – то есть прошлое, если опять воспользоваться словами Ахиллеса, обращающегося к Агамемнону: «То, что случилось, оставим, однако, как ни было б горько»[181]. Официально exit память. Но мы уже начинаем догадываться, что такое забвение, каким бы просчитанным оно ни было, оставляет за собой следы.

Моя гипотеза состоит в том, что – за всеми этими забвениями, всеми отвержениями – забыть или отвергнуть необходимо саму соприродность stásis греческому политическому. Тогда забвение прошлого оказывается в случае каждой гражданской амнистии повторением одного очень древнего забвения: забвения того времени – если оно вообще имело место – когда, встарь, конфликт управлял жизнью в сообществе. Конечно, если только это время начала, когда удел человеческий определялся для смертных стихией конфликта[182], не было всегда только мифом – мифом происхождения политического, основывающим и в то же время беспрестанно скрываемым заново. В обоих случаях – первозабвения или мифа об основании, который необходимо постоянно отбрасывать в безвозвратно минувшее, чтобы надежнее спасти настоящее, – мне необходимо раскопать (скажу ли: эксгумировать?) вытесненное, чьим содержанием окажется иная мысль о stásis: если бы этой мысли позволили выразиться, она бы высказалась в суждении похвалы: stásis и в самом деле оказалась бы чем-то вроде цемента сообщества. Короче говоря, мне придется конструировать – в том смысле, в котором Фрейд говорит о «работе над конструкцией или, если привычнее слышать, над реконструкцией»[183]. Конструировать сценарий, где ненависть была бы старше любви[184], а забвение ценилось бы лишь по мерилу невыразимого наслаждения, доставляемого незабывающим гневом.

Но, возможно, такой конструкции по самой ее природе суждено навсегда остаться проектом – потому что, сталкиваясь со слишком совершенным стиранием, это предприятие оказывается без средств для своей реализации, и еще потому, что есть сюжеты, за которые историк, охотно привечающий те или иные консенсусные представления (никогда не высказываемые, от чего еще более властные), просто-напросто никогда не станет браться, если только не возьмет на себя несмываемую вину преступающего запрет. Предупреждение всем смельчакам: нельзя безнаказанно работать наперекор аффектам, подпитывающим то или иное интеллектуальное движение – которое принято называть «дисциплиной», – особенно такое кодифицированное, как практика историков. И на каждом шагу закрадываются неуверенность или подозрения. Небезосновательные, разумеется: ибо такое выявление динамики конфликта – менее убедительное, чем археологические операции, подкрепленные достоверностью своей позитивной цели, но также лишенное обмена, пускай и неравного, между аналитиком и анализантом, в котором конструкции анализа находят свою опору, – должно учитывать сопротивление историка, как личное, так и институциональное – и последнее далеко не всегда слабее первого, – а также постоянно возрождающееся сомнение, потому что идешь против течения[185], заранее предчувствуя, что все вполне может закончиться безрезультатно.

И поскольку необходимо перехитрить свои собственные теоретические инвестиции, а также для того, чтобы предложить для рефлексии несколько более точно очерченных и безопасных мест, где история и психоанализ могли бы вести приграничный диалог без излишней подозрительности, размечая собственные зоны влияния, я ограничусь двумя примерами, представляющими собой как бы симптомы того, как функционирует греческое политическое в режиме вытеснения конфликта. Итак, я буду говорить об одном забвении и одном ретроактивном аннулировании[186]. Забвение будет прогрессирующим забвением одного политического убийства – ибо историк, если он хочет поймать греческую память прямо за работой вытеснения, должен научиться работать с белыми пятнами истории, чтобы суметь зацепиться за те темные моменты, когда дороги мертвых начинают путаться, а имена погружаются в анонимность (как мы увидим, «бедное»[187] имя будет именем жертвы, Эфиальта, убитого в 461 году до нашей эры). Аннулирование, в свою очередь, нацелено на слово, принципиально важное для греческой политической рефлексии, ведь оно входит как составная часть в само имя демократии, но при этом остается сущностно двусмысленным: krátos.

Забвение, аннулирование: но кто же тот субъект, который в последовательности одного и того же, из раза в раз повторяемого, отказа забывает/аннулирует таким образом? Я уже намекала, что этим субъектом окажется город. И я должна буду объясниться, потому что, относясь к городу как к некоему субъекту, сильно рискуешь нарваться на возмущенные возражения как со стороны историков, так и со стороны психоаналитиков. Но терпение: еще придет момент, чтобы поднять этот вопрос, самый тревожащий в нашем исследовании, – настолько, что он регулярно принимает форму дисквалифицирующего сомнения.

Трудное слово

Того, чьи поиски сосредоточены на афинской демократии, не может не интересовать рефлексия о krátos: о смысле слова, о его употреблении и об отношении, которое образцовая демократия поддерживает со своим собственным именем.

В гомеровских поэмах krátos «обозначает превосходство человека, утверждающего свою силу над соратниками или над врагами». Это определение, которое я заимствую у Эмиля Бенвениста[188], остается уместным и для классической эпохи, с той разницей, что во многих случаях следует заменять «человека» на «партию» или «часть» города; принципиально важно то, что в течение всей своей истории krátos не прекращает обозначать превосходство – а значит, и победу (поэтому это слово так часто связано с níkē – одержанной как над врагами извне, «другими», так и над соперниками и противниками изнутри, «своими»).

Возыметь krátos означает взять верх. Конечно, отсюда можно заключить, что тем самым «получают всю власть над…»: так, в одном из декретов о проскрипциях в Милете город назван enkratēs[189] по отношению к лицам, обвиненным в подрывной деятельности; и схожим образом фактическое господство, осуществляемое Афинами над городами своей морской империи, регулярно обозначается посредством krátos и его производных[190]. Но в общем виде krátos все же следует понимать как одержанную победу: глагол krateīn говорит о превосходстве в битве на внешней войне, и, поставленный в действительном залоге, не вызывает никаких затруднений в любом дискурсе, где обсуждается город. И с той же уместностью krátos употребляется, когда речь идет о внутренних делах города, чтобы обозначить победу одного из мнений на собрании, а также преимущество, полученное группой заговорщиков в случае stásis, когда одна из партий, возобладавшая над противником, «получает перевес ‹…› в качестве награды за победу»[191].

Здесь начинаются трудности. В самом деле, города как будто отказываются признавать, что в свершении политического могло иметься место для чего-то такого, как krátos, поскольку это означало бы ратификацию победы одной части города над другой, а значит, и отказ от грезы о едином и неделимом городе; слово странным образом отсутствует в гражданском красноречии или в нарративах историков, где оно постоянно стирается в пользу arkhē, именующего власть в ее легитимном виде: так дело обстоит у Ксенофонта, рассказывающего о диктатуре Тридцати, когда лишь один олигарх – это был Ферамен – может спокойно указать на саму возможность того, чтобы правители (árkhontes)[192] владычествовали (krateīn) над управляемыми[193]. Демократ никогда не воспользуется таким языком, что, возможно, должно было бы нас удивить: разве само имя демократии не говорит о krátos народа? Разумеется; но есть одно «но»: здесь предпочитают вообще обойтись без слова krátos, а заодно и без слова dēmos. Как мы уже сказали, внутри города у слова krátos дурная репутация, и, хотя dēmos и может обозначать народ как целое, также существует сугубо партийное употребление слова, обозначающее народную партию. Отсюда настойчивое избегание демократами, в течение всего V века, слова dēmokratía. Но, избегая произносить имя, которое, возможно, первоначально было навязано режиму его противниками как в высшей степени презрительная кличка[194], они сами уступают олигархическим представлениям о режиме[195], подспудно соглашаясь, что dēmokratía означает, что имело место разделение города на две партии и победа одной из них. Теперь уже они сами забывают придать dēmos тот объединительный смысл, который, с их точки зрения, должен был ему принадлежать – и на самом деле принадлежал[196] – и, чтобы не брать на себя ответственность за партийный смысл слова, предпочитают вообще не давать имя своему режиму.

Головокружение Единого? Вполне возможно. Но здесь я вижу, скорее, след более принципиального отвержения: отвержения конфликта как закона политики и жизни в городе. Все, что угодно, лишь бы не признавать, что власть в городе находится в руках одной из групп, даже если эта группа является преобладающим большинством. Стоило бы задуматься над тем, что наши современные представления о политическом удерживают из этой логики. Но также можно задаться и вопросом о консенсусе, полагающем консенсус обязательным связующим элементом в политике. Или, иными словами, о том, что делает этот выбор консенсуса очевидным.

У Платона мы обнаруживаем как бы первый этап этого вопрошания. Поскольку в своем иерархизированном универсуме он охотно признает универсальную необходимость krátos как в городе, так и в душе индивида[197], и поскольку ему нравится раскрывать афинянам слова, вытесняемые их официальным дискурсом, он с удовольствием указывает на все, что в демократии происходит из krátos: и – чтобы не было никаких сомнений – именно в институциональную прозу надгробного слова, прямо посередине похвалы режиму, он вставляет повторяющееся утверждение krátos, которое еще у Перикла – согласно Фукидиду – строго ограничивалось военными военными пассажами в его речи[198].

Платон, извлекающий на поверхность операции, совершающиеся в «душе» города, чтобы осмыслить демократию, истово прославляющую консенсус: в первый, но не в последний раз мы встречаем эту конфигурацию. Я к ней еще вернусь.

Итак, krátos: или о том, что следует работать с отсутствующими словами, когда причиной их отсутствия может быть только определенное избегание.

Следы убийства

Забвение одного убийства будет моим вторым примером. В 462 году Эфиальт, глава демократической партии – имевший репутацию неподкупного, из‐за которой его считают «неким Робеспьером avant la lettre»[199], – атакует аристократический трибунал Ареопага, отнимая у него какое-либо право контролировать политическую жизнь города[200]. Через некоторое время его убивают… и он почти полностью исчезает из памяти афинян.

(Чтобы соблюсти точность, лучше сказать: исчезает из памяти афинского демоса, потому что сами олигархи, судя по всему, ничего не забыли о его деянии, если довериться сведениям от Аристотеля о начале правления Тридцати – одним из первых действий которых в 404 году будет, к величайшему удовлетворению знати, «низвержение» с Ареопага законов Эфиальта, касавшихся ареопагитов[201].)

Это стирание тем более поразительно, поскольку именно от деяния Эфиальта можно отсчитывать – у меня самой на этот счет нет никаких сомнений – год первый афинской демократии в том виде, в каком мы привыкли считать ее образцовой[202]. Потому что для демократии, чьим «первоизобретателем», по словам самого Геродота[203], был Клисфен, Эфиальт стал первым, кто обеспечил ее эффективными средствами для развертывания: и разве не ему традиция все еще приписывала то, что он «спустил закон»[204], – тем самым секуляризируя его существование и облегчая обращение к нему, – когда в высшей степени символическом жесте[205] перенес почитаемые доски с законами Солона со священного холма Акрополя в политическое méson, каким и является Агора?

Клисфен, Эфиальт: два основателя демократии, два (почти) «забытых» в памяти афинского демоса, который тем не менее торжественно похоронил обоих на публичном кладбище в Керамике[206]. В самом деле, если уже о Клисфене можно утверждать, что «из всех великих персонажей афинской истории он, несомненно, является наименее упоминаемым»[207], то стирание Эфиальта может оказаться еще более полным; дело в том, что, даже обобщив всю информацию на его счет, доставшуюся нам от греческих историков и других греческих авторов[208], мы не знаем, ни кем он был, ни какова была его жизнь, ни каковы были точные обстоятельства его смерти. Да, мы знаем имя его отца – его звали Софонид, – но, несмотря на это, мы не можем наделить его хоть сколько-нибудь значимой генеалогией; что касается его положения как политического деятеля, ситуация едва ли обстоит лучше: да, считается, что он служил помощником Фемистокла и наставником Перикла, но эта невыгодная промежуточная позиция обернулась для Эфиальта погружением в тень двух великих мужей афинской истории, которым Плутарх посвятит по биографии – тогда как никакой Жизни не достанется тому, кого древние источники связывают только – и точечно – с одним лишь моментом реформы, носящей его имя (о которой, впрочем, сообщают лишь несколько очень скупых фраз), и с его насильственной смертью. Но и сама эта смерть окружена молчанием, и, начиная с Аристотеля, дающего нам единственные сведения, которыми мы действительно располагаем (имя убийцы и то, что это было «коварное убийство» – другими словами, из засады), вплоть до Диодора, согласно которому он просто «погиб одной ночью»[209], можно проследить работу весьма примечательного процесса прогрессирующего стирания убийства.

Несомненно, убийство (phónos) диссонирует с процессом эволюции, которая – как принято считать к почти всеобщему удовлетворению древних и современных – неудержимо ведет афинский город к его демократическому télos. Поэтому нет никакой необходимости пускаться в изобретение невероятных сценариев, чтобы объяснить «исчезновение» Эфиальта, – и мы сразу отбросим как фантастические все построения, которые на манер самой древней политической истории пытаются примирить между собой противоречащие античные источники, придумывая убийство, заказанное Периклом из зависти к ореолу «народного вождя» и совершенное подручными головорезами олигархической партии согласно тайной договоренности между амбициозными демократами и их противниками, с радостью готовыми оказать тем услугу, чтобы самим избавиться от самого непримиримого противника[210]. Что касается меня, то я связываю забвение этого phónos с совсем иной логикой: поскольку по отношению ко всем этим великим мужам – от тираноборцев и Клисфена вплоть до Эфиальта – стратегия афинского города в делах памяти демонстрирует весьма впечатляющую последовательность, я могу выдвинуть гипотезу, что для демократии, сталкивающейся со своей собственной историей и озабоченной тем, как рассказать ее в виде гармоничного развития, идеальной представлялась бы возможность вообще сомневаться в том, что Эфиальт был жертвой убийства. А если это не удается, то, по крайней мере, можно будет работать над уплотнением забвения.

Разумеется, в начале этой цепи забвений стоит олигарх, защищающий своих, – Антифон из Рамнуса, который во всеуслышание объявляет, что убийцы так и не были установлены, – а на другом ее конце Диодор вынесет убийство за скобки; и в промежутке между ними мы должны реконструировать операцию, при помощи которой Афины вымарывают из истории демократии любые акты stásis. Эфиальт, противоставший Ареопагу, опасным образом напоминает мятежника[211], и именно как мятежник он убит своими противниками: поскольку здесь налицо все элементы ситуации stásis, необходимо любой ценой стереть конфликт, даже за счет отказа признавать, что этот «мятежник» был самым последовательным из демократов. Таким образом, забывая убийство, демократия – столь озабоченная тем, чтобы для города слиться с природой, столь жаждущая обрести свое основание в автохтонности происхождения[212], – думает избежать всех тех напряженных моментов, из которых и состоит история городов.

Как известно, в греческих источниках существует и другая версия этого стирания Эфиальта – на первый взгляд смягченная, но на деле гораздо более радикальная, поскольку, не скрывая убийство, она оспаривает у этого политического деятеля само отцовство реформы, носящей его имя. Мы находим ее у Плутарха, в «Жизни Перикла» (как мы уже видели, Эфиальта традиция не наделяет никакой Жизнью). Здесь уже сам Перикл ведет игру и именно он отнимает у Ареопага бόльшую часть его юрисдикции «с помощью Эфиальта». Di’ Ephiáltou[213]: Эфиальт всего лишь актер, ни в коем случае не режиссер, он – лишь десница действия, чьим мозгом является Перикл. Затем происходит убийство Эфиальта олигархами; точнее, согласно Плутарху, его враги составляют заговор и тайно убивают руками Аристодика из Танагры[214]. Все как будто встает на свои места: Эфиальт является руками демократического действия и умирает от рук, нанятых олигархами. В этой истории будут одни лишь исполнители. Читатель может провести эту параллель, но только если он не придает ей слишком большого веса – достаточно, чтобы уступить навязываемой симметрии, но не настолько, чтобы упустить явное противоречие: если у Эфиальта действительно была лишь второстепенная роль, то почему Плутарх специально уточняет, что олигархи его особенно боялись, поскольку он был «неумолим при сдаче отчетов и при преследовании судом преступников»[215]? Именно здесь, в слишком уж бросающейся в глаза симметрии di’ Ephiáltou di’ Aristodíkou[216], я, будучи упрямой читательницей, вижу следы процесса, очень похожего на тот, что реконструируется Фрейдом в «Человеке Моисее» и благодаря которому «при искажении текста дело обстоит так же, как при убийстве. Трудность состоит не в совершении действия, а в устранении следов»[217].

В самом деле, в нарративе Плутарха явно оказалось одно лишнее diá – как след, который невозможно замести. Первого diá должно было бы хватить в качестве оператора того, что я назову второй смертью Эфиальта, выбрасывающей его в полуанонимность позиции подчиненного. Но второе diá перегружает текст – хотя оно-то говорит правду – по следующей причине: раскрывая страх олигархов перед столь же признанным, сколь деятельным демократом, от которого невозможно было избавиться в открытую, это уточнение задним числом делает недействительным предыдущее. Второе diá надвигается на первое и обнажает его манипуляции. Но, собственно говоря, кто же тогда является этим закулисным манипулятором? Плутарх? Афинская традиция? Или повторяющееся избегание закона конфликта в памяти Афин? В любом случае в отношении Плутарха мы выдвинем гипотезу, что здесь он просто подчиняется памяти Афин, – если Фрейд был прав, утверждая, что «искажающие тенденции, которые мы хотим уловить, должны были влиять на традиции уже до каких-либо записей»[218].

Итак, мы видим, что в своей работе по стиранию следов национальная традиция Афин явно переусердствовала, и нарратив, в котором доминирует Перикл, косвенным образом воздает должное Эфиальту. И теперь я не могу больше откладывать этот момент и попытаюсь объясниться насчет того, на что может рассчитывать историк политического, обращаясь к Фрейду.

Перенос в форме аналогии

В основном я обращаюсь к метапсихологической части его творчества, особенно к «Человеку Моисею», в поисках понятий, которыми можно было бы вдохновляться в различающем зиянии аналогии, но также в поисках большей настойчивости и смелости, чтобы решиться идти дальше[219].

При каждом перечитывании «Человека Моисея» я всегда учитываю несколько принципиальных пунктов: что речь не идет о коллективном бессознательном, поскольку «содержание бессознательного вообще является коллективным, всеобщим достоянием людей», из чего следует – важный пункт, принципиальный для моей темы, – что «термин „вытесненное“ мы употребляем здесь в несобственном смысле»; что, оказываясь в области психологии масс, Фрейд признается, что «не чувствует себя как дома»; но что, несмотря на это, важно сделать «следующий шаг», чтобы «преодолеть пропасть между индивидуальной и массовой психологией»[220], а значит, обращение к вытеснению неизбежно; и что речь идет о самом настоящем переносе[221], даже если Фрейд чаще говорит об «аналогии».

От эпизодического обращения к модели индивида и его невротических симптомов, необходимого для понимания религиозных феноменов, к открытой практике аналогии, единственно легитимной или, по крайней мере, «единственной удовлетворительной», поскольку она «приближается к тождественности»[222], – таким и будет «следующий шаг», и Фрейд не раз и не два будет подчеркивать, какие трудности он влечет за собой, но также и то, до какой степени очевидность навязывает себя как «постулат»[223], вплоть до того, что под конец он будет считать аналогию между народами и индивидами надежно установленной[224].

Поскольку я историк, а не аналитик, то, читая «Человека Моисея», я, разумеется, не чувствую, как это, вероятно, бывает с аналитиками, что подвергаюсь какому-то риску отклонения от практики – риску «быть исторгнутым оттуда, где, как считается, находится средоточие анализа, в то, что считается его периферией»[225]. Напротив, находясь именно на периферии, которая, вероятно, не является таковой – это не более чем пространство, открытое смещением центра, – такой историк, как я, лучше чувствует себя, как дома, в чем нет ничего парадоксального: работать легче, потому что меньше боишься, перемещаясь туда и обратно между собственным полем исследования и фрейдовским текстом и занимаясь неурочным импортом понятий из второго в первое. Как если бы ты находился в большей безопасности – поскольку перенос уже совершился.

Что никоим образом не означает, что все трудности уже преодолены и речь идет о простом и безмятежном «применении». Ибо писать историю с Фрейдом означает удваивать аналогическое измерение рассуждений: в самом деле, к аналогии индивида и массы (или индивида и человечества) добавляется аналогия – желанная, постулируемая, действенная – между полем исследования историка и предметом психоаналитической рефлексии. Из чего вытекает множество вопросов, возможно, обреченных остаться без ответа. Если для Фрейда «массы» отсылают к человечеству, чье позабытое детство реконструируется по модели всех наших индивидуальных детств – столь же уникальных, сколь взаимозаменяемых, – то что тогда делать, когда твоим предметом является некая общность, да, древняя, но которую никто не собирается соотносить со всем человечеством в его истоках? Чтобы продвинуться в понимании афинского вытесненного, не следует ли наделить город неким детством? Очевидно, что я сама на это не отважусь, если только не попытаться переиначить миф об автохтонности уже в филогенетической форме – рискованное предприятие, которое, несомненно, грешило бы избытком миметического рвения. Но есть и более серьезная причина для беспокойства: если одни лишь религиозные феномены – и я добавлю, что в данном случае это иудейская монотеистическая религия – могут быть обоснованно описаны как «сначала претерпевшие вытеснение»[226], то что вообще можно извлечь из «Человека Моисея», если предметом твоей работы является политическое, а не религиозное[227], и вдобавок это политическое является греческим?

Но бывает и так, что вопросы без ответов являются, прежде всего, плохо поставленными вопросами, – которые возникают, например, из одного лишь желания их задать и импортируются без соответствующих предосторожностей. Так что историк все равно выигрывает, в очередной раз исследуя свой предмет, чтобы обнаружить в нем свои собственные вопросы – те единственные, которые он и должен задать фрейдовскому тексту, принимая и дистанцию, и странно тревожащее ощущение некой близости. По крайней мере, такова моя ставка. Именно для того, чтобы понять работу политической памяти Афин, я часто перечитываю «Человека Моисея», – не для того, чтобы заимствовать оттуда принудительные схемы, но чтобы натренировать историческую мысль находить там вдохновение, необходимое ей для проведения ее собственных операций. Таким же образом приписывание афинскому городу вытеснения или отвержения имеет в своей основе скорее не некий акт примыкания, но встречу.

Примыкание – не мой случай по самым разным причинам, в числе прочих потому, что уступить предложению «трактовать народы, как отдельного невротика»[228], означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом. Но, как оказывается, встреча неизбежна: на деле обнаруживается, что это сами греки побуждают меня наделить город памятью, схожей с памятью индивида, поскольку под рубрикой политического они – возможно, больше чем что-либо еще – мыслили аналогию между городом и индивидом.

О городе-индивиде

Поскольку именно Платон наиболее радикальным образом систематизировал эту аналогию, я намереваюсь сосредоточиться на его рефлексии, тем более что я также рассчитываю продвинуться в понимании того, что позволяет философу зайти так далеко в выявлении самых потаенных чувств афинской демократии.

Чтобы идти напрямик к Платону, я буду вынуждена проскочить промежуточные этапы, лишь упоминая, чтобы не забыть, то, что должно было быть начальными шагами исследования. Разумеется, прежде всего следовало бы убедиться в самой уместности гипотезы, сверив ее с произведениями одного из греческих историков, – и лучше всего такого, кто как для древних, так и для современных занимает парадигматическую позицию историка, одержимого строгостью. Действительно, Фукидид был бы вполне надежным свидетелем того, что для определенного исторического сознания город и индивид подчиняются одним и тем же сильным аффектам. В его повествовании мы не только зафиксировали бы многочисленные употребления синтагмы pólis kaì idiōtēs («город и частное лицо»)[229] – впрочем, характерной не только для него, поскольку многочисленные случаи употребления можно обнаружить и в других гражданских жанрах[230], – но многое также можно было бы извлечь из систематического исследования тех больших человеческих чувств, что творят историю, поскольку они приводят в движение как индивида, так и город, в то же самое время обеспечивая историографический разум объяснительными принципами. Например, это страх, в котором Фукидид видит подлинную причину войны, – или гнев, который он, следуя традиции, считает основанием stásis[231]. Во-вторых, следовало бы собрать вместе все факты, которые как в языке, так и в повседневной политической жизни греков свидетельствуют об учреждении города в качестве субъекта – любого действия и любого решения. С языковой стороны мы опирались бы на исследование, в котором Бенвенист как лингвист устанавливает то, что в I книге «Политики» Аристотель постулирует как философ, – то есть первенство города над гражданином, pólis над polítēs[232]. Именно в официальных текстах – в городских декретах или в гражданском красноречии – мы могли бы увидеть, как в повседневности политической жизни полис приобретает функцию субъекта: город решил, город сделал… всегда первенствует именно город[233].

Глава, без сомнения, была бы долгой и должным образом насыщенной множеством небольших феноменов, собранных в ходе прочтений. Например, в тех случаях, когда нарративы о stásis вместо того, чтобы рассказывать о борьбе «одних граждан с другими», говорят, что те сражаются «против самих себя»[234], мне было бы не сложно усмотреть свидетельство тому, что любая идентичность – любая гражданская идентичность – находится внутри города-субъекта: у граждан, зависимых от полиса, которому они полностью принадлежат, никогда нет достаточной автономии, чтобы установить между собой отношения взаимности, и у одного гражданина с другим – то есть в конечном счете у города с самим собой – связь может быть только в рефлексиве[235].

Но я обещала идти напрямик к Платону. Поэтому, закрывая едва приоткрытые закладки, я ограничусь одним высказыванием, которое вполне может нас смутить, но оно показывает греческий ход мысли об аналогии между городом и индивидом.

Итак, высказывание: город является субъектом потому, что его можно наделить душой. – Если только не смотреть на вещи в противоположном смысле: тогда мы будем утверждать, что, если город можно наделить душой, это потому, что он является субъектом. Как бы то ни было – даже если речь идет о чисто рабочей гипотезе – положим, что у города есть душа. Высказывание, как мы уже сказали, греческое: Исократ формулирует его дважды и добавляет, что для каждого города этой душой является его конституция (pāsa politeía psykhē póleōs esti)[236]. Тогда, говоря об Афинах, было бы вполне обосновано, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднения с самой собой… Но я возвращаюсь к Платону – не только из‐за того, что в одном месте он поддерживает этот тезис – в «Законах», когда он утверждает, что «страдающая и наслаждающаяся часть души, это все равно что народ и массы в городе»[237], – но скорее из‐за того, что в его рефлексии дела обстоят более запутанным и одновременно несравнимо более ясным образом.

Как и Фукидид, Платон пользуется синтагмой pólis kaì idiōtēs[238]. Но он ее использует в рамках очень тонкой стратегии, в которой аналогия неоднократно переворачивается, от города к индивиду и от индивида к городу[239]. Это можно увидеть, дав простую сводку таких зеркальных переворачиваний в «Государстве».

Первое утверждение: индивид находится сразу в начале и в завершении города, понимаемого как идеальность, на которую опирается любое вопрошание о политическом. Вначале истоком служат отдельные индивиды: «Или ты думаешь, что конституции рождаются невесть откуда – от дуба либо от скалы, а не от тех нравов граждан, что влекут за собой все остальное, так как на их стороне перевес?»[240] Сказать, что кто-то родился от дуба или скалы, в повседневной греческой речи[241] означало упрекнуть в сокрытии собственной генеалогии – ты хочешь сойти за сына земли; тем самым намекают, что собеседник отказывается признавать, что обязан своей жизнью человеческому размножению, с необходимостью сексуированному (и действительно, в VIII книге у каждого типа гражданина будут отец, мать и семейный роман). Поэтому, если потребуется наделить генеалогией разные конституции, мы должны будем принять, что нравы граждан «порождают» каждую politeía («…в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в городе. Иначе откуда бы им там взяться? Было бы смешно думать, что такое свойство, как ярость духа, развилось в некоторых городах не оттого, что таковы там отдельные лица [idiōtai] – носители этой причины»[242]).

Итак, в начале находится индивид. Но он также находится в конце, как некое télos (сразу и завершение, и цель), как образец, к которому город с необходимостью стремится, поскольку он должен быть единым, а единство для города – это состояние, которое «более всего… напоминает отдельного человека»[243]. В основании городов находятся idiōtai; в их завершении – отдельный индивид или, точнее, метафора человека.

Но с той же обоснованностью можно выдвинуть второе утверждение, переворачивающее первое: это город является сразу и парадигмой, и конечной целью отдельного гражданина. Он является парадигмой в том смысле, что для того, чтобы понять нечто темное, необходимо воспользоваться более ясным примером[244], и теперь уже город, которому, подобно гомеровским богам, присуща самообъясняющая очевидность, данная в его восприятии[245], позволяет в VIII книге осмыслить каждый тип гражданина: сколько конституций, столько и людей в их уникальности. Забудем на минуту, что мы только что слышали противоположное рассуждение: город здесь становится привилегированным полем для экспериментов, позволяющих осмыслить индивида, поскольку неким очень традиционным греческим образом он оказывается тем, что каждой вещи придает ее смысл. И тогда, если здесь мы поверим Платону на слово, все «Государство» – десять книг политической рефлексии – окажется просто пролегоменами к пониманию отдельного индивида. Примечательный пассаж из IV книги подтверждает эту гипотезу, хотя и вносит в ее формулировку ряд нюансов; здесь ставится вопрос о справедливости в городе и в индивиде, и я не могу не уступить желанию развернутой цитаты:

А теперь давай завершим наше рассмотрение так, как мы намечали: раз мы сперва взялись наблюдать что-то крупное, в чем осуществляется справедливость, нам уже легче заметить ее в отдельном человеке [henì anthrōpōi]. Крупным считали мы полис, и его мы устроили как могли лучше, зная наверное, что в совершенном полисе должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем [epanaphérōmen] на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к полису. Возможно, что этим сближением, словно трением двух кусков дерева друг о друга, мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих[246].

Разумеется, многое можно было бы сказать о метафоре трения, вызывающего огонь, и о тесном сцеплении между городом и индивидом, на которое она намекает[247]. Огонь, которому Гермес первым дает рождение из двух трущихся обломков дерева, сам по себе представляет собой фигуру сексуальности[248] – из чего, вероятно, можно сделать вывод, что Платону было прекрасно известно об érōs, работающем в усилиях и провалах исследования. Но благоразумнее будет не торопиться и обратить внимание на сам предмет исследования, чтобы по-настоящему изумиться тому, что сексуальная метафора par excellence находит себе место – загадочным образом – в интимной связи города с индивидом. На данный момент из этого методологического отрывка удержим лишь то, что это хождение туда и обратно, ведущее от умопостижимой модели города к индивиду, выражается в модусе перемещения или переноса (epanaphérōmen, говорит Сократ). Фрейд также воспользуется этим словом, правда, двигаясь уже от индивида к коллективности; тем не менее это сближение стоит того, чтобы на нем задержаться.

Итак, город становится парадигмой для понимания индивида. Но кроме того и более того, он представляет собой модель души, модель для души. Здесь требуется пояснение. В процессе длительного трения аналогии между индивидом и городом о саму себя Платон постепенно заменяет «индивида» на «душу» – точно так же как он охотно замещает «город» «конституцией»: сколько конституций, столько типов душ[249]. Допустим. Душа как будто является конституцией, что еще не делает ни конституцию душой, ни душу – конституцией, но терпение! В результате этой операции сама душа становится городом: городом с партиями, внутренними и внешними врагами, советом старейшин и военными лидерами[250]. То есть городом, раздираемым stásis, в котором необходимо раз и навсегда и любой ценой установить согласие. Отсюда неожиданная развязка, которая, правда, подготавливалась заранее: в конце «Государства» именно в душе и обнаруживаются совершенные конституция (politeía) или город[251], где, как считается, воцарилось согласие. Но пусть это не вводит в заблуждение: если там и царит согласие, то лишь потому, что во внутреннем городе души Платон прочно установил krátos – krátos разума. Поскольку имеются части [parties] души, в душе имеются и партии [partis], и только легитимное krátos положит конец противостоянию мятежников.

Платонизировать?

Здесь я прерву наше чтение нескольких отрывков из «Государства» и вернусь к вопросу, преследовавшему меня в ходе всех моих исследований греческого политического: почему каждый раз, когда хочешь уловить процессы отвержения krátos или модальности вытеснения конфликта, обращение к Платону снова и снова навязывает себя, как если бы платоновская мысль являлась самым надежным разоблачителем, вскрывающим экономику воображаемых решений города? Ведь я действительно обнаруживаю здесь Платона, с удовольствием демаскирующего krátos, скрытое в речах, которые демократия произносит о самой себе[252]. Почему Платон? Теперь мы можем дать более точный ответ: поскольку в этом произведении krátos находится на каждом уровне конструкции, и поскольку, проклиная, как и полагается греку, stásis, Платон не перестает к ней возвращаться, этой философской рефлексии известен определенный способ мыслить душу в режиме конфликта, позволяющий понять очень многое относительно вопросов, которые, в свою очередь, следует задать городу, когда он учреждает себя в субъекта.

Вероятно, следовало бы еще больше усложнить эту нескончаемую игру аналогии и обмена между психикой индивида и психикой – для нас аналогической, а у Платона на первый взгляд неотрефлексированной, но в действительности принципиальной – города. Это означало бы, что, наделяя город душой, мы также наделяем эту душу конфликтами, образ которых Платон – чтобы осмыслить душу индивида – позаимствовал у города. Как если бы для того, чтобы смочь помыслить вытесненное в политическом, необходимо было подвергнуть аналогию всем возможным переворачиваниям, и более того – всем переворачиваниям сразу. Тогда допустимо было бы утверждать, что, сталкиваясь с krátos или реальностью конфликтов, город ведет себя как раздираемый и разделенный субъект, как если бы – также сказал бы Платон – stásis, бушующая в глубине души, не давала душе города встретить реальность политики лицом к лицу.

Разумеется, я платонизирую. Иными словами, я фабрикую миф. Возможно, я просто-напросто предаюсь, ничем себя не сдерживая, фантазиям о свободе в игре обменов, где аналогия бесконечно переворачивается. А потом запоздало возвращается благоразумие и вопрос о легитимности этой игры. И все же давайте допустим, что, когда речь идет об операциях, которые неосознанно для человеческих обществ определяют политическое, как будто имеется что-то от бессознательного. И тогда stásis займет свое место, и в первую очередь у самого Фрейда. Я в последний раз процитирую «Человека Моисея» (речь идет о принудительном характере невротических процессов):

На них [патологические феномены] внешняя реальность не влияет или влияет в недостаточной степени, ни она, ни ее психическое представительство их не заботит, так что они легко оказываются в активном противоречии с тем и другим. Они являются, так сказать, государством в государстве, недоступной, не пригодной для совместной работы партией, которой, однако, может удаться взять верх над другим, так называемым нормальным и заставить служить себе[253].

Теперь уже Фрейд, а не Платон, характеризует психический конфликт – в данном случае победу невротических процессов – при помощи образа подрывной деятельности в городе. Последнее переворачивание – согласитесь, неожиданное – и которое я не отважусь комментировать слишком глубоко. Должны ли мы видеть в этой формулировке просто изолированную метафору? Или можно на более общем уровне связать ее с тем языком, на котором Фрейд описывает психический конфликт? Быть может, она всего лишь эффект этого хождения туда и обратно – характерного для «Человека Моисея» – от психологии индивидов к психологии масс? В таком случае в противоход тому «переносу», что всегда идет от индивида к коллективности, само политическое в своем коллективном измерении возвращается в представление о психическом конфликте. Столько вопросов, на которые я вряд ли смогу дать ответ и ограничусь лишь тем, что представлю их читателям Фрейда. Я лишь добавлю, что если и есть какая‐то легитимность в построении некой «метапсихологии города», чем я, следуя путями греков, попыталась заниматься здесь, то вполне возможно, что это предприятие зависит от отношения – даже если оно метафорическое – которое метапсихологическая линия фрейдовской мысли поддерживает с конфликтным представлением о политическом.

Наш маршрут почти подошел к концу, что, однако, не означает, будто я считаю, что решила поставленные перед собой проблемы; но, по крайней мере, я могу надеяться, что, проследив за этими многочисленными переворотами аналогии вокруг самой себя, мы точнее очертили модальности, в которых она формулируется. Очевидно, остается задаться вопросом о путях, которыми следуешь, когда подвергаешь политическое греков вопрошанию, в котором, как будто накладываясь друг на друга в одном кадре, Платон встречается с Фрейдом.

Возможно, следовало бы вернуться к слову «перенос», с помощью которого Фрейд в «Человеке Моисее» характеризует работу аналогии. Вполне возможно, что в разговоре об аналогии само употребление этого слова является аналогичным – и в таком виде оно дезориентирует мысль и сбивает с толку переводчиков[254]. Но тем не менее употреблен именно термин «перенос», и не стоит забывать, что это одно из тех слов, за которыми Фрейд постоянно стремится сохранить всю их семантическую плотность: так же обстояло дело с термином «искажение» («перемещение», Entstellung), используемым для трактовки традиции как стирания следов убийства[255], – и на протяжении всего этого текста моя ставка заключалась в том, что таким же образом обстоит дело со словом «перенос».

Но в таком случае, если от психологии индивида к психологии масс действительно происходит перенос, то может ли историк-читатель Фрейда полностью отринуть гипотезу – от которой он уже не раз и не два отмахивался, как от обескураживающей или по меньшей мере выбивающей из равновесия, – согласно которой «в его работе» дело идет о его собственном переносе: от него самого как индивида, к греческому городу – к идеализированной основе для всех переносов в тональности политического, поскольку принято считать, что он-то и изобрел политику?

Возможно, что так и только так историк Древней Греции, возвращаясь к самому себе, может понять, «откуда происходит удовольствие от написания истории»[256]. Удовольствие, которое, как правило, изо всех сил отвергают, подчиняясь внушительной репутации предприятия, привыкшего мыслить себя в категориях науки. В любом случае только таким образом еще можно надеяться объясниться с самой собой насчет отношения – дистанции или близости, – которое поддерживаешь с данным себе предметом.

Когда пытаешься разместить город в конфликте, вопросы о методе неизбежно начинают приумножаться, тогда как пути ответов становятся все более зыбкими, побуждая искать проселочные дороги, ведущие к предмету менее очевидным, зато, быть может, более надежным образом.

Вопросы о разделенном городе: вопросы к антропологам, вопросы к аналитикам; современные вопросы, греческие вопросы. Или вопросы – без гарантии и инструкции по применению – историка самой себе? Вооружившись этими нисколько не закрытыми вопросами, настало время погрузиться в океан греческих речей о конфликте – противоречивый, как океан у Алкея, который противонаправленные ветры будоражат и обездвиживают в одно и то же время.

Под знаком Эриды и некоторых ее детей

Мрачною Распрей Труд порожден утомительный, также

Забвение [Lēthē], Голод и Скорби, точащие слезы у смертных,

Схватки жестокие, Битвы, Убийства, смертельные Бойни,

Раздоры и полные ложью слова, Словопренья, затем

Ослепленье души с Беззаконьем, родные друг другу,

И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным

Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно[257].

Гесиод. Теогония, 226–232

Знай же, что две разновидности Распри бытует на свете,

А не одна лишь всего. Одну восхвалил бы познавший,

Другая достойна упреков…[258]

Гесиод. Труды и дни, 11–13

Вставая на этот путь, мы могли бы последовать за поэтом, разворачивающим каталог Детей Ночи[259], среди которых потомство Эриды, последней, самой опасной и мрачной дочери Nýx, представляет собой второе поколение. Вслед за Pónos, определяющим удел человеческий в качестве изнуряющего усилия, именно с Забвения начинается перечень, а после перечисления разнообразных форм сражения и убийства его завершает Клятва: тем самым нам сообщается, что, поскольку Эрида является совершенно черной – а она такова с самого начала, даже по происхождению[260], по крайней мере, до того момента, пока Гесиод не укажет, что и в распре есть некая позитивность, – для смертных Забвение и Клятва являются ее вселяющими ужас детьми.

Но создается впечатление, что Эрида – которую, не будь столь явной ее женская детерминация роженицы-одиночки, я бы назвала просто конфликтом – всегда связана с неким двоемыслием, как если бы пугающая двоица без конца разделялась на антитетические пары противоположных значений. Несомненно двойственным является поэтический сценарий, в котором поэт притворяется, что открыл существование позитивной Эриды после того, как неспешно и обстоятельно развернул зловещий каталог ночных сил. Безусловно двойственными являются Забвение и Клятва как в представлении, которое греки себе о них составляют, так и в способах, которыми они их используют. Смертоносно забвение, когда оно окутывает людские подвиги – именно по этой причине поэтическая программа Пиндара или исследование Геродота ставят себе задачу бороться с его засильем. Но также существует опасная память, та, что вступает в сговор со смертью, или по меньшей мере с трауром, когда, замурованная сама в себе в форме pénthos álaston[261], она становится отказом забыть; счастьем тогда будет забвение зла[262], изливается ли оно из песни поэта или декретируется решением города. И аналогичным образом, хотя клятва и является самым страшным бичом для клятвопреступников – а для Гесиода едва ли не все человечество в его слабостях конституируется клятвопреступлением, – она также является надежным цементом для гражданской памяти, когда целый коллектив решается забыть ненависть.

Именно так структура двойственности направляет мысль о конфликте, помещая ее, как говорят в таких случаях, под закон антитезы. Допустим. И тем не менее здесь стоит задаться вопросом: антитезы или амбивалентности? Два вида Эриды, разделенных даже по своему нраву[263], несомненно образуют пару противоположностей; но кто может быть уверенным, что под сильной антитезой, которую постулирует dià d’ ándikha thymón ékhousi[264], греческий поэт не выражает конститутивную амбивалентность собственного отношения к Эриде?

Итак, две Эриды или одна, раздвоенная и в то же самое время единая: «дурная» и «благая» Эрида? И аналогичным образом, если за амнезией всегда должна слышаться амнистия, что тогда делать с этим необоримым созвучием, в котором от благозвучности до несозвучности всего один шаг? Наконец, если внимательно прислушаться к Эсхилу, даже Эвмениды, хотя и переименованные и почитаемые в качестве доброжелательных хранительниц города, по-прежнему остаются дочерьми Ночи, Эриниями – о чем в Афинах также свидетельствует эпиклеса[265] Semnaí, говорящая о почтении, укорененном в страхе – и одни и те же слова, в зависимости от того, высказывают их Эринии или от-сказывают (проклятие в одном случае, благопожелание в другом), вызывают ненависть и смерть или, наоборот, гражданский мир и плодородие земли, стад и женщин.

Придаем ли мы значение палинодии[266] Гесиода по поводу Эриды или нет, нам придется считаться с этой конститутивной двойственностью сил Ночи, тем более что мы склоняемся к мысли скорее об амбивалентной, нежели антитетичной Эриде – о подлинно двойственной Эриде, которая была бы одновременно и черной (мрачной, ужасной), и сущностно важной для жизни в городе.

На горизонте этого пути – урок амбивалентности для историка политического: зафиксировать регулярно повторяющиеся декларации, превращающие клятву в цемент гражданского мира, и в то же время прислушаться к проклятию, относящему hórkos к компетенции Ареса; расслышать приглушенный голос некой éris, что могла бы быть самой крепкой связью гражданского сообщества, и постараться понять, что то, что граждане – каждый за себя и все вместе – клянутся забыть, является как раз эхом этого голоса, возможно, куда более соблазняющим, чем те «злосчастья», к которым город хочет свести гражданскую войну.

Но самой сложной остается обратная задача – сложная для историка, чья озабоченность тем, чтобы удержать на дистанции совсем недавнее прошлое, привела его к Древней Греции как к самому далекому из всех прошлых: поскольку он слишком хорошо знает о том, что значат амнистии для национальной памяти, его самым первым желанием было бы не видеть в афинской амнистии 403 года ничего, кроме амнезии, и однако он должен будет сопротивляться, пускай и опираясь на одни лишь гипотезы, соблазну слишком упрощая наделить также и греков четкой и ясной оппозицией между «хорошей» амнистией и «плохой» амнезией.

А пока что слово предоставляется Эриде.

Глава IV

Связь разделения[267]

Для обозначения мятежа, революции в городе, греки пользуются словом stásis, которое они производят от корня, как никакой другой вызывающего ассоциации с прочностью, постоянством, стабильностью. Как если бы stásis была для них неким институтом!

Анри ван Эффентерр

«Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»: таковы пожелания, которые Эвмениды у Эсхила произносят ради благополучия Афин; получив отказ в своем иске против Ореста и убежденные политическим красноречием Афины, Эринии мести и крови приняли приглашение богини стать «метеками» в афинском городе, который они, отныне сделавшись доброжелательными, будут защищать как раз от того, что относится к их ведению, – от взаимоубийств или, в масштабе города, от гражданской войны.

Итак, слова Эвменид: «Молю, чтобы в этом городе никогда не гремела смута, ненасытная на зло»; «Пусть между собой они обмениваются радостью, мысля в общей дружбе, и пусть ненавидят одним сердцем»[268].

Чему вторит Платон в «Государстве» в своих поисках общности, которая бы связывала всех сограждан в единое целое: «А связует его общность удовольствия и скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся одному и тому же возникающему или гибнущему»[269].

О самом крепком развязывании

Итак, после греков дело кажется решенным: точно слаженное соединение каждого гражданина со всеми другими, политическая общность – это связь, образующая единство города. Это должна быть очень крепкая связь, ведь она является тем же, чем для несущей конструкции являются опоры: «это все равно как если бы удалили внутренние основы возведенного строителями здания… при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее великолепное здание»[270]. Это очень крепкая связь или очень прочная ткань, как в платоновском «Политике», одним словом, symplokē – нечто вроде совершенного сплетения. И необходимо день за днем связывать, стягивать, плести и налаживать гражданский мир, поскольку ему всегда угрожает разрыв: малейшее ослабление узла, малейшая прореха в ткани – и вот уже разверзается трещина, разделяющая город. Конец Единого, взрыв, возвращение к множественности: катастрофа. Поэтому, чтобы отбросить даже мысль о ней, будут еще сильнее крепить связь общности, – дабы не случилась распря (diaphorá), через которую проникают ненависть и stásis[271].

Эта связь выражается именно на платоновском языке, поскольку, когда речь заходит о природе политического, классическая Греция является платоновской[272] в своих наиболее расхожих убеждениях; напротив, чтобы выразить ужас разрыва, следует воспользоваться эмпедокловской лексикой разделения, согласно которой, переворачивая великий закон Дружбы, Эрида – раздор, разрубающий все существа посередине, – раскалывает любое целое на две части[273]. Но я сейчас не буду развивать жест Единого и Многого: он слишком легко узнаваемый и чересчур признанный, короче говоря, образцово-назидательный. Я бы предпочла говорить на более тайном языке, все еще греческом, хотя и не платоновском: языке, на котором битву завязывают точно так же, как и союз[274]. Язык, на котором примирение выражается в виде разрыва связи. Язык, возможно, куда меньше пребывающий «в мире самим собой»[275], чем того хотелось бы грекам.

Lýō: «я развязываю». Не существует такой связи, которую нельзя было бы подвергнуть этой операции, начиная с социальной связи. Таким образом прерывают собрания или разрывают соглашения; а еще – ниспровергают демократию. Поэтому, в полном согласии с ортодоксией, поэтическим именем для гражданской войны у Алкея или Пиндара служит lýē, «развязывание»[276]: stásis действительно является разлагающим принципом. До этого момента ничего нового.

Теперь добавим приставку dia- («разделяя»[277]): глагол dialýō, имя действия – diálysis. В контексте ткачества они означают нечто противоположное сплетению – работу чесальщика, распутывающего запутанный клубок, – и легко классифицируются под категорией «искусства разделения»[278]; но у историков dialýō также служит для того, чтобы распустить армию в конце сезона боевых действий; а в политическом регистре diálysis означает любой процесс распада: раскол сообщества, разрыв мира[279]. Разумеется, таким же образом кладут конец и злу: войне, ненависти, stásis[280]. И вот, оказывается, что в словарях эта последняя рубрика является наиболее обширной – с таким отрывом от остальных, что чувствуешь себя вправе спросить: если негативное с такой регулярностью подвергают разложению, не связывает ли оно крепче, чем социально приемлемые ценности? Но что еще хуже – или лучше с интересующей нас точки зрения, – мы видим, что dialýō и diálysis сами по себе могут обозначать примирение враждующих партий после спора или гражданской войны. И так обстоит во множестве случаев, в судебном красноречии или в прозе историков (например, так говорится об афинском примирении в 403 году), но также и в живой повседневности надписей, любезных сердцу современного историка Греции, поскольку в них он надеется найти высеченный в камне голос реальности в настоящем времени[281].

Dialýō: «я развязываю»/dialýō: «я примиряю». Я отделяю/я заново сплетаю то, что было расплетено. Разумеется, прежде чем утверждать, что перед нами восхитительный пример «противоположного смысла»[282] внутри одного и того же слова, можно попытаться уменьшить аномальность, реконструируя ее происхождение. Тогда позади «dialýō/я примиряю противников» мы воссоздадим «dialýō/я развязываю узел конфликта». Но вполне возможно, что здесь сталкиваются два прочтения. Тогда одни будут считать, что разложение лишь подразумевается или, самое большее, едва слышится говорящими, для которых в счет идет только социально позитивное содержание; или же, поскольку примирение сторон является, в чем убеждают и дискурс, и надписи, действием, как никакое другое предназначенным для спасения города, что есть серьезные основания ставить на то, что под diálysis вчерашние враги не имели в виду ничего другого, кроме восстановленного общения. Но есть и другие – и я в их числе, – считающие, что следует глубоко задуматься над этим способом выражения, вынуждающим граждан говорить о развязывании для того, чтобы сказать о возобновленной связи, как если бы не было другого способа примирения, кроме разрыва (я примиряюсь: я порываю, я отрекаюсь). Или, скорее, как если бы то, что требуется разложить любой ценой – рискуя при этом забыть, что есть и особая лексика примирения, выражающая его идею в рамках категории обмена (diallagē, diallássō), – было именно тем, чье имя не произносилось: ненависть, разделение. Иными словами, самая крепкая связь – настолько принудительная, что даже нет необходимости называть ее по имени, – является также и тем, что распарывает город. Следовательно, чтобы спасти общность, необходимо приложить все силы, чтобы развязать то, что разобщает.

Dialýō: я отвязываю граждан от гнева, поднявшего их друг против друга. Все остальное следует из этого. Так обстоит в ΙΙΙ веке до нашей эры, в маленьком сицилийском городке Наконе, в формулировке декрета, постановляющего, что «все [граждане], для кого имела место распря [diaphorá], когда они боролись из‐за общих дел, созываются на собрание, чтобы совершить друг с другом diálysis»[283].

Развязать распрю: в разделении этого dia- возрождается возможность для со-бытия или бытия-вместе (sýn) – и греки, судя по всему, не видят никаких затруднений в том, чтобы равнозначно употреблять dialýein и syllýein[284], развязывать отделяя и развязывать вместе, ведь как в модусе diá, так и в модусе sýn развязывается в конечном счете сила разделения, действующая в городе. У историков, разумеется, это называется улаживанием конфликта. Я же обращу здесь внимание на то, что то, что отделяет, завязывает до странности сильную связь.

И я готовлюсь к тому, что придется еще не один раз приспосабливаться к даже не пытающемуся скрываться противоречию. Все будет происходить между несколькими словами, а иногда и внутри одного слова: пары противоположностей и отдельные слова, которые сами содержат в себе оппозицию, – поэтому, возвращаясь к исходной методологической предосторожности, мы в данном случае будем говорить о слове с «противоположными смыслами», уточняя, однако, что оппозиция здесь является производной, а не «первобытной». У нас уже есть syn- и dia-, общность и разделение, symplokē и diálysis (но мы знаем, что diálysis также противоположна самой себе, как связывание заново – развязыванию). И к ним прибавится stásis, без конца между покоем и движением. Итак, слова: по два или одно за два, а затем имена собственные, в небольшом числе – Гомер, Гераклит, Платон и кое-кто еще – и названия нескольких городов, не всегда самых знаменитых – я уже назвала почти безызвестную Наконе, но нужно будет упомянуть и другие, не входящие в нашу вульгату, как если бы обмен между противоположными смыслами легче осуществлялся за пределами Афин.

Слова, имена: множество языковых сцен для одного и того же сценария. Вопреки классической конструкции парадигмы города, чьей моделью служит Единое, этот сценарий всякий раз ведет к тому, что под прекрасной конструкцией обнажаются очертания мысли, которую официальный дискурс об общности скрывает и, возможно, вытесняет: под анафемой stásis – пугающая констатация того, что гражданская война является соприродной городу[285] и даже основывающей политическое именно в качестве того, что является общим. Но таково забвение этого политического, неразрывно конфликтного и общего, что для того, чтобы вывести его на свет, необходимо продвигаться, обращаясь к, так сказать, противо-памяти. Вопреки гражданской памяти, высылающей бога Войны за пределы города, настанет час воздать должное улаживающему и собирающему Аресу. Но в данный момент тому, кто хочет, не откладывая на потом, придать stásis ее принципиальную важность, достаточно будет добраться до méson: это центр города, общий для всех и место обобществления, для равных и взаимозаменяемых граждан очерчивающий пространство для речи и действия, которые служат koinón («общему»)[286]. И вот, в этом гражданском центре, который можно назвать пустым только потому, что он был предварительно очищен от тех, кто его занимал, воцаряется конфликт – конфликт слов, конфликт оружия.

Чтобы погрузиться в него, возьмем метафору корабля города в ее изначальной формулировке, в которой в Митилене VII века она была высказана в поэзии Алкея:

Мне не постичь stásis ветров —

Один катит свою волну туда,

другой –  туда, нас же, являющихся серединой [tò mésson],

носит вместе с [нашим] черным кораблем

в страшно тяжелом испытании бури[287].

На данный момент допустим, что stásis ветров – это гражданская война, разразившаяся в Митилене. И в самой середине stásis, захваченный противонаправленными ветрами, – там, где противоположные порывы сталкиваются и яростно взаимоуничтожаются – находится корабль-город. Méson попадает в бурю, потому что буря нашла в нем свое место.

Мы еще вернемся к Алкею и stásis ветров. А пока что ненадолго задержимся в méson.

О méson и способах его оккупации

Все начинается в «Илиаде», где предлагается различать méson слов и méson оружия. Иными словами, советы, где блещут речами, и сражение, где все равны, – не щадящее никого, но взамен приносящее еще больше славы тому, кто сможет одержать в нем верх. Или еще точнее: agorá, где говорят «добрые советчики», и поле битвы, где стяжают славу «доблестные свершители подвигов»[288]. То, что Ахиллес может найти себе место и на agorá, и в сражении[289], безусловно подталкивает к тому, чтобы объединить две эти «середины» – но терпение! прежде, чем взаимоналожить, попробуем их разграничить. Ибо даже если agorá и поле битвы неотделимы друг от друга, требуемая ими поза, конечно же, различна: в самом деле, мнимое спокойствие собраний требует, чтобы наконец уселись эти воины[290], которые день за днем выстраиваются, чтобы стоя сражаться врукопашную (здесь я комментирую глагол hístēmi[291], чьим производным и является имя действия stásis; к этому я еще вернусь).

Итак, agorá – мирное место? Разумеется – если, конечно, могли быть мирными собиравшиеся на ней советы, если судебные процессы происходят в мирное время, и если не удивляться тому, что с первой же песни «Илиады» Гомер украдкой стирает границу между войной и собранием, наделяя второе тем, что характеризует первую – kȳdos[292], которое служит герою одновременно и знаком избранности, и талисманом победы в битве[293]. Возможно, мирное, если, конечно, могло быть мирным место политической борьбы – тех противостояний, что на языке времен Солона, сохранившемся и в зените классической эпохи в формулировке одной из клятв, зовутся просто-напросто agoraí[294]. Ибо agorá говорит о собрании (от ageírō, собирать), но с самого начала «Илиады» в ней воцаряется именно конфликтность agōn[295] с ее словесными сражениями, с силой против силы, когда два оратора встают друг против друга[296]. Говорить, сражаться – расстояние между ними меньше, чем могло бы казаться.

Еще одна agorá или, точнее, изображение одной agorá: уже неоднократно упоминавшаяся сцена, выбитая на щите, который Гефест выковал для Ахиллеса. На ней два города стоят лицом к лицу, один – охваченный войной, второй – занятый деятельностью мирного времени. В мирном городе agorá, соответствуя своему имени, заполнена народом: на ней собрались люди, обозначенные как laoí (то есть – не будем об этом забывать – как «вооруженный народ»)[297]. Но текст собирает их только для того, чтобы тут же, под тем же самым именем laoí, разделить на две партии, с криками противостоящие друг другу[298]. Дело в том, что на agorá разворачивается судебная тяжба – другими словами, если процитировать Луи Жерне, размышляющего о древнейшей истории права, – агон: одновременно состязание и сражение, «судебная борьба». В том виде, в каком ее зафиксировало на щите искусство бога-кузнеца, эта ссора (neīkos) является парадигматической – кто-то скажет, архетипической[299] – из‐за важности того, что стоит на кону, ведь из двух людей, противоборствующих по поводу выкупа за убийство, один – тот, кто убил, – рискует жизнью. Риск, разумеется, достаточный для того, чтобы толпа страстно вовлеклась, кричала и разделилась надвое: два человека, два лагеря, два таланта золота, положенных на середину (en méssoisi), – такова на щите Ахиллеса великая сцена Двух[300].

Итак, мы видим, что конфликт – едва одомашненный в агоне –  уже находится в сердце города. Вряд ли это утверждение приведет в восторг всех историков греческого города, и найдутся те, кто предпочел бы заменить его на другое, исправляя «уже» на «еще»: в таком случае скажут, что méson пока еще является конфликтным. Тем самым нас подводят к мысли, что в ходе неудержимой эволюции настанет тот день, когда в классическом городе – на самом деле, отождествляемом с Афинами, – противостояние, как упорядоченное, так и нет, уступит место противопоставлению речей. Что касается меня, то, как несложно догадаться, я решительно придерживаюсь «уже»: конфликт уже. Ибо каким бы загримированным оно ни было в классических Афинах[301], противостояние, разумеется, никуда не собиралось исчезать. Я имею в виду собрания и те «враждебные друг другу тезисы»[302], которые в историческом нарративе Фукидида ведут афинян к агону, когда прямо в разгар Пелопоннесской войны они во второй раз обсуждают, какую судьбу уготовить Митилене[303] в обстоятельствах, весьма похожих на те, что изображает сцена со щита Ахиллеса, ибо для жителей союзного города, совершивших измену, речь идет о смерти или спасении. Но покинем Афины и перенесемся лучше в город Эресос – по воле случая он соседствовал с Митиленой – в конец IV века. И одна из надписей свидетельствует, что в Эресосе, как, вполне вероятно, и во многих других городах, голосование на собрании носит имя diaphorá[304]: голосование, то есть деление [partage] голосов, а кроме того – распря.

Голосовать означает согласиться на неравное деление [accepter de se départager]. И мы добавим: тем самым согласиться на то, что деление влечет за собой победу одной части города над другой. Достаточно назвать эту победу законом большинства, и все будет казаться самоочевидным. И тем не менее, коль скоро были греки, называвшие голосование diaphorá, все говорит о том, что, мыслимый в качестве победы (níkē) или превосходства (krátos), мажоритарный процесс относился к тем, чью легитимность греческая мысль о политическом признавала с большой неохотой. Удивительной может показаться практика одного из критских городов архаической эпохи, когда судебный процесс выигрывался той из сторон, что смогла привлечь в свою поддержку большее число свидетелей[305]. Но вполне возможно, что греческому мыслителю в конечном счете проще было бы примириться с ней, нежели с законом, требующим, чтобы в том, что касается общих дел, деление голосов завершалось победой. Именно победа вносит разлад, как на собрании, так и в гражданской войне. То, что в stásis, в которой льется кровь, нет «хорошей победы», является самым расхожим из убеждений классического города, и Демокрит, в данном случае становясь глашатаем благонамеренных мыслителей греческого политического, будет тому свидетелем, утверждая, что она – «зло для обеих сторон, ибо для победителей и для побежденных разрушение будет одним и тем же»[306], поскольку друг другу противостоят одинаковые. Куда большее удивление вызывает то, что победа одного мнения над другим, мирно достигнутая на собрании, тоже тревожит и вносит разлад. Поскольку разделение [division] надвое пугает – как если бы в этом делении на части [partage] всегда в зародыше была stásis, – греки убеждены, что, если голосующие поделились поровну, то неизбежно возобладает наихудшее мнение из двух. И они грезят о единодушии на собраниях, единогласно принимающих общее решение – в таких случаях бесспорно хорошее[307].

Если бы уделяли достаточно внимания этому повторяющемуся сценарию, если бы отважились измерить всю глубину недоверия, которое предполагаемые изобретатели политического питали по отношению к своему «изобретению», то это сильно подорвало бы достоверность всех генеалогий примирившегося города, где голосование шаг за шагом заменило собой stásis, где конфликтное méson без каких-либо затруднений сделалось пустым, чтобы уступить место полностью упорядоченному чередованию. Разумеется, греки хотели, чтобы именно таким и был закон жизни в городе, и на данный момент я, конечно, воздержусь от категорических утверждений о сознании или бессознательном этой воли. Разумеется, в качестве сущности политического консенсус заслонил – возможно, очень рано – от их глаз конфликт. Но прежде чем поверить им на слово, прежде чем послушно уступить тому образцу, который их желание бессмертия нарисовало для будущих поколений, задержимся еще немного в архаическом méson, на том моменте, когда его занимал Солон. Солон, человек «середины», примиритель, кладущий конец stásis богатых и бедных. Герой для Аристотеля.

Разумеется, в аристотелевской рефлексии сам город призван разместить между своими враждующими половинами некую середину, которая должна быть третейской стороной людей середины. Но в афинском méson архаической эпохи, всегда находящемся под угрозой конфликта, между двумя армиями граждан нет никого, кроме Солона: стоящего на ногах, как гоплит, одинокого, как тиран, чтобы сдерживать две фракции, горящие желанием возобновить сражение[308]. А после Солона? Сам Аристотель и снабжает нас информацией: есть закон, задуманный Солоном для туманного будущего, для слишком предсказуемых будущих конфликтов. И закон гласит: «Кто во время stásis в городе не станет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот лишается своих прав и не причастен городу»[309].

Разумеется, этот закон удивлял и шокировал, и нашлось больше историков, готовых оспаривать аутентичность закона, чем тех, кто допускал солоновское авторство. Поскольку человека середины принято считать умеренным, такое предписание политического активизма с большой неохотой атрибутируется мудрому Солону. Тем более что закон, как кажется, опасно смешивает все, что политическая мысль V века стремится разделить, даже противопоставить: славные битвы внешней войны и убийства, к которым сводится гражданская война. В самом деле, если способность взять в руки оружие (thésthai tà hópla) является абсолютно определяющим критерием гражданства в классическом городе, то солоновский закон представляет собой скандал, потому что отныне ничто не отличает жест гражданина от жеста мятежника, ведь именно в качестве гражданина и должно стать мятежником[310]. Однако, комментируя закон, я уже забежала вперед с интерпретацией того, что я, со своей стороны, приписываю Солону как нечто подлинно солоновское по своему духу: «закон невзгод», считающийся с неизбежностью конфликта, с неизбежностью stásis, которую в своей поэзии Солон изображает как «общее зло» (dēmósion kakōn[311]) – столь же общее, сколь неудержимое (она входит в каждый дом, и ворота во двор не могут ее остановить, она перескакивает через самые высокие стены и отыскивает тихого гражданина в глубине комнаты, где тот спасался бегством[312]). Stásis –  зло, и лучше было бы предотвратить разгул ее неистовства; но когда она уже тут, она захватывает город вплоть до того, что заменяет собой общность. Гоплит стоит (stás), готовый умереть за отечество, и вот разражается stásis, совращающая гоплитов к себе на службу: это значит, что необходимо занять одну из сторон, поскольку только так из разделенного города можно будет воссоздать некую целостность, вовлекая всех без исключения членов: это способ заново склеить две антагонистичные половины. И, как если бы stásis стала гражданской службой, лишенным гражданских прав, то есть политически мертвым[313], будет безразличный гражданин. Нейтральности не существует.

Солоновский закон учит нас, что сущностной характеристикой stásis является то, что она затрагивает весь город целиком. Pāsa pólis: обычно это мыслится в модусе Единого. Это означает, что хотя гражданскую войну всегда отождествляют с двоицей, поскольку она разделяет, она производит нечто единое из двух, с той, однако, разницей, что в середине этого единого находится разлом[314].

В этой игре одного и двух велик был риск потерять Единое. Поэтому афиняне V века, с готовностью почитающие Солона, забыли про его закон и предпочли после олигархической диктатуры 404 года изолировать виновных, пересчитав их: было тридцать тиранов, потом только десять, плюс десять начальников в Пирее, плюс одиннадцать тюремных сторожей, всего шестьдесят один преступник, лишенный права на амнистию[315]. А остальные – ну что ж! будут считать, что они не совершили ничего серьезного, и после клятвы забыть прошлое они заново обретаются в числе граждан, в возрожденной общности. Прошло то время, когда безразличие и апатичность наказывались утратой прав в городе.

Именно так за счет элементарной арифметики афинская демократия стремилась проигнорировать, что в сражениях между собой сталкивались две половины города. Но можно биться об заклад, что к 403 году прошло уже немало времени с тех пор, как греки перестали задаваться вопросом, что же означает stásis.

Stásis как Gegensinn[316]

Stásis. Имя действия, производное от глагола hístēmi. Синоним: kínēsis, «движение» или, точнее, «возбуждение». – Какой-нибудь греческий словарь прописных истин обязательно содержал бы это определение, чья несомненность постоянно удостоверяется трагиками, комиками и историками, к которым следует добавить философов, когда те мыслят город[317]. Но для философов – часто для одних и тех же[318], – занятых детерминациями бытия, есть также очевидность stásis как имени для остановившегося бытия, для выстаивания в его неподвижности (и действительно, hístēmi означает вставать, ставить, останавливать). Здесь, между возбуждением и неподвижностью, и начинаются сложности.

Утверждают, что греки без труда ориентировались между обоими значениями, не задаваясь излишними вопросами. Допустим. Тем не менее, всегда увлеченные своим собственным языком, они не могли не заметить возможности, которые этот двойной смысл открывал для словесных игр. И когда вопреки Гераклиту Платон говорит о невозможности совпадения противоположностей, именно против уподобления глагола hestánai («стоять, остановиться») глаголу kineīsthai («двигаться») он протестует в IV книге «Государства». И добавляет: «Точно так же о том, кто стреляет из лука, было бы, думаю я, неудачно сказано, что его руки тянут лук одновременно к себе и от себя. Надо сказать: „Одна рука тянет к себе, а другая – от себя“»[319]. Здесь мы легко опознаем полемическую аллюзию на palíntropos harmoníē[320] (к ней мы еще вернемся). Но на шкале немыслимого, по всей очевидности, есть разные степени. Ибо, чтобы сказать о том, что невозможно помыслить, Платон в «Софисте»[321] обращается к понятию kínēsis stásimos, стоячему движению, тогда как обратное понятие – stásis kinētē – не будет даже озвученным. Платон воздерживается от этого, и у него есть на то причины: поскольку он занят как бытием, так и городом, он знает, что в политическом языке эта синтагма никоим образом не является чем-то adýnaton[322], но представляет собой чистый плеоназм (для гражданского слуха в stásis kinētē движение слышится дважды, и мысль философа бессильна подавить это первое восприятие, непосредственное и привычное для граждан). Если на то пошло, подлинным adýnaton является даже не синтагма в целом: оно полностью содержится в слове stásis как имени возбуждения/стояния.

Разумеется, можно решить ничего не знать о слове с противоположным смыслом. Можно вести себя как ни в чем не бывало и укрыться за статьей небезызвестного «Этимологического словаря»[323], где stásis поясняется как «стабильность, местоположение, действие вставания, отсюда: мятеж»; в таком случае лучше не задавать слишком много вопросов об этом «отсюда». Еще можно – искренне удивившись тому, что в политическом контексте слово не сохраняет свой нейтральный смысл «позиции», – утверждать, что «решение загадки» находится «в самом греческом обществе» – таков выбор историка[324].

Со своей стороны, я предлагаю усложнить двойной смысл, наложив на оппозицию возбуждения и стояния напряжение между тем, что стоит единым блоком (и может быть только единым) – то есть stásis, – и представлением, чаще всего ассоциирующимся со stásis в повседневном опыте, то есть разделением. К этому меня подталкивает один пассаж Платона – из V книги «Законов», – где речь идет о «наихудшей болезни в городе, которую правильнее было бы называть diástasis, чем stásis»[325]. «Правильнее междоусобица, чем фракция бунтовщиков», гласят переводы, или: «правильнее восстание, чем мятеж». Но придавая dia- все его различающее значение, я охотно прочитываю здесь то, что для города самой тяжелой болезнью является «скорее разделение, чем застой, стаз». Это вопрос о терминах: stásis совершенно не годится для обозначения гражданской войны, намекает Платон, не без удовольствия аннулирующий политическое употребление слова, возвращая ему философское значение неподвижности. Только слово с dia- (здесь – diástasis) способно выразить двоицу разделения. Так косвенным образом обнаруживается глубинная связь stásis с фантазмом неделимости.

Итак, гипотеза, которую я сформулирую без дальнейших предосторожностей: гражданская война является stásis потому, что равное противостояние двух половин города воздвигает в méson конфликт, как нечто вроде стелы. Такова у Алкея stásis ветров, сил в равновесии, возводящих неподвижный фронт воздуха, движущийся над тонущим кораблем города[326]. Но прежде всего следует процитировать одно место из «Эвменид», где Афина увещевает Эриний отвести гражданскую войну от Афин:

Внутриплемéнного Ареса ты не ставь

[mēt’… hidrýseis –  не воздвигай]

С взаимной дерзостью средь моих сограждан[327].

В классическую эпоху Арес часто воплощает кровавый закон stásis; поскольку hídrymai означает действие «установления» или «основания» – на самом деле, практически то же самое выражается в римском seditio[328] – и очень часто «воздвижения» (статуи, алтаря)[329], то образ стремительного Ареса, подобно статуе[330] воздвигнутого посреди граждан, подсказывает, о чем именно идет речь во взрывающе-застывшей stásis.

Чтобы развить эту гипотезу, два замечания в форме короллариев.

Первый касается греческого способа выражать сразу и устойчивость Того же, и взрыв двоицы: вне зависимости от того, обозначаются ли две партии как «богатые» и «бедные» (или как «многие» и «немногие» и т. д.) – то есть по меньшей мере как различные, – любая формулировка stásis принципиально стремится их уравнять, вплоть до того, что они становятся взаимозаменяемыми в своем бытии и своей речи – это я называю греческой тенденцией к симметризации; то, что этот феномен часто ускользает от внимания наших современников, поскольку мы, волей-неволей сформированные марксистской мыслью, всегда ищем обязательную асимметрию между противостоящими лагерями, представляет собой отдельный вопрос, который увел бы нас слишком далеко[331].

Во всяком случае, как это происходит у Фукидида, анализирующего язык мятежников[332], одно и то же описание часто считается достаточным для обоих лагерей, так что в итоге противники становятся абстрактными. Один и тот же язык [langue] и одни и те же слова для обеих партий, как если бы внутри разделения был только один возможный способ говорения [langage]. И, чтобы подчеркнуть взаимообоюдность жестокого обмена между двумя лагерями, письмо – поэтическое, историческое, философское – употребляет слова, которые по-гречески достаточно повторить, чтобы установить разделение на два антагонистичных полюса: там, где мы говорим «одни… другие…», греческий повторяет héteroi… héteroi… (аналогичным образом Алкей, чтобы расположить разнонаправленные ветры, неистово дующие из противоположных сторон света, повторяет énthen… énthen…[333]). Это повод напомнить, что среди употреблений слова stásis есть одно, обозначающее «фракцию», которое позволяет согласно той же модели применить это слово к обеим сторонам оппозиции двух партий. Поэтому говорят о противоборствующих фракциях, но в обоих лагерях имеет место один и тот же процесс, разве что удвоившийся (это если не считать, что он является просто-напросто раздвоившимся).

Кроме того – и это мой второй пункт – чтобы говорить о stásis, следовало бы изобрести язык, который не был бы римским[334]. Я имею в виду: такой, что мог бы избежать обязательного опосредования понятием «гражданская война», к которому, за неимением более приемлемого термина, я уже обращалась и еще буду обращаться. Civilis – как об этом напоминает Бенвенист[335] – означает в первую очередь «то, что имеет место между cives» – между гражданами, то есть между согражданами – в бесконечном многообразии обменов, образующих целое civitas. Посредством bellum civile в стихии войны мыслится «широкая взаимность»[336] римского города. Со stásis все обстоит иначе: обездвиженное движение, непрогибаемый фронт, который устанавливает в городе парадоксальное единство, характеризующее одновременное восстание двух половин некоего целого. Если к этому добавить, что субстантивы (отглагольные существительные) на -sis выражают действие безотносительно какого либо агенса[337], stásis в предельном случае становится автаркическим процессом, чем-то вроде принципа. Сказать, что есть stásis, означает поместить в середину города конфликт в той конфигурации, что ему свойственна, когда два – в силу того что оно воздвигается одним и тем же движением – становится одним.

Возьмем фразу, регулярно повторяющуюся в историографической прозе: «В таком-то городе имела место stásis». Если бы мы захотели реконструировать процесс, то должны были бы предположить, что сначала имело место восстание одной стороны (stásis), затем, как его следствие, другой (stásis), после чего следует обобщение конфликта: stásis. Но можно сразу пойти короткой дорогой, которую предлагает фраза, и понять ее в том смысле, что имело место состояние восстания города. Ибо в stásis дело идет о городе как целом.

Kykeōn, движение и разделение

В качестве иллюстрации один философский анекдот. Или, точнее, фрагмент Гераклита и комментарий к нему Плутарха.

Сначала фрагмент:

Даже kykeōn разлагается [diístatai], если его не сотрясают [mē kinoúmenos][338].

Kykeōn, напиток элевсинских мистерий, берет свое имя от глагола kykáō, «встряхивать, взбалтывать» – если точнее, речь идет о смешивании, – и Гераклит здесь как бы занят его этимологией, размышляя о странном законе, гласящем, что если хотят избежать разделения (diístatai, от которого происходит существительное diástasis) смеси, ее необходимо встряхивать. Совершенно гераклитовское суждение, ясное и темное в одно и то же время, но здесь нет совершенно ничего, что могло бы нас смутить.

Но есть еще Плутарх и его рассказ, где вместо того, чтобы комментировать слово, Гераклит молча совершает жесты: знаки. Приглашенный согражданами из Эфеса высказать свое мнение по поводу гражданского согласия (homonoía – именно то, что греческая политическая традиция противопоставляет stásis), Гераклит не произносит ни слова, хотя эпизод происходит во время собрания. Вместо этого, взяв кубок, он смешивает воду и ячменную муку с добавлением мяты, чтобы сделать из эмульсии смесь – это и есть рецепт kykeōn –  и, встряхнув все вместе, выпивает и уходит, все так же молча[339]. Плутарх видит в скромности напитка урок политической мудрости: выпивая смесь, Гераклит учит своих сограждан искусству довольствоваться тем, что имеешь. Мы же, скорее, обратим внимание на изготовление kykeōn и на момент, когда, не говоря ни слова, Гераклит встряхивает его перед оцепеневшими эфесянами, переводя для своих сограждан в жесты то, что в своем письме он вложил в слова.

Даже kykeōn, если его не сотрясают, разлагается: ячменная мука и вода отделяются друг от друга, и это diástasis. Следовательно, необходимо взболтать напиток, чтобы превратить его в смесь. Прежде чем поспешно заключить, что в этом и состоит homonoía, отметим, что для Гераклита спасение города подразумевает движение[340]. Отсюда следует множество линий чтения, которые следовало бы уметь вести одновременно, но явно недостаточно гераклитовский ум ограничится тем, что перечислит их в одном дискурсивном ряду.

1. Существительное kykeōn говорит о встряхивании, и действительно, смесь необходимо взболтать, чтобы смешать ее составляющие, ведь в противном случае они бы непоправимо разделились, например, как масло и уксус, просто вылитые в одну вазу, чей разлад служит для Клитемнестры метафорой непреодолимого разделения между победителями и побежденными[341]. Город, как и напиток, представляет собой смесь, при условии, что между собой смешивают граждан всех видов. Но только приведение в движение гарантирует успех операции: в согласии нет ничего статичного.

2. На гераклитовском идиоме подлинное имя для этого движения – это éris и, возможно, pólemos, но движению, мыслимому как конфликт, можно точно так же придать его общегреческое имя stásis: для этого достаточно обратить внимание на употребление глагола kinéō – разумеется, это синоним kykáō, но мы знаем, что в расхожем употреблении kínēsis ассоциируется с гражданской войной. И даже kykáō не избегает политического прочтения. Чтобы в этом убедиться, следовало бы проследить судьбу этого глагола в афинской комедии: тогда бы мы констатировали, что у Аристофана kykáō регулярно обозначает агитацию демагогов, сеющую разделение в городе, и, по меньшей мере один раз, происки Полемоса[342]. Затем, чтобы вернуться к Гераклиту, мы бы задержались на платоновских употреблениях глагола, применяющегося, чтобы изобличить у мыслителей природы (physikoí) мудрость, «которая смешивает все» или, как в «Кратиле», чтобы охарактеризовать замешательство гераклитовцев, которых затягивает в их собственный водоворот[343]. Так вырисовывается удивительная фигура Гераклита-возмутителя. Закроем скобки: теперь мы должны вернуться к словам и жестам Гераклита.

3. Гераклит является не возмутителем, но мыслителем движения. Стоит присмотреться внимательнее: что говорит фрагмент 125, если мы решимся перевести на политический язык словоформы diístatai и kinoúmenos? «Даже kykeōn разлагается, если его не сотрясают»; перевод: «есть diástasis, если нет kínēsis» (и мы добавим: а значит, если нет и stásis). Другими словами: если нет возмущения, есть разделение. И вот мы пришли к восхитительному самопротиворечивому утверждению, что в гераклитизме не обязательно является плохим знаком.

4. Придадим dia- всю его значимость. В таком случае, вполне возможно, что diístatai выражает неподвижное соразделение [partage] плохого разделения [division], которое отделяет вместо того, чтобы сталкивать в éris – безысходное равновесие двух составных частей города, подобных воде и муке, если их не смешивать. Из чего вытекает необходимость движения, которое кто-то чисто политически назовет stásis – но Гераклит предпочитает сохранить за ним его собственное имя. То, что парадоксальным образом объединяет (или, точнее говоря, смешивает), вполне могло бы оказаться некой конфликтностью.

Никто лучше Гомера не выразил конфликт, который, слаживая, соединяет. Мы еще раз обратимся к «Илиаде», пускай и лишь для того, чтобы в конце концов вернуться к Гераклиту.

Подвешенный конфликт

Вот описание одного сражения на равнине Трои:

[Из двух армий] одних возбуждал Арес, других – оливоокая Афина, Ужас и Страх, Распря [Éris] яростно ненасытная, сестра Ареса-человекоубийцы, которая вздымается, сначала маленькая, потом челом она упирается в небо, тогда как ноги ее по-прежнему топчут землю. Еще раз она приходит бросить в середину меж всех ссору [neīkos homoíion émbale méssoi], которая не пощадит никого, перемещаясь среди толпы, везде преумножая стенания людей.

Вскоре они сходятся в одном месте и вот уже схватились, ударяясь щитами, копьями, неистовством воинов, закованных в бронзу. Выпуклые щиты сталкиваются: раздается страшный грохот. Стоны и победные крики раздаются одновременно: одни убивают, другие убиты. Потоки крови покрывают землю. Так две реки, что катятся с горных вершин к месту слияния двух долин, соединяют свои могучие воды[344].

Парадигматическим сражением является это столкновение равных, которым в открытую заправляет Эрида: еще раз она приходит бросить в méson нечто, что, конечно, не является яблоком раздора, но даже будучи не слишком заметной, аллюзия к роковому золотому яблоку, вброшенному в середину брачного пира Фетиды и Пелея и спровоцировавшему Троянскую войну, здесь легко прочитывается. То, что Распря швыряет в méson между воинами, – это neīkos homoíion: равенство конфликта или «конфликт, не щадящий никого» – и действительно, тот, кто убил, будет убит[345] – или же «конфликт с нерешенным исходом», который текст специально обездвиживает в момент равновесия, как будто для того, чтобы отсрочить момент, когда один фронт будет прорван другим[346]. Здесь столкновение выражается в модусе sýn. Они сходятся (xynióntes) и сшибаются друг с другом (sýn… ébalon) своими щитами, подобно тому как сливаются (symbálleton) две реки, чтобы смешаться в одну (misgánkeian, misgoménōn). Это значит, что они испытывают на себе то, о чем говорит Гектор и что также известно Ахиллесу: что Арес является xynós[347], общим для всех – сентенция, которую греческая поэзия от Архилоха и вплоть до Софокла будет повторять, а Гераклит подхватит, разве что ставя pólemos на место Ареса – войну на место бога, приводящего ее в движение[348].

Сказать, что Арес является общим для всех, означает наделить бога, для которого у Гомера никогда не хватает достаточно черных эпитетов, властью уравнивать участи и жребии всех смертных. Подобно ротации должностей в классическом городе, с помощью жребия беспрестанно делающей из господина – подчиненного и из простого гражданина – должностное лицо, война является неким всеобщим обменом, с той разницей, что этот обмен касается не распределения arkhē, политической власти, но обратимости между возможностью убить и быть убитым. Кровавой isonomía битвы, этим распределением [partage] равных долей[349] заведует божественный распорядитель, которого Эсхил назовет «Аресом, менялой трупов»[350]. И поскольку обмен, пускай и на долгое время обездвиженный в своем равновесии, должен завершиться победой – а она выражается в модусе решения, при помощи глагола krínō, как если бы речь шла об исходе судебного процесса или обсуждения[351] – в этом сражении мы видим в деле то, что я назову политикой Ареса. Политика, чей распорядитель глух и слеп и принимает решения случайным образом, беспристрастно обрушиваясь на обе партии, а затем внезапно отдавая преимущество одной из них: как говорит Эсхил, комментируя Гомера: «броском костей Арес решает дело»[352]. Но люди никогда не возмущаются решениями Ареса, как они возмущались бы демократическим тираном, поскольку они знают, что бог-распределитель является также богом, прекращающим ссоры (он является lytēr neikéōn).

Короче говоря, какой бы странной ни была фигура Ареса-примирителя, именно роль посредника воюющие с обеих сторон признают за ним как главную из его функций[353]. Арес-распределитель назначает каждому его klēros (его «удел»), а klēros – это неразрешимым образом и жребий (выпадающий из шлема, который встряхивают), назначающий каждому сражающемуся его место, его земельный участок (как раз то, что охотно перераспределяют тираны или демократия, и то, что Арес щедро выделяет павшему герою, чье распростертое тело наконец-то вступает во владение землей), и смертная участь, одинаковая для победителей и побежденных. То, что этот раздел для израненного тела воина превращается в раздирание и даже разрубание[354], служит лишь дополнительным подтверждением эгалитарного закона Ареса.

В таких условиях враждующие армии оказываются в neīkos homoíion в чем-то вроде парадоксального сообщества. И вот мы видим, как заново возникает связь конфликта. Это связь жестокой борьбы и равной для всех войны, которую Зевс и Посейдон – с противоположными замыслами, чьи последствия, однако, совпадают, – попеременно протягивают в XIII песне одним и другим – связь, которую не разорвать и не развязать, тогда как она сама развязывает жизни сражающихся[355]. Связь? Узел, гласят переводы, и в общем и целом такой вариант можно посчитать вполне обоснованным. Но в «Илиаде» изображение связи войны является сложным. Хотя конечным следствием этой связи всегда является опутывание ее жертвы, для того чтобы оценить слово peīrar[356] во всей его полноте, следует также попытаться подумать о чем-то, что одним и тем же движением завязывается и растягивается: узел смерти, поочередно стягивающийся вокруг ахейцев и троянцев, фронт сражения, растянутый, как кожа крупного быка, которую некто дал своим людям, чтобы они ее растянули, – и те, разделившись (diástantes), тянут в обе стороны[357].

Одно из сравнений привлекает особое внимание: фронт сражения, вытянутый, как мерный шнур. Чтобы выразить равновесие слишком равной битвы, когда самые жестокие удары нейтрализуют и выдерживают друг друга, словом, обозначающим шнур, служит státhmē[358], тогда как stathmós обозначает весы, другую фигуру neīkos homoíion[359]. И вот, от связи мы перенеслись – судя по всему, неизбежно – к семейству слова stásis и к репрезентации обездвиженных конфликтов. Шнур и весы: символы правосудия[360], инструменты для урегулирования жизни в сообществе.

Но именно из стабилизировавшейся конфликтности у горящих желанием взаимоистребления рождается парадоксальное чувство чего-то общего. Взглянем еще раз на ожесточенную битву – ибо, как мы уже поняли, самые неподвижные битвы являются также самыми ожесточенными:

Троянцы и ахейцы врукопашную [autoskhedón] рубили друг друга. Они не ждали на расстоянии брошенных стрел или копий: они сходились своими рядами[361] и все единодушно бились секирами, заточенными топорами, большими мечами, копьями с двумя наконечниками… Черная земля заливалась кровью[362].

Héna thymón ékhontes: все единодушно, и троянцы, и ахейцы. Как если бы цель борьбы тех, кто хочет поджечь греческие корабли, и тех, кто их защищает, была забыта, стерта во всеподавляющем опыте бойни плечом к плечу. Поэтому специально уточняется, что сражающиеся не держатся отдельно друг от друга (amphís)[363]. Но в этом «все единодушно» есть еще кое-что: в нормальном случае сражаться так в унисон означает укреплять сплоченность одного лагеря против другого, и «Илиада» часто приписывает ахейцам эту единую волю, ведь именно она, по словам Агамемнона, и приносит победу – и таким же образом в 403 году перед битвой в Мунихии, которая впервые поделит граждан на две армии, сталкивая их между собой, Фрасибул, вождь демократов, будет призывать к «единодушию» (homothymadón) в этом бою – к единодушному порыву, консолидирующему восстание афинского dēmos против олигархов и дающему преимущество первому над вторыми[364]. Симметричным образом, когда коллектив – такой, как олимпийские боги в XX песне Илиады, – разделяется для битвы друг с другом, о сражающихся говорится, что «их душа поделилась» (díkha thymón ékhontes)[365]. Но какой бы поразительной ни была аномалия, мы все же должны будем ее принять: в сражении XV песни сердце бьется в едином ритме именно что у двух враждующих армий. Как если бы значение имел один только бой, более ценный, чем поставленные цели, отличающиеся друг от друга как лицевая и оборотная стороны.

Разумеется, рукопашный бой всегда выражается в модусе близости: autoskhedón; но на пике схватки, в этой решающей схватке XV песни, кажется, что близость и в самом деле возобладала над измерением противостояния, и между убивающими друг друга воинами едва ли не воцаряется закон Любви (Philótēs), определявшийся Эмпедоклом как раз исходя из ее власти «удерживать элементы вплотную друг к другу»[366]. Но, если мы говорим о гомеровской схватке [mêlée], в определенный момент мы должны будем вернуть этому слову всю его конкретность: речь идет именно о смеси [mélange][367], чему будет вторить одна надпись в Самосе несколько веков спустя, обозначающая военные столкновения в качестве разных форм symplokē[368]. Или в других терминах: если борцы, обхватившие друг друга во время гимнастического состязания, напоминают «стропила, которыми вверху скрепил [ērare] дом искусный плотник», то о военной схватке Гомер также говорит, что, когда люди сталкиваются лицом к лицу, это значит, что «сладилась битва» (artýnthē mákhē)[369].

Гармония Ареса

Слаживание[370]: это слово уже звучало в разных местах. Важнее всего здесь то, что Гомер, чтобы эксплицитно сформулировать его идею, обращается к слову, производному от корня *ar-, этого индоевропейского способа выразить порядок, говорящего о «тесном приспособлении между частями некоего целого»[371]. Так, ararískō[372] означает акт прилаживания, а harmonía –  слаженное соединение как таковое, в его самом конкретном значении: крепеж в несущей конструкции, сочленение костей в теле, и каждый раз в harmonía необходимо реконструировать тесную состыковку двух половин, но это несходные половины, подобно деталям, которые столяр соединяет в ласточкин хвост; философы умножат число частей и назовут это целое составным[373], насчет которого Аристотель уточняет, что его элементы являются enantíoi, противопоставленными между собой[374].

Разумеется, не во вселенной войны harmonía получает свое наиболее очевидное гражданское значение: близкородственный глагол harmóttō характеризует договорное измерение женитьбы, а кроме того – подлаживание справедливого правосудия под каждого из граждан, задачу законодателя[375]. Дело в том, что, часто сближаемая с philótēs, любовью, сплачивающей общность таким же образом, каким у Эмпедокла она цементирует связность мира, harmonía так же является соглашением, от которого зависит примирение сторон. Я уже назвала Эмпедокла, для которого Гармония – это одно из имен Афродиты[376]: какой бы большой ни была дистанция между хорошо состыкованной сферой kósmos и политическим универсумом, эмпедокловская harmonía, функционально противопоставляемая кровавой Распре, возможно, является образом, лучше других позволяющим понять то, что города охотно удерживают из архаической логики слаживания (то есть philótēs), и то, что они всегда уже вытеснили (neīkos homoíion во всех его формах).

Мирная harmonía Эмпедокла является настолько хорошо слаженной, что там, где осуществляется это слаживание, сразу и принципом, и реализацией которого она является, царит ночь. Стерты различия и размыты контуры – harmonía цементирует мир, откуда как будто бы исчез конфликт. Но если то, что она устанавливает, это – цитируя Жана Боллака – «плотное соединение, устраняющее то расхождение, благодаря которому мы проводим различия в этом мире», другими словами, «абсолютная темнота, более черная, чем ночь»[377], не потребуется ли – для того, чтобы голосовать, чтобы решать, чтобы мыслить – желать неприкрашенной ясности распри?

Именно здесь я и обнаруживаю то, о чем греки классических городов не хотят ничего знать: что есть нечто от harmonía в бою; что законодатель, как тот же Солон, слаживает «силу со справедливостью»; что подгонять и подстраивать означает скорее сохранять напряжение, нежели перемешивать до неразличимости. И тогда возвращается философская фигура этого политического вытесненного, harmonía раздора Гераклита. Несходное[378], «находящееся в согласии с самим собой», как «противоустремленная гармония [palíntropos harmoníē] лука и лиры»[379]; напряжение одновременно расходящихся и сходящихся движений или же все то благотворное, что несет в себе оппозиция, как если бы sýn рождалось из día, даже из antí[380]; «синапсы» (synápsies) – соприкосновения или встречи того, что «позволяет сопринадлежать друг другу», где загадку, как замечает Хайдеггер, представляет собой именно sýn[381]. Но в противоположность непоправимому отделению – вспомним о diístatai из изречения о kykeōn – гераклитовское sýn как раз и заключается, загадочным, конечно, образом, в этом модусе «сближения, которого требует сражение»[382]. И вот мы видим díkē, которой заправляет éris – справедливость как распря – и pólemos, который превозносится как то, что является поистине самым общим для всех, из чего следует почетность быть убитым Аресом[383]. Короче говоря, победа harmonía, которая представляет собой нечто иное, чем то, что все привыкли под ней понимать: чтобы выразить этот закон, еще раз используется политический язык, и, конечно, в такой перспективе можно было бы извлечь самые разные уроки из гераклитовского стремления всякий раз отдавать первенство негативному термину (в данном случае – aphanēs[384]) внутри оппозиции. Возвращаясь к kykeōn, теперь мы можем лучше оценить дерзость, обнажающую скрытый под элевсинскими согласием и миром момент сотрясения.

Согласной и разногласной является harmonía для Эмпедокла и Гераклита. И вполне возможно, что, когда речь открыто идет о политическом, «гармония» как модель гражданского слаживания действительно является тем, что стоит на кону в неком противостоянии между согласием и разногласием в греческой рефлексии о полисе, в которой смелость мысли о несходном в городе сосуществует с поспешными усилиями заретушировать пестроту различий посредством дискурса о Том же – я имею в виду, например, дискурс об автохтонности. Однако сейчас мы не будем углубляться на эту территорию, потому что если бы мы открыли объемное досье, содержащее классические дискурсы о гражданстве, то, конечно, очень быстро обнаружили бы там stásis[385], но рискуя при этом упустить из виду корень *ar-, привилегированный инструмент архаической мысли о политическом.

Прежде чем оставить эту мысль, мы бы хотели прибавить еще два свидетельства к вопросу о гражданском порядке в его амбивалентности. Первое – это прилагательное ártios, у Солона выражающее совершенную подогнанность, единственный ресурс, чтобы защитить город против stásis, – и мы знаем, что примирители, кладущие конец междоусобицам в архаических городах, в ряде случаев назывались katartistēres[386]. Но в арифметике ártion обозначает четное число, поскольку оно равно или хорошо собрано; и греческая спекуляция по поводу чисел сделает из этого вывод, что четное, по модели двух, навлекает diástasis – разделение на равные части, как если бы хорошая собранность потенциально содержала в себе раздор, сражение, оппозицию: и против этого восхваляют нечетное число, которое не позволяет полностью разделить себя, но всегда оставляет нечто общее (koinón)[387]. Таким образом в одном и том же термине ártios обнажается взаимоналожение, снова ярко выраженное, гражданского мира и diástasis.

Второй пример носит имя Гармонии: в самом деле, чтобы завершить этот excursus, можно ли найти более подходящий нарратив, чем миф о свадьбе Harmonía? Гармония – это божественная сила, в первобытном времени выходящая замуж за Кадма, основателя Фив. Кадм – финикиец, и в конце долгих скитаний он видит, как в местности, где возникнут Фивы, рождаются и убивают друг друга автохтоны, и тогда ему ничего не остается, кроме как основать город на автохтонии Сеянных (Spartoí) и чужеземном принципе, воплощенном в нем самом: эта свадьба позволяет ему интегрироваться в город – церемония, которую боги почтили своим присутствием так же, как на беду человечеству они посетили женитьбу Фетиды и Пелея; и как в национальном фиванском мифе, так и в греческой поэтической традиции эта свадьба устанавливает гражданский порядок в Фивах[388]. Тем не менее необходимо удерживать вместе обе генеалогические линии супруги, которая, будучи олицетворением брачных уз, не является обычной женой: Гармония Собирательница является дочерью Афродиты, о чем любят напоминать поэты, и Ареса, о чем они почти единодушно умалчивают. Это значит, что городу Кадма она приносит sýn и diá в принципиально нераспутываемом виде, чему ее ожерелье – сразу и прекрасная связь, и проклятый дар – служит чем-то вроде символа.

Благоразумие хотело бы, чтобы здесь мы простились с корнем *ar-. Однако разве можно удержаться от соблазна раскрыть, пускай и в виде одной лишь этимологической гипотезы, что к этому семейству слов следует добавить еще один дериват. Итак, этимология: на обращение к ней с порицанием взирают позитивистские умы, но под знаком Гераклита у нас есть все основания на нее отважиться. Да, действительно – как кто-то уже мог догадаться – речь идет об имени Ареса, по поводу которого мнения филологов разделяются, но кое-кто из них утверждает, что оно должно быть добавлено к длинному списку слов на *ar-. Итак, Арес: то есть Слаживающий. Он является таковым на войне, даже если классический город ничего не хочет об этом знать, – город, который тому krátos, что достигается благодаря броску костей, решительно предпочитает прекрасные победы, обязанные доблести (и Ареса изгоняют на территорию stásis, понимаемую как отрицание всех гражданских доблестей). Это значит, что также существует и Арес жизни в городе, к которому граждане, возможно, даже не осознавая этого, тем не менее должны приспособиться: на Ареопаге он заведует вооруженным миром судебного процесса, он является гарантом клятв и грозой для клятвопреступников, одним словом, он блюдет город как хорошо слаженную тотальность[389]. Арес-убийца – хранитель социальной связи? Возможно, что в основе своей наш маршрут не имеет другой цели, кроме как подтвердить эту этимологию в форме оксюморона.

Греческие вопросы

Ставя перед собой задачу демонтировать гражданские достоверности, чтобы восстановить дискурс, который – с самого начала или с течением времени – был вытеснен, сильно рискуешь просто уступить влечению к конструированию. Лучше будет признать неизбежность этого соблазна и добавить несколько креплений к строительным лесам, пускай и лишь для того, чтобы обнаружить, что конструкция уже была греческой.

Вначале был конфликт, он открывает человеческую ситуацию и историю: это ссора Прометея с Зевсом и, в ходе Троянской войны – этой ссоры в масштабе человечества, – éris Ахиллеса и Агамемнона. Узнав о смерти Патрокла, Ахиллес проклянет éris, что, по словам Аристотеля, будет стоить Гомеру критики Гераклита, в данном случае, возможно, несправедливой[390]. Ибо поистине ни один текст не смешивает свою тему с конфликтом до такой степени, как «Илиада» – с первых же стихов, где Муза призывается начать свою песню с рассказа о ключевом моменте, когда «Атрид и божественный Ахиллес разделились в распре» (diastētēn erísante)[391]. Ахиллес удаляется в свой шатер, чтобы история могла начаться.

В конце истории éris как движущего принципа я охотно поставлю платоновскую мысль, принимая на веру то, что она предлагает в качестве своего наиболее очевидного содержания. Не имея ни времени, ни планов изучать подобное досье, я ограничусь указанием на несколько следов, без какой-либо очередности: это употребление diálysis, которая у Платона никогда не может служить примирением, но всегда означает «отделение» или «разрыв»[392]; это платоновская патология города, в любом конфликте видящая деградацию (в любой diaphorá есть diaphthorá[393]) – Алкмеон Кротонский даже отважится на то, чтобы сделать здоровье изономией, определяющейся как равновесие между противоположными силами[394]. Наконец, действительно многое можно было бы сказать об антигераклитизме Платона и его отказе определять harmonía как слаживание в напряжении, поскольку, согласно его тезисам, гармония предполагает предварительное приведение к согласию, а значит, преодоление противоположностей как таковых[395].

Но здесь я остановлюсь. Не только потому, что платоновская mētis[396] способна на все возможные переворачивания, идет ли речь о том, что он использует лексику «контакта» при обращении к теме stásis[397], как и Гераклит, или, что куда более серьезно, объявляет – вопреки всей традиции классической мысли, – что лучший боец это тот, кто прославился в гражданской войне: перечитаем I книгу «Законов», где stásis определяется как «самая великая война»[398] (война, являющаяся подлинной войной?), и для сравнения просто вспомним, какими в Афинах были сомнения восстановленной демократии относительно статуса тех, кто за нее сражался[399], и тогда мы сможем оценить все то, чем Платон обязан этой архаической мысли о конфликте, которую он хотел бы отбросить в досократовское прошлое.

Éris как связь. Первое историческое состояние (иными словами, архаическая форма) греческой рефлексии о политическом? Или миф о начале, первая фикция греческого политического, сфабрикованная в мире, где консенсус ее всегда уже одолел? В мои замыслы не входило вынесение окончательного вердикта – даже если мне и придется нарваться на упреки именно в том, что я этого не сделала, – ибо нет никакой уверенности, что греки, даже если предположить, что они сформулировали бы этот вопрос в виде альтернативы, захотели бы дать на него однозначный ответ. Я буду твердо придерживаться по крайней мере одного-единственного высказывания: вначале (сохраняя за этим словом всю его двусмысленность) греки установили конфликт – ни хороший, ни плохой: как удел человеческий, форму которого он очерчивает в мире городов. Мой расчет, напротив, состоял в том, чтобы косвенным образом сделать более понятным то, что называют городом, в свете того, что его учреждает и что он отвергает – по крайней мере, такова, повторюсь, моя гипотеза.

Выгоды от непрямого освещения: напомнить, что Арес является xynós («общим») в ту самую эпоху, когда сообщества наделяют себя титулом tó xynón («Общее»); противопоставить diástasis, непоправимо разрезающую город надвое, тому неразделимому восстанию, каким является stásis, единая в силу того, что представляет собой тотальность двух; считать солоновским по духу закон об обязательной партийности, приписываемый Солону, чтобы лучше понять идеологическую операцию 403 года, когда восстановленная демократия, перечислив виновных и отказав в гражданских правах тем, кто за нее сражался, институционально забывает то, в чем она должна была упрекать другую половину города; наконец, твердо придерживаться парадигмы harmonía как слаживания несходного, чтобы задаться вопросом о том, что в самом сердце афинской демократии привечает автохтонный фантазм Того же. История, которую еще нужно написать, но она не будет написана, если мы не сможем воспринять всерьез мысль о конфликте. То есть пойти против течения.

Последний раз перечитаем Эсхила. Все происходит/как считается, произошло в начале города. Эринии угрожают Оресту своим гневом и «узами для мысли» (désmios phrenōn)[400], которыми они опутывают своих жертв; но уже недалек тот час, когда, побежденные и убежденные Афиной, они будут поставлены у подножия Ареопага, чтобы афинский город, закрепив их навсегда, забыл, кем они являются. Отныне дух stásis следит за тем, чтобы предотвратить себя самого. И мы называем Эриний Эвменидами («Благожелательными»). Такова греческая операция эвфемизма.

Глава V

Клятва, дитя распри[401]

И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным

Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно.

Гесиод. Теогония, 231–232

В гесиодовском перечне детей Распри (Éris), которая сама упоминается последней среди детей Ночи, Клятва занимает последнее – почетное в обоих случаях – место; оно выделяет Éris и Hórkos как в первом, так и во втором ночном поколении, в то же самое время подспудно их объединяя. Но такая филиация не разумеется сама собой, и поэтому, прежде чем перейти к гражданским клятвам забыть прошлое, мы начнем с того, что не спеша прокомментируем их основания и импликации. Это ощутимо замедлит tempo исследования – медленной является ученая эрудиция, даже ограниченная самым необходимым – но зато, по крайней мере, мы сможем подступиться к амнистии со знанием дела.

На этом пути наше внимание должны привлечь два момента. Во-первых, это тесная связь, которую Гесиод устанавливает между клятвой и клятвопреступлением, как если бы первая не имела другой цели, кроме как карать второе, а значит, не была создана в качестве ужасающего бича лишь для этих клятвопреступлений, насчет которых, однако, несложно заметить, что благодаря простому факту своего существования она сама же их и производит: к этой идее, вытекающей из иной, нежели наша, логики и поэтому выглядящей явным парадоксом, мы, очевидно, еще должны будем вернуться. Но этот вопрос прояснится только в свете множественных импликаций генеалогии Hórkos.

Удивительной, на первый взгляд, является эта генеалогия, назначающая матерью Эриду, ведь мы гораздо охотнее ассоциировали бы клятву с philía –  или, если использовать язык Эмпедокла, с philótēs[402] – поскольку она (в соответствии с наиболее распространенной гражданской практикой, когда «граждане дают клятву жить в согласии [homonoeīn], и везде эту клятву дают»[403]) явно кажется предназначенной для того, чтобы обеспечивать незыблемость sýn – а тем самым и порядок города, воплощенный в его конституции, – против любой угрозы измены и stásis[404]. Но мы уже видели, что в мысли о гражданской связи sýn находится в крайне двусмысленных отношениях с diá[405], и поэтому воздержимся от слишком поспешных утверждений в пользу исключительной позитивности sýn. Не потому ли, что клятва всегда говорит о распре – не столь важно, чтобы предотвратить или чтобы положить конец событиям stásis, – это содержание с необходимостью воспринимается как более значимое, чем сами модальности ее акта высказывания? Как если бы отношение клятвы с éris, возобновляясь каждый раз, было сильнее, чем все декларации враждебности к гражданской войне, которые она содержит. Еще слишком рано, чтобы отвечать на такой вопрос, но прежде, чем разместить клятву в городе как месте политического, мне было важно сформулировать его как вопрос, который ставит перед нами гесиодовская генеалогия Hórkos.

Твердо закрепляя этот вопрос на горизонте исследования, я надеюсь тем самым упредить другой, так сказать, преюдициальный[406], с помощью которого антропологи Греции и поборники политико-религиозного не преминут мне возразить: принципиально настаивая на политическом измерении клятвы, не подвергаю ли я себя заведомому риску по ходу дела упустить античное религиозное измерение, конститутивное для hórkos, для которого характерно то, что «в предельном случае произнесение формулы могло быть излишним»[407]? Да, действительно, на протяжении этого текста языковая деятельность [langage] будет интересовать нас больше, чем вещь или «материя», по поводу которой дают клятву: привилегированное место я отдаю именно высказыванию – в «историческую эпоху» оно обязательно включало привлечение богов в свидетели, а также формулировку утверждения или обещания – в ущерб темной предыстории hórkos, когда формуляр, наоборот и по определению, был менее важным, чем «„сакральная“ субстанция», с которой, как считается, «вступает в контакт клянущийся»[408]. Но поскольку речь здесь идет об истории, а не о предыстории[409], для изучения клятвы я считаю принципиально важным ее измерение речевого акта, впрочем, завершающегося лишь тогда, когда к упоминанию божественных свидетелей и самой формулировке клятвы добавляют проклятие, которое каждый клянущийся заранее произносит против самого себя на случай клятвопреступления. Именно здесь, в повседневности политического, я легко обнаруживаю гесиодовское дитя Эриды: поскольку именно проклятию клянущийся вверяет судьбу политического заявления, которое он торжественно произносит – совершая тот «голосовой жест»[410], с чьей помощью под угрозой смерти и пресечения рода он бесповоротно запрещает себе отречение, – то самое важное также и здесь разыгрывается во взаимной сопричастности клятвы и клятвопреступления.

Теперь настало время взглянуть на эту тревожащую сопричастность.

Клятвопреступление в клятве

В самом деле глубокой является амбивалентность клятвы, начиная с гесиодовской поэзии, где она является неразрешимо благом и злом.

Благо и зло? Любопытно, что позитивное содержание hórkos кажется лишь вторичным, его всегда нужно дедуцировать из повторяющегося утверждения о катастрофическом характере расторжения всех клятв. Железный век и есть эта катастрофическая эпоха, когда – уже совсем скоро – ни одна клятва не будет иметь веса[411], и во время Пелопоннесской войны верный этому гесиодовскому предсказанию Фукидид видит, как оно как будто сбывается в городах, которые захлестнула stásis, когда «ничто уже не могло примирить [dialýein] их [противников. – Н. Л.], ни твердые заверения, ни страшная клятва [hórkos phoberós]»[412]. Поэтому, если такая катастрофа, как нарушение клятвы, a contrario свидетельствует о величайшей ценности клятвенного слова, именно на негативности клятвопреступления ставится акцент от Гесиода до Фукидида, что неудивительно, ведь дело идет о том «злоупотреблении речью», в котором Клеманс Рамну видит «греческую разновидность первородного греха», или о «расторжении устных договоров», согласно выражению Дюмезиля, считающего его отказом «первой функции», на первом месте из трех «индоевропейских пагуб»[413].

Но, сущностно связанная с клятвопреступлением, сама клятва является носителем негативности, в чем можно убедиться, вернувшись к гесиодовскому представлению Hórkos:

И Клятва [Hórkos], больше всех мужам земнородным

Вредящая, если некто, поклявшись, солжет добровольно.

Гесиод. Теогония, 231–232

«Пагуба, бич», а также «вред» (pēma), из многочисленных pēmata, обрушивающихся на людей (их называют Пандорой, «расой женщин», либо Еленой): такова Клятва, когда она рождается из одинокой беременности Эриды, и это определение высказывается уверенным тоном. Но как только мы это установили, сразу пробуждается неуверенность: является ли она пагубой для всех людей вообще? Или только для клятвопреступников? В самом деле, гесиодовское изречение[414] определяет клятву как уже действующий бич для человечества[415], прежде чем ограничить объект глагола pēmaínō[416] категорией добровольных клятвопреступников; таким же образом Стикс будет определена как pēma для богов, когда кто-то из них нарушает клятву: в обоих случаях формулировка стремится охарактеризовать группу в целом как потенциально склонную к клятвопреступлению через фигуру того, кто действительно является таковым. Еще более разительной является формулировка этого закона в «Трудах и днях», где говорится, что Распря родила Клятву как «бич для клятвопреступников»[417].

Поэтому бесполезно пытаться найти здесь теорию причин, которая была бы нам знакома, – вроде: клятвопреступление существует, потому что существует клятва; гесиодовский дискурс навязывает как раз обратную логику, и если «Теогония» еще до того, как упомянуть о существовании клятвопреступников, делала Hórkos вредом для человечества, то здесь Клятва рождена именно для того, чтобы вредить тому, кто ее нарушит[418].

Как если бы целенаправленность клятвы с самого начала и прежде всего была автореференциальной и негативной, тогда как «благо», которое она может принести, по всей очевидности было лишь вторичным. Кроме того, согласно тому же Гесиоду, способность Hórkos «тотчас, в тот же миг спешить за неправым решением»[419] также говорит о действенности сакраментальной процедуры.

Конечно, нам еще необходимо договориться о том, что следует понимать под термином epíorkos, служащим для обозначения клятвопреступника. Но по поводу значения этого слова среди филологов бушует ожесточенная дискуссия: именует ли epíorkos (epí-hórkos) того, кто «подвластен hórkos»[420]? Или – решение, чаще всего признающееся авторитетным, – того, кто «добавляет клятву» (к лживым словам), – имеется в виду, что «добавление клятвы всегда, эксплицитно или нет, предполагает, что клянущийся не сдержит свое слово»[421]. В данной ситуации это равнозначно утверждению, что подобно тому как Клитемнестра более исчерпывающим, чем Пенелопа, образом представляет расу женщин, обо всем человечестве в целом (а вместе с ним и о значении клятвы) следует судить по мерке Автолика, деда Улисса, «превосходившего людей в плутовстве и клятвах»[422].

В связи с невозможностью однозначно решать в области, где современные филологи как будто соревнуются в пессимизме с гесиодовской поэзией[423], я ограничусь тем, что еще раз подчеркну эту одержимость клятвопреступлением в мысли архаической эпохи, прочитываемую, как мы видели, у Эмпедокла, когда он назначает одну и ту же кару для убийцы и для epíorkos, и это тем более поразительно, поскольку, как неоднократно отмечалось, в Греции не существует клятвопреступления как юридически определенного деликта[424]. Потому что настоящее наказание, то «безмолвное и мрачное зло, что молча подтачивает религиозные основания жизни клятвопреступника»[425] исходит «не от людского правосудия, но из божественной санкции»[426]. Иными словами, оно совпадает с неудержимой действенностью всемогущего проклятия, тогда как боги, упоминаемые в начале клятвы, как правило, привлекаются лишь в качестве свидетелей[427].

Разумеется, придет время, когда будут констатировать медлительность божественного возмездия, и для моей темы, конечно же, небезразлично, что одна из судебных речей, произнесенных после амнистии 403 года, содержит невозмутимое утверждение по этому поводу. Я имею в виду «Параграфэ против Каллимаха» Исократа. Ответчик, считая, что его противник нарушил амнистию, возбудив против него процесс, произносит похвалу paragraphē, этому «возражению о неприемлемости», с помощью которого обвиняемый мог помешать проведению процесса, противоречащего клятве «не припоминать прошлого»; эта процедура, говорит он, недавно введенная «умеренным» Архином, нацелена на то,

чтобы люди, осмеливающиеся припоминать прошлое зло [hoi tolmōntes mnēsikakeīn], не только были изобличены как клятвопреступники [epiorkoūntes] и не только от богов должны были ждать наказания, но также чтобы они были наказаны штрафом немедленно [parakhrēma][428].

Как несложно заметить, афинянин конца V века, которому необходимо обеспечить соблюдение клятвы забыть прошлое, тому «немедленно» (autíka), что у Гесиода выражало мгновенную действенность клятвы, предпочитает «немедленно» (parakhrēma) гражданского правосудия; но это не отменяет того, что, даже будучи упомянутым ради приличий, божественное правосудие по-прежнему считается способным однажды настичь клятвопреступника своей карой: свидетельство – если в нем есть необходимость – тому, что для граждан-судей афинского трибунала еще не настало время, когда чисто человеческая кара сможет полностью заменить собой божественный гнев. Или, выражаясь иначе, что в клятве mē mnēsikakeīn «заклинательная сила словесного ритуала» все еще считается способной самостоятельно совершить свое карательное действие.

Так что если hórkos регулярно становится «заточающей связью» или, как говорил Эмпедокл, «запечатыванием»[429], это потому, что сам клянущийся таким образом заточает себя, когда схватывает себя в нацеленном против себя проклятии, в силу которого, если он отступится от клятвы, «данная им клятва […] преследует и терзает его, ибо […] именно она послужила поводом для его преступления»[430]. Именно на силу таких представлений, многократно засвидетельствованную даже в самом зените классической эпохи, я опираюсь, чтобы связать могущество клятвы не столько с «сакрализирующим предметом», которого касается клянущийся в момент произнесения проклятия – Бенвенист хотел бы отождествить с этим предметом клятву в целом[431], – сколько с самим произнесением слов, которые невозможно «отсказать»[432]. Чтобы это доказать, достаточно было бы трагической функции Эриний у Эсхила: они сами представились как носящие в подземном мире имя Проклятий (Araí)[433], и именно их Афина должна убедить не проклинать Афины после окончания процесса над Орестом:

…но ты, доверься мне и

из тщетного языка не бросай на [эту] землю

то, чьим плодом будет злополучие всего[434].

Тем самым от них требуют просто-напросто отречься от своего языкового бытия: не бывает проклятия, чьи ужасающие эффекты не сказывались бы на фертильности женщин, стад и земли – ведь именно язву, гибельную как для растений, так и для человеческих детей, Проклятия и в самом деле призывают на Афины[435], произнося «тщетные» для города слова, – «тщетные», потому что их плодом должна была быть смерть. Таким образом, самим вниманием, уделяемым религиозному могуществу высказывания, эсхиловская трагедия обнажает тайный закон ará[436], который фразеология реальных клятв скрывает, упоминая благо перед злом: согласно этому закону в глубине проклинающих слов уже действует смертельное бесплодие[437] – и с такой силой, что, если судить по «Эвменидам» и «Просительницам», любое благословение всегда может прийти лишь вторым[438], как переворачивание первоначального проклятия[439].

Речевой акт и его эффекты

Итак, давайте взглянем на проклятие, с помощью которого каждая клятва, предвосхищая свое возможное нарушение, заранее натравливает неверного клянущегося на самого себя. Широко применяя клятвы, чтобы основать или укрепить связь сообщества, города и существующие в них социальные и политические группы совершенно не склонны недооценивать важность этого речевого акта, чье могущество таково, что один закон Тасоса о подавлении подрывной деятельности дважды открыто оговаривает, что если доносчик является участником заговора – точнее, скрепленного клятвой сговора (synomosía), – то он не подпадает под удар проклятия[440].

Перечисление разнообразных формулировок ará во множестве ее гражданских употреблений, очевидно, выходило бы за рамки и цели данной главы. Чтобы ограничиться лишь самым важным, напомним, что у нее есть одна довольно общая версия и одна более разработанная форма. Первая говорит только о благах в одном случае и о несчастьях в другом: так обстоит в Дельфах, в клятве фратрии Лабиадов («если я буду соблюдать [эту клятву], то пусть мои дела идут хорошо, но если ее преступлю, то пусть рождаются несчастья за несчастьями вместо благ»); или, еще более эллиптическим образом, в клятве, которая в 375 году скрепляет договор между Афинами и Коркирой («если я буду соблюдать [эту клятву], то да будет мне множество благ, если же нет, то наоборот»[441]). В качестве примера второй приведем проклятие, которым завершается клятва граждан в Херсонесе в начале III века до нашей эры:

Если я буду соблюдать [эту клятву], то да будет благополучие мне самому,

Моему роду и моим близким.

Но если я не буду соблюдать, беда мне,

Моему роду и моим близким.

И пусть ни земля, ни море не приносят мне

Плода, и пусть женщины не рождают прекрасных детей…[442]

Бывает и так, что произносится только одно проклятие: в этом случае сгущение является максимальным и, обходясь без громоздкой сакраментальной процедуры, требующей от каждого гражданина торжественного обязательства, гражданская инстанция ограничивается напоминанием потенциальному нарушителю о том, что речь идет о вымирании его потомства. Именно так каждый год должностные лица Теоса торжественно произносят против виновников беспорядков проклятие, которое, перечисляя одно за другим все возможные нарушения, обрекает виновного – «его и его род» – на уничтожение[443]. Произносимая во имя города, этой безличной сущности, уполномоченным голосом тимухов («держащих честь») против анонимного нарушителя, проклинающая формула «восполняет» сам закон, и поэтому кое-кто мог, комментируя эту «карательную меру, наделенную проклинающей силой», подчеркивать важную роль проклятия для «истоков права»[444].

Но, как мы видели, в общем случае эти ритуальные слова придают силу и существование именно клятве: так обстоит уже в «Илиаде», когда для того, чтобы поддержать воззвание к богам Агамемнона – сразу и молитву, и клятву, – каждый, ахеец он или троянец, призывает катастрофу на семью клятвопреступника[445]; но точно таким же образом в 409 году в афинском городе, сбросившем с себя первое олигархическое правление, декрет Демофанта, прописав формуляр клятвы граждан, берет на себя его заключительную формулу, обещая процветание тому, кто будет держать свое слово, и навлекая уничтожение на личность и род клятвопреступника (exōlē autòn eīnai kaì génos)[446].

Неудивительно, что озабоченные тем, чтобы продемонстрировать, до какой степени «клятва, так сказать, целиком пропитана проклятием», лингвисты и филологи, историки и антропологи, желающие дать о ней отчет, колеблются, то отсылая к языку права – и тогда они утверждают, что «клясться означает поставить себя под власть закона», даже «обвинить себя заранее и условно»[447], – то обращаясь к наиболее древним религиозным формам, – и тогда они настаивают на «ордалии», независимо от того, характеризуется ли эта процедура в первую очередь своим языковым измерением или характерным для нее предвосхищением[448]. Не высказывая никаких суждений относительно релевантности этих формулировок, которые в любом случае заставляют задуматься, укажем на самое главное: призывается ли открыто гнев (mēnis) богов, берущихся в свидетели, покарать виновного, как в клятве в Дреросе[449], или нет, в конечном счете не столь важно; достаточно проклятия самого по себе – именно это имеют в виду, когда говорят о его «автоматических» следствиях – и могущество клятвы целиком зависит от него и, возможно, от подробности, с которой в нем призывается обещанная клятвопреступнику катастрофа. Ибо таким образом сама идентичность клянущегося, очерчиваемая именно тем, что он подвергает опасности, определяется через свой контррельеф, ведь поистине потерять можно лишь то, что имеешь, или, скорее, то, что ты есть[450].

То, что имеешь: блага, среди которых первое место занимает земля, где укоренен свой «дом», и стада, самое ценное из видимых богатств; поэтому всякий раз приговаривают себя к истощению этих благ, для каждого являющихся продолжением себя самого[451]. Что же до бытия в полном смысле слова, то существуют лишь посредством того, чем будут, когда умрут, в сыне, похожем на себя. Поскольку нет идеи, более глубоко укорененной в греческой мысли, чем эта, именно потомству, будущему своего имени и своего «дома», угрожает клянущийся в ужасающем предвосхищении клятвопреступления, когда обрушивает на самого себя проклятие. И Геродот вдохновенными устами Пифии рассказывает поучительную историю Главка, спартанца, который, желая сохранить у себя деньги, что ему не принадлежали, подумал – только подумал – о том, чтобы дать ложную клятву, – и память о нем была вырвана из Спарты «вплоть до самых корней», без наследников и семьи, что посчитала бы его своим. Но уже Гесиод не имел в виду ничего другого, когда говорил про того, кто навредит правосудию, что

Жалким, ничтожным у мужа такого бывает потомство;

А доброклятвенный муж и потомков оставит хороших[452].

Разумеется, подобные эффекты не присущи одной только клятве, и у того же Геродота решения царского суда наделяются такой же немедленной действенностью – всеобщая фертильность от приговоров хорошего царя, бесплодие в наказание за hýbris плохого. Тем не менее мы не будем пытаться изобразить такой генезис клятвы, где она восполняла бы секуляризированное, а значит, не столь могущественное правосудие; но поскольку в «Трудах и днях» ее собственные эффекты совпадают с эффектами судебных приговоров (díkai), которые она удваивает, мы на минуту задержимся на последствиях судебных решений, чтобы сделать важное уточнение. Если бедствия обрушиваются на город плохого царя («голод совместно с чумой… женщины больше детей не рожают, и гибнут дома их»[453]), то это потому, что вины одного человека достаточно, чтобы погиб весь город (xýmpasa pólis)[454].

Конечно, в этом единственном человеке, «который грешит и творит беззаконье», мы должны опознать плохого царя – трагедия превратит его в тирана; но что происходит, когда этот человек – простой гражданин в городе, располагающем politeía? Нам скажут, что, поскольку у него нет магической силы царей архаической эпохи, он не может поставить под угрозу свой город[455]; но нет никакой уверенности в том, что коллективы рассуждают так же, и в способе, которым граждане приносят клятву – клянясь один за другим, каждый от своего имени и в первом лице единственного числа, – практиковать homonoía (homonoēsō), я склонна видеть продукт очень похожей логики: направляя проклятие против себя одного, потенциальный клятвопреступник отделяет собственную личность (он ее «посвящает»[456]) от города, который он сразу и целиком избавляет от последствий, – и таким же образом, хотя и в совершенно другом, на этот раз чисто политическом, регистре, перечисляя виновных, восстановленная демократия намеревалась спасти город, мыслимый как тотальность, от которой она отсекает одних только «нечестивых».

Araí и Арес

В завершение нашего гесиодовского отступления вернемся к этой тесной связи между проклятием и вопросом о плодородии, которая постулируется во всех текстах. Но мы вернемся к ней лишь для того, чтобы расширить и усложнить анализ, поскольку ограничивать себя лишь одним ключом для чтения – всегда плохой метод, но в первую очередь потому, что проклятие обретает все свое значение из того, чему оно угрожает из других областей – Дюмезиль сказал бы: из других функций – кроме одной лишь фертильности. Так обстоит в панэллинской клятве дельфийских амфиктионов, где проклятие направлено против всего народа (éthnos), к которому принадлежит виновный, в чем можно убедиться, читая изложение этого текста в косвенной речи, которым мы обязаны оратору Эсхину:

Да поразит его проклятие Аполлона, Артемиды, Леты и Афины Пронайи. И [проклятие] призывает на их голову, чтобы земля их не приносила плодов, чтобы женщины рождали чудовищ, а не детей, подобных своим родителям, чтобы скот не приносил положенного приплода, чтобы они терпели неудачи на войне и в судебных процессах, и в политической борьбе [agoraí], и чтобы окончательно погибли и сами они, и дома их, и род их[457].

Конечно, в этом проклятии плодородие является первой мишенью, причем во всех трех своих привычных регистрах – земель, стад, женщин, разве что с уточнением, что в случае последних кара состоит не в том, что они не будут рожать, но что они будут рождать уродов (что, как ясно из текста, означает производить на свет сыновей, которые не будут похожими на своих отцов)[458]. Но между напоминанием об утраченной фертильности и напоминанием об уничтожении génos открыто проступает измерение агона в трояком виде войны, процесса и политической борьбы[459].

Тем самым клятва амфиктионов объединяет в одно целое два плана, которые Афина в «Эвменидах» отличает друг от друга в реальности. Напомним, что богиня оставляет за собой «прекрасную» войну, назначая Эриний ответственными за предотвращение stásis, что, впрочем, тут же заслоняется заботами о процветании Афин[460]. Разделение, несомненно, хитроумное, поскольку, хотя и выделяя в конфликте две стороны, одну – благую и высоко ценимую, а вторую – находящуюся под запретом, оно прячет саму эту оппозицию под оппозицией войны и плодородия, как будто для того, чтобы получить упрощенный образ двух городов со щита Ахиллеса. Дельфийская клятва, напротив, не применяет никакой стратегии стирания, но увенчивающее ее проклятие, нацеленное сразу на войны, судебные процедуры и политическую жизнь как на разные формы одного и того же опыта, своевременно напоминает, что Клятва и в самом деле является дитем Эриды.

И точно так же к Эриде нас ведет исследование жертвоприношения, сопровождающего клятву – я говорю именно «сопровождающего», ибо, хотя жертвоприношение и предшествует ей по времени, в классическую эпоху оно является как бы ее предвосхищением, удваивая в своих жестах конфликтность, которая высказывается в проклятии[461]. Так, поскольку этот ритуал исключает какое-либо употребление и жертвы в нем полностью сжигаются[462], он отвергает как «кухню», так и дележ, конститутивные для жертвоприношения в мирном городе, в строгом параллелизме с клятвой, в которой гражданский мир, как правило, упоминается лишь в качестве того, что находится под угрозой ниспровержения и конфликта. И действительно, в качестве прообраза уничтожения всего рода клятвопреступника так же требуется исчезновение жертвы, которое характерно для всех жертвоприношений чистой траты, приносимых подземным силам[463].

В этом же смысле мы будем интерпретировать расчленение жертвенного животного во время того в высшей степени торжественного жертвоприношения, которым на Ареопаге открывается любой процесс об убийстве, и процедуру diōmosía[464], в соответствии с которой обвинитель, обязанный произнести проклятие, призывающее exōleia на него самого и на его род, приносит клятву стоя (stás)[465] над tómia, «разрезанными частями» жертвы. Конечно, этот жест также и здесь можно поместить под знак определенного páthos[466] фертильности: в таком случае, сближая слово tómia с именем евнуха (tomías), мы скажем, что в момент, когда клянущийся дает клятву над тестикулами жертв-самцов, проклятие, предвещающее вымирание рода, повторяет реальную кастрацию жертвенных животных[467].

Разумеется, в этом типе жертвоприношения неоспоримо присутствие торжественного обращения к плодородию; но куда более важной мне представляется сама природа жертв – это действительно самцы, часто это боров, на Ареопаге приносящийся в жертву вместе с бараном и быком[468], – поскольку она выражает тесную связь клятвы с éris и войной: и разве не Марса в аналогичном жертвоприношении, с весьма говорящим названием suovetaurilia[469], чествуют в Риме, вместе с Квирином и Церерой? Именно Марсу, согласно Жоржу Дюмезилю (у которого я и заимствую этот анализ), в первую очередь посвящаются suovetauriles, поскольку из‐за своей энергии бойца он «считается единственным, кто может поправить тяжелую ситуацию»; Марс, которого ошибочно считали богом Плодородия, поскольку так же, как и в этом жертвоприношении, ему часто случается «[подпитывать] свою воинскую силу» здоровьем и плодородием, являющимися «сущностью третьей функции»[470]. Возможно, мне возразят, что Марс – не Арес[471], но на это сближение, помимо полного сходства обоих тройных жертвоприношений, меня подталкивает афинское место ритуала – Ареопаг, холм Ареса.

Что побуждает меня вернуться к некоторым божественным фигурам, ассоциирующимся с клятвой как в религиозной мысли, так и в ритуале. Это Эринии, уже многократно встречавшиеся в нашем исследовании, по самой своей природе налагающие узы[472]; Эринии, которые уже в «Илиаде» карают в подземном мире клятвопреступников, а у Гесиода, как будто некие Илифии[473], присутствуют при появлении на свет Hórkos, «рожденного, чтобы быть бичом клятвопреступников»[474]. И домом этих персонифицированных Проклятий, чья функция – заставить иссякнуть плодородие, которое у Эсхила они будут защищать только благодаря выворачиванию всего своего существа наизнанку, становится Ареопаг, где они под именем Semnaí исполняют функцию mnēmones kakōn («надзирающих за памятью о зле»)[475], – и именно Эриниями клянутся стороны в начале процесса[476].

От Эриний мы без труда могли бы перейти к Аресу, с которым их часто связывают тексты. Наряду с привилегированными hístores («свидетелями»), штатными сакраментальными богами, повсеместно призываемыми в качестве поручителей, – Зевсом (это Hórkios[477] бог), Геей (матерью Фемиды) и всевидящим Гелиосом[478] – у Ареса и в самом деле есть свое место в клятвах, затрагивающих будущее сообщества в том, что касается войны, но также и наоборот, защиты от войны: это относится, что не удивительно, к клятве эфебов, как в Дреросе, так и в Афинах, где – после Гестии, но перед самим Зевсом – он соседствует в числе прочих с Enyō, Enyálios и Athéna Areía[479], или к клятвам, сопровождающим союзные договоры[480]. Но особый интерес для нас представляет его присутствие в одном учреждающем акте синойкизма, который в IV веке объединил Орхомену и Эваймон: именно в тот момент, когда sýn должно заклясть разлагающее могущество diá, бог-разрушитель, превратившись в улаживателя, как будто приумножается в клятве[481].

Что ведет меня к тому, чтобы наконец разместить клятву в городе, поскольку именно это и было целью нашего исследования Клятвы, дитя Распри.

Клятва в городе

Поскольку клятва напрямую затрагивает воспроизводство города, а значит, и его непрерывность, поскольку она стремится изгнать конфликт, взывая к богам, которые им заведуют, она вездесуща во всем полисе, ибо речь идет об отношении, которое сообщество поддерживает со своей долговечностью, всегда находящейся под угрозой и всегда декларируемой[482]. Поэтому в заявлениях Кира, выражающего у Геродота презрение к ультиматумам лакедемонян:

я никогда не боялся людей, у которых посреди города есть определенное место, куда они собираются, обманывая друг друга клятвами[483], —

в заявлениях, чьей единственной мишенью согласно самому греческому историку являются коммерческие функции agorá как рынка, – я не могу удержаться, чтобы не прочитать, вопреки мнению самого Геродота, обличение политического, воплощенного в публичной площади как гражданском месте par excellence, сделанное во вполне геродотовской манере.

Ибо принесение клятвы как торжественный речевой акт является до такой степени конститутивным для жизни в городе, что подчас трудно отличить клятву – и даже проклятие, вроде уже упоминавшегося проклятия из Теоса – от закона в собственном смысле[484]. Говоря в целом, следует подчеркнуть место клятвы в декретах и других гражданских официальных текстах: действительно, поскольку одна только клятва, как непоколебимое религиозное принуждение, может скрепить обязательства граждан, не бывает такого публичного акта, чтобы предписывающий его декрет не содержал бы, по крайней мере, упоминание принесения клятвы, если не ее текст, и любые изменения, вносимые в уже установленный формуляр, должны быть неукоснительно упомянуты в декрете или союзном договоре, к которому она относится[485]. Именно так при заключении мирных договоров между городами[486] к клятве призываются все граждане: перечисление известных нам hórkoi kaì synthēkai[487] было бы долгим, и я, разумеется, не стану им заниматься, разве что обращу внимание на порядок, управляющий этой синтагмой, согласно которому клятва предшествует самим договоренностям, поскольку служит основанием их надежности[488].

Но даже эта принципиально важная роль в городской жизни вполне согласуется с гесиодовской генеалогией, делающей из Hórkos дитя Эриды. Поскольку принесения клятв кладут конец конфликту, о них точно так же можно сказать, что в их истоке лежит ситуация распри – таковы у Фукидида клятвы, которыми обменялись афиняне и беотийцы после ссоры[489], – и таким же образом у Гесиода боги призываются к клятве только после серьезной éris или neīkos, когда Зевс хочет узнать, кто же лжет среди олимпийцев: и тогда он посылает за Стикс, как за «великой клятвой богов», чтобы изобличить виновного[490]. Разумеется, в городах исторической эпохи у проклятия нет той прямой действенности, какой среди богов обладает Стикс, но от функции решающего доказательства, которая долгое время была ей присуща в судебном процессе архаической эпохи[491], клятва сохраняет эпитет karterós, означающий, что она решает распрю[492].

Поскольку прилагательное karterós, в свою очередь, отсылает к понятию kratós, мы напомним, что в «Теогонии» именно Стикс рождает Кратоса – Стикс, которая, явившись первой со своим могучим сыном на помощь Зевсу в трудной ситуации, и была – как раз за то, что она тем самым и принесла ему решающее kratós – впервые назначена им исполнять функцию великой клятвы Бессмертных[493]. Но также есть kratós, связанное с гражданской клятвой, например, когда Афины, закладывая фундамент могущества своей первой морской лиги, навязывают своим союзникам «богов клятвы» (théoi hórkioi) и свою обычную клятву (nómimos hórkos)[494].

Вполне возможно, что именно эти тесные связи с Эридой позволяют клятве – Глотц замечает, что она «[мешает] людям пребывать в перманентном состоянии взаимной враждебности»[495], – быть наиболее эффективным из средств, предотвращающих распрю и войну[496]. Рожденная из распри и, однако, оружие против нее; или, точнее: рожденная из распри и, следовательно, оружие против конфликта. Об этом напряжении, конститутивном для представлений о hórkos, мы должны будем помнить, когда будем пытаться осмыслить место клятвы в политической борьбе.

Итак, представим себе гражданскую войну, которая у греков, как известно, относится к сфере phónos, убийства: если мы хотим осмыслить место клятвы в stásis, несомненно, что многое можно понять из diōmosía, этой противо-речивой клятвы («divergent swearing»)[497] перед Ареопагом или из antōmosía, вступительной клятвы, которую обе стороны дают перед обычными судами в начале процесса: поэтому историки и антропологи права наперебой говорят о парадигматическом статусе этого «объявления легальной войны», посредством которого противники, сговариваясь друг с другом, тем же самым жестом определяют предмет спора[498].

И вот вспыхивает stásis: заговорщики [conjurés], чьи фракции носят имя synōmosíai[499], становятся в прямом смысле слова соклятвенниками [cojureurs] нового типа, восставшими против politeía и ее институциональной клятвы; с этой точки зрения любую междоусобицу можно представить, согласно сильному выражению Глотца, как «борьбу двух клятв», идущую до тех пор, пока «для восстановления прочного единства не будут заново определены условия общей клятвы»[500], которой обменяются вчерашние противники[501] и которая, подобно той, что дают афиняне в 403, объявит о забвении прошлого[502].

Но безоговорочное примирение имеет место не всегда, и когда угроза ниспровержения все еще представляется нависающей над политической жизнью, война клятв продолжается: так, есть клятва, которую афинские олигархи в строжайшем секрете дают друг другу против народа Афин перед тем, как впервые захватить власть[503], и в ответ на нее, сразу после восстановления демократии, приносится новая клятва, обязывающая к борьбе всех граждан («Я предам смерти и словом, и действиями, и подачей голоса или моей собственной рукой, по мере моих возможностей, всякого, кто свергнет афинскую демократию…»[504]). То, что эта новая клятва является важной частью декрета Демофанта (409 год), интересно уже само по себе; но мы сосредоточимся на ее заключительном положении, которое специально заботится о том, чтобы аннулировать все данные ранее мятежные клятвы, включая те, что были даны самими клянущимися:

А все клятвы, которые были принесены в Афинах, в войске или где-нибудь в другом месте и которые были направлены против афинского народа [enantíoi tōi dēmoi tōi Athenaíōn], я отменяю и расторгаю[505].

«Я их расторгаю и от них избавляюсь» (lýō kaì aphíēmi): поистине только речевой акт, которому придали весь его размах – что означает, что его довели до самого предела[506], – может обездействовать перформативную силу другого речевого акта – так же как Ахиллес от-рекал свой гнев; так же как благословения Эвменид от-рекали проклятия Эриний.

Подошли ли мы к концу нашего пути? До него еще далеко. Если клятва и в самом деле как позитивный речевой акт является точным определением идентичности, статуса и позиции в городе для любого клянущегося[507], то необходимо еще раз вернуться к этому «я», посредством которого даже в той клятве, что имеет значение для всего коллектива, каждый клянущийся обязывает себя лично.

Я не буду припоминать злосчастья

Именно в первом лице единственного числа дают клятву почти во всех случаях, идет ли речь о клятве гражданского примирения или о союзническом договоре, и являются ли клянущиеся простыми гражданами или же они образуют некий должностной корпус, трибунал или орган типа boulē[508]; и даже тогда, когда декрет уточняет, что все (hápantes) обязаны связать себя клятвой[509], коллектив все так же будет выражаться посредством «я», образуя нечто вроде суммы личных обязательств его членов. Тем не менее не будем торопиться объявить, что все это совершенно «нормально». Ведь помимо того что для историка не существует ни нормальности, ни банальности, ряд примеров (разумеется, гораздо более редких) клятв, данных в первом лице множественного числа[510] или же демонстрирующих чередование единственного и множественного[511], как нельзя кстати подходит для того, чтобы по контрасту подчеркнуть преобладание этого выбора «я».

Я уже кое-что говорила по этому поводу в связи с гесиодовским городом, к гибели которого может привести всего один человек, когда связывала это обращение к «я» со всегда угрожающей возможностью клятвопреступления: именно этим, например, можно объяснить закон, предписывающий, чтобы в делах об убийстве, разбиравшихся в Палладии, победитель после своей победы дал новую клятву с exōleia, чтобы подтвердить, что он действительно сказал правду, и защитить судей, проголосовавших в его пользу, на тот случай, если обнаружится, что они без своего ведома были введены в заблуждение ложью («Если же нет, я призываю погибель на меня и мой дом, а у богов вымаливаю всевозможные блага для судей»[512]); тем самым он заранее снимает ответственность с гражданского трибунала, который по определению должен принимать решение «согласно справедливости и истине»[513]. Но нам следует дополнительно углубить наш анализ.

Возьмем еще раз декрет Демофанта. Как известно, после предписания «считать врагом [polémios] афинян»[514] и «безнаказанно убивать» того, кто решится ниспровергнуть демократию или сотрудничать с режимом мятежников, этот зовущий к борьбе декрет требует, чтобы была принесена гражданская клятва, формуляр которой он дает:

Всем [hápantes] афинянам поклясться по филам и демам на совершенных жертвах в том, что они убьют такого преступника. А клятва пусть будет такова [ho dè hórkos éstō hóde]: я убью…[515]

Мы не будем останавливаться ни на четко выраженной взаимосвязи между жертвенной материей («совершенные жертвы») и торжественностью речевого акта, ни на императиве éstō, с помощью которого демократия считает важным напомнить, что она всемогуща по отношению к клятве и ее перформативной силе. Я задержусь только на той взаимодополнительности, которая постулируется между гражданским контекстом и индивидуальным жестом. Принципиально важно здесь то, что формула является одной и той же для всех[516], согласно ей каждый афинянин является одновременно и гражданином, и idiōtēs (частным лицом), он находится в рамках институциональных структур – клисфеновских триб и дем, между которыми упорядоченно распределен весь корпус граждан в целом (hápantas) – и в то же время призывается поклясться от своего собственного имени, так что к дистрибутивной формуле katà phylàs kaì katà dēmous следует в уме добавлять kath’ héna («по одному»). Очевидно, что таким же образом можно было бы проанализировать клятвы, которые корпус граждан приносит в 403 и 401 годах; но в их случае мы обратим внимание на саму форму приносимой клятвы, поскольку к употреблению будущего времени – характерному для всех клятв исторической эпохи, где оно является правилом[517], – добавляется отрицающее высказывание: «я не буду припоминать злосчастья». Выше мы указывали, что подобное высказывание, которое Фукидид уже приводил в связи с предыдущими примирениями между гражданами[518], никоим образом не характерно для одних только Афин[519], и после 400 года оно все еще будет фигурировать в этой форме в самых разных клятвах гражданского примирения[520] или мирных договорах.

Именно к последней рубрике относится клятва, которую в 362 году дают афинские стратеги, когда Афины улаживают свои отношения с городом Иулидой – стоит привести ее текст, поскольку содержащаяся в ней отрицательная декларация отчетливо предстает как нечто вроде переворачивания объявления вражды:

Я не буду припоминать злосчастья прошлого[521] против кого-либо из граждан Кеоса, не убью никого из граждан Кеоса и не изгоню никого из тех, кто будет соблюдать клятвы и договоренности[522].

«Я не убью никого»: тем самым, отказываясь от применения krátos к союзному городу, афинский город дает официальное обязательство голосом своих должностных лиц; но в этом негативном обязательстве можно увидеть еще кое-что: отрицание самого страшного из высказываний, того ktenō («я предам смерти»), которое безнаказанно приберегают для врага и которое в 409 году афиняне уже произносили против любого гражданина, решившего стать врагом города.

Сдерживая вражду, которую она отменяет своим произнесением, клятва может и должна точно так же отказаться от памяти, поскольку память о злосчастьях является памятью о ненависти. Тем самым она переворачивает то имплицитное «я никогда не забуду», которое в режиме éris является формулой отмщения. Но в подобном переворачивании есть нечто большее, чем простая замена одного отрицания на другое. Иными словами, город запрещает каждому из своих граждан не только погружаться в личный рессентимент, но и прибегать к активному напоминанию о событиях, направленному против другого: в амнистии именно акты памяти блокируются действенностью «речевого акта», рожденного Эридой для того, чтобы жил единый город.

Глава VI

Об амнистии и ее противоположности[523]

Итак, настало время говорить об амнистии, даже если, поддавшись внушению звуковой смежности, слух и мысль заранее и до какой-либо проверки уступили непреодолимому желанию связать эту процедуру с амнезией, что означает проводить прямую линию от вымарываемой памяти к забвению. Амнистия, амнезия – настолько эта связка навязывает себя, соблазнительная, как этимология, очевидная, как созвучие, необходимая, как склонны думать, когда принципиально не доверяют ни забвению, ни амнистии. Тем не менее вполне возможно, что забвение вводят слишком поспешно или слишком уверенно, когда этим словом хотят обозначить тень, которую политическое бросает на память. Можно ли действительно видеть в амнистии – в институциональном стирании тех сторон гражданской истории, что пугают город, поскольку длительность времени бессильна превратить их в прошлое, – нечто вроде стратегии забвения? В таком случае должна была бы иметься возможность забывать по приказу. Но само по себе такое простое утверждение едва ли имеет смысл.

Но есть и другие трудности. Если забвение не есть непоправимое отсутствие[524], но, как во фрейдовской гипотезе, присутствие, где просто отсутствует «Я» [présence seulement absentée de soi], затемненная поверхность, укрывающая то, что было лишь вытесненным, то цель амнистии несомненно является парадоксальной. С другой стороны, если воспринимать заявления буквально, чего же хочет амнистия согласно своей провозглашаемой воле? Окончательного и бесследного стирания? Грубо зарубцевавшегося шрама от ампутации или удаления[525], от факта, остающегося памятным навсегда, лишь бы его предмет был безвозвратно утрачен? Или организации времени для траура и (ре)конструкции Истории?

Пока что я воздержусь от категорических суждений о проблеме в целом – к тому же я могу воспользоваться той возможностью отступить на несколько шагов назад для лучшего обзора, которую любому историку Античности гарантирует древность его предмета. В таком случае как же обстояло дело с амнистией в те далекие времена, когда то, что мы так называем, еще не имело имени (хотя слово amnēstía уже могло быть доступным для этой цели[526]), но двумя различными способами принимало синтаксическую форму в высшей степени принудительного высказывания? Короче говоря, нам никуда не уйти от афинской амнистии 403 года, чье двойное высказывание соединяет предписание («запрет припоминать злосчастья») с принесением клятвы («я не буду припоминать злосчастья»).

Запрет припоминать/я не буду припоминать. Итак, в форме предписания и клятвы в Афинах стоит вопрос о памяти. Отринутой, но все же памяти. Не потеряем ли мы из виду забвение, только что установившееся в городе?[527] Возможно, на один миг, на время, требующееся, чтобы отложить в сторону то, что мы понимаем под этим словом, чтобы точнее сконструировать стоящую за ним греческую идею: более угрожающая, более архаичная и как будто изначальная, поскольку она прячется, укрываясь за своей противоположностью, – она предстанет исключительно в форме отрицания (но совершенно иным образом, нежели память в Афинах). Все это обещает нам медленную расшифровку в самой глубине запретных высказываний, которые благодаря одной типично греческой операции скрывает под собой отсылка к памяти.

Запрет, нечто запретное. Очевидно, что диссонанс между этими двумя регистрами имеет решающее значение, и лучше будет не устранять его слишком поспешно.

Два запрета на память в Афинах

Два примера, чьи даты известны, – для большей ясности. Два запрета припоминать(ся) в Афинах V века до нашей эры, один в начале века, другой в конце.

Геродоту довелось быть историком первого. Рассказывая о восстании в Ионии в 494 году и о том, как персы подавили мятеж, захватив Милет, который они опустошили и чьи святилища сожгли, историк задерживается на описании того, какой была реакция на это событие у двух народов ионийской семьи. Жители Сибариса, недавно лишенные отечества – по поводу чего милетцы погрузились в глубокий траур, как и подобает родственникам или хозяевам, – не стали отплачивать жителям Милета таким же трауром. Напротив, афиняне продемонстрировали чрезвычайную, чтобы не сказать чрезмерную, скорбь. Если точнее, случилось так, что

Фриних сочинил драму «Взятие Милета», и когда он поставил ее на сцене, весь театр залился слезами; его присудили к уплате штрафа в 1000 драхм за то, что он напомнил [им] о несчастьях, которые затрагивали их самих [hos anamnēsanta oikēia kaká[528] ], и они постановили, чтобы отныне никто [mēdéna] не мог воспользоваться этой драмой[529].

Скорее всего, при помощи этого совершенно официального декрета народного собрания афиняне всего лишь намеревались запретить на будущее любую постановку «Взятия Милета», бесповоротно обрекая на забвение трагедию Фриниха. Но мне несложно приписать этому решению совсем другое значение, в высшей степени парадигматическое как для статуса гражданской памяти в Афинах, так и для афинского определения трагического. Подвергнутый большому штрафу и отлученный от сцены за то, что показал в афинском театре действие (drāma), для афинян оказывающееся не чем иным, как страданием (páthos)[530] и семейным делом – делом ионийской семьи, семьи, которая является городом, одним словом, гражданской идентичностью, коллективным «я», определяющимся через сферу собственного (oikeīon)[531], – первый из великих трагиков, вызывая у своих сограждан воспоминание об их «собственных злосчастьях», пробуждает в них в первый, как я склонна думать, раз осознание опасностей припоминания, когда его предмет является источником скорби для гражданского «я».

И начинается долгая история, история афинской практики памяти, но также и история трагедии, которая, на наш взгляд, навсегда останется отмеченной этим изначальным отпором. Афинский народ дал понять, что он не потерпит, когда на сцене изображают то, что производит болезненное впечатление, и трагики усвоят этот урок и научатся избегать слишком актуальных фабул, за исключением тех случаев, когда настоящее является трауром для других – трауром, который в любой момент может обернуться, как в «Персах», гимном во славу Афин[532]. Возможно, именно эта неактуальность и является причиной решающего для трагического жанра обращения к фикции[533] – другими словами, к mȳthos. Кроме того, следует заметить, что, когда действие происходит в Афинах, трагедия, как правило, наделяется «хорошим» концом, как в афинских драмах Эврипида; тогда как место «подлинных» трагедий, где drāma – это в то же самое время páthos, находится вне города, и в IV веке Исократ не без удовольствия сформулирует закон, согласно которому в театре Афины дают себе представление о преступлениях, изначально связываемых с «другими городами»[534].

Именно так в начале V века Афины переходят к практике гражданской памяти, находящейся под строгим надзором.

Второй запрет, в самом конце века, нацелен на то, чтобы блокировать любое напоминание о «злосчастьях», которые на этот раз напрямую затронули «я» города, раздираемое изнутри гражданской войной. После кровавой олигархии Тридцати запрет «припоминать злосчастья» скрепляет в 403 году демократическое примирение. Возводя этот эпизод в образец, мы называем его амнистией (как говорят, «первой»), но уже Плутарх, зная о глубоком родстве обоих жестов, употреблял этот термин, связывая «декрет об амнистии» (tò psēphisma tò tēs amnēstías) со штрафом, наложенным на Фриниха[535].

403 год до нашей эры: демократы, еще вчера преследуемые, теперь возвращаются победителями в Афины и объявляют всеобщее примирение, применяя для этого декрет и принесение клятвы. Декрет объявляет о запрете: mē mnēsikakeīn, «запрещено припоминать злосчастья». Клятва обязывает всех афинян – демократов, последовательных олигархов и «спокойных» людей, оставшихся в городе во время диктатуры, – но обязывает их по одному: ou mnēsikakésō, «я не буду припоминать злосчастья»[536].

Припоминать злосчастья – так что же означает эта синтагма, уже много раз встречавшаяся, которую составной глагол mnēsikakeīn выражает, употребляясь в качестве формулы как в Афинах, так и в других городах? Если принять, что под именем kaká, «злосчастья», греки обозначают то, что мы предпочитаем эвфемистически называть «событиями» (беспорядки в городе), то именно на mnēsi-, форму, производную от греческого корня для «памяти», следует обратить внимание. Если судить по употреблениям mnēsikakeīn, речь идет скорее не о том, чтобы воскресить в памяти, как Фриних, себе на беду вызвавший анамнезис (anamnēsanta) у афинян, но о том, чтобы припомнить «против». В случае анамнезиса, действовавшего на граждан Афин, за выражающим его глаголом следует двойное дополнение в винительном падеже[537] – содержимое припоминания и сознания, которые призываются к тому, чтобы вспомнить; напротив, управляя во многих случаях дательным враждебности[538], mnēsikakeīn подразумевает, что памятью агрессивно угрожают, что на другого обрушиваются или лютуют, короче говоря, мстят[539]. Таким образом, за время, прошедшее с начала века, припоминание злосчастий из нейтрального, каким оно (как мы предполагаем) было до Фриниха, превратилось в акт преследования. Mnēsikakeīn: так у Платона говорится о победившей в сражении партии, осуществляющей репрессии, принимающие форму изгнания и резни[540], но в афинском контексте после 403 года слово более специальным образом обозначает (у Аристотеля, а также в политической и юридической риторике Афин) акт – считающийся сразу и объяснимым, и нелегитимным, и ответственность за который, как правило, возлагается на демократов – возбуждения судебного процесса по поводу преступлений, совершенных во время гражданской войны[541].

Mē mnēsikakeīn: тем самым провозглашают, что у мятежных действий есть срок давности. Стремясь восстановить непрерывность, как будто ничем не нарушенную, как если бы ничего не случилось. Непрерывность города, которую символизирует aeí («всегда», то есть каждый раз) ротации должностей, непрерывность превыше оппозиции демократии и олигархии: символом этой непрерывности служит, например, чиновник Ринон, заступивший в должность при олигархии и без каких-либо затруднений отчитавшийся перед демократическим собранием[542] – и мы знаем, что положение о том, что амнистия не распространяется на Тридцать, отменяло само себя для тех из них, кто считал себя достаточно незапятнанным, чтобы предстать перед глазами народа. Но кроме того – в то же самое время и нисколько не беспокоясь о противоречии – непрерывность между демократией V века и демократией после примирения, непрерывность, которую, разумеется, трудно помыслить, если только не трактовать разверстую рану диктатуры как скобки; тогда достаточно было бы очистить эти олигархические скобки если не от «тирании» (ее, наоборот, старательно сохраняют в статусе аномалии, удобного пугала для всевозможных риторических инвектив), то, по крайней мере, от реальности гражданской войны. Была ли от этой операции польза – другой вопрос: если окинуть взглядом все, что отличает «восстановленную», но смягченную демократию после 403 года от демократии до 405 года, несложно возразить, что никакая операция с памятью так и не смогла закрыть рану, настолько глубоко было рассечение, оставленное в городе конфликтом.

Именно от конфликта и разделения следует очистить историю Афин при каждом обращении к прошлому, «оставить без внимания все, что произошло»[543]. Итак, здесь изымают или, что не так заметно, стирают, и именно от этого, повторяющегося из раза в раз, стирания ожидают пользы забвения[544].

Здесь требуется уточнение: говоря о «стирании», я не намереваюсь воспользоваться какой-то изношенной, излюбленной в нашем современном идиоме метафорой – я намереваюсь говорить по-гречески, в данном конкретном случае, по-афински. Ибо в греческой тематике письма как привилегированного инструмента политики[545] акт стирания (exaleíphein) является в первую очередь жестом: институциональным и в то же время совершенно материальным. Нет ничего более официального, чем стирание; стирают имя из списка (сами Тридцать делали это весьма охотно), стирают декрет и закон, отныне устаревший: чтобы запретить память о stásis, восстановленной демократии пришлось не один раз прибегнуть к этой практике; таким образом, изъятиями отвечают на изъятия. Но до этого момента в стирании все совершенно материально. Стирать в греческом смысле означает уничтожать через прибавление: на официальную табличку, отбеленную известью, наносят слой штукатурки, и когда скрываются начертания, обреченные на исчезновение, открывается пространство, готовое для нового текста; подобным образом на покрытый надписью камень вносят коррекции при помощи цвета и кисти, пряча старые буквы под новыми. Стирать? Нет ничего более тривиального, самое обычное дело в политической жизни. Что не означает, что exaleíphein то здесь, то там не становится метафорическим. И тогда вырисовывается образ уже чисто внутреннего письма, начертанного в памяти или в душе и потому поддающегося, как и любая надпись, стиранию, вне зависимости от того, является ли эта операция благотворной – когда мысль, продвигаясь к истине, избавляется от ошибочных мнений[546] – или, напротив, губительной, когда речь идет о тех, кто снимает с себя траур, который они должны носить[547]. Но для примирения в 403 году характерно как раз то, что политическая память выразилась в нем в регистре, удерживающем нечто символическое и нечто материальное сразу – ни только одно ни только другое, но и то и то одновременно. Потому что стирание здесь осуществляется на двух уровнях: стирание некоторых декретов действительно имело место[548], но когда Аристотель утверждает, что афиняне хорошо поступили, «стерев жалобы [tàs aitías, „причины тяжбы“], относящиеся к предшествующему периоду»[549], это стирание, чисто превентивное, не имеет другого содержания, кроме запрета mnēsikakeīn, другой цели, кроме избежания будущих судебных процессов, другой действенности, кроме действенности такого речевого акта, как клятва. Отсюда мы можем видеть, что между запретом на память и стиранием афиняне устанавливали тесное отношение эквивалентности[550].

Сделаем следующий шаг: не много найдется источников, свидетельствующих о том, что были демократы, которые, напротив, сами хотели стереть – символически и, возможно, институционально – соглашения между гражданами с обеих сторон, ибо, скорее всего, не много нашлось демократов, которые осмеливались говорить об этом[551]. Но те, кто хотел «припомнить злосчастья», точно были или, еще точнее, – по этому пункту Аристотель высказывается совершенно определенно – был по меньшей мере один среди «вернувшихся», кто начал mnēsikakeīn; и тогда умеренный Архин[552], тоже вернувшийся в Афины вместе с демосом и потому окруженный ореолом авторитета, насильно привел его в Совет, где его приговорили к смерти без суда. Является ли исторической история этого неизвестного демократа, обреченного на анонимность за то, что он проявил несвоевременную склонность к памяти, или же она служит aítion[553] для закона того же Архина, регламентирующего порядок обвинения после 403 года[554], урок ясен: умеренный политический муж подал пример (parádeigma), и когда подстрекатель памяти был предан смерти, «никто больше не злопамятствовал»[555]. Искупительная жертва, чтобы запечатлелась в памяти; после чего достаточно будет штрафа, чтобы удержать других.

Если потребовалась по меньшей мере одна казнь, то это из‐за важности политических ставок, направлявших весь процесс: необходимо было восстановить обмен – когда афиняне не говорили о diálysis, они пользовались словом «примирение» (diallagē)[556] или «согласие» (homonoía) – между гражданами, которые несколько месяцев назад противостояли друг другу, армия против армии. Для этой цели было важно – чтобы снять обвинение с тех, кто не победил, – изолировать виновных: разумеется, это Тридцать, которые и в самом деле уже занимали это место, обозначенные численно, как это часто бывало с коллегиями должностных лиц в Греции, а значит, их тем легче было сосчитать, и вдобавок открытые виновники конфликта. Одно из положений соглашения – дополненное, как мы видели, весьма значимым ограничением – делало для них одних исключение[557] из запрета на mnēsikakeīn. Когда ответственность за пролитую кровь была таким образом установлена, за ее пределами оказались все остальные афиняне, обреченные на примирение друг с другом. Что позволяло даже не задумываться о категории «подручных лиц» (доносчики, служившие «тиранам», оправдывались, если только они не совершили убийство собственноручно, и все выглядит так, как будто не было ни одного такого случая) и потому не выходить за рамки успокоительной категории «тихих» граждан. И действительно, мы видим, как в судебных процессах, несмотря ни на что, имевших место, о своей невиновности заявляют многие и многие kósmioi («сторонники порядка»), которым не в чем себя упрекнуть… В результате этого процесса будет восстановлен единый и неделимый город официальных хвалебных речей Афин.

Я сказала о политических ставках. Будь я аристотельянкой, я должна была бы сказать, что на кону стояла сама политика вообще. Вспомним, что говорит Аристотель об умеренном Архине: «он поступил, как хороший политик» (politeúsasthai kalōs); и об афинских демократах: «представляется, что они превосходно и в высшей степени политически воспользовались прошлыми несчастьями»[558] (kállista kaì politikōtata). Но уже Исократ дает разгадку этой операции: «Поскольку мы дали друг другу залоги верности, мы управляем собой так хорошо и так сообща [hoúto kalōs kaì koinōs politeuómetha], как если бы и не было у нас никаких несчастий»[559]. Этим все сказано: политика – это значит поступать так, как если бы ничего не случилось. Как если бы ничего не было. Ни конфликта, ни убийства, ни злопамятности (или озлобленности).

Итак, исократовско-аристотелевское определение политики: это то, что начинается, когда прекращается месть. Следуя именно этой линии мысли Плутарх воздаст хвалу Посейдону – когда-то претендовавшему на звание господина Афин, но побежденному Афиной – за то, что он поступил «безгневно» (amēnitos), то есть «политичнее» (politekōteros), чем Фрасибул, вождь вернувшихся в город демократов, которому победа позволяла легкое великодушие. И тот же Плутарх добавляет, что афиняне двумя способами сообразовывались с этим актом божественной кротости: изымая из календаря день годовщины конфликта, служивший для бога скорбным напоминанием, и возведя в Эрехтейоне алтарь Лете, Забвению[560]. Негативная операция, изъятие – и установление забвения на Акрополе (который афиняне часто называют просто «Городом»), в самой глубине храма Афины Полиады: стирание конфликта – и выдвижение Леты как основания жизни в городе. А кроме того, рассуждая о Солоне, Законодателе, которого люди IV века возвели в образец политики середины (то есть, как они считали, любой политики, достойной называться политикой[561]), Плутарх определяет политическое (politikón) как то, что «отнимает» – возможно, это «сущностное» изъятие – у ненависти ее вечный характер (tò aídion)[562].

Это все чисто афинские дела, разумеется. Но разве можно соблюсти дистанцию до конца? До этого момента я сопротивлялась демону аналогии, не раз и не два нашептывавшему мне, и небезосновательно, ту или иную параллель с освобожденной Францией и со спорами, которые с 1945 по 1953 год разгорелись вокруг легитимности чисток; нашептывавшему то или иное сравнение с вытеснениями и забвениями, насчет которых, когда речь заходит о вишистской Франции, мы бы хотели быть точно уверенными, что они действительно остались позади нас[563]; чтобы избежать греха анахронизма, я даже не поддавалась искушению цитировать «Олигархов», – к слову, совершенно точное повествование о захвате власти и правлении Тридцати, – потому что Жюль Изаак заодно рассказывает там о первых годах режима Виши; тем самым я запретила себе цитировать и ту страницу, где, размышляя в 1942 году о примирении 403 года, историк с горечью задается вопросом, «будут ли „дурные“ столь же великодушными»[564] в аналогичных обстоятельствах. Но я не могу устоять перед тем, чтобы в качестве чуть менее современного, а значит, как можно надеяться, более дистанцированного контрапункта[565], процитировать такой разговор 24 июля 1902 года, записанный самим Изааком:

Пеги говорит мне, что толерантность ведет к позору, что необходимо ненавидеть. Я спросил его: «Что же такое ненависть?» – «Не-амнистия»[566].

В 1900 году первый поворотный момент в деле Дрейфуса наступил вместе с голосованием об амнистии, но Пеги был в гневе[567] и хотел, чтобы «инцидент не был исчерпан», поскольку он знал, что Дело не было инцидентом. Более того, в 1902 году это приведет его – явно не «политичного» в греческом (но сохранившимся ли?) смысле термина – к разрыву с Жоресом.

На данный момент я закрою эти скобки, но задамся вопросом, всегда открывающимся заново, как самый запретный из соблазнов: а что, если у слова «политическое» есть больше чем одно значение? Или, точнее, если прибегнуть к различению политики и политического: чем бы являлось греческое политическое, которое не было бы сконструировано на основе забвения? Такое политическое, что считалось бы с неизбежностью конфликта, что признавало бы, что город по определению обречен на разделение надвое, и не между «тиранами» с одной стороны и Афинянами с другой; такое политическое, сразу конфликтное и общее, существует ли как-то иначе, чем в качестве конструкции воображаемого?[568] Но оказывается, что, хотя это совершенно греческая конструкция, конфликтное сообщество, которое сооружается таким образом, судя по всему, никогда не мыслилось иначе чем как фикция всегда уже преодоленного истока – вначале был конфликт; потом пришел полис и установил мир для граждан… И амнистия, как говорят, без конца переучреждает город против недавних злосчастий. Или, скорее: против mȳthos истока.

Определенно, эти вопросы нам не по силам. Поэтому лучше будет взглянуть на вещи заново со стороны забвения и попытаться прояснить причины, по которым в Греции оно имеет решающее значение.

Забыть незабвение

Давайте свяжем стратегию афинской памяти с несколькими гомологичными общегреческими примерами. С этого момента вопрос будет напрямую стоять о забвении.

Все начинается с эпилога «Одиссеи». После объявления об убийстве женихов – великое волнение в городе Итаке, лишившемся всего своего молодого поколения. Люди с тяжелым сердцем собираются на агоре. Евпейт, отец Антиноя, ставшего первой мишенью Улисса, держит речь: он охвачен álaston pénthos[569], «незабываемым трауром» («трауром, который не хочет забыть»), и призывает к мести убийцам. Мудрая речь мудреца – Алиферса, которого почти не слушали на первом народном собрании во II песне, – будет ему ответом, защищая права настоящего. Напрасно большинство, оставшись глухим к аргументам Евпейта (тем не менее носящего имя Убеждающего), встает – в виде исключения – на эту (правильную) сторону, потому что остальная часть народа берется за оружие. В этом чрезвычайном положении Зевс и Афина приходят к согласию: «Пусть люди Итаки обменяются клятвами… мы же, боги, установим забвение [éklēsin théōmen] убийства»[570]. Мир вернется. Но в данный момент завязывается битва: Евпейт падает мертвым, Улисс и его друзья неистовствуют. И тогда Афина останавливает руку Улисса. Людям Итаки дочь Зевса говорит: «Остановите бедственную войну»; а своему протеже: «Останови этот конфликт слишком равной войны» (paūe dè neīkos homoiíou polémoio)[571]. Происходит обмен торжественными клятвами. Конец «Одиссеи». Иронический конец, как это и должно быть в поэме о mētis, где не люди желают примирения, но оно навязывается богами (вначале, как мы уже говорили, был конфликт…); конец, который вдобавок фиксирует факт того, что героическая эпоха завершилась, но это уже совсем другая история. Итак, конец «Одиссеи»[572].

Ему вторит обет Алкея, ангажированного поэта, первым в стихах произнесшего слово stásis:

Да забудем мы этот гнев [ek dè khólō tōde lathoímetha]

Освободимся же от разрыва [lýas], гложущего сердца,

И от междоусобных [emphȳlō] битв, развязанных одним из Олимпийцев[573].

Eklanthánomai у Алкея, éklēsis в «Одиссее»: все начинается с призывов к забвению. Забыть не только злодеяния других, но и свой собственный гнев, чтобы возобновилась связь для жизни в городе. Из чего вытекает вопрос: можем ли мы предположить, что между архаическим обетом забвения и афинским запретом на память вклинивается нечто вроде истории? Что могло произойти между требованием забвения и предписанием не припоминать? Поэтому, коль скоро нам приходится еще раз пытаться сконструировать историю, я предлагаю между забвением гнева и припоминанием злосчастий, поместить понятие «забвение зол».

Позитивное[574], когда им одаряют Музы – дочери Памяти, но определенные как Lēsmosýnē kakōn, «Забвение Зол»[575], что, сохраняя за ними функцию стирания, помещает их под знак Mnēmosýnē[576], – таким должно быть это забвение причиняющего боль настоящего, которое приносится песней поэта, воспевающего славу людей прошлого. Тем не менее еще необходимо убедиться, что даже когда его приписывают мгновенному могуществу вдохновленного сказывания, забвение слишком недавнего траура защищено от какой-либо двусмысленности[577].

По меньшей мере уже у Гомера насчет этого «благотворного» забвения существовали сомнения, когда в IV песне «Одиссеи», чтобы оторвать Телемака и Менелая от álaston pénthos по Улиссу, Елена прибегала к наркотику и к нарративу. Антидот против траура и гнева (nēpenthés, t’ ákholon te, kakōn epílēthon hapánthōn), наркотик дает забвение всех бед. И каких бед!

…Снадобье бросила быстро в вино им, которое пили, —

Тонут в нем горе и гнев и приходит забвение бедствий.

Если бы кто его выпил, с вином намешавши в кратере,

Целый день напролет со щеки не сронил бы слезинки,

Если бы даже с отцом или с матерью смерть приключилась,

Если бы прямо пред ним или брата, иль милого сына

Острою медью убили и он бы все видел глазами[578].

Оплакивать отца и мать – это долг, не терпящий исключений, а обязанность мстить приобретает совершенно особое значение в связи с убийством сына или брата[579]. Действующий немедленно, но столь же кратковременный по своему эффекту, наркотик вполне может заменить траур на «очарование» – в свою очередь, крайне двусмысленное – «нарратива»[580] и веселье праздника, однако он на время так же отсекает от общества того, кто его выпьет. Такова предельная степень забвения бед, таков этот phármakon, противоядие от боли, но яд для человеческого существования, поскольку оно является в высшей степени договорным.

Разница между долговременным политическим запретом на стремление отомстить, наносящее вред сообществу, и очарованием, рассеивающим – моментально, но лишь на малое время – скорбь, очевидна. Давая клятву не припоминать недавние злосчастья, гражданин Афин заявляет, что отказывается от какого-либо преследования из мести и, хотя он подчиняет себя двойной власти издающего декрет города и освящающих и карающих богов, он точно так же объявляет о контроле, который он, как субъект, будет осуществлять над самим собой. Напротив, сладость забвения приходит откуда-то извне, является ли оно даром Муз или поэта, эффектом наркотика Елены, вина (сплошь и рядом) или материнской груди (которую Гекуба в «Илиаде» характеризует как убежище от тревог[581]), и, если оно подчеркнуто подается как забвение того, что не забывается, никакого согласия, никакого принятия не требуется от того, к кому оно приходит и кого моментальное подчинение этому вынесению злосчастья за скобки лишает, возможно, всего того, что составляло его идентичность.

Ибо то, что мы, отказывая забвению во всемогуществе, переводим в пассиве как «незабываемое», также является – такова моя гипотеза – тем, что следовало бы назвать «незабывающим»[582]: тем же, что в греческой поэтической традиции не забывает и овладевает скорбящим вплоть до того, что произносит «я» его устами. Как раз это-то и нужно свести на нет, прибегнув к наркотику «забвения зол»; и возможно, именно это афиняне хотели бы заклясть от своего собственного имени при помощи декрета и клятвы. Это значит, что, несмотря на очевидный параллелизм формул, никакая перестановка слово в слово не сможет сделать из политического запрета на память прямой аватар lēthē kakōn. Кроме того, необходимо еще деконструировать эту синтагму, чтобы под очень общим именем «злосчастий» (kaká) идентифицировать незабываемое. Поэтому в предписании «не припоминать злосчастья» мы будем видеть не столько одну из форм забвения зол (lēthē kakōn) в его тревожащей сладости, сколько способ аннулировать, избегая любой эксплицитной отсылки к забвению, этот никогда не формулируемый оксюморон, скрывающийся за «забвением зол»: забвение незабвения.

Набросаем карту того, что не забывает(ся). Я назвала траур и гнев, которые рассеивает наркотик Елены, а мятежники у Алкея хотели бы забыть; и таким же образом гораздо позднее в маленьком городке в Аркадии, называвшемся Алиферой, «гнев» заменит собой злосчастья, которые нельзя припоминать после примирения (а в формулировке запрета mnasikholēsai заменит mnēsikakeīn[583]). Но в Афинах конца V века не рассуждали каким-то иным образом. Упорствовать в гневе означало увековечивать в качестве самого ценного из благ то, что примирившийся город определяет как само злосчастье (прошлое конфликта, которое не хочет проходить), но и наоборот, тот, кто захочет возбудить дело против одного из Тридцати, должен иметь возможность безнаказанно советовать афинским судьям, чтобы против тиранов ими двигал «тот же гнев, что и во время изгнания»[584].

Траур и гнев: возможно, это напомнит нам «чрезвычайную скорбь» афинян после падения Милета. И вот оказывается, что глагол hyperákhthomai (вполне возможно, что в этой чрезвычайности Геродот дает расслышать чрезмерность[585]) является квазигапаксом, поскольку к геродотовскому употреблению[586] можно добавить лишь одно-единственное употребление в «Электре» Софокла: Электре, удрученной мыслью о забывчивом Оресте, корифей советует оставить «гнев, доставляющий слишком сильную боль» (hyperalgē khólon), чтобы не испытывать по отношению к тем, кого она ненавидит, ни «чрезмерной скорби, ни полного забвения» (mēth’… hyperákhtheo mēt’ epiláthou)[587]. С одной стороны, забвение, с другой – незаживающая память, которую не называют иначе как чрезмерностью боли. В самом деле, совершенным воплощением этой незаживающей памяти, представляющей собой жало[588] (и это лишь отчасти метафора), этой боли-гнева, в «Илиаде» характеризующей Ахиллеса (khólon thymalgéa)[589], и является Электра Софокла, и когда она заявляет, что ou láthei m’ orgá, она тем самым не просто говорит, что «от меня не скроется мой гнев» или «я не забываю мой гнев», но также и «мой гнев не забывает меня»[590]. Как если бы один только гнев давал «я» мужество быть полностью охваченным своим гневом, поскольку для субъекта гнев является непрерывным присутствием «я» для самого себя.

И гражданам-зрителям, собравшимся в театре, надлежит разгадать в этом незабывающем гневе то, что для города является абсолютной опасностью, ибо это самый страшный противник политики: гнев, ставший трауром, дает «расцветать» злосчастьям, которые он усердно взращивает[591]; он является связью, стягивающей саму себя так крепко, что она не поддается никакому развязыванию[592]. Ужасающий гнев… Что не удивляет: в данном случае трагедия заимствует его концепцию у более древней поэтической традиции, и прежде всего у эпопеи, которая с первого же слова «Илиады» дает этому сильнодействующему аффекту имя mēnis. Гнев Ахиллеса, за которым следует гнев скорбящих матерей, от Деметры до Клитемнестры. Не будь ахиллесовой эта mēnis, присутствующая в каждой греческой памяти, я бы уверенно утверждала, что здесь мы имеем дело с женской фигурой памяти[593], которую города стремятся удержать в сфере анти- (или пред-)политического[594]. И действительно, траурный гнев, чьим принципом является вечное повторение, часто выражается с помощью aeí[595], и гипнотическая завороженность этим неутомимым «всегда» легко может направить его, как могучего соперника, против политического aeí, на котором основана память институтов[596].

Еще несколько слов об этой mēnis, всегда ощущаемой как опасность, до такой степени, что само ее имя запретно для того, кто является ее носителем: поэтому гипограмматическое выражение «Илиады» – *Я отрекаюсь от моей mēnis – так и не будет сформулировано[597]. В mēnis дает себя услышать аффект, который длится – даже стойко держится, как пугающая пародия на гоплитскую стойкость[598], – и который, однако, обречен на то, чтобы стать предметом отречения. Mēnis: слово, чтобы спрятать память, имя которой оно таит в себе[599]. Иная память, куда более устрашающая, чем mnēmē. Память, целиком сводящаяся к незабвению. Но, как мы уже поняли, в незабвении отрицание должно пониматься в своей перформативности: «незабывающее» учреждается из себя самого. И точно так же, как требовалось забыть силу отказа, скрывающуюся позади «зол», одно повторяющееся высказывание выражает отречение от памяти-гнева: необходимо отказаться – если допустить, что это вообще возможно, – от отказа, затвердевшего в самом себе.

Что снова ведет нас к álaston pénthos, к трауру, который не хочет проходить[600].

Возьмем прилагательное álastos[601]. Сконструированное, как и alētheia, как отрицание корня «забвения», но означающее совершенно иной способ не пребывать в забвении. То, что в греческих языке и мысли alētheia возобладала как «позитивное» имя для истины, тогда как проза стала забывать álastos, не слишком нас удивит. Скорее всего, в силу того же процесса эвфемизации классическая проза заменила глагол alasteīn, эквивалентный аркадийскому erinýein, «быть в ярости» (в котором без труда опознается мстящая Эриния), на менее тревожащий mnēsikakeīn, эту «противоположность амнистии»[602].

Траур и ярость. Очередь филологов задаться вопросом: так траур или ярость? Но для alasteīn этот выбор часто относится к области неразрешимого. Тем не менее это не означает, что данный глагол функционирует в отрыве от своей этимологии – как будто некий дериват от pénthos (с которым álaston очень часто ставится рядом)[603] или от khólos; это означает, что траур и ярость совершенно естественным образом сообщаются между собой, поскольку оба причастны незабвению. Итак, alast-: матрица смыслов для выражения páthos (или, как в случае Фриниха, drāma) невосполнимой утраты, исчезновения (álaston pénthos Пенелопы, думающей об Улиссе; Троса, оплакивающего своего сына Ганимеда в гомеровском гимне «К Афродите») или смерти (álaston pénthos Евпейта)[604]. И это неотвязный páthos: álaston odýromai, «я скорблю, не забывая», говорит Евмей Улиссу[605]. Или, точнее, «я (никогда) не забываю скорбеть», «я не могу сдержать скорбь». Свидетельство тому, что так же, как и mēnis, álaston само выражает вневременную длительность, обездвиженную в негативной воле и в настоящем увековечивающую прошлое.

Бессонница Менелая, кровь отцеубийства и инцеста, которые не может забыть Эдип[606]: в álaston есть неотвязность, призрачное и упорное присутствие, которое в буквальном смысле занимает субъекта и не покидает его. Еще один пример: перед последним поединком с Ахиллесом Гектор умоляет своего противника обменяться обещаниями не уродовать труп убитого врага. Отказ Ахиллеса: «Гектор, не говори со мной, álaste, о договоренностях»[607]. И он добавляет, что доверительное соглашение между ними столь же мало возможно, что и между волком и ягненком: «Теперь ты сполна заплатишь за всю боль, которую я чувствую за моих товарищей, кого ты убил своим яростным копьем». Álaste: «проклятый», гласят переводы. Но здесь есть нечто большее: Ахиллес знает, что Гектор для него является незабываемым, чем-то вроде обсессии, в точности как и Патрокл. Незабываемым, поскольку он убил того, кого Ахиллес не хочет и не может забыть.

И вот мы видим, как в незабвении убийца оказывается бок о бок со своей жертвой. Что заставляет меня вспомнить еще об одном производном от корня alast-: alástōr, обозначающем преступника, поскольку он, говорит Плутарх, «совершил незабываемые поступки [álēsta], которые долго помнят»[608]; но кроме того, это имя и для духа смертельного отмщения, неотступно преследующего убийцу.

Незабвение – это призрак. Alástōr, а также alitērios[609]: тот, кто, согласно народной этимологии, «блуждает» (от глагола aláomai), или тот, кого, согласно Плутарху, выводящему этот термин от глагола aleúasthai, настоятельно необходимо избегать.

Жили ли греки – как того хотела бы одна книга с красноречивым названием – «в тисках прошлого»[610]? Об этом несомненно свидетельствовала бы гипнотическая завороженность, при каждом упоминании «незабывающего траура» пробивающаяся наружу в текстах. Но мы также не должны останавливаться на полпути: поскольку, возможно, греки об этом знали и остерегались ее, как и многих других завороженностей, они настойчиво (уже начиная с «Илиады» и гнева Ахиллеса, впрочем, роскошно драматизированного) стремились заклясть незабвение как самую пугающую из сил бессонницы. Идеалом было бы, как в конце «Орестеи», нейтрализовать его, не утратив окончательно, одомашнить, разместив в городе обезвреженным, даже повернувшимся против себя самого: именно так по воле Афины Эринии объявляют, что они отступаются от своей ярости и соглашаются на бдение у подножия Ареопага в то время, пока город спит[611]. Но это деликатная операция, несомненно, из тех, что только божество может привести к благополучному исходу. И когда гнев вновь обретает свою автономию и возвращается stásis alitēriōdēs[612], в ход должны пойти все средства, чтобы заклясть угрозу álaston: и тогда, несмотря на то что по-настоящему забыть о нем невозможно, его забывают на словах при каждом запрете на память о злосчастьях.

Таким образом, в той древней истории, которую я конструирую, все происходит между отрицаниями: поскольку привативное a- из álaston всегда будет сильнее любого глагола «забыть», лучше избегать alasteīn и употреблять mnēsikakeīn, пускай и лишь для того, чтобы каждый раз ставить эту память под отрицание. Под надзор самого неуступчивого из отрицаний: mē, которое выражает запрет само по себе.

Мощь негативного, сила отрицания

Всемогущее, незабвение является таковым в первую очередь потому, что не знает границ, и в первую очередь границ, внутренне присущих субъекту.

Давайте вернемся к разговору о Гекторе-álastos. Или alástōr, если воспользоваться более употребительным термином. Для убийцы и демона, мстящего за смерть, незабвение является неразделимо общим именно потому, что оно переполняет и того и другого; оно находится между ними, но также и гораздо раньше и гораздо позже них, и они им охвачены. Так у Плутарха, который то делает alástōr нарицательным именем для преступника, то рассматривает это слово под рубрикой «гнев демонов» (mēnímata), когда он говорит о

тех демонах, которых зовут неумолимыми преследователями [alástoras] и мстителями за пролитую кровь [palamnaíous], поскольку они преследуют память о старых [palaiōn] и незабываемых [álēstōn] злодеяниях[613],

и именно незабываемое служит объяснительным принципом в обоих случаях. Поэтому, возможно, тщетно пытаться на манер филологов реконструировать историю слова, где alástōr был бы, например, сначала мстителем, а потом убийцей; но столь же неудовлетворительной будет ссылка на некий «закон причастности», если при этом придерживаются идеи об «исходной точке», которой одинаково могут служить как оскверненный виновный, так и «призрак»[614]. Разве что если мы не увидим в этом призраке принципиальную фигуру незабвения: нечто гораздо большее, чем «оскверняющий акт»[615], но так же гораздо большее, чем простое внутреннее состояние. Сразу внешнее и внутреннее, зловещая реальность и психический опыт, как замечательно сказал об Эринии Жерне. С той разницей, что он говорит по этому поводу о «сверхъестественной реальности», тогда как я, когда речь идет о незабвении, предпочла бы настаивать на его материальности, неотделимой от его психического измерения.

Возьмем хор из «Электры», где, еще больше приумножая отрицания, утверждение незабвения уступает место декларации не-амнистии:

Нет, никогда не забывает [oú gár pot’ amnasteī] ни родитель твой, властитель греков,

ни старая двухсторонняя, бронзой бьющая секира,

что убила его в бесчестящих истязаниях[616].

Иными словами, никакой «амнистии» ни со стороны убитого – в «Плакальщицах» он призывался, чтобы напомнить ему о роковой бане[617], – ни со стороны орудия убийства, которому так же приписывается незабвение: дуэт мертвеца и убийцы оказывается замещенным на внешне несбалансированный дуэт жертвы и орудия убийства[618]. Охватывая время и пространство в их тотальности, незабвение находится везде, оно действует на каждом этапе процесса. Такова материальность álaston, безмолвно стоящего на страже против забвения. Однако этот перечень был бы неполным, если бы мы не добавили сюда само злосчастье (kakón), которое, как считается, тоже отказывает в амнистии[619] – но, как мы уже знаем, «злосчастья» эвфемистически замещают «незабывающее» в составных глаголах. Несколько стихов из «Электры» будут тому свидетельством и на этот раз:

Ты его напомнил, неприкрытое, навсегда неотвязное [oú pote katalýsimon],

Которое никогда не забудет [oudé pote lēsómenon], настолько большим оно рождено,

Наше злосчастье[620].

«Злосчастье никогда не забудет»[621]: это слова Электры, и тем не менее ни один греческий герой не верит так, как Электра, в собственную внутреннюю независимость. Как если бы в субъекте неделимая[622] и безмолвная сила стала волей, напряженной в своей стойкости: возможно, это господство и самообладание, но кто же тогда господин в такой ситуации?

Разумеется, Электра хочет им быть; по крайней мере, она неоднократно дает слово тому, что в ней хочет высказаться. И тогда, как если бы самым сильным утверждением было отрицание, она употребляет исключительно негативные выражения:

Но среди ужасов я не буду сдерживать

Эти пагубы.

Или:

Ибо это навсегда назовется неразвязываемым [ályta keklēsetai]

И я никогда не успокоюсь в моих терзаниях[623].

Отрицание и глагол в форме будущего. Отказ и подчинение себе времени – именно такой, как мы видим, является лингвистическая формула, специально выбранная, чтобы выражать незабывающее бытие Электры. Но в тексте также есть каскады отрицаний, нагромождения, в которых логика вычитания и аннулирования рискует потеряться, уступая место утверждению чистой интенсивности негативного.

Например:

Конечно, нет, я не уйму

Мои жалобы и мои скорбные рыдания

[…]

И нет, не прекращу, как соловей-детоубийца[624],

Стеная пред отцовскими дверьми

Звучать для всех эхом[625].

Одна фраза, всего одна, но ни один грамматист не найдет[626] в ней то, что пытается внушить перевод; в любом случае можно биться об заклад, что афинская публика точно слышала в ней интенсивность отказа. Электра также говорит:

Я не хочу отречься от того,

Чтобы не стенать о моем несчастном отце[627].

Тем самым негативная форма становится притязанием на всемогущество и проектом вечности. Поэтому мы не должны искать здесь классическое применение литоты, кое-кем обнаруживаемое в высказывании незабвения[628]. Совсем наоборот, то, что высказывается в словах Электры, – это удвоение, которое усиливает негативное, как в oú pote amnasteī («нет, он никогда не забывает»), или вечность будущего предшествующего (táde gàr ályta keklēsetai: «ибо это навсегда назовется неразвязанным»[629]). Но, прислушавшись к Фрейду, мы вполне можем расслышать во всех этих высказываниях одно и то же переотрицание – неосознанное для говорящего признание, что на самом деле он отречется, откажется от ярости, которой будущее время давало гарантию безграничного становления; и в первую очередь это признание того, что слишком сильное отрицание будет, несмотря ни на что, пересилено – побеждено или, по крайней мере, принуждено к молчанию и тем самым уже забыто – другим отрицанием. Ибо отречение проговаривается – осуществляется – с помощью «отрицающих» глаголов: это apeīpon[630] для Ахиллеса и apennépō для Эриний, принужденных отменить (от-сказать) запреты, озвученные ими для Афин.

Ибо Незабывающее всегда должно быть Забытым[631].

Не бывает обходных путей, которые рано или поздно не вели бы прямо к объекту исследования; если этот короткий экскурс в трагическую вселенную позволил увидеть провозглашение незабвения во всей его интенсивности, теперь настало время – чтобы положить конец игре двойного отрицания – покинуть поэтические тексты, чтобы вернуться вместе с греческими историками в Афины 403 года, где амнистию провозглашают декрет и клятва.

Высказанный прямой речью, как это и должно быть в декрете, где письмо сразу и представляет, и подчиняет себе действительно произнесенный дискурс[632], запрет на память позволяет включить себя в виде цитаты в нарратив историка или в те обращения к образцам прошлого, к которым прибегают ораторы («И, связав клятвой, они установили для нас „запрет припоминать злосчастья“ [tò mē mnēsikakeīn] друг другу»). Запрет застывает в rhēma, закосневшем «изречении», со временем приобретающем качество максимы или окончательно неактуального exemplum[633]. Ибо «нарратив, возможно, является жанром дискурса, в котором гетерогенность жанров фраз и даже гетерогенность жанров дискурса легче всего подвержена забвению»[634].

Итак, город запрещает, постановляя навечно, но стирает себя как инстанцию речи. Остается клятва, которая должна быть принесена гражданами – всеми, но каждым по одному. Точнее, каждым афинянином, произносящим в первом лице: «я не буду припоминать злосчастья». Ou mnēsikakēsō: в отличие от запрета, всегда зависящего от напоминания о том, что было принято некое решение, клятва придает себе действенность речевого акта[635]. Она обязывает клянущегося, но, возможно, субъект здесь выигрывает от того, что говорит «я» и придает своему обязательству мощь негативных высказываний в будущем времени. Я не буду припоминать: я удержу себя от припоминания. Тем самым каждый гражданин должен сразу дать заверение и о себе самом, и о будущем.

И тем не менее все может еще раз перевернуться. Конечно, чтобы заставить замолчать незабвение в памяти, клянущийся афинянин формально говорит в той же модальности (отрицание, будущее время), что и Электра, объявляющая о своей воле не забывать. Однако Электра не давала клятву – в самом деле, что такое клятва, которую дают самому себе? – и, слишком уверенная в своем господстве над временем, дочь Агамемнона говорила так, как если бы простого объявления о незабывающем бытии было достаточно для того, чтобы скрепить обязательство. Напротив, если и вправду только клятва позволяет амнистии возобладать над злопамятством, это потому, что, как мы видели, она обязана своей эффективностью двойному ручательству, к которому прибегает обещающая речь: ручательству богов, призываемых в качестве свидетелей и всегда готовых обрушиться с карами, и – что еще важнее – ручательству проклятия, ужасающей машине наказания для клятвопреступника, которую клянущийся – поскольку предусматривается, что однажды он отступится – заранее запускает против самого себя. Чтобы не дать отрицанию удвоиться в переотрицании, что разрушило бы его в тот момент, когда оно произносится, а также чтобы никто не осмелился просто стереть его посредством изъятия, необходима больше чем человеческая гарантия. Чтобы порвать с álaston pénthos, требовалось обращение к чему-то магическому[636]; чтобы вытеснить álaston на уровень, не достигающий слов, политическое нуждается в религиозном[637].

Я не забуду/я не проявлю злопамятство. Между одним и другим высказываниями пролегает все различие в ритуале речи, от которого ждут, что он придаст наибольшую эффективность менее резкой и выраженной из этих двух фраз.

В завершение попытаемся свести вместе оба конца этой цепи.

После того как каждый афинянин поклялся за самого себя, город всерьез надеется, что сумма отдельных обязательств восстановит коллектив; в то же самое время он оказывается надежно защищенным от последствий клятвопреступления, неукоснительно индивидуальных. Таким образом, обеспечив себе содействие богов, политическая инстанция может установить себя в качестве цензора памяти, единственного, кто вправе решать, что есть и чего не должно быть и какое употребление из этого можно сделать.

Аналогичным образом, начало «Илиады» может быть санкционировано только Музой, поскольку только дочь Памяти способна рассказать о mēnis так, чтобы повествование не было затронуто ужасающей аурой своего предмета; обращая гнев в славу, Муза открывает дорогу для благого анамнезиса, а поэт становится чистым инструментом этого пресуществления.

Благодаря согласию восстановив свою целостность, сообщество переобосновывает себя и принимает решения. Оно объявляет вне закона любое припоминание спорного прошлого, вытесняемого, поскольку оно конфликтное, – как если бы Память фигурировала в устрашающем списке потомков Ночи на месте и вместо Леты, как дочь Распри (Éris). Каждый афинянин должен забыть stásis, если сможет, и, независимо от того, сможет он или нет, повиноваться городу, конструируя для самого себя языковую машину против головокружительной ясности álaston.

Тогда политика вновь вступает в свои права – как гражданская и успокоительная версия забвения зол. Исчезают слова забвения, стираемые в интересах амнистии, остаются злосчастья. Но вспомнит ли еще кто-нибудь, что в «злосчастьях», запрещенных для памяти, скрывается как раз то, что в поэтической традиции отказывалось забывать?

Глава VII

О одном запрещенном дне в календаре Афин[638]

Что делать с событием, память о котором нельзя отмечать? Дать клятву никогда не будить мучительные воспоминания – если речь идет о stásis, в которой две армии граждан противостояли друг другу. Но что, если речь идет об одном-единственном дне, пускай его и относят к далекому прошлому мифического времени?

Достоверно только одно: решение не состоит, как могло бы подсказать скорое применение отрицания, в том, чтобы действительно утратить любую память о нем. Более сложным, но, о, насколько же более интересным, будет употребление «не» в режиме негативного отмечания: нейтральная версия отрицания, та, что обращена исключительно на содержимое памяти, заменяется на маркированную, когда подчеркивается сам запрет. В первом случае довольствуются тем, что не отмечают, не отмечают никогда, даже один-единственный раз (ибо это единственное отмечание само по себе было бы первым в потенциальной серии): тогда просто воздерживаются от упоминания эпизода, который необходимо стереть, и можно уверенно ставить на то, что в общем случае такое воздержание и в самом деле влечет за собой забвение. Но можно также попытаться подчеркнуть отрицание как таковое. Это означает официально декретировать забвение: тогда принципиально важно будет установить процедуру неотмечания. Поскольку речь идет о коллективной практике памяти, этот второй случай потребует особого внимания: в самом деле, именно в двусмысленности подобной процедуры лучше всего расшифровывается то, что стоит на кону в отказе от памяти, когда отказ сам по себе является объектом определенной оркестровки.

Пример опять будет афинским, и хотя спорное событие – в данном случае это распря между богами – для нас относится к мифу, понятому в его афинском значении, оно точно так же относится к истории – по крайней мере, к тому, что можно назвать афинской историей Афин[639], и к гражданскому времени в его конститутивной повторяемости. Но сначала событие: в двух местах Плутарх сообщает, что афиняне, чтобы не отмечать второй день древнего месяца боэдромиона, вычеркнули этот день из своего календаря.

Сообщение удивляет: неужели из‐за того, что именно второго боэдромиона[640] Посейдон и Афина, как считается, оспаривали первенство в Афинах, эта дата исчезла из афинского календаря? Однако не будем спешить и подозревать его в ненадежности лишь по той причине, что оно не может быть – а это действительно так – верифицировано кем-либо кроме Плутарха. Как раз в данном случае у читателя текстов есть все основания не испытывать угрызения совести в форме ностальгии по «реальным» документам (которыми, как полагают, являются только надписи и ничто другое), ибо историки Античности, обычно скептичные, судя по всему, согласны поверить по этому пункту словам Плутарха[641]. В свою очередь, решив не усложнять ничего зря, я приму всерьез это сообщение, бесценное для того, кто работает с модальностями функционирования афинской памяти.

Два текста, минус один день

Итак, Плутарх упоминает второе боэдромиона дважды. Одна из его «Застольных бесед» посвящена скрытому смыслу – это загадка (ainíttetai) – неписаного закона, требующего, чтобы кандидатура Посейдона на ранг полисного божества была повсеместно отвергнута. Поскольку текст поврежден в самом нужном месте, мы не знаем решения загадки, но мы узнаём, что бог везде принял свое поражение с кротостью и незлопамятством (amēniton ónta), и для Плутарха это служит поводом привести в пример Афины, где это событие отмечается дважды, посредством посвящения алтаря Лете (Забвению)[642] и посредством изъятия второго дня боэдромиона. И одно рассуждение из трактата «О братской любви» как раз хочет извлечь урок из этой практики:

Афиняне, придумав нелепый миф о ссоре [perì tēs éridos] между богами, внесли в него важную поправку [epanórthōma] к этой нелепости; ибо они всегда вычеркивают второй день месяца боэдромиона [tēn gàr deutéran exairoūsin aeì toū Boēdromiōnos], поскольку в этот день произошла распря [tēs diaphorās] Посейдона и Афины[643].

И Плутарх призывает слушателя последовать этому примеру: в случае раздора с родственниками или с ближним[644] следует «поставить этот день под отказ от памяти [en amnēstíai tēn hēméran ekeínēn títhesthai] и считать его в числе злополучных [mían tōn apophrádōn nomízein]»[645].

Таким образом, Плутарх не довольствуется одним сообщением информации, но также дает все необходимое для ее интерпретирования. Вычеркнуть из календаря второе боэдромиона означает внести «коррективу» в миф о божественной éris, на котором, однако, основана эпонимия[646] города: иными словами, для Афин здесь речь идет об отношении к собственной памяти, и эта память, хотя и начинаясь во времени мифа, является политической. То, что любой ценой необходимо проигнорировать, – это распря, и сравнение, злополучно прерванное лакуной, в «Застольных беседах» сближающее поведение Посейдона и Фрасибула, оборачивается в пользу бога, считающегося более политичным (politikōteros), чем вождь демократов, поскольку он отрекается от злопамятства, даже не добившись krátos, как тот. Эксплицитная отсылка к гражданской войне, развязанной правительством Тридцати, и к амнистии 403 года, которая, как мы знаем, еще не называлась amnēstía, но сводилась к негативному предписанию: «Запрещено припоминать злосчастья». Если ссора богов мыслится как сама парадигма для любой stásis, то, никоим образом не являясь «простой аномалией»[647], изъятие второго боэдромиона приобретает для афинян значение чего-то вроде политического акта забвения.

Мы еще вернемся к этому измерению, легко бросающемуся в глаза в обоих текстах. Но для начала лучше попытаемся собрать документацию о втором боэдромиона во всей ее сложности, начиная со следа, неразрывно религиозного и политического, на который указывает Плутарх, когда отождествляет день ссоры между братьями со «злополучным» (apophrás) днем.

Чтобы оценить сложности на этом пути, необходимо все же сделать несколько уточнений – кроме того, занимаясь таким сюжетом, придется еще не раз обращаться к ученой эрудиции. Будем считать признанным фактом, что «афиняне всегда вычеркивают второе боэдромиона». Это означает, что они переходили от 1‐го ко 3‐му числу этого месяца, как если бы ничего не было (как если бы ничего не было? мы увидим, что же там было, но терпение!). Всегда, aeí: именно так греки обозначают институциональную периодичность; из чего можно сделать вывод, что афиняне осуществляли это изъятие каждый год. Но от какого момента в их истории следует датировать эту практику? Конечно, «всегда», aeí, точно так же, и в этом нет никаких сомнений, означает: от самых истоков, во всегда обновляющемся aiōn времени города[648]. Но в данном случае закрадывается сомнение насчет древности этого «всегда»: то, что нет ни одного другого свидетельства, которое могло бы подтвердить Плутарха, еще куда ни шло; но то, что существует по меньшей мере одно, неопровержимое, чтобы поставить его под сомнение, если речь идет о классической эпохе, сразу все сильно осложняет. Ибо действительно, если судить по отчетам афинских казначеев – записанных на камне, а значит, вне каких-либо подозрений – публичные акты в последние годы V века еще могли совершаться второго боэдромиона, из чего следует, что в эту эпоху афиняне еще не приняли решение исключить из календаря эту дату.

Добавим, что, высеченная на фронтоне Парфенона и, судя по всему, восхваляемая в официальном красноречии epitáphioi, ссора Посейдона и Афины явно была поводом для гордости[649] в гораздо большей степени, чем эпизодом, который следует забыть: очевидно, что тогда еще не настало время для стирания эпизода, который у Платона в «Менексене» предстает в качестве принципиально важного момента для похвалы городу, тем более замечательного, что он удостоверяется самими богами[650]. Поэтому некоторые читатели Плутарха, скорее всего, знавшие об этой трудности, попытались ее обойти, превратив негативное поминовение в позитивное празднование: отбросив сомнения, они одновременно и сохраняют второе боэдромиона в афинском календаре, и относят к этой дате праздник Никетерии, насчет которого Прокл сообщает, что афиняне «еще в эту (его) эпоху» (éti toínyn), отмечали победу Афины над Посейдоном[651]. Но ничто не дает права так вынуждать тексты, насильственно извлекая из них обратное тому, что они говорят совершенно прямо: Плутарх сообщает именно о злополучном дне, а не о дне славы; и не под знаком Афины, но под знаком поражения Посейдона или, по крайней мере, в наиболее нейтральной формулировке, «распри» между богами, он помещает практику, которую недвусмысленно определяет как жест изъятия. Если мы считаем Плутарха информатором, необходимо принять, что все было так, как он говорит, и датировать вычеркивание второго боэдромиона «последующими» за 400 годом[652] веками (если не самим этим временем[653]) и, что весьма вероятно, эллинистической эпохой, когда афинский город, как нам известно, без колебаний вычеркивал некоторых своих противников, с которыми были связаны горестные воспоминания[654].

Поэтому, если однажды действительно возникла необходимость забыть второе боэдромиона вплоть до его вычеркивания из афинского календаря, следует оценить всю важность того, как Плутарх, заходя со стороны братской ссоры, косвенно приравнивает эту дату ко дню apophrás. Речь не идет о том, что второе боэдромиона действительно следует трактовать в таком качестве. Просто Плутарх, проводя это отождествление, по меньшей мере намекает на нечто вроде родства между днем, который нужно забыть, и днями, которые по-римски зовутся «злополучными»[655] и которые можно было бы с большей точностью (этот перевод мы объясним в дальнейшем) назвать запретными (apophrás: apagoreouménē, комментируют лексикографы).

Запретные дни

Если второе боэдромиона относится к запретным дням, то поражение Посейдона характеризуется как неудача, или, точнее, как «плохой день» (dysēmería), несчастный, какой у Аристофана является жизнь фиванцев под властью Сфинги[656]. Таким образом, с самого начала в «Застольных беседах» Плутарх мыслит злоключения бога в рамках категории «мрачных дней».

Тем не менее нет уверенности в том, что превратить поражение в apophrás-день действительно было греческим жестом – в данном случае, афинским[657]. Напротив, историк Рима без труда привел бы примеры подобной практики[658], начиная с того символа унижения, каким является день поражения при Аллии в 390 году до нашей эры, открывшего галлам дорогу к Риму[659]. День Аллии, проклятый день, Плутарх переводит его как hēméra apophrás[660]: и здесь следует заметить, что, относя эту дату к категории дней, «пугающих из‐за дурных предзнаменований и перегороженных запретами»[661], римляне, как считается, должны были говорить о dies religiosus[662], а не о «злополучном» дне.

Здесь мы и сталкиваемся с проблемой перевода, столь же решающей, сколь и крайне запутанной. Если в словоупотреблении самих римлян, как констатирует Авл Геллий, уже была тенденция смешивать «религиозный» день, в который никому бы не пришло в голову совершить жертвоприношение или предпринять даже самое малое начинание, со злополучным днем, в который запрещено подавать дело в суд[663], – короче говоря, если уже в сам латинский язык закралась неопределенность, то как в таком случае мы можем надеяться, что, когда Плутарх по-гречески передает римские реалии, эта неопределенность не окажется непоправимо расширенной, поскольку в наличии лишь одно слово – термин apophrás, – чтобы перевести два и даже три?[664] И даже тогда, когда, говоря о втором боэдромиона, он придерживается исключительно греческих реалий, можно ли надеяться, что употребление слова apophrás свободно от какой-либо римской контаминации? Такова проблема, приводящая в уныние специалистов по афинскому календарю[665]. Что касается меня, я не стану погружаться в эту меланхолию, и по целому ряду причин. Разумеется, никто и никогда не может быть уверен в исключительно греческой чистоте языка и мысли Плутарха, но так уж случилось, что насчет второго боэдромиона мы не располагаем никаким другим информатором: а значит, работать придется именно с плутарховскими языком и мыслью. И хотя он не говорит об этом дне, как о действительно принадлежащем к числу тех, что называются apophrádes, по крайней мере, ход его рассуждений позволяет убедиться, что тот, кто желает проникнуть в подлинные намерения афинян, вычеркивавших эту дату, многое может понять из афинского определения «запретных» дней. И даже если он иногда употребляет в своих произведениях слово apophrás с явной неточностью[666], Плутарх, автор утерянного трактата о днях[667], тем не менее остается самым надежным из источников по теме, которая во всяком случае привлекала его внимание, тогда как всего лишь три упоминания о ней можно найти у авторов классической эпохи[668]. Определенно, лучше встать на его сторону: тому, кто интересуется упразднением второго боэдромиона, не избежать ни Плутарха, ни hēmérai apophrádes.

Итак, взглянем на понятие «запретных дней», – чтобы сопоставить его с этой датой, которую необходимо забыть, и чтобы прояснить ее тональность. Можно быть уверенным по меньшей мере в одном: слово apophrás, в отличие от общегреческой реалии, которую оно обозначает, является чисто афинским[669], и, согласно недавним разработкам Джона Д. Микалсона, именно в Афинах проще всего выделить характерные черты apophrás hēméra – вместе с Лукианом или без него, посвятившего один текст определению его содержания, но, судя по всему, так же не избежавшего серьезной контаминации римской моделью[670]. О такого рода дне говорят, что он ápraktos[671], в том смысле, что в этот день нечего делать или ничего нельзя сделать. Или, по крайней мере: ничего, кроме гражданских – религиозных и юридических – действий, специально привязанных к этому дню. Эти действия четко определены и в очень малом числе: если принять список Микалсона, с этими днями – также называемыми «нечистыми» и которые ряд современных историков греческой религии обозначает в качестве «табуированных»[672], – на самом деле, должны были быть институционально связаны только праздник Плинтерий и внеочередные сессии, во время которых Ареопаг проводил судебные процессы об убийстве[673].

О Плинтериях и заседаниях в Ареопаге я напомню только то, что позволяет приписать запретным дням общую им всем тональность. Первые – это религиозная, скорее всего, весенняя[674] церемония – день, непригодный ни для какой другой деятельности[675], кроме тайных (apórrhēta) ритуалов омовения и очищения, которыми окружена статуя Афины Полиады; момент временного освобождения от оскверняющего пятна, в течение целого дня нависающего над городом[676], короче говоря, мрачный праздник, чье aítion говорит о трауре и кровавой смерти – о смерти Аглавры, дочери Кекропса и несчастной прислужницы Афины[677]. А кроме того, каждый месяц есть три дня, последние в месяце, единственные, когда Ареопаг может судить дела об убийстве, и по этой причине являющиеся «запретными»[678], ибо оскверненными, – так что лишь благодаря тому, что прославленный трибунал заседает под открытым небом, он избегает скверны, которую навлекает преднамеренное убийство[679].

Мы знаем о тесной связи Ареопага с представлением о нестирающемся воспоминании: нет никаких сомнений, что в запрещенных днях конца месяца было нечто вроде присутствия этой памяти-мести, воплощенной в Эриниях – под именем Semnaí следящих за самым почтенным из трибуналов, где судятся дела о пролитой крови, – или в демонах-alástores или alitēríoi, чье имя, если поверить словам Плутарха, напоминает о том, что совершенное убийство принципиально незабываемо (álēston), или о том, что необходимо избегать (aleúasthai) тех, кто за него мстит[680]. И Эринии в самом деле имеют определенное отношение к apophrádes дням – о чем мы узнаем из одной схолии к Эсхину[681]. Поэтому соблазн был велик добавить еще несколько дней к списку, в общем-то ограниченному, запретных дней. Так, поскольку Гесиод советует «избегать [exaléasthai] пятых дней месяца» – единственных, которые в его перечне дней являются полностью черными – ибо

тяжелы эти дни и ужасны;

В пятый день, говорят, Эринии пестуют Клятву

Клятвопреступным на гибель рожденную на свет Эридой[682]

кое-кто из историков хотел бы объявить apophrádes все пятые числа месяца[683], не приводя никаких убедительных доказательств, кроме того, что праздник мертвых – Генесии[684] – отмечался 5‐го боэдромиона. Но в области погребальных ритуалов есть риск того, что все слишком легко связывается со всем, и по накатанной дорожке скользишь от Эриний к демонам мести и от демонов к мертвым: вначале цитируют глоссу Гесихия, называющую «запретными» дни, когда приносят жертву мертвым[685], и, пока в открывшуюся таким образом брешь врывается бесчисленная толпа анонимных мертвецов, мы видим, как расширяется список церемоний – кандидатов на то, чтобы фигурировать в числе hēmérai apophrádes[686].

Я не стану предаваться этой игре, поскольку есть риск, что головокружительная практика цепочек эквивалентностей приведет к еще большей неопределенности. В таком случае не менее обоснованным было бы утверждение, что второе боэдромиона обязано своей мрачной тональностью крайне негативным коннотациям числа два[687].

Давайте на секунду вообразим, что эта гипотеза верна. День годовщины божественной éris сразу же становится просто отдельным примером, лишь немного выделяющимся из ряда, включающего в себя все вторые числа месяца; в связи с чем мы, возможно, вспомним, что второе число каждого месяца в Афинах считалось днем agathòs daímon[688], днем «доброго гения» – название, несомненно являющееся антифразой. И тогда, привлекая одно из редких классических употреблений термина apophrás из единственного дошедшего до нас фрагмента речи Лисия против некоего Кинесия, мы с неопровержимым удовлетворением будем считать, что выявили новый ряд hēmérai apophrádes: кощунственный Кинесий обвиняется в том, что воспользовался запретным днем для пирушки со своими приятелями, которые взяли себе провокационное имя «общества злого духа» (kakodaimonístas)[689], и это самоназвание, разрушающее эвфемизм, разоблачая злого духа под agathòs daímon, кажется хорошим основанием для того, чтобы посчитать выбранную ими дату, очевидно мало пригодную для празднований, вторым днем месяца.

Какой бы соблазнительной ни казалась такая конструкция, она неверифицируема при актуальном состоянии наших знаний и вдобавок таит в себе опасность утраты специфики второго боэдромиона. Поэтому, оставляя вопрос открытым, я равным образом откажусь от спекуляций на тему чисел, чтобы ограничиться списком, с которого я начала (день Плинтерий и дни процессов об убийстве в Ареопаге): список, разумеется, немного короткий, но в том, что касается тональности запретных дней, достаточный, чтобы убедиться, что в них действительно речь шла об осквернении, пролитой крови и ужасающей памяти.

День, подвергшийся отрицанию

Так как с этим всем связано второе боэдромиона? Второе боэдромиона, которое именно что не является запретным днем, поскольку hēmérai apophrádes по определению фигурируют в календаре (и вся проблема с ними состоит в том, чтобы знать, как их использовать: просто прожить без происшествий, если речь идет о частном лице, совершить тайные ритуалы или судить по совести, если речь идет о слугах Афины или ареопагитах). Итак, второе боэдромиона, хотя и столь похожее на запретные дни, исчезло из календаря Афин.

Если благодаря своему названию[690], а также благодаря отмечаемым во время него датам[691], боэдромион является для афинян настоящим месяцем праздников славы, то такой день кажется находящимся совершенно не на своем месте, поскольку, если поверить Плутарху, на первом плане в нем было поражение Посейдона, а не победа Афины. И читателю приходится задаться вопросом о причинах, которые могли побудить афинян безоговорочно принять сторону Посейдона. Какая нечистая совесть заставляла их окружить забвением его поражение? Разумеется, есть нарративы, где упоминаются последствия выбора, когда-то сделанного их прародителями против бога в пользу богини, но нет таких, что представляли бы его как оказавшийся в конечном счете губительным для города[692]. Так чем же объяснить такую практику?

Чтобы придать смысл стиранию этого эпизода, вероятно, лучше будет придерживаться той версии, которая просто выдвигает на первый план распрю (diaphorá). Тогда речь будет идти не о том, чтобы забыть победу Афины или поражение ее соперника, но о том, чтобы забыть сам факт конфликта, который сам по себе предполагает победителя и побежденного. Забыть, что было поражение, но точно так же забыть, что была победа. Ибо в афинском городе Афина является не только Níkē, как в других городах, – она так же является полисной богиней, прославляемой Эсхилом, и в своей постоянной заботе о процветании Афин она просит Эриний упомянуть в своих благопожеланиях níkē mē kakē, «победу, которая не была бы плохой» – в отличие от той, что граждане одерживают над гражданами[693].

Поскольку божественная éris сталкивает между собой богов, которые в дальнейшем будут тесно связаны друг с другом и с городом, она может считаться прообразом любого внутреннего раздора в Афинах. И поэтому однажды будет принято решение стереть воспоминание о ней, как будто для того, чтобы лучше защитить город против самой идеи stásis.

Если в этом и заключается смысл стирания дня годовщины éris, следует предположить, что афиняне – либо до такой степени охваченные страстью к гражданскому миру, либо пойдя путем более придирчивой религиозности – рассуждали насчет ссоры богов, как Платон в «Государстве» и «Критии»[694]. По крайней мере, Плутарх в трактате «О братской любви» описывает эпизод, который он считает продуктом совершенно мифической нелепости, в терминах, очевидно вдохновленных «Государством»[695]. И в данном случае рассуждать, как Платон, означает пользоваться отрицанием как наиболее эффективным оператором запрета. Об этом можно судить по нескольким отрывкам из II книги «Государства»:

Не следует говорить об этом [ou lektéoi… oudè lógoi]… не годится говорить об этом [oudè… epitēdeia eīnai légein][696]… совершенно [oudé ge tò parápan], что боги воюют с богами, строят козни, борются друг с другом[697].

По поводу нарративов об Уране, Кроносе и Зевсе Платон также говорил, что «лучше об этом молчать, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне» (di’ aporrhēton)[698]. Стоит задержаться на этом предписании, чья формулировка тайны является той же – субстантив среднего рода [tà] apórrhēta, – что в других обстоятельствах служит для обозначения всего запрещенного: запретных слов, простое высказывание которых является преступлением само по себе[699], и, если нет дополнительных уточнений, самого запрета. Здесь я вижу повод заново взглянуть, уже с другого ракурса, на то, что роднит вычеркиваемый день месяца боэдромиона с понятием hēméra apophrás, и на его систематически предлагавшийся перевод.

Итак, возьмем термин apophrás: разумеется, фантазийной является этимология, подспудно предлагаемая Полидевком и выводящая это название из глагола phrássō («перегораживать», «блокировать») на том основании, что в эти дни «накрепко запирали» храмы[700]; поэтому большинство филологов присоединяются к решению – оно одновременно и объявляется очевидным, и, однако, расценивается как «неясное»[701], – выводящему apophrás из phrázō, которому префикс apo- придает привативное значение. Понятое таким образом, apophrás в итоге означает: «то, что не должно быть сказанным», как это уже предлагал Евстафий[702].

Hēmérai apophrádes: дни, о которых нельзя говорить[703], – так же как есть apórrhētai слова, которые нельзя произносить[704]. Но если еще точнее, я бы рассматривала их как дни, которые нельзя наделять значением, маркировать. Ибо еще до того, как приобрести все коннотации говорения – что, безусловно, в классическую эпоху уже было свершившимся фактом, – phrázō, куда более близкое к sēmaínō, чем к légō, означает «объяснить» и даже «позволить увидеть», «показать», «маркировать»[705]. В таком случае, будучи производным от phrázō, термин apophrás, возможно, обозначает категорию дней, которые нельзя выставлять напоказ. И один пассаж из Гесиода, дающий указания о том, как следует обращаться с днями, служит превосходным подтверждением этой гипотезе об употреблении глагола phrázō. Именно к pephradémen – инфинитиву аориста этого глагола – прибегает Гесиод в «Трудах и днях», когда советует своему читателю следить за правильным использованием дней, поскольку, как он говорит, они приходят от Зевса: «помечай их и правильно разъясняй своим домочадцам»[706]. Следует перечень дней, со знанием дела «сигнализированных» или «показанных» в качестве хороших или внушающих страх, и список того, что в эти дни надлежит делать или чего избегать, – в каждом случае есть предмет предписания. Являются ли hēmérai apophrádes днями, о которых нельзя ничего дать знать, немаркированными днями, потому что в эти дни нечего делать и нужно всего избегать – потому что следует просто позволить им миновать? Это сходство, чью уместность, как правило, не замечают, подталкивает к тому, чтобы думать именно так. Но верно и то, что классическое употребление слова, подчеркивая его негативное измерение, побуждает скорее видеть в них негативно маркированные дни и, как следствие, запрещенные для обычных видов деятельности[707]. Поэтому эпитета apophrás достаточно для того, чтобы охарактеризовать день как «отвратительный», обладающий собственной действенностью, но в самой негативной из модальностей[708]. Превратности отрицания – между «немаркированным» и «маркированным негативно»… Так ли уж мы далеки от «неотмечания»?

Теперь мы можем сделать шаг вперед в вопросе о том, что нам делать с аналогией, подсказываемой Плутархом, между вторым боэдромиона и запретным днем. Вполне возможно, что стирание дня годовщины божественной éris является по отношению к тому, что обозначалось как hēméra apophrás, эквивалентом некоего passage à l’ acte. То, на что слово apophrás намекает в языке, афиняне совершают в некоем радикальном смысле – когда день, который нельзя маркировать, запятнан настолько отрицательной меткой, что не остается никакого другого решения, кроме как его ликвидировать.

И этот жест называется exaireīn.

Акт изъятия

Но оказывается, что глагол exaireīn также открывает и другие перспективы. Ибо исключительный жест выражается тем же термином, что и куда более обычные манипуляции с календарем. Что приглашает нас взглянуть на него поближе.

А по поводу афинского календаря среди историков бушует ожесточенный спор. Никто не станет оспаривать свидетельства древних о том, что в Греции и особенно в Афинах существовали «удаляемые» (exairésimoi) дни[709]. Но раскол начинается и два лагеря формируются тогда, когда этой практикой пытаются объяснить расхождение между двумя календарями – тем, где царствует бог (katà théon), и тем, что регулируется городскими магистратами (kat’ árkhonta), – имеются в виду «лунный» календарь и политико-религиозный календарь гражданской жизни[710]. Несмотря на то что единодушно признается необходимость жонглировать днями (добавлять и убирать их) для того, чтобы подладить один календарь под другой – гражданский под лунный – и несмотря на то что соглашаются, что решение добавить или убрать исходит от архонта, тем не менее необходимо еще договориться насчет того, что же означает «удалять» (ибо из двух жестов только этот представляет собой проблему): существует ли только один способ «удалить» для того, чтобы механически устранить расхождение с космическим порядком? Или есть больше чем одна модальность удаления? Именно здесь свидетельство Плутарха приобретает всю свою значимость, поскольку сам он посчитал важным в «Застольных беседах» подчеркнуть, что если афиняне удаляли второе боэдромиона, «это не для того, чтобы подладиться под Луну, но потому, что, как считается, в этот день боги поссорились из‐за Аттики» (ou pròs tēn selēnēn all’ hóti taútēi dokoūsin erísai perì tēs khōras hoi theoí)[711].

Здесь-то и сталкиваются две партии. Есть те, для кого вся проблема сводится к чисто техническому измерению, к сопряжению гражданской жизни и движений Луны: для них все сводится к различению между «впалыми» месяцами, из которых изымают день, и полными[712].

Попутно стремятся нормализовать, насколько это возможно, практику удаления дней, что означает ограничить сферу ее охвата и даже принизить ее значение. Достаточно будет утверждения, что удаляемое – это дата, а не день[713]; затем эту дату размещают именно в той точке, когда счет дней в месяце переворачивался, чтобы идти в обратном порядке[714], из чего с облегчением заключают, что в гражданском сознании времени не было никакого разрыва непрерывности. В результате этого рассуждения получают темпоральность без дыр, – конечно, отличающуюся от нашей, но такую, что никакая аномалия не могла бы ее нарушить. Ибо такова и есть поставленная цель: заменить идею изъятия дня [soustraction d’ un jour], в высшей степени видимого, если не сказать открыто бросающегося в глаза, на идею пропуска[715] даты [extraction d’ une date], безболезненного и лишенного последствий. Конечно, сторонники этой рациональной и экономичной теории – благодаря своей связности правдоподобной в том, что касается повседневного гражданского времени – мимоходом упоминают несколько более примечательных вторжений в календарь, которые могли бы свидетельствовать о более ситуативном (или более политическом) применении практики exaíresis[716]. Тем не менее очевидно, что они с удовольствием бы их пропустили, и о втором боэдромиона в этих изложениях не заходит и речи. И на то есть причины: удалять второй день таким образом означает не почти незаметно пропустить дату, чье присутствие в начале обратного отсчета является совершенно необязательным, но совершенно открыто изъять из нового месяца день, чье отсутствие, конечно, не может остаться незамеченным. Месяц не успел начаться, как он уже подвергся ампутации; есть начало, но недостает продолжения: дыра является очевидной и преднамеренной.

Поэтому, если мы хотим понять смысл сообщения Плутарха, необходимо отказаться от экономичных решений и непрерывных темпоральностей и вместе с другим лагерем говорить о «манипуляции» с гражданским календарем. Это предполагает, что хотя существование другой, более упорядоченной категории «удаляемых» (exairésimoi) дней полностью признается, акцент ставится не столько на невидимых операциях, сколько на повторяющихся вторжениях, радикальным образом меняющих календарный порядок. И тогда второе боэдромиона вместо того, чтобы считаться исключением, становится правилом или, по крайней мере, моделью, позволяющей осмыслить афинское отношение к темпоральности[717]. В глаголе exaireīn выражается именно удаление дня, и это особым образом оркестрованное удаление является актом. Политическим актом – независимо от того, является ли его действенность ситуативной или же неким более вневременным образом она относится к «политике мифа»[718], когда афиняне удаляли второе число месяца боэдромиона «не для того, чтобы подладиться под Луну», но чтобы не отмечать годовщину ссоры богов. И действительно, манипулируя календарем, здесь подправляют (и даже хотели бы радикально подчистить) миф об основании, примиряя – друг с другом и с городом – богов, которых отныне нельзя будет называть соперниками.

Таким образом, в контексте этого великого спора о календаре текст Плутарха недвусмысленно требует, чтобы глаголу exaireīn был придан смысл «ликвидации» во всей его полноте[719]. Чему мы не будем слишком удивляться, поскольку этот смысл, похоже, так же доминирует и в других сферах, к которым применяется данный глагол: это снова темпоральность – из ораторского вдохновения Перикла, в своем epitáphios сравнивающего павших с Самоса, исчезнувшую молодежь, с весной, отнятой у года[720], но то же самое относится и к рефлексии о литературных жанрах (из которой мы узнаем, что трагедия «отсекает» от эпопеи слова поэта, чтобы сохранить одни диалоги), о материальности слов (убрать букву из имени также называется exaireīn) или о цензуре со стороны критики, когда Аристарх вычеркивает из «Илиады» стих, в котором речь шла об отцеубийстве[721].

Но вернемся к дням и способам их использования. Свидетельством тому, что Плутарх, употребляя глагол exaireīn, имеет в виду активное изъятие, также могло бы служить употребление Гесиодом составного слова на eks-, exaléasthai[722], чтобы охарактеризовать радикальный подход, требующийся по отношению к пятому дню, единственному из гесиодовского списка, являющемуся безусловно плохим[723]. Для остальных дней достаточно глагола aléasthai, чьим дополнением выступает избегаемое действие[724]: в их случае важно не сделать ошибочный шаг, и для этого достаточно удержаться от любого неуместного действия; но пятое число месяца целиком и полностью и само по себе является объектом избегания. Поэтому, аналогично гесиодовскому exaléasthai, но в другом регистре[725], exaireīn благодаря своему глагольному префиксу должно выражать акт, мыслимый в своей радикальности: и лингвист здесь уместно напомнит, что, если сравнивать apo- и ek-, два глагольных префикса, оба из которых имеют привативное значение, «смысл apo- не маркирован по сравнению с ek-»[726].

Я в последний раз сближу, чтобы лучше их отличить, hēméra apophrás, день, который следует проживать, подбирая поведение, соответствующее его негативному измерению, с таким днем, как второе боэдромиона, который каждый год отсекают [retranche] от календаря. Запретный день не исключает действенного вторжения в негативную сферу нечистого: Афину отмывают, убийство судят, и, после всех надлежащих действий в отношении míasma, жизнь может идти своим чередом. Нечто совершенно иное представляет собой изъятие дня, сразу и окончательное (или мыслимое в таком качестве), и всегда требующее возобновления, ибо для такого коллективного субъекта, как город, именно акт отсечения имеет значение – давайте перечитаем Плутарха: «каждый год афиняне удаляют, мы удаляем второе боэдромиона». Очевидно, что как дата второй день боэдромиона больше не существует, но, несмотря на это, у него нет ничего общего с exairésimoi-днями, позволяющими согласовать время города с лунным временем – потому что о последних можно сказать, что они не существуют вообще. Но повторение удаляющего жеста, напротив, делает видимой всю разницу между amnēstía, намеренной волей утратить память, и случайным забвением, которое действительно стирает, не осмысляя этого[727].

Подытожим. Как дата второе боэдромиона больше не существует; но второй день месяца не удаляют безнаказанно: каждый год переходя от первого к третьему дню этого месяца, афиняне вырезают дыру, которая, подобно сильно бросающемуся в глаза шраму, является следом хирургической операции не-памяти[728]. Поэтому мы предположим, что, поскольку всякий след напоминает о некоем aítion, на месте подвергаемого цензуре дня необходимо было рассказывать, почему второе боэдромиона больше не существует, а значит, должна была иметься возможность, несмотря ни на что, говорить о спорном эпизоде божественной éris[729]. Именно так отмечание éris заменяется дискурсом о зле, причиняемом éris, – тем самым конфликт отвергают лишь для того, чтобы лучше о нем говорить.

Исключительно хитроумным является проект не отмечать память, вполне достойный тех сложностей, которые в течение всей истории города характеризуют афинскую политику памяти. Это повторяющееся изъятие занимает в ней место как будто самого парадоксального из напоминаний.

Под знаком Эриды историк должен смириться с необходимостью погрузиться в тревожащую вселенную, на свой страх и риск – страшась там потеряться, рискуя своей легитимностью, поскольку единственные (лингвистические и психоаналитические) инструменты, которые, как он думает, могут ему помочь, ему не принадлежат, и он не уверен, что сможет с ними совладать. Что касается исследуемых предметов, то они не могут ничего гарантировать по самой своей природе: как можно вести исследование о связи разделения, не испытывая тревогу?[730] И откуда взять энергию, чтобы противостоять благонамеренному подозрению, под которое всякий раз подпадает тот, кто осмеливается показать, что в méson прочно установилась ненависть?

Обозначают ли его как вселенную политико-религиозного – где нашим проводником так часто был Гесиод, не раз и не два передававший эстафету Эсхилу, – или нет, поле конфликта влечет к себе и заставляет цепенеть мысль, поскольку властвует в нем соблазняющая и неопосредованная фигура оксюморона. Дело в том, что сама Эрида, о чьей зловещести никогда не забывают, оказывается самой сильной из связей, которую по этой причине следует – совершенно безотлагательно и каждый раз повторяя заново – заклясть с помощью акта забвения, подкрепленного клятвой. Другими словами, с помощью Hórkos и Lēthē, двух самых ужасающих ее «детей».

Семейное дело в некотором смысле, и греки полагали, что против родной дочери Ночи они смогут воспользоваться помощью ее потомства. Но ведь и stásis, о которой часто говорят, что она émphylos, тоже рождается внутри рода – между гражданами, а если точнее, как мы скоро увидим, между братьями – и таким же образом внутри и с помощью этого, породившего ее, phýlon она должна будет окончиться во имя братства polītai.

Поэтому éris была красной нитью на нашем пути через политическую память и забвение политического, этапами на котором были слова и речевые ритуалы. Слова: в первую очередь diálysis и mēnis, боль, ставшая гневом, а затем hórkos и lēthē, между амнезией и амнистией. Речевым ритуалом и голосовым жестом является проклятие в самом сердце клятвы о том, что не будут оживлять память о злосчастьях, за исключением разве что того passage à l’ acte, каким является негативное отмечание дня ссоры. Но для того, чтобы заклясть Эриду – на словах или на деле, как говорят об этом клянущиеся – невозможно обойтись без негативных процедур, и поэтому действительно вездесущим в ходе нашей попытки прояснить предписание mē mnēsikakeīn было отрицание, как простое, так и удвоенное, – самый сильный заменитель утверждения, когда оно становится переотрицанием. Слова с противоположным смыслом, эффективные языковые процедуры на службе у политики, когда она озабочена тем, чтобы заклясть то конфликтное политическое, о котором она хотела бы забыть, что это оно ее и породило. Под знаком Эриды слова языка [mots de la langue], как будто наделенные новой глубиной, оборачиваются против самих себя или становятся речевым актом [acte de langage]. И тогда расшатываются успокоительные таблицы оппозиций, на которых хорошее находится с одной стороны, а плохое – с другой.

И тем не менее, призывая всех членов гражданского тела к этим негативным актам, скрепляющим примирение, греческие города и в самом деле изобрели политику. Пусть историк будет спокоен: позитивные процедуры не заставят себя ждать.

Политики примирения

Примирение существует – чтобы это показать, достаточно будет Афин последних лет V века. С той оговоркой, что конфликт не забывают безнаказанно, и я как раз намереваюсь продемонстрировать, какой была цена этого забвения для восстановленной демократии. Но терпение! Это будет в конце нашего пути. Вначале следует попытаться рассмотреть некоторые стратегии, нацеленные на установление длительного примирения. В этой точке политико-религиозное, столь дорогое для антропологов, должно будет уступить место чистой политике.

В самом деле, если от Гесиода и до Эсхила именно поэзия предоставляла голос Эриде, то примирение будет прозаическим, как устанавливающий его декрет, который вверяют памяти камня, высекая на стеле; как повествование историков, рассказывающих о конце гражданской войны. Но о том, что происходит в гражданской темпоральности, когда наступает время покончить со stásis, ни один нарратив историков не сказал с такой силой, как два загадочных стиха Софокла – возможно, это из‐за того, что трагедия подвергает испытанию все гражданские позитивности – и поэтому один отрывок из «Антигоны» в качестве трагического отступления[731] послужит нам введением в прозу амнистий.

Для Фив Лая, Эдипа и Антигоны ночь всех ненавистей подходит к концу. Война окончена, а вместе с ней и stásis братьев-врагов, из которой она была лишь следствием. И тогда вперед выступает хор, чтобы воспеть наконец взошедшее солнце и поражение аргосского врага. После чествования Нике, Победы, принесшей радость спасения города, эта песня-párodos объявляет:

Для сегодняшних битв [polémōn tōn nȳn],

нужно установить забвение [lēsmosýnan][732]

Сегодняшние битвы? Те, что бушевали только что, наперебой комментируют дипломированные читатели трагедии. Некоторые идут еще дальше и, нисколько не стесняясь, переводят: вчерашние битвы[733]. Что, разумеется, разрешает трудность, но стирая ее: солнце взошло, и через мгновение это было уже вчера. Остается нетронутый текст, каким он и должен, на мой взгляд, остаться. Если мне потребуется объяснить, почему именно «сегодня» должно быть поручено забвению, я скажу, что, более ясный, чем он мог бы подумать сам, или, по крайней мере, ясный в тот самый момент, когда он произносит то, что так напоминает оговорку, хор фиванцев опровергает в этом nȳn[734] все позитивные достоверности, которые он в то же самое время утверждает.

Дело в том, что, празднуя эту победу, он упускает из виду, что ее ни при каких обстоятельствах нельзя приравнивать к некой níkē mē kakē[735], поскольку среди себе подобных победа может быть только «плохой»: и какие подобрать слова, когда «себе подобные» – это братья, убившие друг друга? Разумеется, невозможно вслед за корифеем утверждать, что из поражения Семерых, противостоявших Фивам – и оставивших свои доспехи Зевсу разгрома – исключены «двое проклятых» (plēn toīn stygeroīn)[736] из‐за их общей судьбы; ибо помимо странности этой арифметики, вычитающей Полиника и Этеокла из группы врагов, поднявших меч на Фивы[737], с более общегреческой точки зрения здесь также есть фундаментальная ошибка объявлять о krátos[738] одинаковых, победивших друг друга ценой собственной смерти[739]. Тем более что в том, что осталось от семьи Лабдакидов, безжалостная война еще не закончилась: взаимоубийство братьев как раз и служит зачином для настоящего, которое, разумеется, необходимо будет забыть, – но позже, то есть за пределами трагедии. Ибо трагедия только начинается, она еще увидит смерть Антигоны, Гемона и его матери Эвридики и приведет к падению Креонта.

Поэтому, объявляя о забвении в своей вступительной песне, хор несомненно слишком поторопился; но в своей противоречивой формулировке он действительно прав в одном: пока они не закляты эффективными процедурами, разделение и ненависть бесконечно живут в настоящем, обездвиженном и гипертрофированном настоящем, засасывающем в себя всю темпоральность в целом. Именно этим настоящим конфликта и живет трагедия. Оттого она также не знает окончательного примирения[740], потому что невозможно, как того хотел бы хор, плавно, без малейшего нарушения непрерывности, перейти от «теперь» к забвению, и еще потому, что гражданская формула амнистии для большей надежности заменила забвение в его амбивалентности на запрет на память[741].

Позитивная политика, напротив, должна разрушить эти ужасные чары, и в городах, для которых существует «потом», необходимо превратить stásis в прошлое.

Итак, в реальных городах наступает день, когда начинают стремиться к примирению. Когда граждане, как будто забыв, что клятва и забвение являются детьми Распри, пытаются забыть конфликт, давая клятву больше никогда не будить память о том, что все еще на уме у всех, «сегодня» ненависти, которое должно быть любой ценой навсегда отождествлено с прошлым. Именно на прошлое имплицитно указывают, когда говорят о «злосчастьях» в афинской, являющейся также и наиболее распространенной греческой, версии клятвы, или о «гневе», как в Алифере, в менее эвфемистической, ибо аркадийской версии – ведь, как мы знаем, на ожесточенной земле Аркадии взрастают черный гнев и дикие междоусобицы[742].

Как в Афинах, так и в Алифере, как в Мегаре, так и в Кинайфе дают клятву не припоминать прошлое. Сдерживали ли эту клятву или нет – вопрос, возможно, не является таким уж праздным, и, если судить по удивлению Ксенофонта и Аристотеля перед верностью клятве афинских демократов в конце V века[743], мы можем предположить, что это явно не было общепринятым поведением. Значит ли это, что в реальности политических практик чисто религиозный страх эффектов проклятия всегда недостаточен, чтобы предотвратить клятвопреступление? В таком случае, возможно, стоит добавить, что партией вольнодумцев часто оказывается именно партия олигархов[744], тогда как религиозный страх характерен для лагеря демократов, как это показывает религиозная «реакция», последовавшая за демократической реставрацией[745]. Как бы то ни было, мы увидим, как наконийцы – возможно, умудренные чужим опытом, – посчитали, что недостаточно гарантировать прочность примирения простым принесением клятвы, поскольку к клятве они добавили институциональное «братание». Тем не менее необходимо еще убедиться, что провозглашение братства навсегда гарантирует прочность социальной связи, в чем амбивалентность греческой фигуры брата – и, что гораздо ближе к нам, амбивалентность того, что было названо «ухабистой дорогой братства»[746], – может заставить засомневаться.

Подходим ли мы здесь к концу нашего пути? До него еще далеко, если мы действительно хотим понять силу афинского mē mnēsikakeīn 403 года. Чтобы понять то, что еще сильнее, чем страх богов, воссоздает прочную связь общности между примирившимися гражданами, настало время задаться вопросом о позитивном содержании запрета, по поводу которого мы мимоходом уже упоминали, что его мишенью было возможное обращение к судебным процессам. Это повод внимательнее рассмотреть запрет, который таким образом налагается на гражданское правосудие, разбирать тяжбы, свидетельствовавшие о том, что, несмотря ни на что, память о конфликте бодрствует.

И вот тогда наконец настанет час отвоевать Афины.

Глава VIII

Политика братьев[747]

Необходимо, чтобы вы создали город, то есть граждан, которые были бы друзьями, которые были бы радушными хозяевами и братьями.

Сен-Жюст

В исследовании путей примирения исходной точкой будет Сицилия и adelphoì hairetoí («избранные братья») в Наконе. С недавнего времени благодаря публикации ранее неизвестных документов мы знаем, что однажды в этом сицилийском городке после распри (diaphorá), которая, возможно, была stásis[748], примирение (diálysis) между гражданами было осуществлено в форме adelphothetía («братания»), когда весь корпус граждан был разделен – чтобы лучше его перемешать – на группы по пять «братьев», вытягиваемых по жребию, – два «брата-врага», принадлежавших к враждовавшим партиям, надежно окруженные тремя «нейтральными» братьями, что должно было в каждом отдельном случае посредством алхимии дружбы образовывать сплоченную и единую группу символических братьев[749].

Символические братья, но все же братья (adelphoí), а не, как того бы хотел редактор декрета, фратеры[750]: в самом деле, если слово phráteres здесь не произносится, это именно потому, что, верные греческим формам политического, наконийцы III века до нашей эры мыслили «союз между гражданами […] по модели кровного родства»[751]. Итак, adelphoí: единокровные, но единокровные фиктивно, вытянутые по жребию, и однако называемые «избранными» (hairetoí)[752]. Короче говоря, чтобы противостоять всегда возрождающейся угрозе stásis, граждане Наконе – по пять и все вместе – становятся братьями.

Что обязывает нас к тому, чтобы, прежде чем приступить к интерпретации самого декрета, пристальнее вглядеться в греческие представления о братстве.

Братья против stásis и stásis братьев

Братья против stásis: удивительная фигура? Вполне возможно. Но на самом деле, эта фигура, на Сицилии стремящаяся к символической действенности повторяющегося из года в год празднования[753], удивляет лишь потому, что вписывается в реальность отдельно взятой политико-институциональной стратегии.

Ибо в текстах представления о братстве как о действенном средстве против распри отслеживаются задолго до этого. Так, в предыдущем веке оно предлагалось в качестве самого надежного фундамента платоновского города. В высшей степени политическое братство, каким его изобретает Платон, пускай и в воображаемом модусе, как это происходит в «Государстве». Операция проводится в два этапа, это миф из III книги – момент идеологии с ее «благородной ложью» – и конструирование города в V книге: первый шаг, что неудивительно, состоит в обращении к мифу[754] с целью убедить граждан в их общем автохтонном происхождении, в силу которого – все как один рожденные от земли – они «все являются братьями»[755], после чего политическая конструкция организует обобщенное гражданское родство, где граждане в то же самое время являются братьями, наделенными впечатляющим числом нераздельно общих «отцов», «матерей», «сестер»[756].

Но достаточно вернуться еще немного назад во времени, в последние годы афинского V века, образующие горизонт нашего исследования, чтобы констатировать, что подобная фигура уже тогда играла определенную роль на службе у гражданского воображаемого с его единым и неделимым полисом. Возьмем тот конкретный момент, когда в пространство между двумя армиями граждан, одна из которых победила другую, выходит Клеокрит, тем самым уже набрасывая контуры примирения. Строго говоря, в речи, которую у Ксенофонта[757] произносит этот сражающийся демократ, глашатай элевсинских мистерий и вестник согласия, вставший на no man’s land между двумя армиями граждан, есть только аллюзии на гражданское братство; но кто не расслышит их в проникновенном воззвании, с которым он обращается во имя «богов наших отцов и наших матерей»? Patrōioi боги афинян, разумеется, хорошо известны, и, кроме того, если поверить Плутарху[758], для определения статуса братьев достаточно общего участия в одних и тех же hierà patroīa[759]; но тесно сближая материнскую и отцовскую стороны оратор осуществляет двойную операцию: он восхваляет двойную линию рода – благодаря которой в каждой афинской семье после декрета Перикла (451–450) сын становится гражданином – и заново открывает возможность общей гражданской жизни для автохтонных граждан, объединенных одними и теми же предками[760]. Афинянам достаточно напомнить себе, что они являются братьями, и stásis может уступить место примирению.

Но существует и совсем другая модель братства – вместо того чтобы вести к согласию, статус брата в ней неразрывно связан с бескомпромиссной éris. Если есть коллектив братьев против stásis, есть также и братья, рожденные для раздора, – они идут парами, мифические или прототипические – и Плутарх может употреблять выражение stásis adelphōn как само собой разумеющуюся синтагму[761].

В первом ряду братьев-врагов мы находим, конечно же, пары непримиримых adelphoí, которые в афинском театре трагедия заимствует у мифов других городов: образец является фиванским, это сыновья Эдипа[762], но не стоит забывать и о Фиесте и Атрее, а есть еще и другие… Но вернемся ко вполне реальным конфликтам[763]: независимо от того, предсуществует ли озлобление братьев гражданской войне или является ее эффектом, именно с брата в соответствующей фразе Лисия начинается перечисление ближних, которых убивают во время stásis[764]. И в IX книге «Законов» в числе семейных убийств, относящихся к юридической категории непреднамеренного, Платон приводит случай «брата, который убьет брата во время стычки при междоусобице или при обстоятельствах, подобных этим, обороняясь от того, кто напал первым»[765]. Мы не станем задерживаться на том, что братоубийца в таких обстоятельствах объявляется «чистым от вины, как если бы он убил неприятеля» (polémios): Платон таким же образом расширил и список смягчающих обстоятельств, в числе которых ситуация stásis занимает видное место рядом с легитимной самообороной[766]; важнее здесь то, что в рассуждении «Законов» только пример братьев ассоциируется с гражданской войной, и этот пример влечет за собой два других, где то же противостоит тому же и гражданин убивает гражданина, а чужеземец – чужеземца.

Итак, сицилийскому призыву, поднимающему братьев против stásis, соответствует настойчивая тема братьев за stásis, всякий раз сопровождающая «страшную пару братства-и-смерти»[767]. Двойная и противоречивая конфигурация, которую необходимо прояснить. Это подразумевает, что мы задержимся на том, чтобы очертить контуры представления или представлений о брате, что мы проявим интерес к чисто греческой тенденции смещения категорий кровного родства в классификационные категории и, наконец, что мы распутаем семантическую цепочку, которая от брата ведет к гражданину через товарища.

Что такое брат?

Возьмем пророчество Гесиода, предвещающее ужасные дни, которыми закончится железный век:

Отец тогда не будет похож на сына, ни сын на отца; гость больше не будет дорог хозяину, товарищ товарищу, брат брату, как это было встарь[768].

Тем самым нам напоминают, что если отношение отца к сыну и сына к отцу является асимметричным, то братские узы заключаются в обоюдности – и даже являются в некотором роде ее моделью[769]. Если это так, то как тогда мы должны интерпретировать утверждение Геродота по поводу первых царей Спарты, гласящее, что они, «будучи братьями [adelpheoùs eóntas], всю жизнь враждовали между собой»[770]? Будучи братьями: «хотя они и братья», гласят переводы, но за отсутствием каких-либо противительных маркеров, контекст точно так же позволяет услышать: «потому что они братья»[771]. Обоюдность можно спасти, но лишь при условии, что ей тогда следовало бы придать совершенное иное содержание, нежели philía… Разумеется, решению проблемы не поможет анализ употреблений adelphós во всем произведении Геродота: ибо ссоры и убийства братьев в нем так же часты[772], как и преданность и свидетельства верности[773]; тем не менее следует уточнить, что ссоры и убийства являются уделом царей и тиранов независимо от того, варвары они или нет – хотя мы знаем, что спартанская царская власть считалась несущей метку архаизма, сближавшую Спарту с варварами, – тогда как верность брату разделяют варварские цари и простые граждане Лакедемона.

Братья-друзья, братья-враги: на самом деле, двусмысленность была уже у Гомера, между «призванием» братьев «помогать друг другу» и фоном из братоубийств и убийств в семье; комментируя katà phrētras[774] из II песни «Илиады» (сцена, в которой Агамемнон устраивает смотр ахейской армии, разделенной по органическим принципам), Жан-Луи Перпийу совсем недавно выявил особый закон[775]. Есть братский императив взаимопомощи, эффективный цемент общества, и есть стыдливо стираемая реальность героических братоубийств. Разумеется, нет никакой необходимости возвращаться к самому Гомеру, чтобы убедиться в широкой распространенности этой двусмысленности, в которой можно видеть общегреческую проблему. Важнее другое: от Гомера и вплоть до Аристотеля, разбирающего то, что говорится о том же в его отношении с тем же (привлекает оно его или отталкивает)[776], условия проблемы изменились очень мало. Самое большее, постепенно прокладывает себе дорогу понимание сложности того, как помыслить границу между взаимообоюдностью, в которой выражается «дружба» (philótēs, philía) одного с другим (allēlous), и рефлексивностью[777], которая легко мутирует в смертельное отношение того же к тому же и себя к себе[778]. Идеал как будто состоит в том, чтобы придерживаться обоюдности, видеть в брате не двойника[779], но только лишь самого близкого из близких, которому должно оказывать поддержку и помощь.

Брат, помогающий брату: таков идеал, но в то же самое время это императив, который нельзя нарушать[780]. Это поговорка, ее цитирует Демосфен, но также и Платон в том диалоге о братской связи, каким во многих отношениях является «Государство»[781], а для гомеровских воинов на поле битвы в этом и заключался сам опыт их состояния братьев и героев: природный союзник, брат помогает брату, умирает вместе с ним в бою или переживает его, чтобы отомстить[782]. Если бы не нехватка времени, следовало бы в этой связи перечитать прекрасную страницу, где Геродот рассказывает, как царь Камбис убивает свою сестру-супругу после того, как она разразилась слезами при виде двух щенков, помогавших друг другу против львенка; она скорбела о том, что Камбис не пришел на помощь своему убитому брату, тогда как царь знал, что он и есть убийца: для супруги, которая также была его сестрой, это было приговором[783]. Поистине, в этой истории братьев именно женщина – сестра – была дважды верной закону братства.

Но диссонирующие голоса есть всегда. Они начинают звучать вместе с Гесиодом, который не может не думать о Персе, прототипическом образце плохого брата, когда утверждает:

И даже с братом ты улыбайся, но все при свидетеле делай:

Как подозрительность, так и доверчивость людям приносит погибель[784].

Или еще более откровенным образом:

Также не ставь никогда наравне товарища с братом.

Раз же, однако, поставил, то зла ему первым не делай[785].

Из чего следует вывод, что брат наименее надежен из всех близких или по меньшей мере он тот, к кому относятся хуже, чем ко всем остальным[786]. В этих максимах, где благоразумие соревнуется с горечью, отчетливо слышится убежденность в том, что «жестокими являются битвы между братьями», как гласит эврипидовское изречение, которое будет цитировать Аристотель[787], а за ним и Плутарх[788]; но в этом констатирующем изречении следует также расслышать признание того, что эти битвы часты. Можно с этим смириться, можно также – это самый частый случай – осуждать конфликт, особенно тогда, когда, как у сыновей Эдипа, он переходит в братоубийство. Ибо «…если брата брат убьет в сражении, вины такой и время не сумеет смыть»[789]. Но stásis братьев не перестает снова и снова возникать на горизонте мысли как самый упрямый из всех фактов. Именно так Аристотель может без труда перейти от согласия к разногласию, просто упомянув сыновей Эдипа[790]. Но тому же самому Аристотелю известно и то, что гражданская война в городе действительно может родиться из простого разлада между братьями, когда оба желают власти: так обстоит в Книде, в Массалии, в Истре, в Гераклее – во всех городах, резервирующих за старшими братьями столь желанный доступ к магистратам[791].

Это значит, что конфликт между adelphoí является столь же естественным, что и дружба. Правда, из трех греческих существительных, означающих брата, – adelphós, phráter, kasígnētos – до этого момента, за несколькими исключениями, мы всерьез рассматривали только первое (которое с хронологической точки зрения – о чем спорят историки и филологи – возможно, является также и последним). Настало время предоставить место двум другим терминам, что вдобавок обязывает нас принять во внимание классификационную виртуальность, работающую в греческом вокабулярии родства.

Имена брата

То, что páter не совпадает, как убедительно напомнил Бенвенист[792], с биологическим отцом, Платон уже доказывал в «Государстве»: мысля бесконфликтный город по модели обобщенной семьи, он тщательно различал для каждого гражданина его родителя (goneús), навсегда остающегося неизвестным, и множество «отцов», общих для всех[793]. В случае брата все, судя по всему, обстоит сложнее, поскольку здесь не ограничиваются словом, обозначающим родного брата (adelphós). Дело в том, что наравне со словом phráter, которое греческий разделяет со многими индоевропейскими языками, мы обнаруживаем kasígnētos, этот древний индоевропейский термин родства.

Возьмем слово phráter, оно используется как в единственном числе (для обозначения индивида)[794], так и во множественном (в контексте коллектива phráteres)[795]: в первом случае полагают, что в гомеровском языке засвидетельствовано употребление этого термина для обозначения единокровного брата, во втором считается, что у него классификационный смысл, восходящий к индоевропейскому *brather[796]. В классическую эпоху – а возможно, и гораздо раньше – фратеры существуют только в рамках такого института, как фратрия, который кое-кто мог охарактеризовать как «промежуточный» между родством и политическим[797]; и, независимо от того, соглашаемся ли мы с изначальностью классификационного смысла этого имени «брата» или же вводим в историю этого слова момент «исчезновения биологического смысла»[798], факт остается фактом: со времен «Илиады», утверждающей авторитетными устами старца Нестора, что для того, чтобы желать «междоусобную войну», необходимо как раз таки не иметь ни фратрии, ни закона, ни очага[799], слово phráter несомненно говорит о политике[800], – но говорит в аспекте родства, что дисквалифицирует любой латинский перевод phratría как curia[801]. В гораздо большей степени, чем *co-uiri, phráteres являются, должны являться символическими братьями. Что также означает, что их коллектив, солидарный по определению[802], надежно защищен от любых трений. Поскольку adelphós – это брат, изолированный в своей единичности, он всегда может противостать другому adelphós; напротив, когда сражаются phráteres, они сражаются как члены гомеровской phrētrē, «среди своих [katà sphéas], плечом к плечу и лицом к врагу»[803], чем и объясняется илиадическое утверждение о мятежном aphrētōr. Символические, идеальные, нерушимо солидарные братья. Таким образом фратрия оказывается тем, что Аристотель описывает в «Политике»: фундаментом сообщества, сущностной связью всех тех, кто обеспечивает городу благую жизнь, – уменьшенной моделью на страже целого, исключительно эффективным инструментом для демократической политики, озабоченной тем, чтобы «смешать» граждан между собой[804]. Короче говоря, если ограничиться одними Афинами, – никто не является гражданином, если он не фратер, и, так же как и граждане при демократическом режиме, – которые являются взаимозаменяемыми или, по крайней мере, считаются таковыми, – все фратрии равны между собой[805]. Значит ли это, что позитивным «братством» является только институциональное братство в коллективе фратеров?

Это означало бы забыть, что есть еще kasígnētos, другое имя брата, и, несмотря на то что у него куда более размытое институциональное значение, оно тем не менее является таким же классификационным термином. Хотя в поэтическом языке классической эпохи это слово действительно могло в определенных местах обозначать кровного брата (так, например, в софокловской трагедии), kasígnētos в первую очередь обозначает братство, понятое в самом широком смысле, в сфере родства по боковой линии. Если kasi- и в самом деле является эквивалентом хеттского kati-[806], то под kasígnētos следует понимать «рожденного вместе», «родственного»; и действительно, комментируя это слово как syngenés («рожденного-вместе»), схолиасты склоняются именно к такой интерпретации. Рожденный-вместе, родственный, то есть родственный по боковой линии, кузен[807]: kasígnētos, стало быть, является всем этим сразу и может служить опорой для конструкций всех тех, кто грезит об индоевропейской joint family: kasígnētos? – другими словами, cognatus[808]… Именно так в гомеровской эпопее, где adelpheoí часто мертвы, отсутствуют или оказываются предателями, группа kasígnētoi является самым надежным оплотом для героя: группа, чьи контуры часто размыты, разумеется, но чья легитимность[809] сравнима только с интенсивностью семейного аффекта, что ее окружает.

Итак, kasígnētoi: кузены и в то же время лучшие товарищи (étai) на поле боя, поскольку в борьбе они неизменно принимают правильную сторону – заодно, а не против. Боковые родственники, всегда при оружии, чтобы помочь своему «брату» в трудной ситуации[810]. Самые надежные союзники, поскольку сама идея предательства им как будто неизвестна по определению. Несомненно, из группы kasígnētoi получился бы совершенно прекрасный город. Правда, следует добавить – и это, разумеется, не является незначащей мелочью, – что если подобная группа и в самом деле существует, то Геродот помещает ее в границах скифского мира, а не в стране греков[811]:

Агафирсы […] практикуют общность женщин, чтобы быть связанными друг с другом тесными узами родства и, образовав единую семью, не быть разделяемыми завистью и ненавистью [hína kasígnētoi te allēlōn eōsi kaì oikeīoi eóntes pántes, mēte phthónoi mēte ékhtheī khréōntai es allēlous][812].

Является ли фикцией город kasígnētoi, который не знал бы ни зависти, ни ненависти? Думается, не в большей и не в меньшей степени, чем платоновский город, где в очень похожих условиях братья зовутся adelphoí…

Итак, adelphoí, phráteres, kasígnētoi: в этом ряду именно первое слово – также единственное, означающее брата классически – таит в себе всю амбивалентность братского отношения. Тем не менее отметим, что, хотя phráteres и kasígnētoi говорят о нерушимом союзе, по сути своей защищенном от любых трений, не в этих словах мы найдем греческое политическое в его наиболее чистом виде: фратрия необходима, но – по крайней мере, в Афинах после клисфеновской реформы – она лишена какой-либо реальной власти, тогда как после Геродота проза, язык политики, забывает kasígnētos.

А что, если бы нам действительно потребовалось смириться с этой амбивалентностью? Конфликт оказался бы недалеко, впрочем, скоро мы к этому вернемся. Но терпение!

Город братьев

Прежде чем вновь встретиться с конфликтом, я позволю вклиниться еще одному мирному этапу: это греческий город, каким он хочет быть[813], или, по крайней мере, каким его любят мыслить философы. А мыслить в данном случае означает классифицировать – например, размещать отношения обоюдности, смежные и вместе с тем различные, внутри градации, которая от семьи, базовой ячейки, ведет без слишком больших разрывов к городу, сразу и предпосылке, и заключению дискурса – и таким образом вместе с Аристотелем выстраивается четкая цепь отношений philía, ведущая от брата к гражданину через товарища.

Adelphoí являются все, кто происходит от одних и тех же родителей: между собой adelphoí подобны товарищам (hetaīroi), что не означает, что все товарищи в свою очередь должны мыслиться как братья. Расположенный между вертикальной осью филиации и горизонтальной осью товарищества, брат колеблется от одной к другой, так что зияние между кровью и обоюдностью одинаковых никогда не исчезает[814]: аристотелевская операция – по крайней мере, в своей тенденции – нацелена на то, чтобы сделать брата и избранного брата кем-то одним, но опосредующей фигуры, которая могла бы реализовать эту фикцию, не существует, так что приходится довольствоваться рассуждением по смежности – а кроме того, всегда и в целом таинственно, по сходству. Ибо столь же верно, что есть что-то от брата в hetaīros[815]: разве тот и другой не относятся, подобно лакедемонским kásioi[816], к одной возрастной группе[817]? Итак, они являются одинаковыми, теми, между кем, как в поговорке, которую любит повторять Платон, «все является общим»[818].

«Брат» и товарищ: уже у Гомера они часто ассоциировались, формулой чему служило как hetaīros te kasígnētos, так и kasígnētoi te étai te[819]. И мысль уже предавалась взвешиванию и нескончаемой переоценке сравнительных достоинств одного и другого[820]. Но когда от Гомера до Аристотеля хотят осмыслить сочленение между этими общественными отношениями, сразу и близкими, и весьма отличными, то настаивают на том, что стержнем, на котором все держится, является hetaīros: больше, чем брат для Алкиноя, исключительно похожий на брата в поэзии Феогнида[821] – но в любом случае достаточно близкий к брату, чтобы на шкале уровней «дружбы» простое упоминание его имени позволяло пересечь границу между родством и социабельностью[822].

Брат/сверстник/товарищ/гражданин: благодаря Аристотелю этот ряд отныне установлен, и в подражание греческим мыслителям политического можно позволить себе несколько раз пройтись напрямик, от одного края к другому. Если именно дружба «удерживает города вместе», то братские отношения вполне могли бы быть ее наиболее чистой формой.

Отсюда прекрасная платоновская ложь, чья цель – заставить граждан поверить, что, коль скоро они все рождены от одной матери и эта мать – земля, они действительно являются adelphoí; отсюда в «Менексене» такое настаивание на братстве, к которому причастны автохтонные афиняне[823]. Отсюда неоднократные платоновские скольжения между братом и гражданином[824]. Но мы обратим внимание в первую очередь на все то, что из этой модели гражданина делает модельного гражданина, polítēs наилучшей politeía: демократ в «Менексене», у Аристотеля он становится тимократом, но, как в одном, так и в другом случае, именно дружба братьев объединяет сограждан[825]. И в одном пассаже Аристотель даже удостаивает «режим братьев» (politeía hē tōn adelphōn)[826] именем politeía, ценимым выше всех других тогда, когда, как это и происходит в данном случае, отдельно взятый режим обозначается как Режим par excellence, поскольку в нем воплощается сущность любой politeía.

Это мощная философская операция, и еще немного и мы начинаем забывать, что сообщество братьев, основывающее город, и Благое Правление братьев являются чистыми фикциями, или в лучшем случае моделями. Настало время вернуться в подлунный мир, где самой достоверной реальностью является реальность конфликта. И в раздираемом городе происходит столкновение братьев.

Родство под испытанием конфликта

Если поверить Лисию – тем более что в данном случае он говорит от своего имени, – самым тяжким преступлением Тридцати было принуждение сограждан, оказавшихся у них в подчинении, вести «нечестивую войну» против своих же братьев, сыновей и сограждан[827]. Под ужасным принуждением stásis убивают именно то, что дороже всего на свете: брата, сына. Именно тех, чья утрата начиная с гомеровской эпопеи считается невосполнимой, поскольку рассматривается с точки зрения воина зрелого возраста, знающего, что ему самому дана отсрочка: необходимо отомстить за убитого брата или сына, но также вопреки всему принять компенсацию, благодаря которой убийца сможет вырваться из нескончаемого цикла возмездия[828]. Сын, брат: с точки зрения гражданина это также и те, кого во время отправки на колониальное предприятие стремятся удержать при себе, – даже тогда, когда законодатель постановил, что в каждом oīkos сын и брат должны покинуть отца и брата[829]. Сын, брат: одним словом, другие самого себя[830].

Итак, считается, что именно этих других самих себя[831] убивают в stásis. Отец убивает сына, что Фукидид ясно обозначает как некую запредельную трансгрессию[832], и брат убивает брата, что я со своей стороны охотно определила бы как обычную гражданскую войну, поскольку брат также является парадигмой гражданина.

Тем, кто возразит, что все это очевидные вещи, поскольку в сфере oikeīon[833] очень мало фигур вероятного противника, я посоветую упражнение – всегда полезное, но здесь тем более необходимое, – заключающееся в сравнении греческих фигур stásis с римскими представлениями о семейном убийстве в гражданской войне. Тем более что в Риме этот вопрос ставится напрямую, о чем у Аппиана или Веллея Патеркула свидетельствуют настоящие систематизированные списки семейных связей, которые публичная ненависть превращает в смертельные отношения[834]. Здесь историк Греции, принужденный своим материалом работать с жалкими крохами – изолированное указание тут, очень общее упоминание резни syngeneīs там, – вероятно, вздохнет от облегчения или от зависти перед столь богатым документальным материалом; но в первую очередь ему должно будет открыться, что по меньшей мере одна фигура была заменена на другую, поскольку в роли привилегированной жертвы, чье убийство является скандалом, отец (Отцы) заменил сына. Ибо в римских гражданских войнах именно сын убивает отца.

Итак, frater, но также – в первую очередь – parens: таковы те, кого убивают в Риме (и мы добавим, что для полного разрушения familia, где раб является «ребенком», раб тоже принимает участие в резне, убивая своего господина). Среди других текстов об этом свидетельствует «Фарсалия» Лукана:

…Кинжал нечестивый вонзает

раб господину в живот; запятнаны кровью отцовской

дети, и спорят о том, кому завладеть головою.

Братья назначить спешат цену за смерть своих братьев[835].

Убить брата, как Ромул убил Рема: поскольку именно таков конфликт, основывающий город, вероятно, можно было бы ожидать, что таким же в Риме будет и парадигматическое убийство в bellum civile. Однако, хотя и повторяя начало Рима, это убийство также очень часто предстает в литературном виде, как правило, отмеченное подражанием греческой модели (точнее говоря, фиванской: убивающие друг друга братья поступают, как сыновья Эдипа)[836]. Поэтому волей-неволей приходится решиться на констатацию: в бесчисленных ужасах гражданской войны именно сыну принадлежит бесспорная пальма первенства в ужасе – с точки зрения интенсивности, если не всегда – частотности[837]. Это значит, что, когда в римском городе ужас становится нормой, когда война, разгоревшаяся прямо внутри семей, становится plus quam civile[838], необходимо вместе с Яном Тома рассматривать взаимоубийство братьев лишь как этап – так сказать, еще не завершенный – на пути к отцеубийству как к символу трансгрессии par excellence. На пути к «паррициду» – это слово, которым тексты часто заменяют «гражданскую войну»[839], поскольку, понимаемое как убийство отца[840], parricidium обозначает акт совсем иной природы, чем самое тяжкое из убийств[841].

То, что такой топос определяется исключительно римскими причинами – политической структурой семейных связей, переплетением семьи и города, одним словом, институтом patria potestas – уже было показано[842], и мне, разумеется, не нужно к этому возвращаться. Напротив, некоторые моменты, как мне кажется, могут прояснить кое-что в исследовании, в котором мы не можем довольствоваться сравнением Греции с одной только Грецией.

Так, например, многое можно было бы извлечь из того факта, что гражданские войны поспособствовали возникновению в Риме опасной близости между термином Pater (или Parens) patriae и термином parricida[843]. Возвращаясь к stásis, мы воспользуемся этим, чтобы оценить разницу между двумя способами мыслить город, семью и их сопряжение[844]. Поскольку греческий способ интегрировать семью в город состоит именно в том, чтобы дать сыну автономию, в которой Рим ему отказывает вплоть до самой смерти отца, мы не удивимся тому, что в oikeīos pólemos роль сына в конечном счете утрачивает какое-либо значение: несмотря на регулярные шутки насчет отцеубийства у афинских комиков, ненависть сына к отцу, судя по всему, никогда не приобретала действительное политическое измерение в таком городе, как Афины, где отец и сын, сидящие бок о бок на собрании граждан, были тем самым политически уравнены[845]. По этой причине жест сына-убийцы, каким бы осуждаемым он ни был, не возводится в ранг парадигматической чудовищности: поскольку в stásis все происходит между гражданами, между сыном – убийцей отца и отцом, убивающим сына, греческая мысль может выбирать; и, как уже было сказано, именно вторую фигуру она выбирает на деле, как самое немыслимое[846]: немыслимое, как stásis, несомненно более немыслимое, чем отцеубийство, которое, не являясь в Афинах оборотной стороной patria potestas, не является также и тем призраком, что преследует римскую историографию.

Как бы то ни было, отец, убивающий сына, является лишь предельным случаем по отношению к тому, что я назову нормой ненормального. Поскольку в Греции граждане являются братьями, они остаются ими как в stásis, так и в мирном городе, и фигура брата, поднявшегося на брата – ближнего-врага, превратившегося в политического противника, – представляет собой наиболее разработанную модель политической ненависти.

В этой точке исследования был бы уместный повод – и соблазн велик – перейти к более широким размышлениям о том, как обстоит с семьей и городом между Афинами и Римом и между Римом и Грецией. Но здесь мне не хватит ни времени, ни места, да и момент для обобщений еще не пришел. Поэтому я ограничусь несколькими краткими замечаниями.

1. Поскольку это для нас общее место – обозначать любую гражданскую войну как «братоубийственную», мы легко забываем о том, что брат не всегда и не везде является обязательной фигурой жертвы междоусобных битв. Вероятно, мятежники греческих городов, будучи homoīoi, укрепили бы нас в нашей приверженности тому, что по сути своей является лишь простой семантической привычкой. И задача специалистов по Риму – сопротивляться этому искушению и не доверять «фратернизациям» и «братоубийственным войнам», изобилующим в дискурсе наших современников по поводу bellum civile, в то время как латинские тексты говорят о parricidium[847].

2. Если мы сосредоточимся на понятии bellum plus quam civile[848], то должны будем констатировать, что конфликт, обрушивающийся на семью, в Риме является чем-то более серьезным, чем гражданская война в собственном смысле, имя которой говорит лишь о противостоянии армий граждан. Как если бы семья заключала в себе все возможные ценности, поскольку в ней есть нечто первичное, абсолютно изначальное. «Более чем гражданская война», война внутри семьи: это высказывание можно прокомментировать, напомнив, что в Риме семья основывает город[849] вплоть до того, что она часто – как во время аристократической церемонии публичных похорон[850] – ставит себя как спектакль, как сам образец римских доблестей. Но следует также добавить, что и сама семья (одна из семей) может вовлечь город в bellum civile[851]; так, Гракхи, как известно, считаются зачинщиками десятилетий кровавых гражданских противостояний[852]. Скажем ли мы тогда, что в римской мысли о конфликте семья в конечном счете является некой реальностью, тогда как в Греции она представляет собой модель и даже зеркало для города, разделенного stásis?[853] Само собой разумеется, мы остережемся от столь категоричного противопоставления. Но в любом случае утверждение «греческий город является семьей» должно быть понято прежде всего как одна из наиболее действенных символических фигур коллектива, носящего имя полис.

3. Syngéneia, с одной стороны, parentes – с другой. В Риме, где отцы (Patres) занимают вершину пирамиды, говорят о «родителях» (оттуда мы позднее унаследовали слово parentas, а возможно, и саму вещь). В Греции – в данном случае, в Афинах – говорят syngéneia. Разумеется, нет ничего удивительного в том, что в повседневности судебных тяжб между частными лицами смысл слова может размываться вплоть до утраты его однозначности[854]. Тем не менее, как это мимоходом признает один афинский оратор, в подавляющем большинстве случаев syngéneia принципиально означает, как и следовало ожидать, побочную линию, противопоставляемую прямой филиации, которая в данном контексте зовется génos[855].

Syngeneīs – Гомер говорил kasígnētoi –  итак, в последний раз братья послужат греческой фигурой для того, что мы, унаследовав из чисто латинского языка, называем родственниками и родителями. Однако именно «братья», как правило, образуют греческий город, пребывает ли он в мире (и тогда вместе с Эсхилом будут превозносить политическую koinophilē dianoía, оплот против ужасов génos[856]) или же его подрывает конфликт, и тогда нет более сильной ненависти, сразу и семейной, и «политической», чем ненависть сыновей Эдипа[857].

Глава IX

Об одном примирении на Сицилии[858]

В конце IV или в начале III века до нашей эры жители маленького сицилийского городка Наконе примирились после diaphorá и доверили бронзе память об этом событии, кодифицированном в декрете: теперь настало время погрузиться в текст, о котором мы уже не раз упоминали в предыдущих главах.

Вернуться в Наконе[859]? Если после 1980 года – даты первой публикации документа – в течение целого десятилетия надпись в Наконе наперебой комментировали историки и лингвисты, счастливые от того, что располагают новым документом, во многих отношениях уникальным по своему жанру[860], то теперь, когда горячка немного спала, можно, оставив в стороне другие аспекты, сосредоточиться на примирении в Наконе.

Безусловно, этот декрет является экстраординарным текстом как из‐за символической одновременности, которую он предполагает между своей формальной редакцией и процедурой, неразрывно политической и религиозной (созыв собрания и жертвоприношение), которую он предписывает[861], так и по своему способу превратить братство, столь дорогое для спекуляций философов, в институт. Но поскольку примирение в Наконе отражает вполне общегреческое представление о stásis и homonoía, его следует поместить в один ряд с теми, что имели место в Афинах в 403 году или в эллинистической Алифере. Ибо этот гапакс, на чьей единичности так настаивал Давид Ашери, в действительности не является таковым, поскольку в нем можно видеть одну из стратегий по защите города от конфликта, и читатель, уже знакомый с гражданскими операциями демонстративного стирания[862], вполне мог бы увидеть в нем документ настолько же образцовый, насколько и поразительный.

Как выйти из diaphorá

Итак, текст, который в виде исключения я переведу полностью, хотя в мои планы не входит комментировать все его составляющие:

В архонтство Левка, сына Каисия, и Филонида, сына [Фил][…],

в четвертый день адониоса. Решение

собрания, а также совета: поскольку

из‐за благосклонной судьбы поправились общие дела

5 наконийцев, то благотворно будет, чтобы и в будущем они жили

как граждане [politeúesthai] в согласии[863],

и поскольку присутствующие послы из Сегесты,

Апеллик, сын Адеида, Аттик, сын Пистона, Дионисий, сын Декия,

дали, ради общих интересов всех граждан, совет,

то да будет решено созвать четвертого адониоса собрание

10 граждан, и, пусть все те, для кого распря [diaphorá] между гражданами

имела место, когда они боролись [agōnizoménois] из‐за общих дел, будучи созванными [anaklēthéntas]

на собрание, осуществят примирение с самими собой, составив список [prograpsántō]

для каждой из двух групп [hekatérōn] по тридцать. Те, кто были противниками [<hyp>enantiói]

ранее, пусть составят список каждая группа для другой [hekáteroi hekatérōn prograpsántō].

15 Пусть архонты, написав на жребиях [klarographēsantes][864] имена раздельно для каждой

из групп и бросив их в урны, вытащат по жребию по одному из каждой [héna ex hekatérōn],

а из остальных граждан присоединят по жребию по три

к двум, исключая кровных родственников, которых закон

предписывает не допускать в судах. И пусть те, у кого один жребий,

20 станут избранными братьями и живут в согласии [homonooūntes] друг с другом [allálois]

по всей справедливости и в дружбе [philiás]. Когда же все

шестьдесят жребиев будут вытянуты, а также те, кого

присоединили по жребию к этим, то пусть все оставшиеся граждане

присоединятся по жребию группами по пять, не присоединяя

25 по жребию родственников, как уже было сказано, и да будут

между собой они братьями, как и предыдущие,

кому выпал один жребий. Пусть ответственные за священную память

[hieromnámones –  иеромнемоны][865] принесут в жертву

белую козу и пусть все, что необходимо для жертвоприношения,

выдаст распорядитель. Таким же образом и все последующие магистраты

30 пусть приносят каждый год в эти же дни

Предкам и Согласию по жертве за каждую из двух групп [hekatérois] во время докимасии,

и пусть все граждане празднуют друг с другом

по их братствам. Этот декрет, выбитый

архонтами на бронзовой стеле, в пронаосе [храма] Зевса Олимпийца

35 да будет помещен.

Столько операций, чтобы выйти из того, что декрет называет diaphorá между гражданами (ст. 10)? Историки не готовы так легко согласиться с этой идеей. Есть те, кто, как Ашери, повторно переводит diaphorá как stásis[866], усматривая здесь электоральные споры между влиятельными гражданами[867]; те, кто, хотя и не отвергая этот анализ полностью, стремится его умерить[868], и те, кто хочет преуменьшить важность распри. В самом деле, если понимать это слово как «мелкие дрязги», обосновывая тем, что Наконе была крошечным государством, мы, безусловно, должны будем удивиться, что наконийцы изобрели столь изощренную процедуру с единственной целью «дать понять разгоряченным гражданам, что то, что их объединяет, важнее того, что разделяет»[869].

Разумеется, слово diaphorá[870], характеризующее категорию разногласия, охватывает широкий спектр употреблений, от самых общих до более специфичных – например, оно может обозначать голосование[871] – вплоть до случаев, когда в контексте жестокого конфликта оно соседствует со stásis[872]; но хотя бывает и так, что этот термин обозначает только раздор, способный повлечь за собой гражданскую войну[873], и хотя объем его понятия в целом значительно шире, чем у слова stásis[874], мы в первую очередь видим в нем эвфемизм par excellence, к которому прибегают примирившиеся города, когда им не удается, обращаясь к собственной истории, полностью избежать намеков на stásis в их прошлом: по крайней мере, именно такой предстает распространенная практика гражданских надписей[875], приберегающих редкие случаи употребления stásis для событий окрестных городов[876], – и когда в epitáphios «Менексена» Платон называет «нашим раздором» афинскую гражданскую войну конца V века, которая у Ксенофонта становится stásis[877], нет никаких сомнений, что он хочет поиронизировать над тенденцией к эвфемизации, свойственной официальной риторике Афин. И мы добавим, что, будучи употребленным по отношению к распре между гражданами, глагол diaphérō регулярно обозначает тот тип конфликтов, конец которым кладет diálysis[878], из чего можно сделать вывод, что разница между diaphorá и stásis в конечном счете является незначительной. Поэтому, больше не задерживаясь на попытках определить, чем в действительности была diaphorá наконийцев, констатируем, что все эти операции виделись им совершенно необходимыми, чтобы предотвратить любое новое разделение, а единственная цель была в том, чтобы, как и в повествовании Ксенофонта о stásis в Афинах[879], возобновить нормальную гражданскую жизнь (politeúesthai: ст. 6).

Итак, благодаря вмешательству чужеземных «миротворцев»[880], в данном случае пришедших из совсем близко расположенной Сегесты, граждане Наконе соглашаются примириться, планируя предотвратить любое разделение в будущем[881], и такое благоразумие тем более необходимо, поскольку их город совсем маленький: вероятно, как и их современник Аристотель, они полагали, что для города нет большей опасности, чем разделение без остатка, и что маленькие города подвержены этому больше, чем другие, поскольку в них легче разделить все население на две группы без того, чтобы хоть какое-то méson могло смягчить конфликт[882].

Возможно, мне возразят, что, вовсе не затрагивая тотальность гражданского тела, воздействие diaphorá наконийцев было весьма ограниченным, поскольку число «противников», обозначенных в таком качестве, равно шестидесяти, и каждая из первых тридцати групп братьев включает в себя по три нейтральных гражданина на два противника – и это не считая последующих групп, состоящих, как предполагается, из одних «нейтралов». Но мы должны постараться не упустить из виду совершенно фиктивный – или, самое большее, лишь благовидный – характер числа шестьдесят[883]. Прежде всего потому, что в общем случае коллективы, созревшие для примирения, стремятся изолировать «виновников распри, врагов, но всегда немногих числом»[884]: напомним, что из амнистии афиняне исключили только считанные группы олигархов (магистраты Тридцати, Десяти, Одиннадцати и прежних управителей Пирея)[885]. Что касается совершенной симметрии, позволяющей насчитать одно и то же количество hypenantíoi с каждой стороны (ст. 13), она, очевидно, основывается не на чем-то реальном – поскольку в политическом языке и мысли греков любая stasis имеет тенденцию противопоставлять группу olígoi большому числу (pólloi) – но на законе симметризации, которым во все эпохи греческой истории руководствуется мысль о stásis[886], и можно уверенно утверждать, что как только основные мятежники определены (более того, определены своими врагами, чье знание о враге всегда безошибочно), с той и с другой стороны еще остались второстепенные сторонники, растворившиеся среди тех, кого декрет называет «остальными гражданами». Наконец, даже если предположить, к чему как будто подталкивает описание процедуры, что весь город не разделился без остатка на два лагеря, логика декрета сама по себе подразумевает, что разделение все равно затронуло весь город как целое: дело не только в том, что «нейтральные» граждане должны подвергнуться тому же самому братанию, что и остальные, но и в том, что в положении, обязывающем явиться на собрание «всех тех, для кого распря между гражданами имела место» (hóssois ha diaphorà tōn polit[ān] gégone: ст. 10)[887], следует прочитывать сразу и намерение произвести точный подсчет (hóssois)[888] и констатацию того, что, случившись между гражданами, распря действительно вовлекла в себя весь город целиком[889].

Весь город целиком? Да, действительно, в этой надписи, в общем и целом представляющей собой новинку в корпусе гражданских примирений, читатель текстов к своему глубокому удовлетворению обнаруживает те же языковые обороты, которые, как он считал, присущи письму историков, повествующих о stásis.

Это относится к «патетическому»[890] употреблению возвратных местоимений, которыми историографическая проза, драматизируя, не раз и не два заменяет взаимную форму allēlous, когда мятеж обрушивается на единство города[891] – таким же образом, выступая против Каллимаха, не соблюдающего амнистию, Исократ будет грозить опасностью того, что афиняне «разрушат» обязательства, которые они приняли «по отношению к самим себе»[892]. Разумеется, в Наконе настало время для объединения, а не для páthos, и утверждение, что homonoía будет взаимной, надлежащим образом повторяется в декрете (homonooūntes allēlois: ст. 20; ср. ст. 32). Но примечательнее здесь обращение к возвратному местоимению на -ta[893]: дублируя ожидаемое употребление allēlois и настойчиво внушая отношение почти что идентичности, оно создает сплоченный монолит «братьев», которых жребий объединяет между собой (если точнее, «с собой», «с самими собой»). Впрочем, декрет выше уже предписывал, чтобы для наконийцев diálysis совершилась «от самих себя к самим себе» (autoùs pot’ autoús: ст. 12)[894], и группам братьев, как будто множеству микрокосмов, остается лишь служить отражением неделимого единства «я» города.

Расхожей практике греческих языка и мысли[895] так же соответствует повторяющееся обозначение партий – поскольку их две и они считаются взаимозаменяемыми[896], – с помощью hekáteroi («каждая из двух групп»: ст. 13–14, 15–16, 16–17). Эффективное языковое средство на службе у тенденции к симметризации, стирающей какое-либо различие между противостоящими партиями[897], это местоимение выражает совершенную обратимость между теми, кто во времени, которое хотят видеть окончательно прошедшим (en toīs émprosthen khrónois), были противниками (ст. 13–14) и кого теперь призывают признать себя в качестве таковых только для того, чтобы лучше их подготовить для братского смешения. Что вновь возвращает нас к тем «братствам», которые декрет учреждает как самую неразрывную из связей между гражданами.

О «братствах» в городе

Итак, от братьев ждут, что они будут соединены очень крепкой связью. Однако это братство представляет собой совершенно противоречивую идею согласно своей же собственной формулировке, поскольку оно является совершенно искусственным (будучи hairetoí, братья являются братьями только в силу некой политической формы решения[898], даже если это решение было доверено жребию, а не выбору), и в то же самое время метафорически предполагает изначальное кровное родство.

Так, эти братства должны будут праздноваться в тот же день, что и жертвоприношение предкам (ст. 30–31), чей титул Genétores обозначает их как предков по крови, и в этом, вероятно, следует видеть способ, несмотря ни на что, наделить отцами – но насколько возможно далекими – этих «братьев», которые не являются сыновьями[899]. Правда, семейная метафора соединяется с политическим символизмом в запутанном взаимоналожении, поскольку жертвоприношение, равным образом посвященное Гомонойе[900], так же является частью символического празднования городом самого себя. И разумеется, фигура братьев поддается самым разным политическим прочтениям: отложив в сторону очевидные различия, подумаем о римских арвальских братьях, содружестве fratres, заседающем в храме Конкордии, – Джон Шайд показал, что, в значительной своей части состоящее из старых врагов, оно символизировало институциональное примирение римской элиты[901]; и поверх зияющего временного разрыва также задумаемся о «договорах единения» или о «клятвенных праздниках», посредством которых в революционной Франции, в ее многообещающем начале, федерации повторяли братскую клятву Игры в мяч[902].

Итак, метафорическими являются братья, избранные в Наконе, – а не классификационными в строгом смысле, как афинские phráteres в достопочтенных институциональных рамках фратрии, которую, возможно, даже реформа Клисфена не затронула до самой глубины[903]. И вполне возможно, что, каким бы торжественным ни было их учреждение в один прекрасный день месяца адониоса, наконийские братства были лишь эфемерным институтом, обреченным угаснуть вместе с последними «братьями»[904]. Но в любом случае это совершенно новый институт, и не может быть и речи о том, чтобы спутать его с древними фратриями[905]. Короче говоря, примирившиеся наконийцы станут adelphoí[906], группами по пятеро и все между собой.

Но мы еще не закончили с парадоксами братства, поскольку состав этих групп должен тщательно избегать любого пересечения с реальным родством среди «братьев» – требование, которое декрет формулирует, следуя примеру законодательства, регулирующего судебные инстанции: в самом деле, в момент, когда речь идет о том, чтобы к двум антагонистам, вытянутым по жребию первыми, добавить из оставшегося корпуса граждан трех других братьев, так же вытянутых по жребию, уточняется, что процедура должна будет проходить «исключая кровных родственников [ankhisteīai], которых закон предписывает не допускать в судах» (ст. 17–19; ср.: 24–25). Является ли эта отсылка к функционированию позитивного правосудия, стремящегося таким образом избежать того, чтобы семейная солидарность не возродилась внутри трибунала[907], простым практическим удобством[908] или нет, и затрагивает ли этот отвод ankhisteía всех пятерых братьев или только троих нейтральных, присоединившихся к двум бывшим противникам[909], – в данном случае этот вопрос не столь значим для моей темы: главное здесь состоит в том, что никакая связь реального родства не должна пересекаться с той, которую устанавливает город. Как если бы семья, слишком единая, а значит, по определению враждебная своему внешнему или, наоборот, потенциальный источник конфликта, могла сама по себе угрожать сплоченности группы братьев: как раз в силу весьма похожей логики – за пределами семьи и против нее – в «Государстве» Платон предписывал обобщенное родство, чье назначение – избежать «тяжб и взаимных обвинений» (díkai kaì enklēmata pròs allēlous), неизбежно рождающихся внутри семьи[910].

Возможно, теперь у нас есть основания констатировать, что в Наконе, как и во всей греческой мысли о городе, заново возникает противоречие, которое без конца противопоставляет семью самой себе, всегда подозреваемую в том, что она ведет к слишком сильной сплоченности и к слишком сильному разделению[911]. Кроме того, родство, работающее в этих братаниях, является в первую очередь символическим, и, чтобы понять его значение, тщетно искать среди традиционных процедур или юридических моделей – хотя именно таков был подход первого публикатора этой надписи, который в adelphothetíai, упомянутых в тексте (ст. 33)[912], искал признаки «приемного братства»; после чего, констатировав, что подобная идея неизвестна греческому миру и открыто отвергается римским правом, он считал возможным найти его истоки в карфагенских практиках[913]. Но хотя присутствие карфагенян на Сицилии и может служить оправданием такому подходу[914], все же данное объяснение не представляется мне необходимым, поскольку погружение в семейное воображаемое города позволяет осмыслить это сицилийское примирение в чисто греческих терминах.

Принципиальным на мой взгляд является то, что силы и устойчивости братской модели в репрезентациях единого города[915] достаточно самих по себе, чтобы объяснить наконийское изобретение братств, при условии, что мы согласимся мыслить его в рамках категории символического[916]. Чтобы еще больше в этом убедиться, вероятно, можно было бы позволить себе роскошь довериться «сицилийскому роману» Платона, вообразив наконийцев, читающих «Государство», но подобная фантазия в форме воображаемой конструкции очевидно относится к области неверифицируемого, и поэтому я ограничусь куда более правдоподобной идеей чего-то вроде passage à l’ acte, задействующего расхожие греческие представления.

Что, разумеется, никак не отменяет «экстраординарность» процедуры, связывающей братства с политическим празднованием Гомонойи в монтаже, в котором Давид Ашери со своей стороны видит «смесь фиктивного гражданского арбитража и религиозного праздника»[917].

Братья, третейские судьи

Чтобы говорить об арбитраже, даже если он квалифицируется как «фиктивный», необходимы дополнительные объяснения и, если это предложение Ашери еще недавно меня не убеждало[918], теперь я к нему присоединяюсь. Разумеется, эта гипотеза, добавляя еще одно измерение к анализу института братств, который мы вели до этого момента, его только усложняет; но мы не будем удивляться такому наслоению значений, поскольку речь идет о символическом институте, сверхдетерминированном по своей сути.

Если судебное измерение и в самом деле, на чем решительно настаивал Жерне, определенным образом послужило моделью для рождающегося политического[919], то настойчивое присутствие неразрешимо юридических и политических терминов в надписи из Наконе заставляет задуматься о силе и устойчивости юридической парадигмы в случае примирений в классическую эпоху. И действительно, вслед за другими мы отметим употребление глагола anakaleúō (технического термина, означающего вызов в суд[920]), чтобы созвать наконийцев на halía (ст. 11–12)[921], и глагола prográphō (ст. 14), чтобы призвать обе партии составить список «противников», – обозначая извещение о деле, он наводит на мысль о чем-то вроде обвинения[922], с той разницей, что бывшие мятежники вызываются не на судебный процесс, а на собрание граждан.

Но внимание следует сосредоточить в первую очередь на группах из пяти. Чтобы их объяснить, мы, разумеется, обречены на гипотезы: например, мы можем подчеркнуть индоевропейские обертоны этого числа[923] или его политическое значение, хорошо засвидетельствованное в Афинах в реформе Клисфена[924]; его можно без труда разложить на «два + три»[925], что позволяет истолковать его как первое из нечетных чисел, обеспечивающих присутствие еще одного «нейтрального» гражданина, чтобы надежнее получить большинство[926], и точно таким же образом можно попытаться объяснить наконийский декрет через афинские судебные институты, где число пять играет роль базовой единицы при формировании трибуналов[927]. И действительно, если мы считаем, как это делает Давид Ашери, что каждая группа из пяти должна осуществлять, пускай и фиктивно, «некий гибрид юридической процедуры и официального посредничества»[928] между ее членами, мы должны обратиться к процедурам арбитражного типа.

Если говорить об арбитраже, то в данном случае неважно, имеем ли мы в виду общегреческую практику обращения к частному арбитражу, когда категорический императив состоит в том, чтобы добиться большинства, или же полноценный институт типа публичных арбитров в Афинах[929]; главное заключается в том, что, подобно чужеземным судьям, вмешивающимся в качестве посредников при выходе из гражданской stásis[930], задача любого корпуса арбитров заключается прежде всего в том, чтобы примирить (diálysai) стороны[931].

Но связь с арбитражом становится более проблематичной, если мы попытаемся придать наконийскому институту эффективное функционирование. Мы не можем удовлетвориться утверждением, что таким образом в группе из пяти братьев действительно проводится различие между двумя изначальными «противниками» и тремя гражданами, занимающими позицию арбитров по отношению к первым. Это означало бы забыть, что весь гражданский корпус в целом, а значит, и граждане, считающиеся нейтральными, – те, кого текст характеризует как «все оставшиеся граждане» (toùs loipoùs polítas pántas: ст. 23–24), – будет поделен на группы из пяти, что (даже если вообразить, как это сделала я, желание предотвратить некую общую конфликтность) исключает любой реальный арбитраж: в самом деле, какими арбитрами могут быть те, кто должен разбирать свои собственные распри? И поскольку благодаря обобщению процедуры весь город оказывается распределенным по ряду арбитражных жюри, сам город и становится арбитром самого себя, каковым он может быть лишь фиктивно[932].

Из чего следует, что эта фигура может пониматься только метафорически[933]: да, возможно, это арбитры, но арбитры символические, привлеченные лишь для того, чтобы в действительности ничего не судить, поскольку, как надеются, в городе воцарится согласие. Поэтому, хотя исключение любого реального родства внутри этих групп и позаимствовано из гражданского правила, относящегося к судебной сфере, именно сильнодействующей метафоре единокровности приходится прикрывать собой проблематичную метафору арбитража, а основная деятельность этих братств, каждое из которых является микрокосмом города, как мы уже знаем, будет заключаться в ежегодном отмечании праздника предков и Гомонойи (hoi polītai pántes heortazóntō par’ allálois katà tàs adelphothetías: ст. 32–33).

То, что в этом декрете о примирении последнее слово остается за праздником, вероятно, может нас удивить. Но все и впрямь выглядит так, будто простого упоминания примирительной сходки граждан после stásis достаточно для того, чтобы перейти к праздничной встрече, на что в «Менексене» намекает Платон, когда восхваляет то, как «радостно и по-семейственному» в 403 году «смешались» между собой афиняне из Пирея и из города[934], и еще более поразительным выглядит официальный жест, с помощью которого, придавая этому празднику периодичность регулярного отмечания, наконийцы хотели вписать его в гражданское время. Ибо для города, пребывающего в мире, гражданское время является повторяющимся, бессобытийным и мнящимся безразрывным временем всегда обновляющегося aeí, в соответствии с которым магистраты бесконечно сменяют друг друга во главе города, – именно так мы и будем интерпретировать положение, предписывающее всем последующим магистратам каждый год отмечать этот праздник (hai katà pódas[935] arkhaì pāsai… kath’ eniautón: ст. 29–30). Вполне вероятно, что граждане Наконе полагали, что в свободной от páthos длительности гражданского времени повторения праздника будет достаточно, чтобы отделить воспоминание о примирении от памяти о конфликте, стирая прошлое под настоящим церемонии.

Преуспели они в этом или нет – история, которая нам не известна, и тщетными будут любые предположения на ее счет, тем более что надпись из Наконе нас заинтересовала только потому, что она представляет собой весьма примечательный образец гражданского примирения. Помимо необычайной оркестровки, которой в ней подвергается тема братства, и даже помимо очевидного проекта превратить в tabula rasa прошлое, чтобы отныне подчинить себе время без происшествий, это примирение, на самом деле, заслуживает такого внимания из‐за продуманного двойного отношения, которое оно поддерживает с судебными процедурами – потому что для того, чтобы объявить об исключении реального родства, оно обращается к законам о трибуналах, и особенно потому, что гражданская сплоченность проводится через метафору, имплицитную, но сильнодействующую, арбитража.

Тем самым этот декрет безвестного сицилийского городка ведет нас обратно к Афинам: действительно, в нем я вижу возможность пролить свет на примирение 403 года в одном из его конститутивных измерений – столь же важном, сколь мало исследованном до этого момента на нашем пути, – возвращаясь к афинскому запрету подавать в суд для того, чтобы удовлетворить требования памяти, восстающей против забвения прошлого.

Глава X

О правосудии как разделении[936]

Война является общей, а справедливость – распрей [díkēn érin]…

Гераклит, DK B80

Сможем ли мы на этот раз наконец попасть в Афины 403 года? Прежде чем перейти к катастрофе конца века, давайте все же ненадолго задержимся в Афинах V века, все еще сильных своей империей и своим господством над Грецией, – в Афинах, где, если поверить памфлетной прозе олигархов, сутяжническая страсть граждан не знала никакой меры[937]. Мы не слишком удивимся тому, что масштабы этого явления гипетрофируются комедией, всегда и по определению готовой критиковать демократию: именно так в «Осах» Аристофана старик Филоклеон, маньяк тяжб, которого собственный сын хочет излечить, снабжая случаями для разбирательства не выходя из дома, считает, что тем самым реализуется одно очень древнее предсказание:

Недаром слышал я, что все дела суда

Со временем в домах мы [афиняне] будем разбирать,

И каждый гражданин построит у себя

В сенях судилище размеров небольших,

С часовенку Гекаты. В каждом доме суд![938]

Разумеется, Аристофан здесь занят своим ремеслом комического поэта, чрезмерно преувеличивая характерную черту, но, даже если никогда не доходило до того, чтобы каждый афинянин организовал карманный трибунал для собственного пользования, как в комической фикции «Ос», тем не менее весь афинский город в классическую эпоху действительно был целиком охвачен отправлением правосудия. И это именно потому, что Афины являются демократией.

По крайней мере, именно эту связь между организацией правосудия и politeía постулирует Аристотель в «Афинской политии», когда в числе трех наиболее «демократических» мер законодателя Солона упоминает

…предоставление всякому желающему возможности выступать истцом за потерпевших обиду; [и] третье, отчего, как утверждают, приобрела особенную силу народная масса, – апелляция к народному суду. И действительно, раз народ суверенен [kýrios] в голосовании, он становится сувереном в гражданской жизни [tēs politeías][939].

И философ добавляет, что если Солон написал свои законы темными по смыслу, то это намеренно, чтобы народ всегда был господином решения (krísis[940]) – пункт, на котором мы сейчас не станем задерживаться, но о нем нужно будет вспомнить, когда мы будем рассматривать глагол krínein и существительное krísis в качестве общепринятых терминов, обозначающих решение в афинских трибуналах. И тот же самый Аристотель, в III книге «Политики» характеризовавший гражданина через его участие в судебном процессе и в магистратах (krísis kaì arkhē), отмечает, что такое определение гражданина должно быть отнесено в первую очередь к демократии[941]; и он также развивает эту идею в VI книге, упоминая в числе главных черт демократии то, что «судебная власть принадлежит всем, судьи избираются из всех граждан и судят по всем делам или по большей части их, именно по важнейшим и существеннейшим, как то: по поводу отчетов должностных лиц, по поводу политических дел, по поводу частных договоров»[942]. И даже Платон в своих «Законах», хотя и критически, как мы увидим, настроенный по отношению к эффективности функционирования афинских трибуналов, заимствует у демократии принципиально народный характер правосудия в сфере обвинения по государственным делам, добавляя, что и в частных делах «по мере возможности все должны принимать в нем участие. Кто не участвует в судебной власти, считается полностью непричастным к городу»[943].

Мятежное правосудие?

Итак, все кажется простым и ясным. За исключением одной проблемы, которую теперь мы и должны попытаться понять: если существование позитивного правосудия, где решения принадлежат народу, само по себе является одним из завоеваний демократии, то как тогда объяснить настойчивость, с которой те же самые авторы – хотя и часто критикующие демократию, но никогда тем не менее не подвергающие ее систематической критике – связывают судебный процесс, каким он сложился в Афинах, с междоусобицей (stásis), как если бы между одним и другим существовала необходимая связь?

Так обстоит у Платона: общность благ и женщин, характеризующая идеальный город «Государства», имеет своей главной целью избавить стражей от всех «тяжб и взаимных обвинений (díkai kaì enklēmata pròs allēlous)» – и между потопом и нынешним человечеством «Законы» воображают счастливую эпоху, не знавшую искусств войны, в особенности тех, что «применяются… внутри города, называясь судебными тяжбами или мятежами (díkai kaì stáseis)», – тех, что на словах и на деле пускают в ход все средства, которыми люди причиняют друг другу зло и несправедливость (kakourgeīn te allēlous kaì adikeīn), – и вот, благодаря простому соседству существительного díkē и глагола adikeīn, позитивное процессуальное правосудие [justice] оказывается на службе у несправедливости [injustice][944]. Что касается Аристотеля, ему случается упомянуть приговор трибунала в числе множества возможных причин stásis[945], и, если философ не доходит до того, чтобы причислить его к непосредственным причинам гражданской войны, то такой историк, как Фукидид, относит судебный процесс к числу орудий, используемых олигархами, которые стремятся ниспровергнуть демократию[946]. Но, вероятно, наиболее выразительную форму эта идея получит в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, где Сократ высмеивает софиста Гиппия, считавшего, что нашел неопровержимое определение для díkē, справедливости:

Клянусь Герой, ты сделал счастливое открытие, раз судьи больше не будут разделяться в голосовании [díkha psēphizómenoi[947] ]; граждане не будут больше спорить о своих правах, возбуждать судебные процессы, и участвовать в междоусобицах [antilégontes te kaì antidikoūntes kaì stasiázontes][948].

Если для греческих мыслителей политического – и так начиная уже с Гесиода, которого греки сделали официальным теологом полиса – díkē, понятая как трансцендентный принцип[949], определяет хорошо управляемый город, то неужели, когда те же самые мыслители, употребляя это слово во множественном числе, придают ему конкретный смысл «судебного процесса», этого достаточно, чтобы пробудился ненавистный призрак разделения? Из-за своей повторяемости эта тема интриговала меня уже очень давно, и поэтому я буду искать прояснение этого спорного пункта в исследовании процесса.

О процессе как борьбе

Прежде чем углубиться в эту тему, следует все же вкратце напомнить несколько базовых черт афинской процессуальной практики, но, разумеется, я ни в коем случае не буду пытаться дать исчерпывающее описание позитивного правосудия в демократическом городе[950].

Мне представляется необходимым напомнить несколько принципиально важных фактов: что подавляющее большинство дел, как частных, так и публичных[951], разбираются в народных судах[952] по инициативе любого гражданина – то есть частного лица, хотя, судя по всему, в отдельных случаях тот или иной магистрат мог выступать в качестве обвинителя. Что процессу предшествовала anákrisis (ее можно приблизительно перевести как «следствие») между сторонами перед магистратом, но на деле он часто следовал за (частным или публичным) арбитражом – к этому я еще вернусь. Что противники должны были сами защищать свое дело с помощью своих свидетелей и, при случае, sýndikoi (они помогают слабому в красноречии тяжущемуся, выступая в качестве друзей или союзников, когда наступает его черед говорить, но никоим образом не являются адвокатами). Что судьи – граждане, уполномоченные судить просто в силу того, что они граждане, избранные по жребию, чтобы осуществлять эту гражданскую функцию, за которую они должным образом вознаграждались, – не имеют никакой другой роли, кроме выслушивания и голосования, и, так же как и магистрат, проводивший anákrisis и руководящий процессом[953], не могут вмешиваться и допрашивать стороны. Наконец, что приговор закрывает дело без возможности какой-либо апелляции[954]. Таким образом, строго ограниченный во времени, процесс, который подобно аристотелевскому объекту включает в себя начало, середину и конец, организует вплоть до ее финала упорядоченную борьбу двух противников.

Если точнее, как это продемонстрировал в своем глубоком анализе Луи Жерне, процесс сам по себе является борьбой (agōn)[955], независимо от того, унаследован ли этот агонистический характер из далекого прошлого, как считал великий историк греческого права, или же он является структурным для афинского процесса в противоположность процедурам арбитража. Итак, открытая борьба между двумя противниками, строгим образом уравненными между собой: одно и то же время речи (одинаково ограниченное) для каждого из двух и, от начала и до конца процесса, одни и те же жесты для истца и ответчика, например принесение клятвы – речевой акт против речевого акта, – поскольку перед молчащими судьями все разыгрывается только между сторонами; именно поэтому «доказательства, согласно духу агона, и особенно доказательство клятвой, адресованы противнику: они предназначены для того, чтобы принудить и убедить его»[956].

Поэтому, чтобы охарактеризовать процедуру, которая оставляет за судьей одну-единственную функцию быть «разделяющим[957] надвое» (dikhastēs)[958], поскольку он решает в пользу одного или другого утверждения, а члены трибунала, голосуя, разделяются между собой (напомним, что у Ксенофонта судьи «разделяются надвое в своих голосах» díkha psēphizómenoi; кроме того, следовало бы вспомнить о diaphorá, термине для голосования[959], столь близком diáphoron, обозначающему разногласие), вокабулярий разделения повторяется снова и снова, о чем свидетельствует избыток терминов на dia-[960], особенно тех, что обозначают решения судей: так обстоит с diaireīn («делить», «производить раздел», отсюда «решать») и diagignōskein («судить между двумя противоречащими притязаниями»), вплоть до того, что благодаря добавлению dia- слово krísis, термин как для решения, так и для выбора, интенсифицируется в diákrisis[961]. Тем не менее krínein и само по себе является принципиально важным глаголом для решения, понятого как разделение.

Krínein, уточним мы, а не dikázein, даже если афинские судьи традиционно зовутся dikastaí. Различие между krínein – которое является неким discernere[962] и в своих наиболее древних употреблениях само наводит на мысль о конфликте[963], и dikázein, которое на архаической стадии правосудия (когда приговор, так сказать, механически детерминирован доказательствами) состоит в «применении надлежащей формулы» (díkē)[964] – уже было предметом многих авторитетных комментариев[965], поэтому я не буду распространяться по этому пункту и лишь напомню, что «в аттическом праве обязанность судьи состоит не в том, чтобы применить закон к конкретному случаю, но в том, чтобы решить спор […] конфликт между двумя непримиримыми утверждениями»[966]. Это значит, что он судит по совести, и слово gnōmē обозначает сразу и мыслительную операцию, которую он совершает, – применение этого «различения», что для такого историка, как Фукидид, является высшим из качеств гражданина – и оценку, которую он дает преступлению; сразу и индивидуальное «чувство» каждого, которому город полностью доверяет[967], и проистекающее из него решение[968], в силу закона большинства выражающее в конечном счете суждение не индивидов, но множества, на что обращает внимание Аристотель[969].

Поскольку не бывает борьбы, которая не вела бы к победе одного из противников над другим, суверенное решение, принятое голосованием судей, служит объявлением этой победы и в то же самое время оно ее и приносит. Или, скорее, если взглянуть на происходящее в другом смысле: приговор завершает борьбу, но он так же целиком и полностью является ее верным и неукоснительным выражением; он решает, но также определенным образом придает противостоянию его завершенную форму, ограничиваясь тем, что он фиксирует и освящает [consacre] результат агона, к которому «город остается в некотором смысле непричастным»[970]. Решимся ли мы добавить: и в некотором роде зрителем? Как бы то ни было, больше мы не можем уклоняться от неизбежного вопроса о пассивности судей.

Как известно, перед афинскими судьями истец и ответчик выступали по очереди, каждый произнося свою судебную речь[971]; после чего трибунал сразу же и без обсуждения приступал к голосованию, без того, чтобы хотя бы одно должностное лицо или публичное ведомство выразило какое-либо мнение[972]. Это молчание судей является настолько конститутивным для афинской díkē, что в случае, когда процесс о государственной измене, вроде процесса над стратегами, командовавшими в битве при Аргинусских островах (406 год до н. э.), проходит перед Ekklēsía, и большое число граждан выступает за или против обвиняемых[973], можно с полным основанием считать, что на деле речь здесь идет, скорее, не о процессе в собственном смысле слова, но о дебатах на собрании[974]. Как если бы взять слово по поводу того, что стоит на кону в том или ином судебном процессе, означало тем самым утратить позицию судьи.

Вполне возможно, что такое распределение ролей еще раз свидетельствует о том, что «юридическая реальность процесса […] полностью исчерпывается идеей борьбы», в результате чего, поскольку работа с доказательствами целиком возлагается на тяжущиеся стороны, трибунал не располагает никакими средствами для «критики или расследования»[975] от своего имени, и даже средствами для определения наказания, потому что в делах, для которых оно не установлено законом заранее, ему приходится выбирать между двумя противоположными определениями наказания, предложенными тяжущимися.

Разумеется, многое можно было бы сказать об этой парадоксальной ситуации, как правило, вынуждающей ответчика, если он хочет избежать тяжелого наказания, какого всегда потребует его противник, предложить для (то есть против) себя меру, куда более строгую, чем та, какой пожелал бы он сам[976]. Это был бы повод, наоборот, оценить всю провокационность Сократа, который против смертной казни, требуемой его обвинителями, предлагает «кару», на самом деле представляющую собой квинтэссенцию гражданских почестей[977]; и тогда мы могли бы понять, почему для афинских судей, которые не могли согласиться с таким определением меры наказания, открыто издевающимся над гражданским правосудием, не было другого выхода, кроме как уступить требованию обвинителей, приговаривая к смерти эксцентрика, в качестве наказания предложившего, чтобы его накормили обедом в Пританее. Предельным случаем, несомненно, является эта история, но, как известно, предельные случаи являются пищей для юридической мысли[978], и слишком известный процесс над Сократом, столь часто рассматриваемый исключительно с этической точки зрения, совершенно особым образом проливает свет на афинские судебные процедуры, прекрасно иллюстрируя принуждение к пассивности, действующее на судей народных трибуналов.

Но мы не ошибемся, если скажем, что, не будучи исключительно афинским, это принуждение является вполне общегреческим и действительно представляет собой communis opinio относительно пределов инициативы, допустимых для судей. Одна страница из Аристотеля, всегда чуткого к расхожим мнениям, из которых и состоит здравый смысл, послужит этому доказательством: во II книге «Политики», рассматривая конституцию Гипподама из Милета, который, решая вопрос о судебном приговоре, возложил на судей определение наказания, философ подвергает такой подход суровой критике; подобная практика, возражает он, не только превращает судью в арбитра – а решение арбитража не является приговором – но уже само то, что судьи совещаются между собой по поводу приговора, как это делают арбитры, когда их несколько, чтобы уладить спор, —

это невозможно [ouk éstin]; в противоположность этому, большинство законодателей принимает меры, чтобы судьи не общались между собой [mē koinologōntai pròs allēlous][979].

Как понять это «это невозможно» иначе чем как некое «это так не делают»[980]? Тем самым подхватывая постулат общего мнения, согласно которому «завершить процесс с помощью судебного решения можно только одним способом – вынести его в пользу одной из двух сторон»[981], Аристотель возводит факт в необходимость: если судьи не обсуждают, это потому, что они не могут обсуждать. Возможно, отложив в сторону аристотелевский консерватизм в вопросах правосудия, стоит задуматься об импликациях этого странного доверия к голосованию судей, которые не могли задавать ни одного вопроса – ни сторонам, ни свидетелям – и не «сообщали» (koinologeīsthai) свои собственные вопросы в ходе хоть какого-то совещания[982]. Что означало бы поразмышлять над пари, в силу которого решение, проистекающее из суммы индивидуальных gnōmai, будет – но благодаря какой алхимии? – с необходимостью правильным[983]. Здесь мы вплотную сталкиваемся с трудным вопросом – который, как правило, очень плохо ставят или считают всегда уже решенным – о сопряжении индивидуального и коллективного в афинской демократии. Но сейчас я не буду глубоко в него погружаться, поскольку подобное предприятие выходило бы далеко за рамки данной главы – не говоря уже о средствах, которыми бы я располагала.

Аристотелевскому консерватизму в данном случае следует противопоставить дерзость, с которой в «Законах», размышляя над условиями возможности правосудия, какому, наоборот, была бы присуща активность, Платон критикует афинские процессуальные порядки, начиная с немоты судей во время anákrisis и вплоть до их молчания во время прений, заодно проходясь и по самому принципу тайного голосования[984]. С особой силой обличая правило, устанавливающее, что из всех магистратов только судья не обязан отдавать никакого отчета за осуществление своих функций, Платон не довольствуется одним лишь совпадением во взглядах с Аристофаном «Ос», иронически наделяющим Филоклеона гордостью поступать так, что «и отчета мы в том никому не даем, не в пример остальным учреждениям»[985]; чтобы помыслить другое осуществление правосудия, Платону требуется сформулировать обратное правило, согласно которому в городе «Законов» никакой судья, никакой магистрат не смогут ни отправлять правосудие, ни осуществлять власть без сдачи отчетов[986]. Что, разумеется, предполагает, что судьи обладают специальной квалификацией – и вот все здание народного правосудия сразу же рушится[987], но зато Платону удается изобрести форменный допрос сторон судьями, которые «будут внимательно рассматривать показания», – допрос, повторяющийся три раза, прежде чем судьи наконец приступят к голосованию[988]. Само собой разумеется, что платоновские судьи участвуют и в окончательном определении наказаний.

Я не стану задерживаться на комментировании этой типично платоновской смеси дерзости воображения и критики демократии, которая из простого переворачивания афинских реалий надеется извлечь благо для города. Для меня важнее вернуться к судебному процессу в Афинах, чтобы констатировать, до какой степени вся его логика предполагает, что díkē – справедливость, но также и процесс – является с самого начала и прежде всего поединком между двумя противниками перед гражданским трибуналом.

Мы далеко еще не закончили с этим определением процесса как борьбы. Ибо в свете такого представления о нем теперь становится возможным вернуться к тому, что послужило исходной точкой для этих рассуждений: к той связи, которую греческие мыслители жизни в городе настойчиво проводят между díkē и stásis – между позитивной организацией правосудия и тем «разногласием», которое в греческой мысли о политическом регулярно служит именем для худшего из бедствий, что может обрушиться на город. Здесь-то наконец мы и встретимся с Афинами 403 года.

Díkē, третейский суд и примирение

Разумеется, несложно заметить, с какой повторяемостью процедура арбитража мелькала на горизонте нашего изложения как сама фигура альтернативы судебному процессу. Фигура тем более важная, поскольку обращение к арбитражу явно пользовалось настоящей популярностью в Афинах, если судить по многочисленным отсылкам к этой процедуре в судебных речах афинских ораторов. Тем не менее следует оговориться, что речь здесь пойдет не о частном арбитраже, несмотря на явное предпочтение, которым такая практика, сразу и деликатная, и гибкая, судя по всему, пользовалась у афинян в случае несложного для разрешения спора[989], – что действительно подтверждается заявлением из «Законов» о «самом авторитетном (kyriōtaton) суде», определяемом как тот, «который назначат для себя тяжущиеся стороны, выбрав его сообща»[990], или аристотелевской идеей о том, что «повсюду наиболее заслуживающим доверия является арбитр, арбитр же находится посередине (mésos)»[991], – но об «институте публичных арбитров в Афинах»[992] в том виде, в каком его принципы изложены в «Афинской политии»:

[Третейские судьи (diaitētaí)] принимают дело и, если не в состоянии будут примирить [dialȳsai] стороны, выносят свое решение [gignōskousi]. Если обе стороны останутся довольны приговором и согласятся с ним, тяжба заканчивается [ékhei télos hē díkē]. Если же один из тяжущихся подаст апелляцию в суд, тогда они кладут показания свидетелей, запросы и тексты законов в ящики – отдельно со стороны истца и отдельно со стороны ответчика, запечатывают их и, приложив решение третейского судьи, написанное на особом листе, передают четырем судьям, разбирающим дела филы ответчика. Последние, приняв этот материал, направляют [eiságousin] его в суд […][993].

Это очень интересный текст, ибо под видом простого изложения фактов в нем проговаривается глубокая двусмысленность – двусмысленность процедуры, которая, несомненно, институционализирована, но даже в своем определении колеблется между частным улаживанием и судебным процессом: diaitetēs обозначает публичного арбитра, но для частного арбитра не предусмотрено никакого другого названия, и, даже если может показаться, что проведенное Аристотелем различие между поиском примирения (dialýsai) и действием, представляющим собой судебное решение (gignōskousi), указывает на противопоставление двух совершенно разных уровней юрисдикции, в действительности все обстоит гораздо сложнее; дело не только в том, что публичный арбитраж может выступать в качестве предварительной фазы процесса, служа подготовкой к нему и в чем-то напоминая anákrisis – определяя статус дела и собирая для него доказательства[994], – но, поскольку он может завершиться приговором, очевидно, что он сам по себе уже содержит что-то от процесса[995]. Таким образом, это сразу и пластичная, и строго кодифицированная процедура, в связи с чем, возможно, будет небесполезно уточнить – к чему мы, впрочем, скоро вернемся, – что она возникла «в первые годы или месяцы, последовавшие за восстановлением демократии» в 403 году[996].

Представляет ли собой арбитраж, как считал Жерне, «иную концепцию по отношению к правосудию трибуналов, более древнюю[997] и все еще живучую» или нет, важнее всего та роль, которая придается в нем примирению в настоящем времени, вплоть до того, что, когда арбитр должен, несмотря ни на что, разрешить спор, считается, что он должен судить не по закону, а по «праву справедливости» [en «équité»][998]. Но обнаруживая здесь глаголы примирения – dialláttein и dialýein, – как не вспомнить о тех уже не судебных, но политических процедурах, какими в греческих городах[999] являются торжественные примирения, которыми завершается stásis, – примирения, обозначаемые именно этими словами, diálysis и diallágē[1000]?

Здесь я и обнаруживаю свой исходный вопрос о тесных связях díkē и stásis: в самом деле, хотя мы можем резонно «разглядеть в учреждении публичного арбитража желание остановить разбирательства как можно раньше, до того как они дойдут до судов» – и независимо от того, вправе ли мы интерпретировать вместе с Жерне этот институт как «сопротивление огосударствлению правосудия»[1001], – то как не обосновать его создание политикой амнистии, которой в эти последние годы V века определялась восстановленная демократия?

Отважимся на гипотезу: как если бы отвращение к тягостным судебным процедурам в то время вдохновляло все решения города, запрещая возбуждать судебный процесс, когда тот мог повлечь за собой возвращение столь жгучих обид слишком недавнего прошлого, афинская демократия возжелала насколько возможно полного примирения между гражданами, и как раз в том же самом движении она и создала на будущее институт арбитража, тем самым актуализируя и свой неизбывный интерес к удовлетворительному разрешению споров между частными лицами[1002]. Тем самым должны были быть переведены в русло переговоров – или, по крайней мере, отвлечены в их сторону – все распри, как публичные, так и частные, противопоставлявшие одних афинян другим.

В самом деле, зная, что конкретным содержанием призыва mē mnēsikakeīn, предписывающего не «припоминать злосчастья» (эвфемизм, обозначающий олигархическую диктатуру Тридцати и ненависть между гражданами противоположных лагерей), был запрет инициировать любой процесс, затрагивающий события, память о которых город хотел бы стереть[1003], мы еще лучше понимаем все то, что в свою очередь роднит акт гражданского примирения с процедурой арбитража, – но здесь это «чистый» или очищенный арбитраж[1004], искусственно удерживаемый в своей примирительной сущности и не предваряющий никакой процесс.

Запрещая все díkai, которые могли бы разжечь старую злобу, город, несомненно, хочет избежать пробуждения недопустимого «гнева» – гнева, в гражданской войне сталкивавшего партии друг с другом[1005], но также и гнева афинских судей против обвиняемых, возможно, не являвшегося одним лишь аристофановским топосом[1006], – и тем самым стремится обезопасить себя от риска продолжения или возобновления stásis на другой почве. Тем более что наши источники приписывают тому же самому Архину, умеренному политическому мужу и великому победителю времен демократической реставрации, как то, что он заставил соблюдать амнистию, призвав афинян предать смерти без суда одного упрямого демократа, захотевшего припомнить прошлое[1007], так и изобретение paragraphē, «возражения о неприемлемости», известного нам благодаря речи Исократа «Против Каллимаха», с чьей помощью обвиняемый мог помешать проведению процесса, который инициировался его противником в нарушение амнистии[1008].

Поэтому, хотя и вполне возможно, что институт арбитров самим своим существованием свидетельствует о сопротивлении афинян огосударствлению правосудия, тем не менее договорным отказом от предъявления своих претензий и прав в судах, о котором торжественно объявляют оба лагеря, афиняне свидетельствуют о совсем другом сопротивлении: о сопротивлении, испытываемом объединенным городом перед возможностью судебного процесса, в котором он видит продолжение той борьбы, что он больше всего хотел бы забыть[1009].

Stásis, díkē: случай Флиунта

Чтобы завершить, позвольте мне еще раз покинуть Афины, чтобы a contrario верифицировать реконструированную таким образом логику.

В V книге «Греческой истории» Ксенофонт упоминает о событиях во Флиунте, городе в Пелопоннесе, который в 382 году до нашей эры на свою беду испытывал трудности с тем, каким образом сообществу граждан безболезненно осуществить урегулирование гражданской войны. Первый акт того, что поначалу могло показаться удовлетворительным примирением, состоит в решении позволить вернуться изгнанникам (проспартанской партии) и вернуть им их имущество, даже если для этого придется за общественный счет возместить ущерб покупателям этих владений[1010]; и когда историк добавляет, что «если между сторонами случится какой-либо спор, он должен решаться в суде (díkēi diakrithēnai[1011])», читатель, знакомый с тем, как обстояли дела в Афинах, задается вопросом: не имеем ли мы здесь наконец дело с контрпримером? Неужели нашелся по крайней мере один греческий город, не испугавшийся обращения к судебным процессам, чтобы улаживать распри, следующие за примирением? Но идет ли речь действительно о примирении? Ведь и в самом деле, в противоположность всем принятым практикам восстановления гражданского мира, такой образ действий подразумевает, что граждане и те, кого они изгнали, не приносили никакой клятвы об амнистии.

Дальнейшие события быстро показывают, что то, что представлялось экономичным решением, таковым не было. Ибо, если поверить Ксенофонту, обитатели Флиунта – те, кто, руководствуясь антиспартанскими настроениями, до этого момента удерживали в своих руках дела города – на деле отказали бывшим изгнанникам в признании их прав (tōn dikaíōn). Последние, ссылаясь на договоренности[1012], требовали, чтобы споры разрешались посредством трибунала, но уточняли – или, скорее, добавляли, – что он должен был быть «равным» (en ísōi dikastēríōi krínesthai), что перевод Жана Атцфельда передает как «нейтральный»[1013].

Нейтральный? Продолжение фразы проясняет, что следует под этим понимать, ибо мы читаем, что «флиунтцы же принуждали к тому, чтобы споры разбирались в самом городе (en autēi tēi pólei diadikázesthai)[1014]». Из чего становится очевидным, что обращение к «нейтральному» трибуналу по определению исключало обращение в любую городскую юрисдикцию; согласно логике жалобщиков эта беспристрастная[1015] [équitable] инстанция могла состоять только из граждан других городов, «иностранных судей», по сути, арбитров, которых, возобновляя практику архаической эпохи, эллинистические города регулярно будут приглашать, чтобы улаживать свои междоусобицы[1016]. И Ксенофонт дает слово изгнанникам, возражающим: «что это за правосудие, когда судят сами виновные»? «Виновные» (hoi adikoūntes): так, на своем предвзятом и партийном языке они называют тех, чей политический порядок лишил их города и имущества. Несложно догадаться, что находящиеся у власти остались глухими к этим аргументам, и поэтому, возвращаясь на путь изгнания, вторые отправились жаловаться в Спарту.

Решение проблемы, предложенное Агесилаем[1017], когда после долгой осады Флиунт в конце концов сдался, является радикальным, но показательным, поскольку под видом учреждения совершенно неслыханной судебной процедуры, оно на самом деле закрепляет и увековечивает разделение между «людьми из города», – которых их антиспартанские настроения обрекли на месть царя – и остальными, с единственной целью вернуть город последним. Агесилай постановил, чтобы «пятьдесят человек из возвращенных изгнанников и пятьдесят из тех, кто оставался в городе, рассудили [anakrīnai][1018], кто заслуживал жизни в городе, а кто – казни; а затем установили законы, по которым город должен был управляться»[1019].

Такое решение не требует комментариев. Излишне подчеркивать, что жуткий отбор между теми, кто сохранит жизнь, и теми, кто будет казнен, затрагивает только тех, кого изгнанники называли «виновными»: людей из города, известных тем, что они противостояли спартанским проискам в Пелопоннесе; и думается, не имеет смысла уточнять, что конституции, которые устанавливала Спарта, были, как правило, проспартанскими. Разве что заметим, что демонстративно декретированное численное равенство[1020] – пятьдесят человек с одной стороны, пятьдесят с другой – было фикцией, поскольку одно и то же число «мудрецов» должно было представлять корпус граждан Флиунта, гораздо более многочисленный – о чем сам историк, друг Спарты и Агесилая, но еще больший друг истины, специально проинформировал читателя – и небольшое число изгнанников[1021].

Итак, Флиунт: или о том, как опасно доверять гражданским судам улаживание конфликта между гражданами? Именно такой представляется греческая интерпретация этого эпизода, и, если чуть дольше задержаться на злосчастьях пелопоннесского города, можно пролить яркий свет на афинский запрет на любое обращение к правосудию, когда речь идет о событиях гражданской войны. Тем самым с другого ракурса находит свое подтверждение идея о том, что судебный процесс и в самом деле воспринимается как борьба, особенно тогда, когда собственно политическая борьба подошла к концу.

Если, согласно греческой логике, процесс действительно сродни конфликту, сложность афинской стратегии в делах правосудия представляется особенно интересной, поскольку она одновременно и учитывает такое положение вещей, и изо всех сил стремится обезвредить все его следствия. Поэтому мы можем точнее оценить, что стояло на кону, когда после реставрации демократии необходимо было удержать строгую дистанцию между сохранением «согласия» (homonoía) и отправлением правосудия, чье функционирование само по себе является критерием демократии, но та решительно предпочитает, чтобы оно было минимализированным и частным, даже если она оставляет за собой покровительство его организации.

Таковы выводы, к которым ведет исторический подход, пытающийся поставить лицом к лицу повседневность судебного процесса, нарочито вневременную, и исключительные моменты, на фоне острых противоречий опасно напоминающие гражданам, что политическое есть конфликт.

Глава XI

И афинская демократия забыла krátos[1022]

Итак, амнистия в Афинах, столь далекая от нашего настоящего, и, хотя и не являющаяся самой первой в западной истории, тем не менее берущая на себя парадигматическую функцию первоистока. Амнистия в Афинах и все, что из нее следует.

Столь далекая от нашего настоящего? Разумеется – если отсчитывать двадцать четыре века, отделяющие нас от восстановления демократии в афинском городе, от последних десятилетий V века до нашей эры. Но стоит только раскрыть древнюю историю Афин для сложной игры, которая через теоретико-политические инвестиции историка начинается между далеким и близким, и вскоре приходится отказаться от придания этому эпизоду чисто линейной и хронологической темпоральности в качестве единственной рамки: столь же множественными, сколь и необходимыми являются короткие замыкания между настоящим и прошлым, с которыми историк должен считаться в своей практике. И если Марк Блох мог писать, что «без склонности к настоящему, невозможно понять прошлое», вполне возможно, что также и наоборот, чтобы понять это настоящее неопределенностей, являющееся нашим, далекая история афинской демократии представляет собой бесценное поле экспериментов, пускай и лишь благодаря удержанию дистанции, к которому такой предмет и в самом деле обязывает историка, слишком погруженного в свое настоящее: поэтому в Афинах 400‐х годов я охотно вижу – со своей стороны и пройдя этот чисто греческий путь – шанс для «отдаленного взгляда» на самые актуальные требования времени, в надежде, что это методическое дистанцирование, быть может, позволит освободить самое близкое от слишком сильного сцепления с самим собой[1023].

Одна амнистия в Афинах

Итак, представим себе афинский город 403–400 годов до нашей эры. Кровавая олигархическая диктатура Тридцати рухнула после битвы, в которой войска изгнанников одержали верх. Два переходных правительства, воинственность демократов и активное вмешательство спартанского царя Павсания завершаются примирением, сопровождающимся принесением клятвы амнистии:

Я не буду злопамятствовать [букв. я не припомню злосчастья] против кого-либо из граждан, за исключением Тридцати, Десяти и Одиннадцати; и даже из них против тех, кто пожелает предоставить отчет об исполнении должности, которую они занимали[1024].

Декларация, к которой оратор Андокид – у него я и беру формулировку этой клятвы[1025] – спешит добавить следующий комментарий, подчеркивающий ее важность:

Но если уж на самих Тридцать, виновников [aitíois] величайших бед[1026], вы клялись не злопамятствовать при условии, что они представят отчет, то уж едва ли вы считали справедливым питать злобу против кого-нибудь из других граждан.

Андокид знает, о чем говорит, его олигархические симпатии недавно стоили ему лишения прав гражданина, и у него есть все основания приветствовать политику забвения столь же решительную, сколь и всеохватывающую. А теперь послушаем оратора Лисия, глубоко интегрированного метека, который принял сторону изгнанных демократов, но не получил за это гражданства, как мог бы надеяться. Неудивительно, что он держит совсем другую речь, настаивая, когда он говорит от своего имени, на непоправимости ущерба, нанесенного афинскому демосу олигархами:

Затем, они казнили без суда людей, ни в чем не повинных, а вы считаете, что надо судить по закону [katà tón nómon] губителей города, для которых вы не нашли бы кары, достойной их преступлений против города, даже если бы вы противозаконно захотели [paranómōs boulómenoi] подвергнуть их наказанию. В самом деле, что надо с ними сделать, чтобы они понесли наказание, достойное их деяний? […] И если вы, несмотря на все старания, не могли бы получить от них достойного удовлетворения, то разве не будет для вас позором [aiskhrón] отказаться даже хоть от какого-то наказания, которому кто-либо захочет их подвергнуть?[1027]

Разумеется, позиция Лисия, как и позиция Андокида, объясняется его недавним прошлым: отстаивать право на месть полностью в интересах оратора-демократа, поскольку он подает в суд на одного из Тридцати[1028], которого вдобавок считает ответственным за беззаконную казнь своего брата; инициируя процесс (díkē) – как раз один из тех процессов, что клятва об амнистии хотела запретить, чем, вероятно, и обусловлен намек на потенциальную незаконность наказания – он требует справедливости и наказания (под именем díkē и не отделяя одного от другого), напоминая судьям, что «настал момент, когда в ваших вердиктах [gnōmais] не должно быть ни прощения, ни сострадания»[1029].

О том, что именно демократы больше всего теряют от этого запрета припоминать прошлое, тогда как для «людей из города» он во всех отношениях выигрышен, свидетельствует еще одна речь Лисия, где оратор утверждает, что «последним город оказал почет не меньший, чем пришедшим в Филу и занявшим Пирей»[1030], и этот же оратор во время других процессов неоднократно напоминает, что у демократов есть справедливые основания на деле проявлять свое злопамятство (mnēsikakeīn)[1031]. Но за подтверждением этой идеи я предпочту обратиться к другому оратору, как раз потому, что он не разделяет демократическую ангажированность Лисия, а именно к Исократу, замечающему, что люди, вернувшиеся из Пирея, – то есть демократы – могли бы предъявить свои права, даже если «ни один из них не дерзнул затеять подобный процесс»[1032]. Как известно, самому Лисию доводилось высказываться иначе, например, когда в защитительной речи, сочиненной для одного из людей из города, он утверждал, что некоторые «вследствие опасностей, которым подвергались они в Пирее […] считают себя вправе делать все, что вздумается»[1033], но в данном случае следует объяснять эту совершенно не демократическую логику его ремеслом логографа, по определению обязанного занимать точку зрения клиента, который на своем собственном процессе должен будет защищаться, пользуясь речью, сочиненной для него оратором.

Короче говоря, поведение демоса в этой амнистии, несомненно, снискало афинской демократии всеобщую похвалу, которая, без конца повторяясь, в IV веке увеличила и без того разросшуюся главу, посвященную превознесению Афин: именно так Аристотель противопоставляет действия афинского демоса действиям демоса других городов, в аналогичных случаях не колебавшегося перед принятием куда более радикальных мер[1034]. Но все указывает на то, что в эти последние годы V века целый век демократии – демократии Клисфена, Эфиальта и Перикла, который я, со своей стороны, охотно назвала бы золотым веком dēmokratía[1035], – обрушился в прошлое.

Прошлое, относительно которого город хочет убедить себя, что оно действительно прошло, и которое, однако, не проходит так просто. Но не будем забегать вперед. Именно к действиям демократов – победивших, но сразу же связывающих себя клятвой амнистии, – я бы хотела вернуться прежде всего.

Как получить прощение за победу

То, что в борьбе конца 400‐х годов демократы действительно были победителями, подтверждается едва ли не консенсусом авторов IV века. Начиная с Аристотеля, который в лаконичном повествовании об этих событиях в «Афинской политии» не ограничивается упоминанием военной победы, одержанной теми над армией олигархов (epekratoūn tōi polémōi)[1036], но настаивает на политической легитимности отвоевания власти народом, «ставшим сувереном [kýrios genómenos] в делах города… и, судя по всему, по полному праву взявшим в свои руки конституцию, поскольку он добился возвращения благодаря своим собственным силам»[1037]. Помимо этого, перечислив в виде синопсиса все смены политического режима, затронувшие город с момента его основания и вплоть до этого возвращения демоса, Аристотель еще раз квалифицирует народ как «суверена» (kýrios), повторяя, что он «распространил свою власть на все»[1038]. Разумеется, такой анализ полностью согласуется с телеологической перспективой «Афинской политии», где этот эпизод знаменует вступление politeía в завершающую фазу своей эволюции, и когда Аристотель уточняет, что отныне «все управляется декретами и судами, где возобладал народ» (hò dēmos estin hò kratōn), в этом следует видеть нечто вроде комментария к самому названию – dēmokratía – режима, наконец-то достигшего собственного télos. Но такая интерпретация событий характерна не для одного Аристотеля, и, рассуждая об окончании гражданских противостояний, точно так же о krátos народа – правда, о krátos, конечно же, не столько политическом, сколько достигнутом силой оружия, – говорят писатели IV века[1039], зовут ли их Лисий или Исократ; например, Исократ: «когда Тридцать были прогнаны, Пирей был захвачен и народ побеждал (ekrátei)…», но можно процитировать и Лисия, согласно которому демократы победили (nikēsantes) и «в сражении одерживают верх [kreíttous] над врагами»[1040]. Поэтому, хотя такое прочтение и может вызвать определенный скептицизм у современных историков Греции[1041], именно на него я буду опираться, поскольку, по всей очевидности, таким оно и было у современников событий.

Итак, взглянем на событие krátos. Его ведь надо еще принять. Ибо из‐за сильных негативных коннотаций, с которыми связано любое высказывание о «победе» или «превосходстве» внутри города, krátos сам по себе является проблемным словом[1042], и то же самое относится к его производному dēmokratía, которое в течение всего V века не употребляется демократами без недомолвок и мыслительных ограничений[1043], – возможно, потому, что так же, как и Аристотель в III книге «Политики», они проводили различие между теми конституциями, что заслуживают своего названия, поскольку они укоренены в сплоченной общности, и теми, что существуют лишь благодаря фактическому превосходству (чем и является демократия согласно тому, что говорит ее имя)[1044], и потому боялись, что dēmokratía, чье имя говорит о «победе народа», не находится на правильной стороне. И вот здесь приходится признать очевидное: вместо того, чтобы пытаться, как можно было бы ожидать, затушевать krátos демократов, современники, вне зависимости от политических течений, напротив, явно на нем настаивали, и такой консенсус тревожит сам по себе.

Чтобы объяснить эту настойчивость, мне несложно выдвинуть следующую гипотезу: не стремятся ли те, кто таким образом отдает предпочтение версии, отдающей народу полную победу, тем самым сделать так, чтобы над политикой демоса нависало нечто вроде чувства отягощающей ответственности? Некоторые вполне чистосердечны, – те, кто, как Лисий в «Против Эратосфена», призывает его к наказанию его противников, напоминая о пережитых им несправедливостях: поэтому неудивительно, что они превозносят отвоеванное всемогущество, которым народ должен правильно распорядиться, покарав виновных. Но есть и другие, чьи заявления приводят в крайнее замешательство, поскольку на krátos народа настаивают те, кто оставался в городе при диктатуре Тридцати, то есть те, кто должен был бы искать если не благорасположения, то, по крайней мере, нейтрального отношения со стороны демократов.

Эти меня особенно интересуют по той причине, что, когда на них все же подавали в суд, они, как можно убедиться по речи Исократа «Против Каллимаха», без колебаний стремились добиться благорасположения народных судей[1045], навязывая великодушию победителей самые принудительные обязательства, начиная с долга пощады. Нечто вроде запоздалого эха этой риторики мне слышится в одном отрывке из «Застольных бесед» Плутарха, где мягкосердечие, проявленное к своим согражданам Фрасибулом, вождем демократов Пирея, сравнивается с мягкосердечием Посейдона по отношению к афинянам, которые предпочли ему Афину в роли покровительствующего городу божества, и делается вывод о превосходстве побежденного над победителем в том, что касается великодушия[1046]. Как если бы в гражданской войне для победителя не было ничего легче, чем быть великодушным.

Идея, возможно, странная, но это несомненно греческая идея о том, как выходить из stásis: так, когда Фукидид утверждает, что во время Пелопоннесской войны гражданские войны как раз таки утратили эту тактичность победителя после его победы, сама формулировка фразы – «выгодные предложения противников, над которыми одерживали верх, принимались с предосторожностью, а не с великодушием» – как будто указывает, что побежденный уже не встречал у победителя того «благородства» (gennaiótēs), которое в негласном кодексе примирения подобало в таких случаях[1047]. И если Посейдона следовало хвалить за то, что он отказался от своего злопамятства несмотря на свое поражение, не было ли это способом намекнуть, что демос должен был быть в любом случае признательным людям города за то, что они, побежденные, согласились на возвращение победителей? Несложно вообразить последствия, к каким не преминет привести столь парадоксальная логика.

Таким образом – это и будет моей гипотезой – благодаря переворачиванию очевидных фактов демократам постоянно напоминают об их победе только для того, чтобы настойчивее им намекнуть, что они должны забыть, что одержали верх, забыв масштаб несправедливости, которой они подверглись. И в таком случае, коль скоро отправление правосудия считалось одним из проявлений суверенности[1048], какое более наглядное доказательство своего krátos мог бы предоставить народ, чем отказаться от его применения, запрещая себе инициировать любой процесс? Итак, забвение победы против забвения злопамятства: забвение в обмен на забвение, на первый взгляд. Но кто не увидит, что на самом деле взять на себя последствия этого двойного отрицания требовалось от одного и того же лагеря?

Во всяком случае, народ, которому таким образом отдали krátos, усвоил тот урок, что ему с такой настойчивостью преподавали. Он не только не воспользовался этим krátos, чтобы «присвоить» себе город, как это часто делают, реализуя фактическое превосходство, победившие мятежники[1049], но, уравняв «всех афинян» – имеются в виду остальные афиняне – с собой в гражданских правах, из этих действий, к которым их так настойчиво подталкивали, демократы сделают повод для гордости[1050]. Как говорили тогда, такой образ действий был необходим, чтобы успокоить порядочных граждан, а следовательно, чтобы сохранить и даже «спасти» демократию. И неудивительно, что именно в защитительных речах людей из города охотнее всего разрабатывается этот аргумент, принимающий форму тонкого шантажа.

Так, представ перед народным судом, один из этих совершенно мирных граждан, что закрывали глаза на бесчинства Тридцати, великодушно, как будто Посейдон у Плутарха, начинает с того, что извиняет судьям гнев, который у них могло вызвать напоминание о прошлом[1051]; после чего, прикрываясь сражавшимися из Пирея, самые авторитетные из которых «уже часто убеждали ваш народ соблюдать клятвы и договоры»[1052], он утверждает, что с точки зрения самих этих вождей такая политика «является защитой [phylakēn] демократии»[1053]. И таким же образом в «Против Каллимаха» Исократ призывает афинян «уберечь» (diaphyláttein) «нынешний режим», проявив сдержанность[1054]. Наконец, если поверить Аристотелю, как раз «спасти демократию» (dēmokratían sózein), сохраняя верность клятве амнистии, и призывал умеренный Архин, когда обрекал на смерть первого непокорного демократа[1055]. Как если бы само собой разумелось, что, слишком открыто принимая свой krátos, демократы делали демократию более хрупкой.

Именно так умеренные политики осуществили примечательную операцию подтасовывания этой победы, хотя они не переставали торжественно о ней напоминать. Именно так был учрежден культ dēmokratía и праздник свободы в честь возвращения из Филы[1056]. И для меня здесь важно именно то, что в данном случае праздновалось имя Филы, крепости на севере Аттики, послужившей для афинских изгнанников исходным пунктом для отвоевания, а не пользующийся более дурной славой Пирей, где позднее собирались войска демократов, известные своей «смешанностью»[1057]. В самом деле, очень похоже на то, что выбор одного названия против другого в данном случае был политически окрашенным действием, и если сторонники умеренного Архина ограничивали демократов маленькой группой «людей из Филы»[1058], то сторонники Фрасибула предпочитали говорить о «людях из Пирея»[1059], и когда тот же самый Лисий – который, высказываясь от собственного имени, не раздумывая ссылается на Пирей – сочиняет речь для «доброго гражданина», он, не колеблясь, переносит весь акцент на «возвращение из Филы»[1060].

Итак, задействуя Филу против Пирея, осуществляют успешную идеологическую операцию, ибо очевидно, что тем самым Фрасибула, взявшего Филу, лишают славы, связанной с первым этапом отвоевания, в пользу Архина[1061], великого политического победителя текущего момента и хранителя бескомпромиссной верности клятве амнистии, скрепившего общественное спокойствие и вновь обретенную законность кровью первого же демократа, которому хватило дерзости, чтобы нарушить запрет на память. Поэтому в «Плутосе» Аристофана Гермес с легкостью может сослаться на Филу, чтобы призвать наглого Кариона к благоразумию: «Не припоминай прошлого [mē mnēsikakēsēis], если ты взял Филу![1062]» Сделаем еще один шаг, право на который нам дают самые разные тексты[1063], и заметим, что, прикрываясь умеренным демократом Архином, в действительности реабилитируют умеренного олигарха Ферамена, – и тогда мы можем считать, что в общих чертах реконструировали эту идеологическую операцию.

Именно поэтому те же самые люди, кто испытывал к афинской демократии только прохладные чувства, могли наперебой хвалить умеренность (metriótēs)[1064], даже «правильность»[1065], которыми в это время характеризовались действия демоса. И в глубоком одиночестве оставались те, кто, как Лисий, осмеливался на горький диагноз:

Народ, вернув изгнанников, отдал вам ваш город, но сам не осмелился занять в нем свое место [autòs dè taútēs ouk etólmēse metaskheīn][1066].

Вероятно, мы могли бы, больше не задерживаясь, вернуться к тому, как обращаются с памятью в этих делах. Однако прежде чем мы в это погрузимся, необходимо ответить на вопрос, рассмотрение которого я не буду откладывать: так что же происходит с dēmokratía в результате этой операции?

Когда dēmokratía утрачивает krátos

Под похвалой – бальзамирование. Несмотря на учреждение культа Демократии, ничто не говорит о том, что dēmokratía – вещь, но также и само слово – все-таки стало приемлемым, поскольку в конечном счете в нем как никогда должно было слышаться krátos, и, вероятно, действительно потребовалось дождаться эллинистической эпохи и даже римского употребления термина[1067], чтобы krátos в dēmokratía окончательно перестало звучать. А до тех пор существует целый ряд действенных стратегий избегания.

Первая, наиболее простая, состоит в том, чтобы заменять dēmokratía на politeía, термин «демократия» на «конституцию». Мастером в этом был Исократ, начиная с «Панегирика», где он настойчиво упоминает «конституцию Афин», никак не называя ее по имени[1068], и вплоть до «Панафинейской речи», где, после развернутого противопоставления «нынешней конституции» древней, он утверждает, что во времена последней не существовало ни слова олигархия, ни слова демократия[1069]. И возможно, к этой же рубрике избегания посредством замены следует равным образом отнести и мысль Аристотеля, поскольку, определяя в «Политике» лучший в его глазах режим, он не дает ему – несмотря на все бросающиеся в глаза сходства с демократией – другого имени, кроме politeía, – как если бы мы говорили о режиме, называющемся «режимом».

Во второй стратегии избегается не имя демократии – оно, напротив, произносится с определенным пафосом, – но ее историческая реальность, поскольку под именем «древней демократии» речь ведут о чем-то совершенно ином, нежели демократия. Исократ отличился и здесь, и хотя во имя «прекрасного управления городом»[1070] он противопоставляет «плохо устроенные демократии» «хорошо управляемым»[1071], это лишь для того, чтобы отбросить вторую категорию в самое далекое прошлое – в тысячу лет демократии от Тесея до Солона[1072], куда уж больше? но кроме того: разве можно требовать hic et nunc чего-то большего, чем восхищенного воспоминания этого сверкающего прошлого?[1073]

Третья стратегия является менее сложной, поскольку она не стремится употреблять то самое слово, которое следует нейтрализовать, но именно благодаря этому отказу от окольной дороги, здесь, возможно, мы обнаруживаем нечто вроде версии предыдущих двух, пригодной для использования демократами. По крайней мере, в ней я вижу дискурс, с помощью которого восстановленная демократия надеялась подчинить себе время, выравнивая превратности своей истории. Поскольку все конституции подвластны переменам и низвержениям (metabolaí), надежнее будет опереться на непреходящесть города: поэтому полис становится паролем этого дискурса, чьим предметом является Город[1074], считающийся незатронутым в своей сущности всеми ниспровержениями, которым подверглась его конституция, поскольку у него есть свое время – время, странным образом напоминающее вечность[1075]. Это значит, что все «злосчастья» (kaká), которые афиняне один за другим клянутся забыть, не изменили его по-настоящему. Разумеется, город является субъектом, который недавно испытал их на себе и от них пострадал[1076], но теперь, когда речь идет о том, чтобы превратить эти злосчастья в «когда-то», он принимает их со странной ответственностью того, кто не был за них ответственным, как собственное прошлое, однако, при условии, что это будет его правильная версия. Версия «политическая» в том смысле, в каком этот термин подразумевает стирание конфликта[1077].

Разумеется, в афинских текстах по политической теории мы могли бы найти множество указаний на то, что полис становится самым важным словом в словаре демократии в IV веке – более важным, чем dēmokratía и даже politeía[1078]; но меня интересуют в первую очередь нарративы о примирении 403 года, особенно когда они говорят о выплате долгов, наделанных Тридцатью.

История хорошо известна. Мы знаем, что Тридцать одолжили у лакедемонян деньги – «на войну», говорит Аристотель[1079] (то есть на войну с демократами) – и победивший dēmos присоединился к выплате этой суммы, хотя он и не обязан был этого делать, поскольку в соглашениях оговаривалось, что каждый лагерь выплачивает свои долги самостоятельно[1080]. Знаменательный эпизод, прекрасно сгодившийся для того, чтобы целый век подпитывать патриотическую риторику афинских ораторов: выбирая присоединение к людям города в выплате долга, демократия, говорили они, поставила себя на службу единому и неделимому Городу[1081], поверх исторических расколов и противостояния граждан между собой.

Возможно, стоит заметить, что обращение к идеализированному Городу имеет своей главной целью забвение, поскольку рассказ о назидательном эпизоде позволяет стереть все, что ему предшествует, и в первую очередь действительные обстоятельства захвата власти. В самом деле, на каком языке признать, что в реальном городе в 404–403 годах Тридцать были самыми настоящими магистратами, осуществляющими власть (arkhē)[1082], которую, охваченные страхом или отчаянием, им передали сами афиняне?[1083] Очевидно, что по поводу этого решающего момента, когда демократия позволила быть изъятой из себя самой, уместнее всего будет молчание, и существует нечто вроде общего консенсуса, предпочитающего вспоминать только о великом часе примирения. Что и приводит меня к назидательному эпизоду с долгом.

Полагая возвращение долга еще более важным актом, чем запрет на тяжбы, затрагивающие недавнее прошлое (ou gàr mónon tás perì tōn protérōn aitías exéleipsan allà kaì…), поскольку этот жест представлял собой первый шаг к согласию между гражданами (homonoía), Аристотель присоединяется к мнению, согласно которому афиняне индивидуально и коллективно[1084] «превосходно и в высшей степени политически воспользовались прошлыми несчастьями» (kállista kaì politikōtata)»[1085]. И он добавляет, что, напротив, «в остальных городах демократия в случае своей победы не только не добавляет своих денег на расходы, но еще и производит раздел земли».

Иными словами: в то время как в других городах демос ничего не забывал о причиненных ему несправедливостях и устраивал перераспределение земель, которое со времен архаической эпохи представлялось как будто самим призраком ниспровержения, в Афинах народ повел себя politikōtata. Тем самым нам сообщается не только то, что демократы были в некотором роде аристотельянцами ante litteram[1086] – поскольку они обеспечили непрерывность полиса поверх «злосчастий» и «изменений» конституции, – но и то, что они определили политику как практику забвения, забывая не столько собственные претензии, сколько само содержание слова dēmokratía, предполагающее активное присутствие народа в его собственном krátos, – то активное присутствие, которое гомеровские поэмы называли просто-напросто «памятью».

Именно так и было положено начало топосу восхваления Афин как города homonoía[1087] или, скорее, афинской демократии как парадигмы «Города» – идеологическая конструкция, которую мы унаследовали и от которой, осмелюсь сказать, мы так и не освободились. Но как бы мы могли от нее освободиться, когда вся традиция повторяет ее вновь и вновь, сверх всякой меры? Об этом свидетельствуют, например, формулировки, употребляемые Демосфеном, когда он упоминает эпизод с долгом: хотя и называя точно по имени противника, с которым воевали Тридцать («те, кто из Пирея»), и подчеркивая инициативу народа в вопросе о выплатах[1088], он связывает эти действия с объединением города (epeidē hē pólis eis hén ēlthen), а не с демократией, и так же, как и Аристотель[1089], считает этот жест «началом согласия».

Если для того, чтобы заслужить звание «политичного», в конечном итоге рекомендуется иметь налаженную связь с недемократическим правительством – ибо ни один демократ не получит от Аристотеля такой большой похвалы, как некий Ринон, который, заступив в должность при олигархии как член одного из корпусов магистратов, сменивших собой Тридцать, ко всеобщему одобрению отчитался при демократии[1090] – то нет никаких сомнений в том, что, говоря об Афинах, полис теперь становится более приемлемым именем, чем dēmokratía. И поскольку восстановленная демократия практически не пыталась определять себя через свое krátos и выдвигала на первый план общий интерес, то еще немного и она бы так же потребовала у своих забыть, что олигархия вообще существовала.

На самом деле, было бы чрезмерным упрощением считать одну только группу «умеренных» ответственной за такую политику[1091]. Ибо эту объединительную фигуру полиса как единственного субъекта истории Афин демократы, судя по всему, приняли тем легче, поскольку, пострадав от необходимости воевать со своими собственными согражданами, они охотнее отождествляли себя с заново обретенным единством.

Именно здесь я и нахожу то, что послужило моим исходным пунктом: вопрос «почему вы нас убиваете?» из небольшой речи, которую Клеокрит произносит после битвы у Мунихии, и весь этот дискурс в целом, сосредоточенный на ценностях общей жизни, с помощью которого победители, напоминая, что они никогда не уклонялись от гражданской службы, как будто просят у побежденных признания своего гражданского достоинства[1092]. Разумеется, этот дискурс является лишь одним из голосов, раздававшихся тогда: чтобы в этом убедиться, достаточно сравнить páthos сплоченной общности Клеокрита с той проповедью, которую Фрасибул произносит перед боем[1093]. Поэтому тем интереснее констатировать, что когда в своем выступлении на собрании после торжественного возвращения людей из Пирея тот же самый Фрасибул, совершенно непреклонный в своем обращении к людям из города, адресуется к демократам, он ограничивается тем, что напоминает им о необходимости верности их клятве, к чему добавляет прямую рекомендацию избегать любых «беспорядков»[1094].

Можем ли мы утверждать, что поскольку народ показал, что он и есть город, он чувствовал себя обязанным практиковать единство общности? Я отвечу, что каким бы оправданным оно ни было в свое время, обращение к полису в ходе дальнейшей истории также стало исключительно эффективным механизмом в процессе нейтрализации dēmokratía. Или, точнее: нейтрализации krátos как неотъемлемой части этого слова. Ибо с тех пор именно за ее «мягкость» (без каких-либо затруднений противопоставляемую бесчинствам Тридцати)[1095] афинские ораторы, как тот же Исократ в «Ареопагитике»[1096], восхваляют демократию.

Но констатировав таким образом, что воспоминания об олигархии являются результатом очень выборочной обработки, мы тем не менее зададимся вопросом: так как же в этой истории обстоит с памятью Афин?

Память на службе у забвения

Если поверить афинским ораторам, несомненно одно: таким сильным был разрыв, вызванный тем, что принято называть «злосчастьями» города, что больше никогда, совсем никогда Афины не познают другого конституционного ниспровержения. Именно поэтому было отвергнуто предложение умеренной партии, после восстановления демократии склонявшейся к тому, чтобы ограничить корпус граждан одними землевладельцами. Правда, уже в речи, сочиненной по этому поводу, Лисий негодовал в связи с невозможностью уверенно положиться на нестираемую интенсивность памяти о злосчастьях:

В то время, как мы думали, о афиняне, что постигшие нас бедствия оставили по себе городу память, достаточно сильную [hikanà mnemeīa] для того, чтобы даже потомки не пожелали другой формы правления[1097]…

Было ли это результатом обращения к памяти («вы в высшей степени забывчивы […] Стоило ли возвращаться из изгнания, если вы своим голосованием себя же и поработите»[1098])? Так или иначе, предложение было безоговорочно отвергнуто. Тем самым декларировалось, что после катастрофической интермедии, которую представляло собой олигархическое правление, история афинской конституции считалась окончательно закрытой. Об этом свидетельствует Аристотель, согласно которому после возвращения из Пирея, считающегося одиннадцатой и последней metabolē, эволюция к «нынешнему устройству» (hē nȳn katástasis[1099]) является для режима исключительно прогрессивным движением к полному завершению своего télos благодаря передаче большинству все большей и большей власти[1100].

Должны ли мы сказать, что в данном случае философ всего лишь придает теоретическое измерение афинским представлениям о внутренней истории Афин? Независимо от ответа на этот вопрос, мы не должны упустить, что систематически различать «до» и «теперь», как это делает Аристотель в ходе всего своего изложения[1101], означает признавать важность цезуры, которую демократы со своей стороны хотели бы стереть, поскольку они стремятся любой ценой избавиться от последствий разрыва. Поэтому для них период Тридцати существует лишь как вынесенное за скобки насилие, неспособное помешать их конституции наследовать – так сказать, без нарушения преемственности – конституции их отцов[1102].

Что означало так или иначе мыслить будущее как прошлое. Именно так в своей первой речи на первом собрании всех афинян Фрасибул будет советовать им «пользоваться древними законами» (toīs nómois toīs arkhaíois)[1103]: поскольку arkhaíos означает «древний, связанный с первоистоками»[1104], мы, конечно, не упустим случай напомнить, что на взгляд демократа IV века демократия по своей природе восходит к первоистокам[1105]; тем не менее начало этому кладет Фрасибул, присоединяясь к тому течению мысли, что укореняет arkhē (легитимную власть) в arkhē (начале истории)[1106]. Несомненно сильным является это движение, поскольку оно подпитывается желанием располагать ничем не омраченной историей, и именно этим мы объясним склонность, столь заметную у афинских авторов IV века – даже у тех, кого совершенно невозможно заподозрить в демократических симпатиях, – всматриваться в Афины предыдущего века: это относится и к Платону, не прекращающему мыслить Афины в прошлом.

Но на самом деле между прошлым и настоящим устанавливается сложная диалектика, поскольку это настоящее, с которым так сложно смириться, принимают лишь при условии его перенесения в прошлое: именно так заслуга «возвращения народа», в соответствии с формулировкой, строго говоря, подходящей только Фрасибулу[1107], ретроспективно приписывается Клисфену[1108], причем единственное, за что его, как и Фрасибула, восхваляют, – это восстановление демократии – демократии Солона[1109]. Тем самым осуществляется двойная идеологическая операция: будучи спроецированным на прошлое, демократическое значение действия Фрасибула утрачивает какую-либо релевантность по отношению к настоящему и смягчается, если не сказать затушевывается, тогда как Клисфен – в афинской памяти, как правило, отстраняемый от своей роли основателя демократии[1110], – становится приемлемой фигурой в качестве реставратора «демократии Солона»[1111] таким же образом, как Фрасибул был реставратором вполне реальной демократии Перикла. Как если бы настоящее могло быть помыслено только в прошлом, при условии, однако, что прошлое при своем упоминании лишается какого-либо потенциально подрывного значения и может служить назидательным образцом[1112]. Обезвредить настоящее и далекое прошлое, одно с помощью другого: блестящая операция политической памяти, чьей целью является забвение совсем недавнего прошлого.

Тем не менее это не означает, что traūma недавнего прошлого была окончательно преодолена. Ибо в судебных речах на процессах, которые, несмотря ни на что, были возбуждены, все еще перерабатывали, беспрестанно перерабатывали историю последних десятилетий V века. Но делали это под надзором запрета на память. Что побуждает меня в последний раз вернуться к формулировке, в которой он был озвучен.

Mē mnēsikakeīn: хотя негативная форма сама по себе пытается убедить, что запрет на память де-факто блокировал прошлое, нет никаких сомнений, что это афинским судьям – каждому наедине со своей совестью, как и тогда, когда он приносил клятву не припоминать злосчастья[1113], – приходилось в каждом конкретном случае решать в своей gnōmē, представляет ли такой процесс нарушение запрета или нет. Так что, как это ни парадоксально, скорее на припоминании, чем на забвении, – скорее на mnēsikakeīn, чем на негативном предписании mē – необходимо было сфокусироваться. «Вас просят забыть»: высказывание в конечном счете столь же мало осуществимое, что и «вас просят обойти молчанием», подразумевающееся в изъятии конфликтной даты из афинского календаря[1114] или «вас просят закрыть глаза» из знаменитого сна Фрейда[1115].

Поэтому я спрашиваю себя: а что, если единственным следствием блокирования памяти было акцентирование некой памяти – гиперболизированной, но парализованной? Именно так с конца V века афиняне, чтобы лучше контролировать свое совсем недавнее прошлое, не прекращали надзирать за нарративом об этом прошлом. Поэтому, если проанализировать судебные речи, произнесенные в первые два десятилетия IV века, можно было бы составить вполне исчерпывающую типологию вариаций на тему памяти, которые в них встречаются.

Есть речи – такие, как «Против Эратосфена» или «Против Агората» Лисия, – которые открыто борются с забвением[1116]: они взывают к памяти судей, и именно от этой памяти в форме «суждения» (gnōmē) о недавних событиях[1117] они требуют превратиться в судебное решение (gnōmē[1118]); díkē здесь оказывается заодно с возмездием (timōría), и взывание к гневу судей – или по меньшей мере к гневу судей-демократов – считается весьма убедительным аргументом. Как мы видели, есть и такие, что, будучи написанными для кого-то из людей из города, настаивают на необходимости соблюдать верность амнистии. И точно так же на чувство этой верности опирается судебная речь, написанная для племянников Никия, пытавшихся в плохо известных нам обстоятельствах вернуть имущество своего отца, конфискованное демосом[1119]. И входящее в эту речь рассуждение о памяти, само по себе парадоксальное, заслуживает того, чтобы внимательнее в него вчитаться. Заявив, что «homonoía есть величайшее благо для города», тогда как конфликт (stásis) является источником всех зол, оратор добавляет:

Так вы сами считали [égnōte] недавно, по возвращении на родину, и правильно было ваше суждение: ибо вы еще помнили тогда о прошлых бедствиях [éti gàr emémnēsthe tōn gegenēménōn symphorōn] и молили богов о том, чтобы в городе восстановилось согласие, а не о том, чтобы, из‐за стремления отомстить за прошедшее, город погрузился бы в распри [tēn mèn pólin stasiásai], а ораторы быстро разбогатели. А между тем простительнее [pleíōn syngnōmē] вспоминать зло [mnēsikakein] вскоре по возвращении на родину, когда ваш гнев [orgē] еще был свеж[1120].

Иными словами: хотя и имея превосходные причины для свирепых кар, именно из‐за того, что афиняне помнили прошлое, они запретили кому-либо о нем напоминать. Таким образом оратор стремится угодить сразу двум публикам, заседающим бок о бок в трибунале, к которому он обращается: товарищам Фрасибула, у кого намек на легитимность их гнева должен вызвать симпатию к истцу, и людям из города, к которым следует добавить тех, кто симпатизировал Архину и ему подобным, то есть тех, кому должно нравиться, когда возносят хвалу амнистии.

Разумеется, это сложная стратегия для дискурса, который в данном случае напоминает aīnos[1121] своим стремлением дать услышать в себе два послания сразу[1122]. Но может быть и так, что в утверждении, что только память может декретировать забвение, было нечто большее чем стратегия: влияние запрета на память на само определение памяти, воля к памяти, укрывающаяся за напоминанием оснований, которые были у памяти, чтобы ограничить собственное применение. Тем не менее – таким будет заключение этого слишком беглого осмотра – «люди из города», желающие, чтобы исчезла любая память о конфликтном эпизоде, явно чувствуют себя гораздо комфортнее в ситуации, когда демос, прекрасно зная, что он-то и подвергся несправедливости[1123], парадоксальным образом оказывается вынужденным снова и снова предоставлять доказательства того, что он не был зачинщиком[1124]. Именно так примирительная речь, которую Клеокрит произносит после битвы при Мунихии, обращаясь к противникам-согражданам, утверждает: «Мы не причинили вам никакого зла»[1125], и когда Фрасибул, перед этой битвой напоминавший своим людям, что они не совершили и не совершают ничего несправедливого[1126], выступает перед всеми афинянами на первом пленарном собрании и обращается к людям из города, он повторяет, что «народ […] никогда не причинял вам никаких обид [ho dēmos […] oudén pōpote […] hymās ēdikēken][1127]»; и если констатируя, что лакедемоняне оставили афинян, своих союзников, один на один с гневом их жертв, вождь демократов считает важным упомянуть «этот народ, подвергшийся несправедливости», то это, как мы уже видели, для того, чтобы настоятельнее напомнить демосу о верности клятве амнистии[1128]. Как если бы на языке справедливости и несправедливости, который народ предпочел утверждению krátos, победитель не мог утверждать свою правоту иначе, чем в высшей степени проблематичном модусе двойного отрицания, без конца повторяя, что он не был несправедлив.

В этой точке я и завершаю свой маршрут через историю, очень древнюю и, однако, чьи обертоны в 1994 году звучат для нашего слуха каким-то знакомым образом. Француз ты или немец, если ты обеспокоен тем, чтобы память о сороковых годах не стерлась со смертью последних свидетелей, тебе известно, какие усилия и даже отвага требуются, чтобы неустанно напоминать, что для военных преступлений нет срока давности, или постоянной бдительностью нарушать общественное спокойствие, беспроблемно довольствующееся памятниками, установленными «всем жертвам войны»[1129]. Это не означает, что общности не должны, подобно индивидам, познать медленную работу траура, представляющую собой инкорпорирование мучительного или спорного прошлого, а не его отторжение или отсечение[1130]. Ибо говорящий о трауре никогда не говорит о забвении, и, как известно, в индивидуальных психиках не смыкает глаз бессознательное, которое Лакан превосходно определил как то, что в человеке является «памятью о том, что он забывает»[1131]. Будет ли чрезмерным ожидать от наших современников и от нас самих желания, чтобы в каждой общности подобная память, тем более сильная, поскольку не прирученная, согласилась, чтобы наконец-то мыслить будущее, предоставить место тем «злосчастьям», которые мы не хотим считать своими и о которых мы говорим, что они уже в прошлом?

Благодарности

Моя самая глубокая благодарность Мигелю Абенсуру, настоявшему, чтобы эта книга, плод пятнадцати лет исследований, вышла в свет в руководимой им серии.

Также следует поблагодарить Филиппа Лаку-Лабарта, который в 1987 году в Международном философском колледже взял на себя роль рецензента для текста о stásis, ставшего четвертой главой этой книги.

Я признательна Яну Тома, послужившему, когда я сама была не в состоянии это сделать, посредником между мной и Мигелем в передаче драгоценной дискеты, и Элен Монсакрэ, оказавшей мне исключительную любезность в подготовке и последующей вычитке этой рукописи, которая без нее содержала бы множество ошибок.

И я в третий раз посвящаю «Разделенный город» Патрису, который лучше, чем кто-либо еще, знает, что это моя книга par excellence.

Сноски

1

Способность к развитию. – Примеч. ред.

2

Агамбен Д. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 10. Сам Агамбен и употребляет фейербаховский термин Entwicklungsfähigkeit по отношению к идеям Лоро.

3

Ricœur P. La Mémoire, L’ Histoire, L’ Oubli. Paris: Seuil, 2000. P. 586 и след.; P. 651. Рикёр также говорит о том, чем обязан Лоро, в одном интервью Д. Э. Баррашу и Ф. Кондеми.

4

См.: Derrida J. Politiques de l’ amitié. Suivi de L’ oreille de Heidegger. Paris: Galilée, 1994, где вся IV глава следует за мыслью Лоро, а также P. 133.

5

Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 302, 305 и т. д.

6

У Шмитта возможность убить врага и быть убитым является следствием исключительной интенсивности, но сама эта интенсивность определяется и доказывается тем, что имеется эта возможность. Подробнее о круге в «Понятии политического» Шмитта см.: Агамбен Д. Заметка о войне, игре и враге // Агамбен Д. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. С. 90–126.

7

Шмитт К. Там же. С. 302. Анализы Лоро oikeīos pólemos и homóphylos pólemos показывают, что «чуждость» приходит лишь во втором такте политико-логического времени.

8

См. например, в IV главе анализ описания одного из сражений в «Илиаде».

9

См.: Лазарюс С. Можно ли мыслить политику в интериорности? // ESSE: Философские и теологические исследования. 2019. Том 4. № 1. С. 73–104, а также: Lazarus S. Anthropologie du nom. Paris: Seuil, 1996.

10

Воспринятым ей от одного из своих учителей, П. Видаля-Накэ, и, разумеется, от самого главы т. н. «Парижской школы», Ж.-П. Вернана. Подробнее о марксистских корнях мысли Лоро и о ее методологической траектории см. в прекрасном предисловии Габриэле Пуделла к итальянскому изданию – к слову, вышедшем в серии, руководимой Д. Агамбеном, – «Разделенного города» (Pudellà G. Introduzione // Loraux N. La città divisa. L’ oblio nella memoria di Atene. Vicenza: Neri Pozza, 2006. P. 7–54). Здесь также следует сказать, что сама книга обеспечивает читателя значительной частью информации о своем научном контексте и климате, о roads taken and not taken, во многом представляя собой метарефлексию.

11

Espaces Temps. 2005. № 87–88: Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales. Этот выпуск был подготовлен совместно с журналом «Clio. Histoire, Femmes et Sociétés» – фактически как один номер оммажа от двух журналов сразу.

12

Мы ставим кавычки, потому что это очевидно метафорическое употребление психоанализа, имеющее мало общего с психоаналитическим актом как таковым. В целом успех Лоро в ее «приграничных переговорах» с психоанализом, как раз наоборот, показывает, что никакого «психоанализа политики» быть не может, уже потому, как говорит сама Лоро, что это «означало бы сбросить в раздел, посвященный неврозам, все афинское определение политического в его целом» (См. наст. изд. С. 107); и даже идея политической метапсихологии представляется ей в конечном счете сомнительной (С. 116).

13

В том смысле, в каком это слово мыслит Рансьер, возведший его в ранг категории. См.: Рансьер Ж. Несогласие. СПб.: Machina, 2013.

14

См. наст. изд. С. 76.

15

См. наст. изд. С. 107.

16

Nagy G. For Nicole, from Greg… // Espaces Temps. 2005. № 87–88: Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales. P. 6 («…you fathomed their language, their literature»).

17

См. наст. изд. С. 61.

18

Тогда как вылазки в архаическую и эллинистическую эпохи служат Лоро почти исключительно для понимания того или иного классического события.

19

Нечто вроде декларации такого классицизма можно увидеть уже в заглавии ее первой книги, «Изобретение Афин: История надгробного слова в „классическом городе“», в тонкой иронии этих кавычек, тем не менее не отрицающих – как это не делает и вся книга в целом – уместность термина (Loraux N. L’ invention d’ Athènes. Histoire de l’ oraison funèbre dans la «cité classique». Paris; La Haye: Éditions de l’EHESS-Mouton, 1981).

20

Которую, разумеется, не следует анахронически и поспешно отождествлять с современными расизмом и дискриминацией, но для этого растождествления требуется прилагать немалые усилия: см. главы «Преимущества автохтонности» и «Чужеземец как испытание для демократии (Афины, Париж)» в: Loraux N. Né de la terre. Mythe et politique à Athènes. Paris: Seuil, 1996.

21

См. наст. изд. С. 252.

22

Лоро посвятила целый ряд работ женщинам и женскому, а также вопросу о разделении полов, в Греции и ее политической и художественной мысли: Loraux N. Façons tragiques de tuer une femme. Paris: Hachette, 1985; Ead. Les Mères en deuil. Paris: Seuil, 1990; Ead. Les Expériences de Tirésias. Le féminin et l’ homme grec. Paris: Gallimard, 1990 и др. Один из ее текстов по этой тематике, переведенный с английского перевода (оригинал на итальянском, после чего текст был опубликован на французском), издан по-русски как: Лоро Н. Что есть богиня? // История женщин на Западе / Под ред. П. Шмитт-Пантель. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. СПб.: Алетейя, 2005. С. 36–69.

23

См. наст. изд. С. 323.

24

В посмертно вышедшей книге Loraux N. Tragédie d’ Athènes. Politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005, представляющей собой продолжение «Разделенного города», такого единства уже нет.

25

Лоро сама деконструирует идею программности в I части книги.

26

Похвала (греч.). – Примеч. ред.

27

Извилина, окольный путь, обходной маневр (фр.).

28

См. наст. изд. С. 222.

29

Мы бы хотели выразить благодарность Г. А. Архипову за помощь в переводе французской психоаналитической терминологии.

30

Первая версия этого текста была опубликована в «Le Temps de la réflexion». См.: Loraux N. L’oubli dans la cite // Le Temps de la réflexion. 1980. № 1. P. 213–242.

31

См. ниже главу ΧΙ.

32

Это не означает ни первого примирения в греческой истории, ни первого случая клятвы «не припоминать злосчастья». Но для западной историографии этот афинский эпизод является парадигматическим и, подобно городу Аристотеля, логически, хотя и не хронологически, первым.

33

См. ниже главу II.

34

Так – чтобы ограничиться одним старым, но значимым примером – Глотц в «Греческом городе» (Glotz G. La Cité grecque. Paris: Le renaissance du livre, 1928) забывает, что он также является автором диссертации о семейной солидарности в греческом уголовном праве (Glotz G. La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. Paris: Fontemoing, 1904).

35

См.: Loraux N. Thucydide n’est pas un collègue // Quaderni di Storia. 1980. № 12. P. 55–81. О специфике исторического письма греков см. также: Darbo-Peschanski C. L’ historien ou le passé jugé // Figures de l’ intellectuel en Grèce ancienne / Éds N. Loraux, C. Miralles. Paris: Belin, 1998.

36

По этому поводу см. всю книгу: La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. Paris: Gallimard, 1979.

37

Ни Франсуа Артог (Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’ autre. Paris: Gallimard, 1980), ни Паскаль Пайен (Payen P. Les Îles nomades. Comment résister à la conquête chez Hérodote. Thèse de doctorat soutenu à l’EHESS, 1994), которые оба обоснованно хотят показать глубинное единство геродотовского произведения, не отрицают этой очевидности.

38

Это отчасти похоже на то, как Франсуа Фюре хочет «охладить» предмет «Французская революция». См.: Фюре Ф. Постижение Французской революции. СПб.: ИНАПРЕСС, 1998. С. 20.

39

После 1980 года, то есть со времени, когда были написаны эти страницы, все сильно переменилось со стороны историков – и не в последнюю очередь потому, что они стали заниматься вопросами антропологии.

40

Фрасибул у Ксенофонта, см.: Ксенофонт. Греческая история, ΙΙ, 4.14.

41

Я заимствую это выражение у Марселя Детьена, часто теоретизирующего по его поводу.

42

Например, в «Политике», V, 1301a и след.: равенства имеется достаточно, слишком много, недостаточно. Об аристотелевском понимании stásis см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. La guerre civile grecque entre deux temps // Les Temps Modernes. 1993. Décembre. P. 82–119; 1994. Mars. P. 188–190. (Повторно опубликовано в: Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 31–60. – Примеч. пер.)

43

Именно так один антрополог Греции интерпретирует stásis, см.: Frontisi-Ducroux F. Artémis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56 и мою критику этой позиции в: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.

44

См.: Detienne M. Dionysos mis à mort. Paris: Gallimard, 1977. P. 143–144 и Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec / Éds M. Detienne, J.-P. Vernant. P. 228–230.

45

Аристотель. Афинская полития, 25.4.

46

Lefort C., Gauchet M. Sur la démocratie. Le politique et l’ institution du social // Textures. 1971. № 2–3. P. 7–78.

47

По внутренней форме употребленное здесь Лоро французское contradictoire означает «противо-речащий». – Примеч. пер.

48

Прекрасное определение дано в: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. Paris: PUF, 1962. P. 41. О подсчете голосов как греческом изобретении см.: Larsen J. A. O. The Origins of the Counting of Votes // Classical Philology. 1949. № 44. P. 164–181.

49

См.: Raubitschek A. E. Athenian Ostracism // Classical Journal. 1953. № 48. P. 113–122, а также Vanderpool E. Ostracism at Athens // Lectures in Memory of Louise Taft Semple. Vol. II, 1966–1971 / Eds C. G. Boulter, D. W. Bradeen et al. Cincinnati: University of Cincinnati Classical Studies, 1973. P. 217–250.

50

См.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié. Sur l’ arithmétique athénienne du vote // Le genre humaine. 1990. № 22. P. 89–110.

51

См. статью Пьера Видаля-Накэ: Vidal-Naquet P. Grèce // Encyclopedia universalis. Vol. VII. Paris, 1970. P. 1019. В «Цивилизации политической речи» эта фраза опущена, см.: Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. С. 31–44.

52

См. ниже главу II и о правосудии как разделении главу X.

53

Гомер. Илиада, XVIII, 503. [Лоро пользуется французским прозаическим переводом Поля Мазона. Еще буквальнее было бы «люди обоим кричали в поддержку, в помощь делясь на две стороны». – Примеч. пер.]

54

В гомеровском греческом – судья. – Примеч. пер.

55

Гомер. Илиада, XVIII, 508 [amoibedìs dè díkazon]. – Примеч. пер.

56

Гесиод. Теогония, 90.

57

Гомер. Илиада, XVIII, 535.

58

Гомер. Илиада, XVIII, 490–510 с комментариями Луи Жерне (Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. Paris: Maspero, 1968. P. 218–222) и особенно Бенвениста (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, 1995. С. 378–379); Гесиод. Теогония, 89–90: речь доброго царя; Эсхил. Эвмениды, 858–866.

59

Следовало бы процитировать эту страницу из Финли полностью (Finley M. I. Economy and Society in Ancient Greece. London: Chatto & Windus, 1981. P. 94). О «естественном» характере осуждения stásis см., например: MacLeod C. W. L’ unità dell’«Orestea» // Maia. 1973. № 2. P. 274–275.

60

Гесиод. Труды и дни, 29–30; Теогония, 86–90; Лисий. Надгробное слово, 61; Эсхил. Эвмениды, 903.

61

Фукидид. ΙΙΙ, 73–74.1. По поводу женщин см.: Loraux N. Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’ homme grec. Paris: Gallimard, 1989. P. 273–300.

62

Sphagē означает как заклание, так и – в производном смысле – резню. – Примеч. пер.

63

См.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 188.

64

Стоит сопоставить у Глотца (Glotz G. La cité grecque. Le développement des institutions. Paris: Albin Michel, 1968) р. 113–114 и р. 66–69.

65

Лоро очевидно употребляет этот термин во фрейдовском смысле (французское investissement стандартно используется для передачи фрейдовского Besetzung). – Примеч. пер.

66

В «Изобретении Афин», которое здесь я резюмирую в общих чертах. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. Histoire de l’ oraison funèbre dans la «cité classique». Paris; La Haye: Éditions de l’EHESS-Mouton, 1981.

67

О значении krátos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 284–291.

68

Здесь я резюмирую самое основное из «Детей Афины». См.: Loraux N. Enfants d’ Athèna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris: Maspero, 1981.

69

Мощные защитные сооружения, соединявшие афинский город и порт в Пирее, построенные при Перикле и не позволявшие отрезать город от снабжения по морю. – Примеч. пер.

70

Напомним, что война после этого продолжалась еще несколько месяцев, а эпизод с речью Клеокрита происходит во время перемирия для погребения павших. – Примеч. пер.

71

Пер. С. Я. Лурье с изм.

72

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.20–22. [Приведем эту центральную для книги Лоро речь полностью: «Глашатай мистов Клеокрит, обладавший звучным голосом, дав знак, чтобы водворилась тишина, сказал следующее: „Граждане, за что вы нас изгоняете? За что хотите нашей смерти? Ведь мы никогда не причинили вам никакого зла, мы были вашими соучастниками в самых священнейших богослужениях и жертвоприношениях, в самых пышных празднествах; мы вместе плясали, вместе ходили в школу, вместе сражались, вместе неоднократно мы обрекали себя на крайнюю опасность и на суше и на море за общее наше спасение и свободу. Во имя богов – покровителей наших отцов и матерей, во имя родственников, свойственников и друзей – все это ведь у многих из нас общее – постыдитесь богов и людей и положите конец творимому вами преступлению против отечества, перестаньте повиноваться безбожнейшим тридцати правителям, которые ради собственной прибыли убили за восемь месяцев чуть ли не больше афинян, чем все пелопоннесское войско за десять лет войны. И тогда, когда ничто нам не препятствует жить политически [politeústhai] в мире, они заставляют нас сражаться друг с другом в самой позорной, тягостной, безбожной, враждебной и богам и людям войне. Вы ведь и сами хорошо знаете, что по многим из тех, которые теперь погибли от наших рук, горюете не только вы, но и мы плачем горючими слезами“». Пер. С. Я. Лурье с неб. изм. – Примеч. пер.]

73

Платон. Менексен, 243–244a – пассаж, который мы сопоставляем с 238a–239a. Анализ этого текста см. в: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia // Studi storici. 1987. № 28. P. 5–35. (Фр. издание: Loraux N. La guerre dans la famille // Klio. Histoires, femmes et sociétés. 1997. № 5. P. 21–62.)

74

Таким же образом афинскому мифу о первоистоке, который определяется миром, основанным на автохтонности, Исократ («Панафинейская речь», 48, 120–125) противопоставляет мифы других городов, для которых характерны убийства и злодеяния.

75

См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.

76

Эсхил. Эвмениды, 858–866. Заметим, что в ст. 851 Афина называет allóphylon khtóna [ «иноплеменная земля». – Примеч. пер.] то другое пристанище, куда могли бы отправиться Эринии. [Данный перевод отрывка 858–866 близок к почти что подстрочному французскому переводу, который приводит Лоро. Частично использовался художественный перевод С. К. Апта. – Примеч. пер.]

77

«Равногласный», с голосами, разделившимися поровну (греч.). – Примеч. пер.

78

О приговоре isópsēphos и «голосе Афины» см.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.

79

Конкретно о случае «Орестеи» см.: Loraux N. La métaphore sans métaphore. À propos de l’«Orestie» // Revue de philosophie. 1990. № 2. P. 115–139.

80

О stásis и жертвоприношении см.: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible // La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris: Gallimard, 1979. P. 231–234. Stásis, убивающая молодых, см.: Эсхил. Эвмениды, 956–956. Splánkhnon néōn (859–860) заставляет вспомнить splánkhna детей Фиеста (Эсхил. Агамемнон, 1221).

81

Об oikeīa kaká из геродотовского рассказа о «Падении Милета» Фриниха и о выводах, которые необходимо из этого сделать в отношении афинской трагедии, см. ниже главу VI, а также: Vernant J.-P. Le sujet tragique: historicité et transhistoricité // Mythe et tragédie deux / Éds J.‐P. Vernant, P. Vidal-Naquet. Paris: La Découverte, 1986. P. 86–89.

82

Окровавленные стрекала (греч.).

83

Букв. «ущербы чревам юношей» (греч.).

84

Allēlóphonous manías: Эсхил. Агамемнон, 1575–1578. Отметим, что в Аркадии, где глагол erinýein является эквивалентом thymōi khrēsthai, «быть в неистовстве» (Павсаний. Описание Эллады, VIII, 25.6), Эринии зовутся Maníai (Там же. VIII, 34.1), то есть получают само имя безумия; наконец, упомянем дорийское слово émmanis (вариант émmēnis), которое говорит о действенности божественного проклятия, принимающего форму бича бесплодия (ср.: Watkins C. À propos de «Mēnis» // Bulletin de la Société de Linguistique. 1977. № 72. P. 200–201): разумеется, Афина Полиада не станет пользоваться дорийскими словами, но, если не брать в расчет метрику, отличающую длинную гласную от короткой, так ли уж невозможна ассоциация – к слову, обеспеченная этимологией – очевидного emmanēs, производного от manía, и более отдаленного émmanis, производного от Mēnis, гнева, который в ст. 155 «Агамемнона» связывается с mnámōn, дорийской формой mnēmōn?

85

Мы сравниваем ст. 859–860 (haimaterás, aoínois) и ст. 107 и 265 «Эвменид», говорящие об Эриниях (aoínous, erythrónpleanón), – выражение, по поводу которого стоит вернуться к Видалю-Накэ: Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice dans l’Orestie d’ Eschyle // Mythe et tragédie deux. P. 157.

86

См. ниже главу IV.

87

Основные текстуальные отсылки можно найти в двух статьях, посвященных этим боям: Bruneau P. Le motif des coqs affrontés dans l’ imagerie attique // Bulletin de correspondance hellénique. 1965. № 89. P. 90–121; Hoffmann H. Hahnenkampf in Athen // Revue archéologique. 1974. P. 195–220.

88

Элиан. Пестрые рассказы, II, 28. Пер. С. В. Поляковой. Ср.: Эсхил. Персы, 402–405, где, за исключением славы (но с дополнительным упоминанием женщин), список побудительных причин является тем же.

89

Эсхил. Эвмениды, 865. – Примеч. пер.

90

В том числе утверждая, что для победителя и побежденного разрушение [в stásis. – Примеч. пер.] является одним и тем же (см.: Демокрит. DK B249, занимающий прямо противоположную позицию по отношению к той, что высказывается в Dissoi Logoi [8–10], гласящей, что «[победа] является благом для победителя и злом для побежденного»).

91

См.: Loraux N. Solon au milieu de la lice // Aux origins de l’ hellénisme. La Crète et la Grèce. Hommage à Henri van Effenterre. Paris: Publications de la Sorbonne, 1984. P. 199–214 и Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 107–112.

92

Отцеубийство, а в римском контексте также и убийство родственников. – Примеч. пер.

93

Patroloías происходит от aloē, гумна для обмолота зерна, и является, согласно Шантрену (DÉLG, s. v. aloē) «экспрессивным» словом, или эвфемизмом. Но каким бы эвфемистичным оно ни являлось, это слово не становится от этого менее пугающим, поскольку является одним из «запретных слов», apórrheta onómata, см.: Лисий. Против Теомнеста, 1.6–8.

94

Петух-тиран (и перс): Аристофан. Птицы, 483–485; петух-отцеубийца: Там же. 725–759 и 1341–1370, а также Аристофан. Облака, 1424–1430; Эгист-петух: Эсхил. Агамемнон, 1670, где слово thárson принадлежит тому же корню, что и thrásyn (Эсхил. Эвмениды, 863); инцест: Эсхил. Просительницы, 226 (см.: Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice. P. 158).

95

См.: Loraux N. La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’ envers и Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 61–79.

96

Oikeía borá: Эсхил. Агамемнон, 1220 и замечания Vidal-Naquet P. Chasse et sacrifice. P. 148; Феогнид, 349; птицы-каннибалы: Аристофан. Птицы, 1583–1584; Гесиод и положение человека: Гесиод. Труды и дни, 276–277; о каннибализме некоторых птиц: Аристотель. История животных, VIII, 593b25.

97

Такое прочтение уже предлагалось в схолиях к «Эвменидам», где по поводу ст. 861 отмечается: «Эта птица воинственна, и, тогда как другие птицы чтят свое родство, она одна готова его не щадить»; кроме того, птица из птичника (ст. 866) комментируется так: «Граждане, обитающие в городе; имеется в виду война внутри одного и того же рода, homóphylos pólemos». Заметим, что птица из птичника, enoíkios, находится внутри дома, тогда как война стоит у ворот; о thyraīos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 208.

98

См. ниже главу V.

99

При помощи речевого акта, состоящего в произнесении глагола apennépō (ст. 958), посредством которого они «от-сказывают, от-рекают» проклятия, произнесенные ими ранее; аналогичным образом в «Илиаде», XIX, 75 ахейцы не говорят, что Ахиллес «положил конец своему гневу», но что он его «дезавуировал», или, точнее, отсказал (unsaid), как это продемонстрировано в: Nagy G. The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1979. P. 92. О процессе в его целом см.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. Paris: Ernest Leroux, 1917. [Фр. глагол dédire означает отказывать, опровергать, не признавать; Лоро, буквализируя (dé-dire), играет с внутренней формой этого слова; см. также главу III. – Примеч. пер.]

100

Несколько отсылок: Алкей. Фр. 143, в: Alcée. Sapho. Fragments: Texte établi et traduit par Th. Reinach avec la collaboration de A. Puech. Paris: Les Belles Lettres, 1937; Феогнид, 51; Солон. Фр. 41, в: West; Фукидид. III, 81.5.

101

Комментаторы «Эвменид» не преминули указать на все, что в финале трагедии служит прямой отсылкой к 4‐й элегии Солона (так называемой «Eunomía»).

102

Так, Эдмундс убедительно показал наличие множества аллюзий на гесиодовскую тему железной расы в рассуждении о stásis (Фукидид. III, 82–83), см.: Edmunds L. Thucydides’ ethics as reflected in the description of «stasis» // Harvard Studies in Classical Philology. 1975. № 79. P. 73–72. О Гесиоде как мыслителе города в том, что касается жертвоприношения см.: Detienne M. Dionysos mis à mort. P. 142 и Vernant J.-P. À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez Hésiode // La cuisine du sacrifice en pays grec. P. 83.

103

См. ниже главу VII.

104

Эсхил. Эвмениды, 830–831 (karpòn phéronta pánta mē prássein kalōs).

105

Semnós означает «вызывающий благоговейный ужас». См.: DÉLG, s. v. sébomai. – Примеч. пер.

106

Гесиод. Теогония, 226–227. Стоит добавить, что Эрида сама по себе является наиболее могущественной из дочерей Ночи, чье имя приводится в конце списка, как это и должно быть в гесиодовской поэтике, где последнее место является почетным (225). Об этой генеалогии, где воспроизводство происходит посредством деления, «разделением, а не объединением», см.: Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. Paris: Flammarion, 1959. P. 62–74.

107

Это сближение уже делали сами греки, см. замечания по поводу Ксенофана в: Svenbro J. La parole et le marbre. Aux origines de la poétique grecque. Lund: Klassiska Institutionen, 1979. P. 103–104. Об истории Афины и Посейдона см. ниже главу VIII.

108

Здесь, в сокращенной и слегка измененной форме, я повторяю текст, написанный для специального номера «L’ Homme», посвященного ситуации во французской антропологии, см.: Repolitiser la cité // L’ Homme. 1986. № 97–98. P. 239–254.

109

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1983. № 38. P. 1217.

110

См. выше главу I.

111

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1217.

112

Какой бы легитимной ни была попытка Франсуа Артога стереть разделение, которое традиция не прекращала углублять, ничто не говорит о том, что раздвоение на «Грецию общеизвестного знания» и другую Грецию хоть сколько-нибудь исчезает, оставаясь прямо записанным в тексте. См.: Hartog F. Le miroir d’ Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre. Paris: Gallimard, 1980.

113

См.: Lissarrague F. L’ autre guerrier. Archers, peltastes, cavaliers dans l’ imagerie attique. Paris; Rome: La Découverte, 1990. О противопоставлении гоплитов и лучников – не просто на уровне техники ведения войны, но в первую очередь на уровне дискурса – в антропологическом ключе говорит и Видаль-Накэ в «Черном охотнике». Сама Лоро пишет о противопоставлении Афин гоплитов и Марафона Афинам гребцов и Саламина в «Изобретении Афин» – правда, уже не как антрополог, а с точки зрения анализа идеологии. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 162–163. – Примеч. пер.

114

Hartog F. Histoire ancienne et histoire // Annales. É. S. C. 1982. № 37. P. 692.

115

Тем не менее см. предостережения относительно несоответствия mythōdes «нашему» мифу в: Detienne M. L’ Invention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981.

116

См. по этому поводу: Darbo-Peschanski C. Les barbares à l’ épreuve du temps (Hérodote, Thucydide, Xénophon) // Mêtis. 1989. № 4. P. 233–250.

117

Cornford F. M. Thucydides Mythistoricus. London: Arnold, 1907. Значимое исключение – Видаль-Накэ, который, будучи читателем Корнфорда (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 82, 374), предложил антропологическое прочтение одного эпизода из Фукидида в своем «Возвращении к черному охотнику» (Там же. С. 340).

118

Я заимствую определение этого понятия у Бенвениста, см.: Benveniste É. Expression indo-éuropéenne de l’ éternité // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1937. № 38. P. 103–112.

119

Первый перечень взят из: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers // Le temps de la réflexion. 1981. № 2. P. 283, второй – из предисловия к «Черному охотнику» (Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 27–29), отличающийся тем, что там он приписывается некоему политическому разуму.

120

Я помещаю первую часть книги под знаком «города», чтобы не скрывать, что служит мне отправной точкой.

121

См.: Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’ Ivoire. Paris: Hermann, 1975. P. 216, а также Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction à une anthropologie de la repression. Paris: Flammarion, 1977. P. 100–102 («единственное-множественное»).

122

Типы: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283. «Город образов» – название сборника, опубликованного в 1984 году Институтом археологии и древней истории в Лозанне и Центром сравнительных исследований древних обществ в Париже: La cité des images. Réligion et société en Grèce antique / Éds C. Bérard, J.-P. Vernant. Paris: F. Nathan, 1984.

123

Платон. Федр, 275d – такая позиция, очевидно, связана с общей критикой gráphein как обозначения письма, не так давно проанализированной Деррида (см.: Деррида Ж. Фармация Платона // Деррида Ж. Диссеминация. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 71–217). Zoographía – это живопись, поскольку это рисунок («граф») живых существ (zōa).

124

См.: Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 282–284. Позднее этому вопросу была посвящена секция на конференции по антропологии Античности в Афинах в 1992 году.

125

Можем ли мы продолжать говорить о цензуре политического, когда для того, чтобы изобразить тот или иной героический подвиг Тесея, афинские художники вдохновляются знаменитой скульптурной группой на Агоре, представлявшей Тираноктонов («Тираноубийц»)? На самом деле, выбор образов (тех, что обнаруживают на вазах и предпочитают скульптурным изображениям) явным образом удваивается и структурируется тем, что выбирают сами образы.

126

Lissarrague F., Schnapp A. Imagerie des Grecs ou Grèce des imagiers. P. 283 (главка «Предоставить доступ»).

127

Ж.-П. Вернан в предисловии к: La Cité des images. P. 5.

128

Выражение Леви-Стросса, который делает важное уточнение: «точно так же, как не существует абсолютно „холодных“ обществ, не существует и абсолютно „плоских“». См.: Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1225.

129

Речь идет о sýmbola – расколотых предметах, половинки которых служили опознавательными знаками, употребляясь в самых разных социальных ситуациях. – Примеч. пер.

130

Платон. Тимей, 19b – c. Пер. С. С. Аверинцева.

131

«Общество против государства» – название работы Пьера Кластра, который тем не менее не отождествляет с государством все политическое в целом, см.: Clastre P. La société contre l’État. Paris: Les Éditions de Minuit, 1974.

132

Середина, центр, общественная среда и т. д. (греч.).

133

То есть пропуска. – Примеч. ред.

134

См. по этому поводу: Loraux N. Éloge de l’ anachronisme en histoire // Le genre humain. 1993. № 27. P. 23–39.

135

Gernet L. Les Grecs sans miracle // Textes réunis et présentés par R. Di Donato. Préface de J.-P. Vernant, postface de R. Di Donato. Paris: Maspéro – La Découverte, 1983. Сказанное на P. 23 следует сопоставить с P. 17. [Текст, о котором говорит Лоро, так и называется: «Начала эллинства». – Примеч. пер.]

136

В противоположность тому, что декларирует звучащее как манифест заглавие, и несмотря на то, как его оправдывают Вернан и Ди Донато (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 9, 417), когда читаешь эти тексты, Жерне не выглядит бескомпромиссным противником идеи гуманизма и даже «греческого чуда» (см., например: Ibid. P. 21, 348). [Посмертная книга «Греки без чуда» составлена редактором Риккардо Ди Донато из текстов разных периодов творчества Жерне, заглавие выбрано им же. Хотя в «Началах эллинства» Жерне действительно в одном месте говорит, что нужно отложить в сторону ренановское слово «чудо» как литературное выражение, он тут же подчеркивает всю «радикальную новизну» и «оригинальность» греков (Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 21). – Примеч. пер.]

137

О работах и методе Жерне см.: Humphreys S. C. Anthropology and the Greeks. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 76–106; Maffi A. Le «Recherches» di Louis Gernet nella storia del diritto greco // Quaderni di Storia. 1981. № 13. P. 3–54; Di Donato R. Une œuvre, une itinéraire (postface) // Gernet L. Les Grecs sans miracle. P. 403–420 и Di Donato R. Per una antropologia storica del mondo antico. Firenze: La Nuova Italia, 1990.

138

По поводу книги «La cuisine du sacrifice en pays grec» см. раннюю работу: Loraux N. La cité comme cuisine et comme partage. Note critique // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1981. № 4. P. 614–622.

139

Здесь я в общих чертах резюмирую 4-ю главу («Духовный мир „полиса“») из: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque, а также с. 82 и 93 из: Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris: Maspéro, 1967.

140

Problèmes de la guerre en Grèce ancienne / Éd. J.-P. Vernant. Paris: Éditions del’EHESS, 1968 (повторно опубликовано: Vernant J.-P. La guerre des cités // Vernant J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: Maspero, 1974. P. 40). Отметим, что утверждение о неразрывном характере мира и конфликта («с точки зрения греков… невозможно отделить силы конфликта от сил союза») относится не к классическому городу и политическому универсуму, но к религиозной мысли и институциональным практикам, связанным с личной местью.

141

Гомер. Илиада, XVIII, 497–508. Neīkos: вся сцена разворачивается под знаком двух (два человека, два лагеря: ст. 498, 502) точно таким же образом, как это будет в случае с городом на войне. О neīkos в «Илиаде» см.: Nagy G. The Best of Achaeans. P. 118–131, 360. [Мазон и Вересаев переводят ст. 499–500 в другом смысле: убийца заявляет, что выплатил всю сумму, тогда как истец отрицает, что получил хоть что-то. – Примеч. пер.]

142

Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P. 41.

143

Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.

144

Образцовой в этом отношении является история Меандра у Геродота (III, 142–143). См.: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin ou la cité impossible. P. 220. С другой стороны, нам крайне необходимо заново пересмотреть вопрос о тиране: повторение греческого жеста, посредством которого тиран помещается вовне города, неприемлемо, как бы грекам ни хотелось верить в не-гражданскую природу тиранического персонажа. Ибо здесь мы имеем дело с чисто идеологической защитой, с помощью которой затушевывается вопрос о власти.

145

Подобно Феакии из «Одиссеи», по поводу которой Видаль-Накэ заметил, что она является «идеальным и невозможным городом», добавляя, что феакийцы «совершенно ничего не знают о политической борьбе». См.: Видаль-Накэ П. Черный охотник. С. 67–68. Цит. с неб. изм.

146

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 225.

147

См. выше главу I.

148

Augé M. Théorie des pouvoirs et idéologie. P. 215.

149

Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 336–339.

150

По этому поводу см.: Terray E. Un anthropologue africaniste devant la cité grecque // Opus. 1987–1989. № 6–8. P. 13–25.

151

Я переношу на конфликт одно замечание, сделанное Яном Тома по поводу мести, «которая всегда изучалась лишь как предпосылка для собственного преодоления в праве», см.: Thomas Y. Se venger au forum. Solidarités traditionnelles et système pénal à Rome // Vengeance, pouvoir et idéologie dans quelques civilisations de l’Antiquité / Éds R. Verdier, J.‐P. Poly. Paris: Cujas, 1984. P. 65. Постулировать, что конфликт всегда преодолен, поскольку он всегда был «до», характерно для определенного греческого дискурса начиная с последней песни «Одиссеи», см.: Svenbro J. Vengeance et société en Grèce archaïque // Vengeance, pouvoir et idéologie dans quelques civilisations de l’Antiquité. P. 47–63, чьи выводы я, однако, не разделяю.

152

Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231. См. также: Loraux N. La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’ envers и Loraux N. La tragédie d’ Athènes. La politique entre l’ ombre et l’ utopie. Paris: Seuil, 2005. P. 61–79.

153

Гражданского [civique], а не просто «цивилизованного» [civilisée] в том виде, в каком это понятие разработано в: Frontisi-Ducroux F. Artémis bucolique // Revue de l’ histoire des religions. 1980. № 198. P. 29–56. См. также: Frontisi-Ducroux F. L’ homme, le cerf et le berger // Le Temps de la réflexion. 1983. № 4. P. 53–76. Интерес к цивилизованности ведет к тому, что конфликт отбрасывается в не-бытие бесчеловечности, как можно дальше от жизни в городе.

154

Цит. из: Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1218.

155

См. замечания: Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231, след. цитата с той же страницы.

156

См.: Loraux N. La cité comme cuisine et comme partage.

157

См., например: Аристофан. Ахарняне, 971 (eīdes, ō pāsa póli); Аристотель. Политика, IV, 1295b25–26 (boúletai dé ge hē pólis ex isōn eīnai).

158

К этим примерам мы добавим фигуру города как идеальности, открыто господствующей в таком дискурсе, как афинское надгробное слово. См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 268–291.

159

Detienne M., Svenbro J. Les loups au festin. P. 231, 234.

160

Godelier M. L’ idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés. Paris: Fayard, 1984. P. 284–285: «общество не является субъектом»; Olivier de Sardan J.‐P. Les sociétés Songhay-Zarma (Niger-Mali). Chefs, guerriers, esclaves, paysans. Paris: Karthala, 1984: «Простое употребление базовых терминов нашей дисциплины (общество, культура, этничность) позволяет предъявить в качестве „реальных“ сущностей то, что является конструкцией научной мысли: сколько раз „общество“ имплицитно описывали как субъекта (даже если только грамматически и ставя его перед переходным глаголом), чьи функции и структуры образовывали бы модусы его экзистенции?»

161

Augé M. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. P. 69.

162

Dénégation – стандартный французский перевод для фрейдовского Verneinung, которое по-русски принято переводить либо просто «отрицанием», либо «запирательством». Мы своим переводом хотим показать чрезмерность этого отрицания, почти что переходящего в утверждение, о которой, хотя и по-разному, свидетельствуют фр. и нем. префиксы dé- и ver-; простым «отрицанием» мы передаем négation Лоро. Déni служит стандартным французским переводом для фрейдовского Verleugnung (против чего, впрочем, неоднократно выступал Лакан, весьма по-разному переводивший этот термин, см.: Adam J. La Verleugnung. Introduction à la conception à se faire de l’ acte analytique // Champ lacanien. 2005/1 (№ 2). P. 257–264), которое, в свою очередь, часто переводят на русский «отказом» – но такой перевод не вполне выражает ни интенсивность, ни логику этой перверсивной операции, а кроме того допускает путаницу как с лакановским употреблением слова refus (Лоро также часто пользуется этим словом как техническим термином), так и с лакановским переводом фрейдовского Versagung.

163

См., как – разумеется, не очень осмотрительно, но заставляя о многом задуматься – его употребляет Пьер Кластр (Clastre P. Chroniques des Indiens Guayaki. Paris: Plon, 1972. P. 80–81; Recherches d’ anthropologie politique. Paris: Le Seuil, 1980. P. 154–155), чтобы обозначить то, что ведет «дикарей» к отказу от принудительной власти, о которой они даже не имеют понятия. Ср.: Loraux N. Notes sur l’ un, le deux et le multiple // L’ Esprit des lois sauvages. Pierre Clastre ou une nouvelle anthropologie politique / Éd. M. Abensour. Paris: Le Seuil, 1987. P. 155–171.

164

Lévi-Strauss C. Histoire et ethnologie. P. 1231.

165

Текст представляет собой дальнейшее развитие доклада, прочитанного во Французской ассоциации психоанализа и позднее опубликованного как: Loraux N. L’âme de la cité: réflexions sur une «psyché» politique // L’ Écrit du temps. 1987. № 14–15. P. 35–54.

166

См. о «Моисее» Фрейда: Certeau M. de. L’ écriture de l’ histoire. Paris: Gallimard, 1975. [В оригинале игра слов: sur la pointe des pieds (на цыпочках)/en faisant des pointes (ходить на пуантах), обыгрывающая выражение «танцовщица, балансирующая на цыпочках», которым сам Фрейд характеризует «Человека Моисея». См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия / Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 9: Вопросы общества и происхождения религии. М.: Фирма СТД, 2008. С. 507. – Примеч. пер.]

167

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes и Loraux N. Les Enfants d’ Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Paris: Maspero, 1981.

168

Certeau M. de. L’ écriture de l’ histoire. P. 18.

169

Там же, курсив мой. – Н. Л.

170

Именно в этот момент, когда я попыталась использовать фрейдовского «Человека Моисея» в качестве опоры – проблематичной для многих психоаналитиков, это правда – для того, чтобы продвинуться на этом ничем не гарантированном пути, я осознала, что мои слушатели предпочли бы, чтобы я, как и полагается эллинистке, ограничилась дискурсом о мифе.

171

Греческое symphoraí высказывает несчастья в модусе события; kaká (подразумеваемое в mnēsi-kakeīn) говорит только о зле и ущербе.

172

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 200–204.

173

Loimós или другая природная катастрофа: например, Пиндар. Пеан, IX, ст. 13–20; внешняя война: Фукидид. III, 82.1; рана: Солон. Фр. 4, ст. 17, в: West.

174

Феогнид, 39–40: город беременен (kýei) тираном (из чего и возникает stásis: 51–52); 1081–1082: город беременен носителем stásis. Болезнь: см., например, Платон. Законы, V, 744d, но следовало бы привести весь корпус цитат о stásis, начиная с Алкея. Соприродность stásis городу: эта идея подразумевается в «Государстве», VIII, 545c – d.

175

См.: Фрейд З. Отрицание / Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3: Психология бессознательного. М.: Фирма СТД, 2006. С. 401–402.

176

Платон. Менексен, 244а. Пер. С. Я. Штейнман-Топштейн с изм.; Лисий. Надгробное слово, 62. Пер. С. И. Соболевского с изм. О philótēs («дружбе») как простом и чистом «отрицании ненависти» см.: Glotz G. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. P. 141.

177

См.: Loraux N. Les mères en deuil. Paris: Le Seuil, 1990. P. 67–85.

178

Ср.: Watkins C. À propos de «Mēnis».

179

Плутарх. О падении оракулов, 418b – c.

180

Гомер. Илиада, XIX, 67. Пер. В. В. Вересаева. Paúō khólon [прекращаю гнев], что ахейцы сразу же однозначно интерпретируют как mēnin apeipeīn, как языковой акт, состоящий в от-речении, от-сказывании гнева. См. выше главу I.

181

Там же. XIX, 65.

182

Здесь я присоединяюсь к тому, что говорится в главах XI («Об уделе человеческом и конфликте») и XIX («Еще раз об уделе человеческом и конфликте») в: Nagy G. The Best of Achaeans.

183

См.: Фрейд З. Конструкции в анализе / Пер. А. М. Боковикова // Собрание сочинений в 10 т. Дополнительный том: Сочинения по технике лечения. М.: Фирма СТД, 2008. С. 397.

184

Как это и происходит во «Влечениях и их судьбах»: Фрейд З. Влечения и их судьбы / Пер. А. М. Боковикова // Т. 3: Психология бессознательного. С. 108–109. О «любви убивать» на войне см.: Loraux N. L’ Iliade moins les héros // L’ inactuel. 1994. № 1. P. 29–48.

185

Поэтому, чтобы позволить себе «подчеркивать момент сомнения» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 481), необходим весь интеллектуальный «героизм» Фрейда. См. комментарии Мари Московичи: Freud S. L’ homme Moïse et la réligion monothéiste / Trad. C. Heim. Préface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986. P. 39, а также: Loraux N. L’ homme Moïse et l’ audace d’ être historien // Le cheval de Troi. 1991. № 3. P. 83–98.

186

Фр. annulation. Слово служит французским переводом фрейдовского термина Ungeschehenmachen, букв. «делание-небывшим, делание-неслучившимся». Это невротический процесс, «магическим» образом стремящийся сделать небывшим реальное прошлое событие; в психоаналитическом словаре Лапланша и Понталиса термин уточняется прилагательным rétroactive; в пер. А. М. Боковикова Ungeschehenmachen – «отмена», см.: Фрейд З. Торможение, симптом, тревога / Пер. А. М. Боковикова // Собрание сочинений в 10 т. Т. 6: Истерия и страх. М.: Фирма СТД, 2008. С. 263. – Примеч. пер.

187

Бедное историей и, однако, весьма нагруженное смыслом, поскольку ephiáltēs означает «кошмар» в обличье демона – и хорошо засвидетельствованная античная этимология связывает его с ephállomai, «наброситься на кого-то» (DÉLG, s. v.); имя, данное тому, кто «пойдет на приступ Ареопага», является также именем предателя при Фермопилах и одного гиганта.

188

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 287. Цит. с изм.

189

Имеющий власть над, овладевший и т. д. (греч.). – Примеч. пер.

190

SIG, 58; политическое употребление enkratēs см. также в: Платон. Государство, VI, 499d и 501e; krátos и «Империя»: SIG, 54, ст. 1 и 147, ст. 60, а также: Аристотель. Политика, III, 1284a40 (enkratōs éskhon tēn arkhēn – «[афиняне] превосходством захватили власть („империум“) над».

191

Победа на собрании: например, Фукидид. III, 49.1, см.: Loraux N. La majorité, le tout, le moitié. Цит. из: Аристотель. Политика, IV, 1296а27–32. Комментарий к этому пассажу см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 90–91.

192

О Тридцати – которых наделило полномочиями собрание, хотя и голосовавшее под угрозой террора, – всегда, несмотря на их «тиранию», говорится, что они осуществляют arkhē, см., например: Ксенофонт. Греческая история, II, 3.19 и 4.40 (Фрасибул, вождь демократов, говорит исключительно об arkhē в контексте, где, однако, был бы вполне уместен krátos).

193

Фукидид. II, 3.42 (речь Ферамена).

194

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 175–222 (с библиографией). Каковы бы на самом деле ни были обстоятельства возникновения слова dēmokratía, в первую очередь важно то, что демократы ведут себя так, как если бы это имя было им навязано их противником.

195

По полемическим причинам оказывающимся гораздо более «демократическими», чем у самих демократов. См.: Loraux N. La démocratie à l’ épreuve de l’ étranger (Athènes, Paris) // Les Grecs, Les Romains et nous. L’ Antiquité est-elle moderne? / Éd. R.-P. Droit. Paris: Le Monde Éditions, 1991. P. 164–188.

196

Лишь один пример среди других: в Афинах Афродита институционально является Pándēmos [всенародной. – Примеч. пер.], поскольку она заведует гражданской Любовью, собирающей народ в единое целое. И вот – но разве в этом есть что-то удивительное? – именно в своем (антидемократическом) перетолковании этой эпиклесы Платон, превращая Пандемическую Афродиту в вульгарную Афродиту, переиначивает ее вплоть до полного исчезновения первоначального смысла, согласно которому dēmos охватывал «народ» в его целом. [ «Вульгарная Афродита» у Лоро – Aphrodite des carrefours, по аналогии с французской идиомой Vénus des carrefours, означающей проститутку; см.: Платон. Пир, 180d–182a. – Примеч. пер.]

197

В городе: Платон. Политик, 291e; Законы, IV, 713а и 714с; в теле: Платон. Государство, IV, 444d; в душе: Там же (мы ограничимся лишь несколькими примерами из целого множества).

198

Платон. Менексен, 238d3, 238d4 и 238d8. Также отметим в «Законах» (VI, 757d) выражение krátos dēmou [ «преобладание, победа народа». – Примеч. пер.], а также krateīn в epitáphios Перикла, см.: Фукидид. II, 39.2 и 40.3.

199

См.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. 1987. № 17. P. 12 (в оригинале по-французски), где автор комментирует употребленное Аристотелем слово adōrodókētos [неподкупный, бескорыстный. – Примеч. пер.]: Аристотель. Афинская полития, 25.1. [Avant la lettre – «до буквы», заранее, ante litteram. – Примеч. пер.]

200

О том, как, следуя аристотелевской логике, нужно читать утверждение, гласящее, что он отобрал у Ареопага «его дополнительные полномочия» (Аристотель. Афинская полития, 25.2. Пер. С. И. Радцига с изм.), см.: Loraux. N., Loraux P. L’ Athenaion politeia avec et sans Athéniens // Rue Descartes. 1991. № 1–2. P. 57–59.

201

Аристотель. Афинская полития, 35.2.

202

Признаюсь, меня не убеждает недавняя попытка Джона Марра изобразить какого-то «умеренного» Эфиальта, который вместо того, чтобы упразднить Ареопаг, как того хотели радикальные демократы, просто лишает его власти: Marr J. L. Ephialtes the moderate? // Greece and Rome. 1993. № 40. P. 11–19.

203

Геродот. VI, 131.

204

См. по этому поводу Анаксимена Лампсакского в: Jacoby F. Die Fragmente der Griechischen Historiker. Bd. 2: Zeitgeschichte. A: Universalgeschichte und Hellenika, nrr. 44–50. Berlin; Leiden, 1926, № 72, fr. 13, а также, например, Гарпократиона, s. v. ho kátōthen nómos.

205

Против исключительно материальной интерпретации этого перемещения, предложенной Эдвардом Уиллом (Revue de philologie, de littérature et d’ histoire anciennes. 1986. № 42. P. 134–135), см. замечания Рональда Строуда: Stroud R. S. The Axones and Kyrbeis of Drakon and Solon. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. P. 12–13. Этот жест полностью параллелен жесту Клисфена, спускающего Эрехтея в Агору (см.: Bérard C. L’ héroïsation et la formation de la cité. Un conflit idéologique // Architecture et société. De l’ archaïsme grec à la fin de la république romaine. Rome; Paris: École française de Rome, 1983. P. 51), с той, однако, разницей, что Эфиальт делает доступным для всех «историческое», а не мифическое прошлое.

206

Об этом напоминает Луиджи Пиччирилли: Piccirilli L. Efialte. Genova: Il Melangolo, 1988. P. 78.

207

Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. Essais sur la représentation de l’ espace et du temps dans la pensée grec de la fin du VIe siècle à la mort de Platon. Paris; Besançon: Les Belles Lettres, 1964. P. 122 (подробнее: Р. 117–122).

208

См.: Аристотель. Афинская полития, 25; Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6; а также: Антифон. Об убийстве Герода, 68 и Плутарх. Перикл, 9–10.

209

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XI, 77.2–6: tēs nyktós anairetheís. Эта формулировка, очень похожая на формулировку Аристотеля из «Афинской политии», 25.4 (anēiréthē…dolophonētheis) [коварно убит] и Плутарха в «Перикле», 10.7 (kryphaíōs aneīlon) [тайно убит], – напоминает «блеклое» или эвфемистическое описание убийств, совершенных заговорщиками, у Фукидида (см., например, VIII, 65: krýpha anēlōsan [тайно убили]; ср.: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots // Quaderni di storia. 1986. № 23. P. 95–134), а значит, не оставляет места для несуразных предположений вроде тех, что сделал Дэвид Стоктон (Stockton D. The Death of Ephialtes // Classical Quaterly. 1982. № 32. P. 227–228), согласно которому, пораженный инфарктом или инсультом, Эфиальт был просто найден утром мертвым в своей постели.

210

Афины или Чикаго? Перикл или Аль Капоне? Подробнее см.: Piccirilli L. L’ assassinio di Efialte и Piccirilli L. Efialte.

211

Клисфен однозначно предстает мятежником в повествованиях о его реформе у Геродота и Аристотеля. См.: Loraux N. Clistene e i nuovi caratteri della lotta politica // I Greci. Storia – Cultura – Arte – Società. T. 1: Una storia greca. Torino: Einaudi, 1996.

212

Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 194–197.

213

Через Эфиальта, посредством Эфиальта (греч.). – Примеч. пер.

214

Плутарх. Перикл, 10.7; ср.: 9.4.

215

Плутарх. Перикл, 10.7. Пер. С. И. Соболевского. – Примеч. пер.

216

Подобную симметрию можно обнаружить в том, как Аристотель употребляет формы того же глагола haireīn, насчет которого можно свериться у Пьера Шантрена (Chantraine P. Les verbes grecs signifiant «tuer» // Die Sprache. 1949. № 1. S. 146–147), чтобы, с одной стороны, охарактеризовать действие Эфиальта против ареопагитов («Афинская полития», 25.2: aneīlen; см. также 25.3: hairethéntas), а с другой – его убийство (25.4: anēiréthē) [haireīn – снимать, убирать, уносить, убивать, свергать и т. д. – Примеч. пер.].

217

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493.

218

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493. Цит. с неб. изм.

219

Мы можем вдохновляться смелостью самого Фрейда, см.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 546–547.

220

Цит. из: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577; Там же (с неб. изм.). С. 518, 546–547.

221

Во французском переводе (Freud S. L’ homme Moïse et la religion monothéiste / Trad. C. Heim. Preface M. Moscovici. Paris: Gallimard, 1986) во фразе «il ne nous est pas facile de transposer les concepts» слово übertragen лучше было бы перевести как transférer [пер. А. М. Боковикова: «нам будет непросто переносить понятия» (Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 577)]. См. также употребление eintragen: «правда, внести в психологию масс представление о бессознательном было непросто» (Там же. С. 571).

222

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 520.

223

Там же. С. 521, ср. С. 528. – Примеч. пер.

224

Он трактует ее как некую квазиидентичность. См.: Фрейд З. В духе времени о войне и смерти // Т. 9: Вопросы общества и происхождение религии. С. 38 («индивиды-народы»), 45, 47–48.

225

Цит. по: Moscovici M. Un meurtre construit par les produits de son oublie // L’ Écrit du temps. 1985. № 10. P. 128.

226

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 548.

227

Я не вижу необходимости обращаться к понятию «политико-религиозного», которое в данном случае было бы чисто лексическим решением.

228

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. C. 547.

229

Pólis kaì idiōtēs. См., в частности: Фукидид. III, 82.2 (подробное описание stásis), а также II, 60.2–4 и 65.7; III, 10.1; IV, 61.2 и 114.3 и далее.

230

Помимо бесчисленных случаев употребления оппозиции idíai/koinēi, мы находим ее трагическую версию у Эсхила в «Эвменидах», 523–524 (ē pólis brotós th’homoíōs) [город или же смертный. – Примеч. пер.]; из ораторов можно отметить Демосфена, «О венке», 95 (ándr’ idíai kaì pólin koinēi), и Эсхина, «О предательском посольстве», 164; наконец, такому историку, как Полибий, довелось сформулировать закон, согласно которому «преступления, совершаемые частными лицами, не отличаются от совершаемых общностями ничем, кроме их большего количества и больших размеров последствий» («Всеобщая история», IV, 29.4. Пер. Ф. Г. Мищенко с изм.).

231

Страх: I, 23.6; гнев: III, 82.2 и 85.

232

Benveniste É. Deux modèles linguistiques de la cité // Benveniste É. Problèmes de linguistique générale 2. Paris: Gallimard, 1974. P. 272–280. То, что греческая модель никоим образом не является обязательной по причине своей универсальности, убедительно доказывается противопоставлением pólis римской civitas.

233

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 274–280.

234

Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 91–92.

235

Т. е. она выражается в возвратных (рефлексивных) языковых формах. – Примеч. пер.

236

Исократ. Панафинейская речь, 138, и Ареопагитик, 14. Пер. И. А. Шишовой: «Всякая полития – это душа города».

237

Платон. Законы, III, 689a – b. Пер. А. Н. Егунова с изм.

238

Платон. Государство, IV, 442d4; см. также pólis kaì anēr [город и человек]: IV, 442е, 444а; IX, 577с и далее.

239

Во многих отношениях аналогичный феномен мы можем видеть у Фрейда, когда он, реконструировав эволюцию иудейской религии в направлении большей духовности, пишет: «В сокращенном развитии человеческой особи повторяется сущностная часть этого процесса» [курсив Н. Лоро, цит. с неб. изм.], как если бы коллектив отныне служил моделью для индивида. См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 565.

240

Платон. Государство, VIII, 544d – e. Пер. А. Н. Егунова с изм.

241

См., например: Гомер. Одиссея, XIX, 162–163.

242

Платон. Государство, IV, 435е–436а. Пер. А. Н. Егунова с изм.

243

Там же. V, 462c – d. Пер. А. Н. Егунова [henòs anthrōpou можно перевести и как «одного человека», и «единого человека», то есть как «индивида». – Примеч. пер.].

244

См.: Goldschmidt V. Le Paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1947. Тем не менее город остается парадигмой также и в смысле идеальной модели: в «Государстве», VIII, 545b – c, употребление глагола apoblépō [смотреть, взирать] ясно указывает на этот второй смысл.

245

Платон. Государство, VIII, 545b, где следует обратить внимание на слово enargésteron [ «более ясный, более очевидный, проявленный» – Лоро отсылает к употреблению прилагательного enargēs, которое в «Илиаде» (XX, 110) и «Одиссее» (III, 404; VII, 198; XVI, 135) характеризует эпифанию богов. – Примеч. пер.].

246

Там же. IV, 434d–435a. Пер. А. Н. Егунова с неб. изм.

247

Это сцепление в форме harmonía, как в несущей конструкции, между «мужской» и «женской» частями. Об этом понятии см. ниже главу IV.

248

Kahn L. Hermès passe, ou les ambiguïtés de la communication. Paris: Maspero, 1978. P. 52–55.

249

Платон. Государство, IV, 445c; VIII, 544e.

250

См., например: Там же. IV, 442b, а также 440b и 440е (где во время разразившейся в душе stásis гнев берется за оружие, как будто следуя закону Солона о гражданской войне [Аристотель. Афинская полития, 8.5], вставая на сторону партии разума), 444b и VIII, 560d (stásis); IV, 442c – d (согласие).

251

См., например: Платон. Государство, IX, 591e–592a; X, 605b.

252

См.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 191–192.

253

Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 524–525.

254

В числе прочего отметим этот переход [французского переводчика. – Примеч. пер.] на множественное число («эти переносы», «ces transferts» – Freud S. L’ homme Moïse et la réligion monothéiste. P. 185), чтобы избежать любого смешения с переносом как таковым. Что никак не отменяет того факта, что текст говорит в единственном числе об этом переносе [ср. рус. пер.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 540–541. – Примеч. пер.].

255

«Слову „искажение“ хочется придать двоякий смысл, на который оно притязает, хотя им сегодня не пользуются». См.: Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. С. 493.

256

См.: Rey J.-M. Freud et l’ écriture de l’ histoire // L’ Écrit du temps. 1984. № 6. P. 26.

257

Пер. В. В. Вересаева с изм.

258

Пер. В. В. Вересаева с изм.

259

Здесь, разумеется, мы опираемся в первую очередь на: Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque.

260

См.: Loraux N. Sur un non-sens grec. Œdipe, Théognis, Freud // L’ écrit du temps. 1988. № 19. P. 19–36.

261

Незабывающая скорбь, траур (греч.).

262

Об этом двойном регистре см.: Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque.

263

Гесиод. Труды и дни, 13.

264

«Поскольку имеют различный нрав», буквальнее – «поскольку раздвоенно (ándikha) обладают нравом» (греч.). Ср. пер. В. В. Вересаева: «…И духом различны». – Примеч. пер.

265

Постоянный эпитет, священное прозвище богов. – Примеч. пер.

266

Стихи, в которых поэт отрекается от сказанного в других стихах. – Примеч. пер.

267

В основном я повторяю текст выступления, который был прочитан в Международном философском колледже в рамках форума, посвященного «сообществу», и опубликован как: Loraux N. Le lien de la division // Cahier du Collège International de Philosophie. 1987. № 4. P. 101–124. Эпиграф цит. по: Van Effenterre H. La cité grecque. Des origines à la défaite de Marathon. Paris: Hachette, 1985. P. 25.

268

Эсхил. Эвмениды, 976 и 984–986.

269

Платон. Государство, V, 462b. Пер. А. Н. Егунова с изм.

270

Платон. Законы, VII, 793c. Пер. А. Н. Егунова.

271

Связь и несущая конструкция: Платон. Законы, VII, 793c; связь города: Государство, VII, 519e–520a и Законы, XII, 945c – e; ткань: Политик, 305e и Законы, V, 734e–735a; symplokē: Политик, 309e10; syndeīn, противопоставленное diaspān: Государство, 462b – c и Законы, IX, 857a7; от diaphorá к stásis: Политик, 306b–307d.

272

См. выше главу III.

273

Diatémnō [рассекать, разъединять и т. д. – Примеч. пер.]: Эмпедокл. DK B20, ст. 19–21 (ср.: Эсхин. Против Ктесифонта, 207, где объектом diatémnō является politeía, конституция). Diaspáō: к уже процитированным платоновским примерам добавим Эмпедокла, DK B63 (=Bollack, 641), где, вопреки комментарию Жана Боллака, речь идет именно о разделении надвое. См.: Bollack J. Empédocle. T. III: Les origins. Commentaire 1 et 2. 2ème partie. Paris: Minuit, 1969. P. 552–553.

274

Объектом synáptō («связывать») у Эврипида может быть брачный союз («Просительницы», 134), обмен («Финикиянки», 569 [в оригинале anáptō. – Примеч. пер.]), переговоры («Финикиянки», 702), но также и битва, mákhē («Просительницы», 144).

275

Я заимствую это выражение у Лиотара. Lyotard J.-F. Le différend. Paris: Minuit, 1983. P. 199–200.

276

Lȳsan d’ agorēn: Гомер. Илиада, I, 305; lýein tá synkeímena: Лисий. Против Андокида, 41; katalýein tēn dēmokratían: Андокид. О мистериях, 96: lýē (lýa): Алкей. Фр. 36 и 70, ст. 10–11, в: Campbell (lýē, гложущая сердца и émphylos mákha, борьба внутри рода); Пиндар. Немейские песни, IX, 14 (lýē поясняет «ужасную stásis»).

277

Таков ее изначальный смысл согласно Шантрену, см.: DÉLG, s. v.

278

Ткачество: Платон. Политик, 281a (dialytikē), 282b: diaplékōn kaì dialýōn. Недавняя книга, посвященная ткачеству, не учитывает эти случаи употребления lýō и dialýō, см.: Scheid J., Svenbro J. Le Métier de Zeus. Paris: La Découverte, 1994.

279

Война: Фукидид. II, 23.3; 68.9; 78.2; 102; III, 1.2; 26.4; V, 83.2 и т. д.; во время гражданской войны могли быть распущены даже тайные общества: Там же. VIII, 81.2. Сообщество: Платон. Государство, V, 462b (а также I, 342d); Законы, I, 632b; употребленное непереходным образом, dialýein может означать, что город «порывает со своими обязательствами» (Аристотель. Политика, III, 1276b14–15; мир: Tod, 145, ст. 13, Аргос, 361 год до н. э.).

280

Эврипид. Финикиянки, 435; Аристофан. Лисистрата, 569; Исей. II, 40; Аристотель. Политика, V, 1303b28, 1308b30–31.

281

Примирение после ссоры: Лисий. Речь о нанесении раны, 1; Демосфен. Против Мидия, 119 и 122; Аристотель. Риторика, Ι, 1373a9; Полибий. IV, 17.6 и 17.9; см. также: Meyer P. M. Griechische Papyrusurkunde der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek. Bd. 1, 13. Leipzig; Berlin: Teubner, 1911. № 25, ст. 5 (середина III века). После гражданской войны: Фукидид. III, 83.2; Ксенофонт. Греческая история, II, 4.35 (Афины, 403 год до н. э.); Аристотель. Афинская полития, 38.3 (Афины, 403 год до н. э.); Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XV, 89.1–90 (ср.: Tod, 145, ст. 5, и 201 (Митилена, 324 год до н. э.)), II, 46–47; Nenci G. Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Serie 3. Vol. XII. № 3, 1982. P. 3 (Наконе, ст. 12); Pouilloux, 21 (Самос, около 280 года до н. э.), ст. 9, 11, 14–15, 16 и Pouilloux, 3 (Самос, 243 год до н. э.).

282

Заимствуя у Фрейда выражение «противоположные смыслы в первобытных словах», которое он, в свою очередь, заимствует у лингвиста Карла Абеля. [В переводе А. М. Боковикова фрейдовское Gegensinn – «противоположное значение». См.: Фрейд З. О противоположном значении первых слов // Пер. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 4: Психологические сочинения. М.: Фирма СТД, 2006. С. 243–252. – Примеч. пер.]

283

Nenci G. Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella. P. 3, ст. 12. Подробнее об этой надписи см. ниже главу IX. [Перевод Лоро здесь отличается от приведенного ей в главе IX. – Примеч. пер.]

284

Шантрен не сморгнув глазом перечисляет diálysis и sýllysis под рубрикой «улаживания, упорядочивания». См.: DÉLG s. v. lýō.

285

Об этом говорит прилагательное émphylos: «внутренний», даже «врожденный» для группы, замкнутой в самой себе. См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.

286

См.: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque. P. 45–46; Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. P. 18–24; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P. 83–98. Также см. выше главу II.

287

Алкей. Фр. 208, в: Campbell.

288

Лоро цитирует здесь стих IX, 444 (mýthōn te rhētēr’ émenai prēktērá te érgōn) в переводе Мазона. – Примеч. пер.

289

Гомер. Илиада, IX, 440–443.

290

Собрание, где мужчины стоят, является исключительным (ср.: «Илиада», XVIII, 245–247). По этой теме см. диссертацию: Montiglio S. Dire le silence au pays du logos. Paris: Éditions EHESS, 1994.

291

Ставить, стоять, устоять и т. д. (греч.). – Примеч. пер.

292

Слава, честь (греч.). – Примеч. пер.

293

Процесс на agorá: «Илиада», XVI, 384–388; эпитет kydiaáneira, традиционно связанный со сражением (VII, 213; VIII, 448; XIV, 155), характеризует собрание в: I, 490–491. О kȳdos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 277–283.

294

Клятва Амфиктеонов у Эсхина в: «Против Ктесифона», 111.

295

Аналогичным образом в санскрите существительное grā´ma, «деревня», изначально означало «отряд». См.: Malamoud C. Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne. Paris: La Découverte, 1989. P. 95. [Agōn так же происходит от ageírō, как и agorá. – Примеч. пер.]

296

Война слов: antibíoisi epéessin («Илиада», I, 304–305; см. употребление antíbion в бою: III, 20; VII, 51), а также замечания: Dunkel G. Fighting Words. Alcman Partheneion 63 «mákhontai» // Journal of Indo-European Studies. 1979. Vol. 7. № 3–4. P. 249–272. Об agōn, означающем собрание, см.: Ellsworth J. D. Agon Neon: An Unrecognized Metaphor in the Iliad // Classical Philology. 1974. № 69. P. 258–264; Agamemnon’s Intentions, ἀγών, and the Growth of an Error // Glotta. 1976. № 54. P. 228–235; и The meaning of ἀγών in epic diction // Emerita. 1981. № 49. P. 97–104.

297

Гомер. Илиада, XVIII, 497: laoì d’ en agorēi ésan athróoi.

298

Там же. Р. 502.

299

Nagy G. The Best of Achaeans. P. 144.

300

Agōn: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 90. Интерпретацию сути этого конфликта и его ставок в целом см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 378–379.

301

См. выше главу III по поводу Эфиальта.

302

Буквальнее: противоборствующие мнения (tōn gnōmōn… antipálōn). – Примеч. пер.

303

Фукидид. III, 41, 1. См.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié.

304

Tod, 191, ст. 18 (Эресос, 332 год до н. э.).

305

Об институте соклятвенников и его связи с практикой подсчета голосов см.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 90–91.

306

Демокрит. DK B249.

307

Loraux N. La majorité, le tout et la moitié и Loraux N. Sur la transparence démocratique // Raison présente. 1979. № 49. P. 3–13.

308

См.: Loraux N. Solon au milieu de la lice.

309

Аристотель. Афинская полития, 8.5. Пер. С. И. Радцига с изм.

310

Согласно Шантрену (DÉLG), аномальное образование слова stasiōtēs [мятежник, восставший. – Примеч. пер.] можно объяснить влиянием модели patriōtēs. Я, в свою очередь, полагаю, что в языке Солона имплицитную модель для stasiōtēs следует искать, скорее, в stratiōtēs, обозначающем солдата.

311

Dēmósion означает «общественное, публичное». – Примеч. пер.

312

Солон. Фр. 4, ст. 28–30 в: West. – Примеч. пер.

313

«Атимией здесь бьют по тем, кого не „убивают“». Цит. по: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 110–111.

314

О солоновском законе также упоминает Плутарх («Солон», 20.1), прямо называя его «парадоксом», но в схожем с Лоро ключе интерпретируя его логику. – Примеч. пер.

315

Аристотель. Афинская полития, 39.6.

316

Противоположный смысл; смысл, противоположный сам в себе (нем.). – Примеч. пер.

317

См., например: Фукидид. III, 82; Платон. Государство, VIII, 545d2–3 и 6; Аристотель. Политика, V, 4.1304a36.

318

Ср., например, в «Софисте» 228a и 250a – b. В русских переводах Платона и Аристотеля stásis в «онтологическом» смысле, как правило, передают словом «покой». – Примеч. пер.

319

Платон. Государство, IV, 436c–439b. Пер. А. Н. Егунова.

320

Противоустремленная, противонаправленная гармония (греч.).

321

Платон. Софист, 256b7.

322

Невозможное (греч.).

323

Имеется в виду словарь DÉLG. – Примеч. ред.

324

DÉLG, s. v. hístēmi; Finley M. I. Economy and Society in Ancient Greece. P. 94.

325

Платон. Законы, 744d4.

326

Предысторией этой метафоры служат гомеровские сравнения: «Илиада», XVI, 765–771. Надь перечисляет все, что в Аресе напоминает природу ветра: Nagy G. The Best of Achaeans. P. 376.

327

Эсхил. Эвмениды, 862–863. См. выше главу I.

328

В том случае, если его связывают с sedere; другая этимология приводится в: Botteri P. «Stásis»: le mot grec, la chose romaine // Mêtis. 1989. № 4. P. 87–100.

329

Напомним, что в надписях stásis может означать – и действительно часто означает – акт возведения статуи. Возведенный Арес представляет собой аллюзию на Эриду, которая «воздвигает себя» до самого неба в битве («Илиада», IV, 443).

330

Обращаясь к этой синтагме, позаимствованной из «Безумной любви» Бретона, мы следуем анализу двойного смысла stásis в: Desanti J.‐T. La violence // Le Monde-Dimanche. 1982. Août 15.

331

Тем не менее см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. P. 99–107.

332

Фукидид. III, 82. См.: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots.

333

Букв. оттуда… оттуда (греч.). – Примеч. пер.

334

Не стоит, впрочем, забывать о том, что в языке историков, пишущих о Риме по-гречески, stásis располагается в куда менее драматичном регистре. См.: Botteri P. «Stásis»: le mot grec, la chose romaine.

335

В «Двух лингвистических моделях города», см.: Benveniste É. Deux modèles linguistiques de la cité. P. 277.

336

Выражение оттуда же. P. 278. – Примеч. пер.

337

«Абстрактная идея проекта, понимаемая, как объективная реализация». См.: Benveniste É. Noms d’ agent et noms d’ action en indo-européen. Paris: Adrien Maisonneuve, 1948. P. 80.

338

Гераклит. DK B125. Здесь я принимаю традиционное чтение с конъектурой <mē> kinoúmenos и, хотя я считаю, что в предложении Боллака и Визманна есть смысл [их вариант: kaì ho kykeōn dýstatai kinoúmenos, без «не». – Примеч. пер.], разночтения в манускриптах меня не убеждают. См.: Bollack J., Wismann H. Héraclite ou la séparation. Paris: Minuit, 1972. P. 340–341.

339

Плутарх. О болтливости (=Moralia, 511b – c) с комментариями: Battegazzore A. M. Eraclito e il ciceone eleusino // Maia. 1977. № 29–30. P. 3–12.

340

Battegazzore A. M. La funzione del gesto e la concordia civica. Una nuova interpretazione del fr. 1 di Eraclito alla luce di un passo plutarcheo // Sandalion. Quaderni di cultura classica, cristiana e medievale. 1978. № 1. P. 29.

341

Эсхил. Агамемнон, 323–324, где мы фиксируем термины dikhostatoūnt’ и díkha. Возможно, прав Жан Дюмортье, полагая, что это эсхиловское заимствование из «Илиады», IV, 450, но оригинальность трагического текста как раз и заключается в этом образе невозможной смеси. См.: Dumortier J. Les Images dans la poésie d’ Eschyle. Paris: Les Belles Lettres, 1935. P. 188.

342

Ср.: Taillardat J. Les Images d’ Aristophane: etudes de langue et de style. 2 éd. Paris: Les Belles Lettres, 1965. § 597, 637, 698, 705, 707, 898 и особенно 701. У Гомера («Илиада», XXI, 240; ср.: гомеровский гимн «К Афине», 12) kykáō характеризует действие моря.

343

Платон. Федон, 101e9; Кратил, 439c5.

344

Гомер. Илиада, IV, 439–459; перевод Мазона изменен для Éris и neīkos.

345

Об этой взаимообоюдности войны, связанной с Аресом, см.: Loraux N. Le corps vulnérable d’ Arès // Le temps de la reflexion. 1986. № 7. P. 335–354.

346

Первый перевод принадлежит Полю Мазону в «Илиаде», второй – Виктору Берару в «Одиссее». О homoíios (и его проблематичной связи с homoīos [подобный, схожий, равный. – Примеч. пер.]) см.: DÉLG, s. v. («равный для всех, не щадящий никого»); «Greek-English Lexicon» Лидделла-Скотта-Джонса (LSJ) предлагает «приводящий в отчаяние», но также допускает «общий для всех, беспристрастный»; Бенвенист осторожно предлагает «жестокий», см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 289.

347

Xynós так же является производным от xýn (sýn). – Примеч. пер.

348

Гомер. Илиада, XVIII, 309 (Гектор), XIX, 275 (Ахиллес: xynágomen Área); Гераклит. DK B80. Комментарий Кана чрезмерно углубляет расхождение между Гераклитом и Гомером: напротив, в «Илиаде» война объединяет. См.: Kahn C. H. The Art and Thought of Heraclitus. An Edition of the Fragments with Translation and Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1979, P. 205.

349

«Илиада», XVIII, 264: на равнине ахейцы и троянцы, сойдясь в середине, равным образом участвуют в гневе Ареса (en mésōi amphóteroi ménos Árēos datéontai); en mésōi говорит о середине; amphóteroi, как и в рассуждениях о stásis, обозначает обе партии в их неразрывной связи друг с другом; datéontai – это глагол соразделения.

350

Эсхил. Агамемнон, 437–438.

351

См.: «Илиада», II, 385–387; XVIII, 209; «Одиссея», XVIII, 264 (с комментарием Евстафия Солунского: krínein – то есть lýein, «развязывать»).

352

Глухой Арес: «Илиада», XIII, 295 и далее; Вакхилид. V, 129–135 (слепые стрелы Ареса); Эсхил. Семеро против Фив, 414 (кости).

353

Все эти фигуры разработаны в «Семеро против Фив»: 907–908, 944 (распределение долей); 941 (lytēr neikéōn), 882–883 и 908–910 (примирение).

354

В связи с изрубленным телом Патрокла (Гомер. Илиада, XVIII, 236; XIX, 211, 319, 283, ср.: XXII, 72) см.: DÉLG, s. v. daízō [разделять, разделывать. – Примеч. пер.].

355

«Илиада», XIII, 358–360 с комментарием: Bollack J. Empédocle. T. III: Les origins. Commentaire 1 et 2. 2ème partie. P. 57.

356

Предел, рубеж; исход; веревка (греч.). – Примеч. пер.

357

О peīrar («Илиада», XIII, 359; см. также: «Илиада», VII, 402, XII, 79 и «Одиссея», XXII, 33) см.: Detienne M., Vernant J.-P. Les ruses de l’ intelligence. La mètis des Grecs. Paris: Flammarion, 1974. P. 269–277; употребление глагола epháptō (в трех последних случаях) наводит на мысль об узле, употребление tanýō (XIII, 359) связывает этот пассаж со всеми, что говорят о «растягивании боя»: «Илиада», XI, 336; XIV, 390; XVII, 401 (сравнение с кожей быка).

358

Státhmē, плотничий шнур, в переносном смысле также обозначает «норму, правило, установление». – Примеч. пер.

359

Там же. XV, 410–413 (плотницкий шнур); XII, 434 (весы).

360

См.: Феогнид, 543–544 (символы правосудия в той середине, которой и является город).

361

Точнее говоря, они встают (histámenoi) ближе друг к другу.

362

Гомер. Илиада, XV, 707–715.

363

Об amphís, «порознь», см.: DÉLG, s. v. amphí. На основе этого amphis- сконструированы anphisbēteīn, «оспаривать» и гесиодовская amphillogía, означающая распрю между дискурсами.

364

«Илиада», II, 376–380 (слова Агамемнона); XVI, 219; XVII, 267; классическая версия этой формулировки – miāi gnōmēi khrōmenoi (Лисий. Надгробное слово, 17); homothymadón из речи Фрасибула: Ксенофонт. Греческая история, II, 4.17.

365

«Илиада», XX, 32–33.

366

Эмпедокл. DK B19 (=Bollack, 402), с комментариями: Bollack J. Empédocle. T. III: Les origins. Commentaire 1 et 2. 2ème partie. P. 309–310 [Также см. DK B17 и 18. – Примеч. пер.].

367

В своем тексте об oikeīos pólemos Лоро указывает, что глагол symmígnymi, употребленный Платоном в «Менексене», может означать не только радостное «смешение» встречи, но и схватку (ср.: Фукидид. I, 49.1). – Примеч. пер.

368

«Илиада», XV, 508–510 (autoskhedíēi mīxai) и т. д., а также Алкей. Фр. 330, в: Campbell (meíxantes allálois Áreua); symplokē: Pouilloux, 14, ст. 30 (Самос, 201–197 годы до н. э.).

369

Гомер. Илиада, XXIII, 710–713 (где стропила называются ameíbontes, «обменивающимися»); XI, 214–216 (hístēmi и прилаживание: artýnō производное от корня *ar-).

370

Лоро пользуется особым термином ajointement, служащим французским переводом Fuge, Fügung Хайдеггера, которыми тот, в свою очередь, иногда переводит гераклитовскую harmonía. – Примеч. пер.

371

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 300. Цит. с неб. изм.

372

Глагол ērare из цитаты из «Илиады» выше тоже является формой (аористом 3 л. ед. ч.) ararískō. – Примеч. пер.

373

Sýnthetos. – Примеч. пер.

374

Платон. Федон, 92b1: Аристотель. О душе, 407b–408a.

375

Солон. Фр. 36, ст. 16 и 19 в: West.

376

Bollack J. Empédocle. T III: Les origins. Commentaire 1 et 2. 1ère partie. P. 154.

377

Эмпедокл. DK B27 (=Bollack, 92) с примечаниями: Bollack J. Empédocle. T. I: Introduction à l’ ancienne physique. Paris: Les Éditions de Minuit, 1965. P. 134–135.

378

Гераклитовское diapherómenon, однокоренное с diaphorá, может означать не только «различное, несходное», но и «враждебное». – Примеч. пер.

379

По поводу «ошибки, заключающейся в том, что разделение отделяют от объединения» см.: Гераклит. DK B51 с примечаниями Bollack J., Wismann H. Héraclite ou la séparation. P. 180. О техническо-ремесленном смысле слова harmonía см. также: Battegazzore A. M. La funzione del gesto e la concordia civica. Una nuova interpretazione del fr. 1 di Eraclito alla luce di un passo plutarcheo // Sandalion. 1976. № 1. P. 18.

380

Гераклит. DK B8 с переводом («противостремительное сводит вместе») и примечаниями: Kahn C. H. The art and thought of Heraclitus. P. 193.

381

Гераклит. DK B10, где я, вопреки Боллаку и Визманну (Bollack J., Wismann H. Héraclite ou la séparation. P. 82–83), принимаю прочтение synápsies; Хайдеггер о sýn – см.: Хайдеггер М., Финк Е. Гераклит. СПб.: Владимир Даль. С. 308–309 и след., 315; Battegazzore A. M. «Háptesthai»: la nozione eraclitea di contatto-ardore // Sandalion. 1980. № 3. P. 5–17.

382

По поводу ankhibasíē см.: Bollack J., Wismann H. Héraclite ou la séparation. P. 335.

383

Гераклит. DK B80 и B24.

384

Гераклит. DK B54 [harmoníē aphanēs phanerēs kreíttōn: «невидимая гармония сильнее видимой». – Примеч. пер.], где kreíttōn говорит о некоем krátos. О первенстве негативного см.: Kahn C. H. The Art and Thought of Heraclitus. P. 202, 210.

385

А также двусмысленность, присутствующую, например, у Аристотеля, когда он вопреки Платону определяет город как состоящий из anómoioi [неодинаковых, не себе подобных. – Примеч. пер.] и тем не менее подчеркивает риск распри, которую в колонии вызывает присутствие населения, не являющегося homóphylos [одного племени. – Примеч. перев].

386

Meier C. Clisthène et le problème politique de la «polis» grecque // Revue internationale des droits de l’Antiquité. 1973. № 20. P. 115–159. [Katartistēr – букв. улаживатель. – Примеч. пер.]

387

Солон. Фр. 4, ст. 33 и 39 в: West; Плутарх. Римские вопросы, 264a, 270b.

388

Феогнид, 17–18. См.: Nagy G. The Best of the Achaeans. P. 299; Nagy G. Theognis of Megara: A Poet’s Vision of his City // Theognis of Megara. Poetry and the Polis / Eds G. Nagy, T. J. Figueira. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1985. P. 27–28.

389

Об этой этимологии см.: Sinos D. S. Achilles, Patroklos and the Meaning of «Philos». Innsbruck: H. Kowatsch, 1980. P. 33–34. Автор настаивает, что Арес является «богом невоинственного общества».

390

Аристотель. Евдемова этика, 1235a25.

391

Гомер. Илиада, I, 6, – комментируя этот стих, Платон использует слово stásis («Государство», VIII, 545d8–e1). Об укорененности человеческого порядка в éris см.: Nagy G. The best of Achaeans. P. 255–263 и P. 357–358.

392

Например, Платон. Законы, I, 632b4 (повторяющие «Государство», I, 343d5); заметим, что разрыв может быть позитивным, когда он происходит между душой и телом («Горгий», 524b и «Законы», VIII, 828d4).

393

Разрушение, порча (греч.). – Примеч. пер.

394

Платон играет с парой diaphorá/diaphthorá в Софисте, 228a4–8. См.: Cambiano G. Pathologie et analogie politique // Éd. P. Mudry. Formes de pensée dans la Collection hippocratique. Actes du IV Colloque hippocratique (Lausanne, 21–26 Septembre 1981). Genève: Librairie Droz, 1983. P. 441–458.

395

Платон. Пир, 87a – b; см. также: Платон. Государство, IV, 436c–439b (аналогичным образом определение несправедливости как stásis является ответом на гераклитовское уподобление справедливости распре).

396

Мудрость, мудрая или хитрая мысль (греч.). – Примеч. пер.

397

См.: Платон. Менексен, 244a7.

398

Платон. Законы, I, 629d–630b. – Примеч. пер.

399

На стороне демократов «из Пирея» сражались рабы, иностранцы и метеки, и после победы Фрасибул внес законопроект о предоставлении им гражданства, который был обжалован Архином и отвергнут (см.: Аристотель. Афинская полития, 40.2; ср.: Лисий. Надгробное слово, 66, где оратор-метек считает необходимым воздать должное погибшим за демократию иностранцам и, что еще важнее, приписывает всем «восставшим за демократию» доблесть, подражающую доблести предков, сражавшихся при Марафоне и Саламине [Там же. 61–62]). Тем не менее де Сент-Круа указывает, что некоторым из них гражданство все-таки было предоставлено, см.: De Ste. Croix G. E. M. The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Archaic Age to the Arab Conquests. Ithaca: Cornell University Press, 1981. P. 288. – Примеч. пер.

400

Эсхил. Эвмениды, 332.

401

Ранее не публиковавшийся текст, развивающий доклад, сделанный в 1987 году по приглашению Центра права и культуры университета Париж X – Нантер.

402

Эмпедокл (DK B115, ст. 3–4) ставит на одну доску убийство и клятвопреступление, поскольку последнее подчиняется neīkos.

403

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 4.16. Пер. С. И. Соболевского с неб. изм.

404

По поводу демократии см., например, утверждение Ликурга в: «Против Леократа», 79; в качестве примеров см. клятву херсонесцев (SIG, 360, ст. 5 и след.: homonoēsō… kaì ou prodōsō… allà diaphyláxō… oudè katalýsō tàn demokratían…) или «конституционную» часть клятвы дреросцев (SIG, 527, ст. 54 и след. – я не предам и не буду зачинщиком stásis и не встану на сторону мятежников); ср.: SIG, 526 (клятва жителей Итаноса).

405

См. выше главу IV.

406

Вопрос, выходящий за рамки рассматриваемого судебного дела, предварительное решение которого обязательно для разрешения дела. – Примеч. ред.

407

Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 61 (и P. 60 для следующей цитаты).

408

Так вслед за Бенвенистом утверждает Жерне. См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 270; см. также P. 216–217 и 245–246.

409

Критику склонности Жерне отдавать предпочтение предыстории вместо истории и предправу вместо права см. в: Thomas Y. Introduction // Du châtiment dans la cité / Éd. Y. Thomas. Rome; Paris: École française de Rome, 1984. P. 5.

410

Это выражение также взято у Жерне, который не исключает, что проклятие имеет ту же силу, что и изначальная «сакральная субстанция»: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 261.

411

Гесиод. Труды и дни, 190, 194.

412

Фукидид, III, 83.2; см. также: III, 82.7. О том, чем Фукидид обязан Гесиоду, см.: Edmunds L. Thucydides’ Ethics as Reflected in the Description of «Stasis».

413

Dumézil G. Mythe et épopée. Vol. 1: L’ idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-éuropéens. Paris: Gallimard, 1968. P. 613–616; Ramnoux C. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque. P. 75.

414

Об употреблении этого слова см. замечания переводчиц [Жанни Карлье и Николь Лоро. – Примеч. пер.] к работе: Nagy G. Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque. Paris: Le Seuil, 1994. P. 18.

415

Стоит отметить сильный анжамбеман, перебрасывающий глагол pēmaínei в начало стиха 232.

416

В «Илиаде» (III, 299) клятвопреступление является подлежащим глагола pēmaínō [вредить], а hórkia [клятвы] – его прямым дополнением, как некое благо, по отношению к которому люди совершают несправедливость; гесиодовская инверсия является принципиальной, поскольку клятва становится у него подлежащим, а смертные – дополнением.

417

Гесиод. Труды и дни, 804. По поводу «Теогонии», 792 (где говорится, что Стикс является méga pēma theoīsin [великим ущербом богам. – Примеч. пер.]) Вест комментирует: «Just as Hórkos is pēm’ epiórkois» [ «Так же как Клятва является бичом для клятвопреступников». – Примеч. пер.], что и в самом деле подразумевает, что любой клянущийся – человек или бог – потенциально является клятвопреступником.

418

Не упоминая Гесиода, Жерне пишет то, что проясняет [гесиодовский] текст в вопросе об эффективности клятвы: «месть придет, если для нее будет повод; с этого момента существует обязательство через посвящение, и в случае клятвопреступления наказание будет его автоматическим следствием». См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 212.

419

«Труды и дни», 219 с комментариями Веста об одновременности, выражаемой наречием autíka: Hesiod. Works and Days / Ed. M. L. West. Oxford: Clarendon Press, 1978.

420

Шантрен, цитирующий Вильгельма Лютера (см.: DÉLG, s. v. hórkos); меня соблазняет эта гипотеза, сводящая hórkos к силе проклятия.

421

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 340. Цит. с изм. К этой гипотезе присоединяются Шантрен и Вест в: Hesiod. Works and days. Oxford: Clarendon Press, 1978. Ad 194.

422

Клитемнестра и Пенелопа: «Одиссея», XXIV, 192–202 [о Клитемнестре: «Навеки она осрамила / Племя всех жен слабосильных, которые даже невинны» (Пер. В. В. Вересаева)], с комментариями: Papadopoulou-Belmehdi I. Le Chant de Pénélope / Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée. Paris: Belin, 1994. P. 73–76; Автолик: «Одиссея», XIX, 395–396.

423

Менее радикальную позицию занимает Патриция Торричелли: это поручитель, который выходит за рамки своей компетенции. См.: Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento // Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. 1981. № 36. P. 135.

424

См.: Glotz G. Le serment // Glotz G. Études sociales et juridiques sur l’ antiquité grecque. Paris: Hachette, 1906. P. 182. Этот текст с небольшими изменениями воспроизводит статью «Jusjurandum» в словаре Даремберга и Сальо (DAGR. P. 748–769). См. также: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 342.

425

См.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 114 по поводу фрагмента Эмпедокла (DK B115), который он сопоставляет с: Эсхил. Хоефоры, 295–296. См. также: Gernet L. Le droit pénal dans la Grèce ancienne // Du châtiment dans la cité. P. 13.

426

Benvenist É. Problèmes de linguistique générale. T. II. Paris: Gallimard, 1974. P. 256.

427

После того как формуляр клятвы, упомянув богов как поручителей, в проклятии заново призывает их лично надзирать за соблюдением клятвы, они становятся потенциальными мстителями, к которым обращаются по имени и в звательном падеже: пример такого формуляра можно найти в SIG, 360 (клятва херсонесцев, начало III века до н. э.).

428

Исократ. Против Каллимаха, 3.

429

См. Гесихия, толкующего hórkoi как desmoí sphragīdos, с комментарием Шантрена (DÉLG, s. v. hórkos); Эмпедокл. DK B115: katesphrēgisménon. Об этимологическом родстве hórkoi с hérkos, «оградой», см.: Glotz G. Le serment. P. 99.

430

Эсхин. Против Ктесифона, 233.

431

Бенвенист: «Дело здесь не в способе речи. Буквальная интерпретация заставляет отождествить hórkos с неким объектом… каждый раз принципиально важен сам объект, а не акт высказывания». И тем не менее лингвист не может до конца отрицать могущество речи, в связи с которым он снова говорит об акте. См.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 338–339. Цит. с изм.

432

См. выше главу I.

433

Эсхил. Эвмениды, 417; скорее всего это настоящее имя (к тому же они употребляют перфект keklēmetha [мы зовемся. – Примеч. пер.]; ср.: Ruijgh C. J. Observations sur l’ emploi onomastique de «keklesthai» vis-à-vis de celui de «kaleisthai» notamment dans la tragédie attique // Miscellanea tragica in honorem J. C. Kamerbeek / Éds J. M. Bremer, S. L. Radt, C. J. Ruijh. Amsterdam: A. Hakkert, 1976), поскольку подземный мир является их местом, а кроме того, Афина в своем ответе рассматривает его как аутентичное (418: kledónast’ eponýmous). Стоит упомянуть, что одна погребальная надпись в Неокесарее (Pouilloux, 52, ст. 12) определяет персонифицированную Ará в качестве «самой древней из божественных сил [daimónon]».

434

Эсхил. Эвмениды, 829–831.

435

Там же. 812–818. В «Плакальщицах» (281) leikhēn [злокачественная болезнь; перен. – пагуба. – Примеч. пер.] также является результатом гнева Аполлона, способного спустить с цепи неистовство Эриний (283–284).

436

Проклятье, беда, несчастье (греч.). – Примеч. пер.

437

Это то, что Вернан и Детьен называют «магическо-религиозной речью», см.: Vernant J.-P. Les origines de la pensée grecque; Detienne M. Les maîtres de la pensée grecque. Аналогичным образом, hýmnos désmios («связывающий гимн») Эриний («Эвмениды», 306) отсылает к фразеологии магических табличек с проклятиями.

438

Об этой логике см.: Loraux N. Sur un non-sens grec.

439

Благопожелания Эриний Афинам слово в слово переворачивают (apennépo: 958) их проклятия («Эвмениды», 937–945; 956–967), а пожелания Данаид Аргосу заменяют собой проклятия, которые они навлекли бы, если бы народ их отверг («Просительницы», 998–1074).

440

Pouilloux, 31 (закон о подавлении антиолигархических происков): mēdè en tēi eparēi ésto.

441

Клятва Лабиадов: SEG, XXIII, 320 (IV век); Афины и Коркира: Tod, 127. См. также клятву основателей Кирены (Meiggs-Lewis, 5, ст. 46–51), чье проклятие, в виде исключения, начинается с угрозы уничтожения для клятвопреступника.

442

SIG, 360 [Ст. 52–56. – Примеч. пер.].

443

Meiggs-Lewis, 30 (около 470 года до н. э.): apóllysthai kaì autòn kaì génos tè kéno (A, ст. 4–5) повторяется в B, ст. 6–7, 27–28, 39–40. О проклятии и уничтожении génos см.: Parker R. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford: Clarendon Press, 1983. P. 186.

444

Gernet L. Le droit pénal dans la Grèce ancienne. P. 11–12.

445

Гомер. Илиада, III, 297–301.

446

Андокид. О мистериях, 98. Отсюда имя exōleia [окончательная гибель. – Примеч. пер.], которое дается этому проклятию в гражданских клятвах.

447

Первые две цитаты: Glotz G. Le serment. P. 114, 112; третья: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 341. Цит. с изм.

448

Glotz G. Le serment. P. 154; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 336 [ «Можно определить клятву как предвосхищенную ордалию. Клянущийся рискует чем-то существенным для него…» Цит. с неб. изм.]. Критику тезиса об ордалии см. в: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 242.

449

SIG, 527 (Дрерос), ст. 75 и след: «…и если я нарушу клятву, пусть боги, которыми я клянусь, будут преисполнены гнева [theoùs… emmánias]». О «сакральных» и традиционных особенностях этого слова см.: Watkins C. À propos de «Mēnis». P. 201–202.

450

Торричелли связывает клятву как речевой акт с вовлеченными в нее элементами, у которых есть меновая стоимость и которые подписывают личность клянущегося. Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento. P. 129–134.

451

Например, SIG, 526, ст. 40 и след. (проклятия из клятвы жителей Итаноса).

452

Геродот. VI, 86; Гесиод. Труды и дни, 282–285. Пер. В. В. Вересаева.

453

Пер. В. В. Вересаева.

454

«Труды и дни», 240–241.

455

Тем не менее именно такого типа логике соответствует процедура остракизма, наказывающая за слишком большую dýnamis индивида.

456

О проклятии как эквиваленте римского sacer esto, посредством которого виновный отдавался во власть богам, см.: Gernet L. Le droit pénal dans la Grèce ancienne. P. 11. О клянущемся enagēs [пораженный проклятием; приносимый по обету. – Примеч. пер.], одновременно проклятом и «сакральном» – см.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 133.

457

Эсхин. Против Ктесифонта, 110–111. Пер. Л. М. Глускиной с неб. изм.

458

Таким же образом самки домашнего скота будут лишены «естественного приплода». Напомним, что город хорошего царя опознается по тому, что сыновья в нем похожи на своего отца: Гесиод. Труды и дни, 235. Другие примеры порождения монстров см., например, в клятве из Дрероса (SIG, 527), содержащей формулу, свет на которую проливает анализ Мари Делькур: «если я не буду соблюдать клятву […] то да не родят женщины и скотина согласно природе». См.: Delcourt M. Stérilités maléfiques et naissances merveilleuses. Liège: Faculté de Philosophie et Lettres, 1938.

459

См. выше главу IV.

460

Я комментирую «Эвмениды», 903–915: от níkē mē kakē из ст. 903, в которой угадывается хорошая политика, в ст. 904–909 совершается переход к процветанию; функция Афины описана в ст. 913–915.

461

Классическая эпоха переворачивает гомеровский порядок вещей, когда жертвоприношению, «разыгрыванию сцены проклятия», предшествовала клятва, см.: Glotz G. Le serment. Но классическое жертвоприношение само является условным проклятием, см.: Plescia J. The Oath and Perjury in Ancient Greece. Tallahassee: Florida State University Press, 1970. P. 12.

462

Павсаний. V, 24.10–11, а также III, 20.9; см., например: Glotz G. Le serment. P. 114.

463

Клятва из Кирены четко формулирует эту гомологию между kolossoí из воска, предназначенными для расплавления, и génos нарушителя. См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 57 [клятва и kolossoí: Meiggs-Lewis, 5, ст. 44–51. – Примеч. пер.].

464

И снова diá. Заметим, что жертвоприношение во время клятвы часто предполагает разделение жертвы надвое. Plescia J. The Oath and Perjury in Ancient Greece. P. 10.

465

Стоит ли он на жертве (Глотц), что предполагало бы, что он ставит на нее ногу (Burkert W. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985. P. 251)? Один пассаж из Эсхина («Против Тимарха», 114) наводит на мысль, скорее, о касании рукой, а конфликтных коннотаций, связанных со stás в случае клятвы (см.: Павсаний. III, 20.9; IV, 15.8 и 24.9; Демосфен. Против Аристократа, 68), должно было хватать самих по себе, без необходимости в дополнительной драматизации.

466

Здесь – страдание, испытываемое негативное воздействие. – Примеч. пер.

467

Burkert W. Greek Religion. P. 251.

468

Павсаний. IV, 15.8 и 24.9: epí káprou tomíon; жертвоприношение на Ареопаге: Демосфен. Против Аристократа, 68.

469

Sus + ovis + taurus – очистительное жертвоприношение свиньи, овцы и быка (лат.). – Примеч. пер.

470

Dumézil G. Tarpeia. Essais de philologie comparative indo-européenne. Paris: Gallimard, 1947. P. 147–151.

471

Enyálios так же не тождественен Аресу, но часто служит его эпиклесой; в городе Тимносе в Карии он точно таким же образом почитается посредством тройного жертвоприношения, состоящего из борова, пса и козленка (SEG, IV, 171, ст. 29–30).

472

Помимо уже упомянутого hȳmnos désmios напомним, что их танец является узлом (Эсхил. Эвмениды, 307: khoròn hápsōmen).

473

Илифия – богиня-родовспомогательница. – Примеч. пер.

474

Гомер. Илиада, XIX, 258–260 с комментарием: Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento. P. 132; Гесиод. Труды и дни, 803–804.

475

Эсхил. Эвмениды, 382–383.

476

Rohde E. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Freiburg; Lepzig; Tübingen, 1898. Bd. 1. S. 268.

477

Скрепляющий клятву (греч.).

478

См.: Glotz G. Le serment. P. 101. Стоит отметить, что Гея может быть заменена Деметрой, а Гелиос – Аполлоном.

479

Дрерос: SIG, 527; Афины: Tod, 204.

480

В качестве примеров: договор между Смирной и Магнезией (OGIS, 229, 266), где он входит в число канонических богов, чьи имена сополагаются паратактически, наряду с дополнительными богами, которые соединяются друг с другом посредством kaí; договор между этолийцами и беотийцами (SIG, 366) или между афинянами и лакедемонянами (SIG, 434).

481

В этом акте синойкизма (около 360 года до н. э.) Арес является общим знаменателем для Зевса-Ареса, Афины-Арейи и Эниалия-Ареса. Подробнее об этом тексте см.: Kretschmer P. Ares // Glotta. 1921. № 11. S. 195–198 и Sinos D. S. Achilles, Patroklos and the Meaning of «Philos». P. 33.

482

См.: Plescia J. The Oath and Perjury in Ancient Greece. P. 15 и след.

483

Геродот. I, 153. Пер. Г. А. Стратановского.

484

См.: Meiggs-Lewis, 2 (конституционный закон дреросцев 650–600 годов до н. э.), 5 (основание Кирены, где обозначение акта как hórkion tōn oikistērōn [клятва поселенцев. – Примеч. пер.] соседствует с формулой политического решения édoxe tāi ekklēsíai [собрание постановило. – Примеч. пер.]) и 13 (закон локрийцев 525–520 годов до н. э.).

485

Так обстоит в декрете о применении афинских единиц измерения в Империи (Meiggs-Lewis, 45, пункт 12). См. также: Tod, 141, ст. 14–15 (декрет Кеоса/Гистиайи, около 364 года до н. э.).

486

См., например: Meiggs-Lewis, 52 (Афины/Халкида), 63 (Афины/Регий), 64 (Афины/Леонтины), все примеры из V века до н. э.

487

Клятвы и договоры (греч.).

488

Например, Tod, 142, ст. 17 (отношения между Афинами и Иулидой, 362 год до н. э.).

489

Фукидид. V, 42.3.

490

Гесиод. Теогония, 775–805.

491

Отсюда теории, выводящие подсчет голосов из института совместной клятвы: Glotz G. Le serment; Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque.

492

Пиндар. Пифийские оды, IV, 166–167: karteròs hórkos, которое Эме Пюш (Pindare. Pythiques. Paris: Les Belles Lettres, 1922. Ad loc.) переводит как «ужасающую клятву», является, скорее, «клятвой, одерживающей верх». Таким же образом у Антифона diōmosía на Ареопаге является hórkos mégistos kaì iskhyrótatos [величайшей и самой сильной клятвой. – Примеч. пер.].

493

«Теогония», 383–403 с комментарием Веста: Hesiod. Theogony. Ad loc.

494

Plescia J. The Oath and Perjury in Ancient Greece. P. 6.

495

Glotz G. Le serment. P. 100 (фраза, добавленная к статье «Jusjurandum» из DAGR).

496

Пятая книга Фукидида, посвященная «Никиеву миру», периоду вооруженного перемирия, когда все происходит посредством обмена клятвами, а иногда и между соперничающими клятвами, содержит 22 употребления hórkos из 36 во всем тексте.

497

Burkert W. Greek Religion. P. 253.

498

Glotz G. Le serment. P. 148–149, 164; Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 90.

499

Организации (тайные общества) со-клянущихся, клянущихся вместе. – Примеч. пер.

500

Glotz G. Le serment. P. 118–119.

501

В этом случае тексты уточняют, что клятва дается allēlois [друг другу, между собой. – Примеч. пер.]. См.: Ксенофонт. Греческая история, V, 4.55 (в Феспиях); Полибий. Всеобщая история, IV, 17.11; но бывает и так, что только оставшаяся в городе партия клянется хорошо обойтись с изгнанниками, см.: Tod, 202 (клятва в Тегее 324 года до н. э., переведенная на французский и откомментированная в: Plassart A. Bulletin de correspondance hellénique. 1914. № 38, где приводятся и другие примеры этой практики).

502

См. как в «Афинской политии» Аристотеля этот пункт приводится в форме запрета: tōn dè parelēlythótōn mēdení pròs mēdéna mnēsikakeīn exeīnai, а клятва, напротив, упоминается без дополнительной конкретизации (39.6; 40.2). Ср.: Ксенофонт. Греческая история, II, 4.43.

503

Аристотель. Политика, V, 7, 1310a9–11 свидетельствует о том, что во всех демократических городах олигархи открыто давали клятву сокрушить dēmos. Ср.: Glotz G. Le serment. P. 117.

504

Пер. Э. Д. Фролова с неб. изм.

505

Андокид. О мистериях, 97–98. Пер. Э. Д. Фролова.

506

См.: Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento. P. 128 (о гомеровской формуле omosén te teleútēsen te tòn hórkon из «Илиады», XIV, 280 [поклялась и довела до конца клятву. – Примеч. пер.]). Кроме того, автор отмечает, что о важности речи косвенным образом свидетельствуют многочисленные случаи, когда от обязательств уклоняются с помощью вербальных стратагем.

507

Здесь я адаптирую наблюдения Торричелли: Torricelli P. Sul greco «horkos» e la figura lessicale del giuramento. P. 134–135.

508

Например, Meiggs-Lewis, 40 (клятва, которую афинская boulē дает Эрифрам), 52 (отношения Афин с Халкидой 446–445 годы до н. э.): boulē и судьи клянутся ouk ekhselō… [ст. 4. – Примеч. пер.]

509

Например, Meiggs-Lewis, 52, ст. 19 и 32–33.

510

См., например, Meiggs-Lewis, 63 (договор о союзе между Афинами и Регием, 433–432 годы), ст. 13 (khsýmmakhoi esómetha), и 64 (договор о союзе между Афинами и Леонтинами, датировка та же). Аналогичным образом в трактате между Кеосом и Гистиеей (около 364, см.: Tod, 141, ст. 15–17) положения клятвы, приведенные в косвенной речи, демонстрируют третье лицо множественного числа.

511

Так, в договоре о союзе между Афинами и боттиеями (Bengston H. Staatsverträge des Altertums. München: Beck, 1962. S. 187) сакраментальная формула переходит от единственного числа (ст. 15–16) ко множественному (ст. 17) и возвращается к единственному (ст. 20–21).

512

Эсхин. О предательском посольстве, 87.

513

Это постулируется в формуляре данной клятвы. Прежде чем приступить к исполнению обязанностей, судьи сами давали клятву выслушивать с одинаковой беспристрастностью обвинителя и обвиняемого. См.: Демосфен. Против Тимократа, 149–151, с замечаниями Глотца (Glotz G. Le serment. P. 147–148).

514

Об этой формуле, согласно которой враг города, поставленный вне закона, считается внешним врагом, см. замечания: Gernet L. Platon. Lois. Livre IX. Paris: E. Leroux, 1917. P. 85–86.

515

Андокид. О мистериях, 97. Пер. Э. Д. Фролова.

516

Некоторые декреты даже предусматривают атимию для тех, кто откажется от того, чтобы их имя было записано на стеле: напоминание о том, что idiōtēs существует не благодаря себе, но благодаря городу. Glotz G. Le serment. P. 125; Plescia J. The Oath and Perjury in Ancient Greece. P. 24.

517

См.: Gernet L. Anthropologie de la Grèce antique. P. 258.

518

Скорее всего, Лоро имеет в виду «Историю Пелопоннесской войны», IV, 74.2 (примирение в Мегарах олигархических изгнанников с антиафинской партией: horkōsantes pístesi megálais mēdèn mnēsikakēsein) и VIII, 73.6 (примирение самосских и афинских демократов с побежденными олигархическими заговорщиками: toīs d’ állois ou mnēsikakoūntes dēmokratoúmenoi tò loipòn xynepolíteuon). – Примеч. пер.

519

См. выше главу I.

520

В ряде случаев форма изменяется, как в Алифере в Аркадии, где граждане клянутся «не припоминать гнева против кого бы то ни было»: mēdéna medéni mnasikholēsai. Te Riele G.-J.-M.-J. Contributions épigraphiques à la connaissance du grec ancien // Mnemosyne. 1968. № 21. P. 337–346; Te Riele G.-J.-M.-J. Le grand apaisement de Rogoziò // Acta of the Fifth Epigraphic Congress of Greek and Latin Epigraphy, Cambridge 1967. Oxford: Blackwell, 1971. P. 89–91.

521

Ou mnēsnasikakesō tōn parelēlythótōn: Tod, 142, ст. 58–59. Ср.: Аристотель. Афинская полития, 39.6: tōn parelēlythōtōn mēdéni pròs mēdéna exeīnai.

522

Tod, 142, ст. 58 и след.

523

Переработанная версия доклада на коллоквиуме в Ройомоне о «Применениях забвения» (1987), опубликованного как: Loraux N. De l’ amnistie et de son contraire // Usages de l’ oublie. Paris: Le Seuil, 1988. P. 23–48.

524

Это отсутствие можно обозначить как форклюзию на манер Лакана, но я со своей стороны предпочитаю позаимствовать из рефлексии Франсуазы Давуан и Жана-Макса Годийера понятие «отсечения» [retranchement].

525

О теме диереза и шрама см.: Loraux N. Pour quel consensus? // Le genre humain. 1988. № 18. P. 18–19.

526

Оно употребляется в очень общем смысле Платоном («Менексен», 239e), тогда как употребление в смысле забвения событий stásis или конфликта является очень поздним – см., например: SIG, 633, ст. 36 (Милет, II век до н. э.); по поводу Афин см. Плутарха, который говорит о «декрете об амнистии» (psēphisma tēs amnēstías): Плутарх. Наставления в государственных делах, 814b.

527

См. выше главу I.

528

Более буквально – «как напомнившего о домашних (или о собственных) бедах» (греч.). – Примеч. пер.

529

Геродот. VI, 21. Пер. Г. А. Стратановского с изм. Это текст, к которому я обращаюсь в: Loraux N. Mères en deuil. Большая статья Розенблума не добавляет ничего принципиального с интересующей нас точки зрения: Rosenbloom D. Shouting Fire in a Crowded Theater: Phrynichos’ «Capture of Miletos» and the Politics of Fear in Early Attic Tragedy // Philologus. 1993. № 137. P. 159–190.

530

Здесь я вывожу páthos, «претерпевание», из словоформы pathoūsi, открывающей посвященную милетцам 21-ю главу VI книги. Отождествляя себя с милетцами – об этом говорит употребление oikeīon, – афиняне видят исключительно páthos своего «я» в том, что, однако, является драматическим действием.

531

Об этом рассказе Геродота см. замечания Мадзарино (он переводит oikeīa как «собственное»): Mazzarino S. Il pensiero storico-classico. Vol. 1. Roma; Bari: Laterza, 1983. P. 107–108). Об oikeīos см.: Loraux N. La main d’ Antigone // Mêtis. 1986. № 1. P. 165–196 и Loraux N. Oikeios polemos. La Guerra nella famiglia.

532

Здесь я корректирую слишком категоричные утверждения, высказанные мной в 1988 по поводу «Персов» Эсхила. См.: Loraux N. Ce que les «Perses» ont peut-être appris aux Athéniens // Epokhè. 1993. № 3. P. 147–163.

533

Vernant J.-P. Le sujet tragique: historicité et transhistoricité. P. 86–87.

534

Исократ. Панафинейская речь, 121–123.

535

Плутарх. Наставления в государственных делах, 814b – c. Отметим, что этот текст, посвященный тому, что следует вспоминать из прошлого, чтобы дать пищу воображению, открыто рассматривает в качестве предмета памяти только те акты, что ведут к забвению.

536

См. выше главу V.

537

У Геродота в «Истории», VI, 21 (отрывок о взятии Милета) глагол anamimnēskō имеет лишь одно дополнение, хотя указанная Лоро конструкция с двойным аккузативом есть в VI, 140 (приказ Мильтиада пеласгам). – Примеч. пер.

538

Примеры см. выше в главе V.

539

Джорджо Агамбен в своей книге о stásis критикует трактовку этого слова Лоро, указывая, что акцент в составных древнегреческих глаголах такого типа стоит на второй, активной части, а значит, речь идет скорее не о kaká, но о действии -kakeīn (см.: Агамбен Д. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 30–31). В этой связи следует отметить, что русское «злопамятствовать» представляется более адекватным переводом mnēsikakeīn (еще буквальнее было бы – «злобствовать памятью»), чем ne pas rappeler les malheurs Лоро, которое мы передаем как «не припоминать злосчастья». Однако, поскольку Лоро дальше раскрывает, в чем именно заключалась операция «припоминания зол» (обращение в судебные трибуналы, стремление к возмездию), ее трактовка в конечном счете никак не противоречит агамбеновской. – Примеч. пер.

540

Платон. Письма, VII, 336e–337a.

541

Более развернутый анализ будет дан ниже (главы X и XI); в качестве примеров см.: Аристотель. Афинская полития, 40.2; Исократ. Против Каллимаха, 23 (и 2, где dikázēsthai parà toùs hórkous [судить, нарушая клятвы. – Примеч. пер.] является точным эквивалентом mnēsikakeīn); Лисий. Против Никомаха, 9 и Андокид. О мистериях, 104. Нелегитимность: возражение о неприемлемости (paragraphē), упомянутое в «Против Каллимаха», 2, блокирует всей афинской [юридической. – Примеч. пер.] системе доступ к памяти, подобно современному преюдициальному вопросу.

542

Аристотель. Афинская полития, 38.3.

543

Андокид. О мистериях, 81. Пер. Э. Д. Фролова. Также вспомним об Ахиллесе, предлагающем Агамемнону «оставить прошлое» («Илиада», XIX, 65).

544

Лисий, демократ, разочарованный в своих надеждах на получение гражданства, напротив, недвусмысленно утверждает, что для dēmos забвение является упущением или ошибкой: Лисий. Против Эратосфена, 85; Речь о том, что не должно уничтожать унаследованный от отцов государственный строй в Афинах, 2.

545

См., например: Detienne M. L’ espace de la publicité: ses opérateurs intellectuels dans la cité / Éd. M. Detienne. Lille: Presses Universitaires de Lille, 1988. P. 35–36.

546

Платон. Теэтет, 187b.

547

Эврипид. Гекуба, 590.

548

Андокид. О мистериях, 76.

549

Аристотель. Афинская полития, 40.3.

550

О связи этих двух жестов см.: Андокид. О мистериях, 79.

551

Исократ («Против Каллимаха», 26) – единственный, кто открыто рассматривает вопрос о стирании примирения, потому что его судебная речь направлена против демократа, несмотря ни на что, возбудившего процесс.

552

Об этом персонаже см. ниже главу IX.

553

Причина, обоснование (греч.).

554

Исократ. Против Каллимаха, 2–3; о «параграфэ» см. выше главу V и ниже главу IX. Aítion: разумеется, несчастный демократ был первым (ērxato), кто стал mnēsikakeīn, а не «начал», как это переводит Матьё («CUF». Ad loc.)

555

Аристотель. Афинская полития, 40.2.

556

См. выше главу IV.

557

А также для нескольких других олигархических органов. См.: Аристотель. Афинская полития, 39.6 и Андокид. О мистериях, 90. О том, как этим пользовались граждане, обвиненные в антидемократических происках, см.: Лисий. В защиту одного лица по поводу обвинения его в попытке низвержения демократического образа правления, 5, 16 и 18.

558

Пер. С. И. Радцига с изм.

559

Аристотель. Афинская полития, 40.2 и 40.3 (где отмечается, что афиняне «используют» свои несчастья, точно так же, как у Геродота они запрещали кому-либо «использовать» трагедию Фриниха); Исократ. Против Каллимаха, 46.

560

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6 (=Moralia, 741b); О братской любви, 18 (=Moralia, 489b-c). См. выше главу I и ниже главу VIII.

561

См.: Mossé C. Comment s’élabore un mythe politique. Solon «père fondateur» de la démocratie athénienne // Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1979. № 3. P. 425–437.

562

Плутарх. Солон, 21.1.

563

См.: Rousso H. Vichy, le grand fosse // Vingtième Siècle. 1985. № 5. P. 55–79; Rousso H. Le syndrome de Vichy. 1944–198? Paris: Le Seuil, 1987 (2‐е изд.: Le syndrome de Vichy. De 1944 à nos jours. Paris: Le Seuil, 1990).

564

Isaac J. Les oligarques. Essai d’ histoire partiale. Paris: Minuit, 1945. P. 191. [Под «дурными» – переводя так греческое ponēroí – Изаак имеет в виду победивший демос, соответственно, задаваясь вопросом, будет ли аналогичное снисхождение к «добрым» людям Виши, т. е. к коллаборационистам, после освобождения Франции. – Примеч. пер.]

565

Тем не менее о современности «Дела» см.: Winock M. Les affaires Dreyfus // Vingtième Siècle. 1985. № 5. P. 19–37.

566

Isaac J. Expériences de ma vie. T. I: Péguy. Paris: Calmann-Levy, 1959. P. 282.

567

См.: Rey J.-M. Colère de Péguy. Paris: Hachette, 1987.

568

См. выше главу IV.

569

Гомер. Одиссея, XXIV, 423 и след.

570

Там же. XXIV, 485.

571

Гомер. Одиссея, XXIV. 531, 543.

572

Разумеется, здесь не место для обсуждения аутентичности этой концовки, оспариваемой со времен Античности рядом читателей, для которых поэма завершается на ст. 296 XXIII песни; тем не менее я вижу в ней совершенно правдоподобное окончание для «Одиссеи».

573

Алкей. Фр. 70, в: Campbell. Здесь уже боги служат причиной разделения, а забвение является человеческим: можно оценить, какой был проделан путь.

574

Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P. 69–70.

575

Гесиод. Теогония, 55.

576

Память (греч.).

577

Ср.: «Теогония», 98–103.

578

Гомер. Одиссея, 220–227. Пер. В. В. Вересаева. Рассказ Елены – ст. 235–264. – Примеч. пер.

579

См. в первую очередь «Илиаду», IX, 632–633: критикуя Ахиллеса, замкнувшегося в своем отказе от примирения, Аякс утверждает, что следует принимать компенсацию даже за убийство сына или брата, что свидетельствует о том, что желание отомстить является в этом случае сильным, как никогда; см. также: «Одиссея», XXIV, 433–435 (слова Евпейта).

580

Таково заглавие исследования Розелин Дюпон-Рок и Алена Ле Булюэка, посвященного этому отрывку «Одиссеи», см. в сборнике: Lallot J., Chiappore M., et al. Écriture et théorie poétique. Lecture d’ Homère, Eschyle, Platon, Aristote. Paris: Presses de l’ÉNS, 1976.

581

«Илиада», XXII, 83.

582

Этот неологизм, который я конструирую на основе прилагательного «забывчивый», пересекается с «неуступчивой вещью», о которой говорит Лиотар: Lyotard J.-F. À l’ insu // Le genre humain. 1988. № 18. Об álastos/alástor и неразрешимости между «незабываемым» и «незабывающим» см.: Slatkin L. The Wrath of Thetis // Transactions of the American Philological Association. 1986. № 116. P. 19 и примечания. [Чтобы подчеркнуть необычность inoublieux Лоро, его можно перевести «незабывчивым» или более экзотическим «незабудущим», но стандартное «незабывающий» также является точным переводом. – Примеч. пер.]

583

Ср.: Te Riele G.-J.-M.-J. Le grand apaisement de Rogoziò (он датирует надпись последней четвертью III века до н. э.); Te Riele G.-J.-M.-J. Contributions épigraphiques à la connaissance du grec ancien. P. 343.

584

Лисий. Против Эратосфена, 96.

585

Имеется в виду семантика префикса hypér. – Примеч. пер.

586

Геродот. VI, 21 (Athēnaīoi mèn gàr dēlon epoíēsan hyperakhthesthéntes tēi Milētou halōsi). – Примеч. пер.

587

Софокл. Электра, 176–177.

588

Ср.: Софокл. Царь Эдип, 1317–1318: «Как я пронзен [ослепившими меня] иглами и памятью о злосчастьях [mnēmē kakōn]».

589

Гомер. Илиада, IX, 260; 565.

590

Софокл. Электра, 222. [Грамматически, вопреки обычному – и нестандартному для современных европейских языков – употреблению греческого глагола lanthánō, «забывать», «гнев» в этой фразе можно прочитать как агенса, а «забывает» – как его действие. – Примеч. пер.]

591

Там же. 259–260.

592

Там же. 140–142, 230, 1246–1248. В «Илиаде» ályton [неразвязываемыми. – Примеч. пер.] являются путы (XIII, 37) и связь войны (XIII, 360). О diálysis как развязывании самой прочной из связей см. выше главу IV.

593

Тем не менее по поводу Ахиллеса Лора Слаткин показала, что mēnis героя, вполне вероятно, является смещением mēnis его матери, Фетиды. См.: Slatkin L. The Power of Thetis. Allusion and Interpretation in the «Iliad». Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1991. P. 85–105.

594

См.: Loraux N. Les mères en deuil. Разумеется, предполитическое является фикцией; глагол meníō у Геродота, на самом деле, означает коллективное поведение. Ср.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 148.

595

Поэтому в категориях Лиотара оно относится к «тождественному повторению» – режиму фразы, в которой маркирован говорящий, а не, как в «еврейской» фразе, адресат. Lyotard J.-F. Le différend. P. 157.

596

Aeí Электры: девятнадцать употреблений в «Электре» Софокла. Заметим, что это aeí безвозвратно исчезает, как только Орест переходит к действию. Aeí и институциональная память, см.: Лисий. Против Андокида, 25, где Афины как сущность (Athēnai), а не афиняне как коллектив (Athenaīoi), являются субъектом всей памяти в целом, aeímnēstoi [всегда помнящими. – Примеч. пер.].

597

Ср.: Watkins C. À propos de «Mēnis». Напомним, что то, чему Ахиллес перформативно кладет конец, – это его khólos.

598

Народная этимология сближает это слово с ménō [держаться, выдерживать, пребывать. – Примеч. пер.], поскольку речь идет о длительном гневе (DÉLG, s. v.).

599

Вопреки Шантрену я нахожу убедительной этимологию, полагающую mēnis деформацией изначального *mnanis. Watkins C. À propos de «Mēnis». P. 205–206.

600

См. замечания Пьетро Пуччи в: Pucci P. Odysseus Polutropos Intertextual Readings in the Odyssey and the Iliad. Ithaca; London: Cornell University Press, 1987. P. 199.

601

Неизгладимый, не дающий о себе забыть; невыносимый; ненавистный, проклятый. – Примеч. пер.

602

Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 324–325. Жерне комментирует alasteīn как «быть рассерженным яростью, которая не забывает».

603

Как об этом пишет – в модальности «как если бы» – Грегори Надь. См.: Nagy G. Comparative Studies in Greek and Indic Meter. Cambridge: Harvard University Press, 1974. P. 258.

604

Конечно, mēnis Ахиллеса против Агамемнона вызвана утратой его tímē [честь, достоинство. – Примеч. пер.], а не близкого человека; но помимо того что он ведет себя именно так, как если бы потерял нечто большее, чем даже сына или брата (что, хотя и дозволяет компенсацию – см.: «Илиада», IX, 632 и след., – но сильно превышает любой ущерб, причиненный tímē), он совсем скоро – и по причине этой же самой mēnis – познает álaston pénthos из‐за утраты своего двойника [Патрокла]. См.: Gros-Duroselle B. La mesure de la mort. Un lecture de l’«Iliade» // Epokhè. 1995. № 5. P. 23–45.

605

Гомер. Одиссея, XIV, 174.

606

Там же. IV, 108; Софокл. Эдип в Колоне, 1672.

607

Гомер. Илиада, XXII, 261. В пер. В. В. Вересаева: «Гектор, навек ненавистный, оставь говорить об условьях!»

608

Плутарх. Греческие вопросы, 25 (=Moralia, 297a).

609

Alitērios [преступный, грешный, нечестивый] имеет другую этимологию, но его близость с alástōr превращает его почти что в двойник этого слова (DÉLG, s. v. aleítēs). Ксантипп, охарактеризованный этим словом на одном афинском óstrakon (Meiggs-Lewis, 21), несомненно является «проклятым», с намеком на пятно, лежащее на Алкмеонидах.

610

Van Groningen B. A. In the Grip of the Past. Essay on an Aspect of the Greek Thought. Leyden: Brill, 1953.

611

Эсхил. Эвмениды, 690–693, 700–706.

612

Stásis является alitēriōdēs у Платона («Государство», V, 470d6): конфликт как призрак, неотступно преследующий город.

613

Плутарх. Об упадке оракулов, 418b – c. [Плутарх здесь предлагает фантазийную этимологию – на самом деле, у palamnaīos и palaía разное происхождение. – Примеч. пер.]

614

См.: DÉLG, s. v. alástōr; о «законе причастности»: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 319–320. [Речь идет о том, что, с точки зрения Жерне, с которой соглашается Шантрен, преступник зовется alástōr, потому что притягивает к себе alástōr-демона мщения. – Примеч. пер.]

615

Паркер хотел бы сделать его объединяющим фактором, поскольку у него все вращается вокруг осквернения, см.: Parker R. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. P. 108–109.

616

Софокл. Электра, 481–485. См.: Simondon M. La mémoire et l’ oubli dans la pensée grecque jusqu’a la fin du Ve siècle avant J. C. Psychologie archaïque, mythes et doctrines. Paris: Les Belles Lettres, 1982. P. 218–219.

617

Эсхил. Плакальщицы, 491–493.

618

Заметим, что отныне оно является не орудием, но субъектом, как считается, убившим Агамемнона: таким же образом по афинскому закону в притании судят предметы, которые «причинили» смерть человеку.

619

К этому перечню можно добавить упоминание сыновей Финея, ослепленных своей мачехой и чьи «глазные орбиты» сами характеризуются как alástoroi (Софокл. Антигона, 974).

620

Софокл. Электра, 1246–1250.

621

Поль Мазон (Sophocle. Tragédies. T. 2. Œdipe roi. Électre. Paris: Les Belles Lettres, 1994. Ad loc.) отступает перед очевидностью и прибегает к пассивному залогу [не будет забытым], чтобы перевести эту форму медиального [lēsómenon]. Мишель Симондон выбирает «намеренно двусмысленный» перевод («что не может познать забвение»), см.: Simondon M. La mémoire et l’ oubli dans la pensée grecque. P. 218–219. Согласно Ричарду Джеббу, английскому редактору Софокла, здесь следует читать: «my sorrow, one which… cannot forget», см.: Sophocles. The Plays and Fragments. Vol. 6. The Electra. Cambridge: Cambridge University Press, 1897. Ad loc.

622

Возможно, что-то от этой неразделимости есть в двойном аккузативе – аккузативе личности, которую призывают вспомнить, и аккузативе предмета памяти – которым управляет глагол anamimnēsko, у Геродота характеризовавший постановку Фриниха.

623

Софокл. Электра, 223–224, 229–230.

624

По этому поводу см.: Le deuil du rossignol // Varia. Nouvelle Revue de psychanalyse. 1986. № 34. P. 253–257. Также см.: Loraux N. Les méres en deuil. P. 87–86.

625

Софокл. Электра, 103–110.

626

Искажения грамматики у Софокла являются в высшей степени значащими – другие примеры см. в: Loraux N. La main d’ Antigone.

627

Софокл. Электра, 131–132.

628

См.: Watkins C. À propos de «Mēnis». P. 209 (комментарий к формуле «ou […] lélēthe» из Солона, фр. 13, ст. 27, в: West).

629

Об этой форме будущего предшествующего как показателе правильного именования см.: Ruijgh C. J. Observations sur l’ emploi onomastique de «keklesthai»… P. 379.

630

Гомер. Илиада, XIX, 67, 35, 74–75.

631

О «Забытом» см.: Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб.: Аксиома, 2001.

632

Напротив, в комедии запрет часто произносится в прямой речи (Аристофан. Лисистрата, 590; Плутос, 1146); но, будучи предназначенным единичному адресату, он становится бурлеском.

633

Повествование историков: Ксенофонт. Греческая история, II, 4.43; Аристотель. Афинская полития, 39.6 (цитата из текста соглашения). Аналогичные примеры см. также в: Андокид. О мистериях, 77–79 (декрет Патроклида) и Фукидид. VI, 74.2 (амнистия в Мегаре); цитата оратора: Эсхин. О предательском посольстве, 176 [цитата с tò mē mnēsikakeīn из предыдущего предложения взята оттуда. – Примеч. пер.]; о rhēma см.: Эсхин. Против Ктесифонта, 208.

634

Lyotard J.-P. Le différend. P. 218. О неактуальности цитат см.: Там же. P. 55.

635

См. выше главу V.

636

Nagy G. Comparative Studies in Greek and Indic Meter. P. 258.

637

См. короткие, но инструктивные замечания Исократа в «Против Каллимаха», 3 и 23–25.

638

Первая версия этой главы, представленная на секции религиоведческих наук на коллоквиуме в честь столетия Практической школы высших исследований, была опубликована в: La Commémoration / Éd. P. Gignoux. Louvain; Paris: Peeters, 1988.

639

Об этом понятии см.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 133–173. Если собственным местом афинской истории Афин были epitáphioi [надгробные слова. – Примеч. пер.], то представляется важным то, что в «Менексене» (237c – d) Платон приводит этот эпизод сразу же после обязательного упоминания автохтонности: amphisbētēsántōn perì autēs theōn éris te kaì krísis.

640

Месяц боэдромион, третий в религиозном году, приблизительно соответствует нашему сентябрю.

641

Как известно, в великом споре, разгоревшемся вокруг афинского календаря, литературные источники, когда они есть в наличии, представляются несравнимо более надежными, чем испорченные надписи, реконструкция которых дает место для всевозможных спекуляций. Как пишут Уильям Притчетт и Бартель Ван дер Варден: «доказательство (то есть тексты Плутарха), по счастью, литературное, а не эпиграфическое». См.: Pritchett W. K., Van der Waerden B. L. Thucydidean Time-Reckoning and Euctemon’s Seasonal Calendar // Bulletin de correspondence hellénique. 1961. № 85. P. 21.

642

См. выше главу I.

643

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6 (=Moralia, 489b).

644

О брате как греческом «родственнике» par excellence и конфликте братьев см. ниже главу VIII.

645

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6 (=Moralia, 741c); О братской любви (=Moralia, 489c).

646

Имеется в виду то, что в результате этого события город получает имя победившей в споре богини. – Примеч. ред.

647

Mommsen A. Feste der Stadt Athen im Altertum geordnet nach attischem Kalender. Leipzig: Teubner, 1898. S. 132–133.

648

О том, как соотносятся aeí и aiōn, см.: Benveniste É. Expression indo-éuropéenne de l’ éternité.

649

Фронтон Парфенона: Павсаний. I, 24.5 (на востоке – рождение Афины, на западе – «éris между Посейдоном и Афиной за Аттику»); epitáphioi: Платон. Менексен, 237c.

650

Ссора является одновременно свидетельством (martyreī: 237c) и в то же самое время похвалой городу со стороны богов (hēn dè theoì epēnesan: 237d).

651

См.: Mikalson J. D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year. Princeton: Princeton University Press, 1975. P. 47, где Джон Микальсон цитирует Прокла («In Timaeaum», 53d). Чтобы все между собой примирить, Моммзен более осмотрительно пытался датировать Никетерии 3‐м или 4‐м боэдромионом, см.: Mommsen A. Feste der Stadt Athen im Altertum geordnet nach attischem Kalender. S. 171.

652

Согласно осторожной формулировке в: Pritchett W. K., Van der Waerden B. L. Thucydidean Time-Reckoning and Euctemon’s Seasonal Calendar. P. 22.

653

Мы удержимся от соблазна датировать этот жест самым концом V века или началом IV века, отождествляя божественную éris с недавней stásis, потому что следует подозревать любую конструкцию, обладающую чрезмерной связностью, и еще потому, что пассаж из «Менексена» об éris богов подразумевает, что для официальной риторики она и в самом деле была обязательной темой для похвалы Афинам.

654

Эллинистическая эпоха: Pritchett W. K. Ancient Athenian Calendars on Stone. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1963. P. 343. Отмена Архином в 403 году дней, остававшихся для записи желающих отправиться в изгнание [бывших активных сторонников Тридцати, опасавшихся ответных репрессий. – Примеч. пер.], как мне представляется, требует другого объяснения, поскольку соответствует тактике настоящего момента, а не общей стратегии официальной памяти. См.: Аристотель. Афинская полития, 40.1.

655

Nefasti. – Примеч. пер.

656

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6; Аристофан. 1287 (Sphínga, dysameriān prýtanin kýna). Об этом тексте можно прочитать в: Iriarte A. L’ ogresse contre Thèbes // Mêtis. 1987. № 1. P. 91–108, особенно P. 98.

657

Лукиан. Псевдологист, 13 с комментариями: Mikalson J. D. Heméra apophras // American Journal of Philology. 1975. № 96. P. 20.

658

По крайней мере, для республиканского периода, поскольку Империя внесет важные изменения в календарь. См.: Fraschetti A. Temps de la cité, temps du prince (Préface) // Ovide. Fastes. Paris: Les Belles Lettres, 1990. P. VII–XV.

659

Согласно Варрону («О латинском языке», VI, 32), это единственный день, введенный в календарь «из‐за людей» (а не «из‐за богов»), см.: Fraschetti A. Temps de la cité, temps du prince. P. VII. Не для того ли, чтобы смягчить эту аномалию, считалось, что в злополучный день отмечается не память о самом поражении, но память о жертвоприношениях, совершенных военным трибуном перед битвой (Авл Геллий. Аттические ночи, V, 17)? Аллия, символ поражения, см.: Цицерон. Письма к Аттику, IX, 5.2. Согласно Авлу Геллию (там же), битва при Каннах также послужила поводом для «несчастного дня».

660

Плутарх. Камилл, 19.2–3 и 19.12; Римские вопросы, 269e – f.

661

Цитата из Авла Геллия (IV, 9.6), считающего, что «несведущий простолюдин» ошибочно смешивает злополучный день и religiosus день.

662

День дурных предзнаменований (лат.).

663

О dies fasti и nefasti см.: Michels A. K. The Calendar of the Roman Republic. Princeton: Princeton University Press, 1967. P. 48–52, 61–67. Разумеется, в греческих городах так же существовали дни, непригодные для суда: так было в Тасосе (конец IV века), см.: SEG, XVII, 415; но запретный день, наоборот, предназначался для определенных судебных процессов.

664

Это если к dies nefasti и religiosi добавить dies ater, «черный» день. Ср.: Michels A. K. The Calendar of the Roman Republic. P. 65–67.

665

См.: Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 20 (по поводу Лукиана) и P. 22 (по поводу Плутарха).

666

Mommsen A. Feste der Stadt Athen im Altertum geordnet nach attischem Kalender. S. 83.

667

Плутарх. Камилл, 19.6.

668

Приводятся в: Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 21.

669

Лукиан. Лжец, 11–12 (epikhōrion toúnoma; oikeían kaì autókhtona) и 14 (устойчивость смысла слова).

670

См.: Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 19–20 об определении из «Лжеца»: утверждая, что в эти дни не было ни процесса, ни религиозной церемонии (когда Ареопаг судил бы дела об убийстве и праздновались Плинтерии), Лукиан, на самом деле, дает определение dies nefastus или dies ater. Стоит заметить, что современные ученые (вдобавок часто смешивающие hēmérai apophrádes с hēmérai aphetaí, в которые нет заседаний boulē), осведомлены по этому поводу ничуть не больше Лукиана. См., например, DÉLG, s. v.

671

Плутарх («Алкивиад», 34.2) повторяет по поводу Плинтерий мысль, высказанную Ксенофонтом в «Греческой истории», I, 4.12.

672

Один отрывок из Платона («Законы», VII, 800d) противопоставляет друг другу термины katharaí и apophrádes. Эквивалент, часто предлагаемый лексикографами, – miaraí hēmérai. О нечистоте этих дней см., в частности: Parker R. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. P. 158–159. «Табу», см.: Pritchett W. K. The Greek State at War. Vol. III: Religion. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1979. P. 221–222, где Притчетт заимствует это выражение у Фарнелла.

673

Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 26.

674

См.: Mikalson J. D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year. P. 160 и Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 23–24.

675

Anepitēdeion [неблагоприятный, неуместный. – Примеч. пер.] – говорит Ксенофонт о совпавшем с этой церемонией возвращении Алкивиада в Афины («Греческая история», I, 4.12). О других коннотациях этого эвфемизма см. в: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots. P. 121–122.

676

См.: Deubner L. Attische Feste. Berlin: H. Keller, 1932. P. 32 (цитата из Полидевка, VIII, 141); Burkert W. Greek Religion. P. 79.

677

См.: Гесихий Александрийский, s. v. Plyntēria. Ср.: Parker R. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. P. 28.

678

См.: Etymologicum Magnum, 131, 13, s. v. apophrádas. Конец месяца является apophrás не сам по себе, но из‐за судебных процессов, которые проводятся в это время. Mikalson J. D. Heméra apophras. P. 24–26.

679

Ср. Полидевк. VIII, 117 с комментариями Притчетта о процессах под открытым небом (которые, согласно Лукиану, проходили ночью): Pritchett W. K. The Greek State at War. P. 224.

680

Плутарх. Греческие вопросы, 25 (=Moralia, 297a): см. выше главу VI. Гесиод употребляет глагол aléasthai или aleúasthai, чтобы охарактеризовать дни, которых надо избегать или которым следует не доверять.

681

Схолия к: Эсхин. Против Тимарха, 188.

682

Гесиод. Труды и дни, 802–804. Пер. В. В. Вересаева.

683

Гипотеза Моммзена (Mommsen A. Feste der Stadt Athen in Altertum. P. 88). Но сверка с афинским календарем в том виде, в каком его установил Микалсон (Mikalson J. D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year), показывает, что было по меньшей мере два заседания ekklēsía и одно заседание boulē 5‐го числа и, кроме того, такая же дата есть у одного официального акта.

684

Об этом празднике см.: Georgoudi S. Commémoration et célébration des morts dans les cité grecques: les rites annuels / Éd. P. Gignoux. La Commémoration. P. 73–89.

685

Гесихий, s. v. apophrádes. См. также схолию к: Платон. Законы, VII, 800d.

686

В первом ряду этих церемоний – два последних дня Антестерий (если поверить Гесихию, s. v. miaraí hēmérai). См., например: Deubner L. Attische Feste. S. 111.

687

Хтоническая окраска числа два засвидетельствована от Платона («Законы», IV, 717a – b) и до Иоанна Лида («О месяцах», II, 2), который к тому же приводит второе боэдромиона в подтверждение «нечистого» (ou katharós) характера числа два.

688

См.: Mikalson J. D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year. P. 15, который опирается на Плутарха («Римские вопросы», 270a – b).

689

Лисий. Против Кинесия. Фр. 2. Перевод Л. Жерне (серия «CUF») изменен для термина apophrás.

690

Это название напоминает о мифической помощи (boētheía), которую Ион оказал афинянам в (выигранной) битве против Эвмолпа Фракийца.

691

В нем связаны божественные события и память о Мидийских войнах: 3‐е число, как и в любой другой месяц, служит днем рождения Афины (и поэтому допускает проведение Никетерий), но кроме того напоминает о победах при Платеях и Микале; 6‐го числа отмечают память о Марафоне, а около 20‐го – о Саламине (Плутарх. Камилл, 19.5–6). Наконец, начиная с последних лет V века афиняне празднуют 12‐го боэдромиона свободу в память о возвращении из Филы.

692

Таким он был только для женщин, см.: Loraux N. Les enfants d’ Athéna. P. 121 и далее.

693

Эсхил. Эвмениды, 903; ср.: Демокрит. DK B249; stásis émphylos является злом (kakón), ибо разрушение является одним и тем же для победителей и побежденных. Таким же образом «кадмовская» победа сыновей Эдипа для Плутарха является наихудшей из всех (kakísten: «О братской любви», 488a).

694

Платон. Государство, II, 378b – c; Критий, 109b (ou kat’ érin). Но еще до Платона мы видим, как Пиндар осуждает любую идею войны между бессмертными («Олимпийские оды», IX, 40–41).

695

Мы сопоставляем mýthon… plásantes [ «О братской любви», 489b] с mýthous plasthéntas («Государство», II, 377b) и diaphorāi… prós oikeíous kaí syngeneīs [ «О братской любви», 489c] с ékhthras prós syngeneīs te kaí oikeíous («Государство», II, 378c).

696

Это напоминает Ксенофонта («Греческая история», I, 4.12), у которого возвращение Алкивиада в Афины в день Плинтерий является anepitēdeion.

697

Платон. Государство, II, 378a – c. Пер. А. Н. Егунова.

698

Там же. 378a.

699

См.: Лисий. Против Теомнеста.

700

Полидевк. VIII, 141 (s. v. pariskhoinísai): сближение paraphráxai и apophrási в одной фразе совсем не случайно.

701

DÉLG, s. v.: «очевидно родственное phrázō». Но тот же самый Шантрен говорил о «темной этимологии» в: Chantraine P. Les formations des mots en grec ancien. Paris: Klincksieck, 1933. P. 351; к его скептицизму присоединяется Притчетт: Pritchett W. K. The Greek State at War. P. 210.

702

Евстафий. Ad Od., V, 294 (P. 1538, 19): hōs mē hoí ateoūs aphrázesthai; см. также: Ad Od., XIX, 572. См.: Chantraine P. Les formation des mots en grec ancien. P. 351 («проклятый, о котором нельзя говорить»).

703

«Тезаурус» Этьенна, после цитаты из Евстафия, сближает его с латинским nefas («quasi a non fando» [ «как если бы <слово происходило> от „не говорить“». – Примеч. пер.]). Но акт говорения в этих двух случаях играет разную роль: в первом случае запрет касается самого качества дня, который «нельзя упоминать» (см. в: LSJ), во втором для обозначения дня метонимически служит наложенный на претора запрет произносить слова, которые приводят в действие закон [например, addico, «я присуждаю». – Примеч. пер.]. См.: Michels A. K. The Calendar of the Roman Republic. P. 48.

704

Случайно ли то, что по поводу Плинтерий Плутарх («Алкивиад», 34.1–2) употребляет apórrhēta и apophrádes, отделяя их лишь несколькими строчками друг от друга?

705

Я многим обязана исследованию phrázō в: Iriarte A. Las redes del enigma. Voces femininas en el pensamiento griego. Madrid: Taurus, 1990. См. также: Battegazzore A. M. La funzione del gesto e la concordia civica. P. 12–13.

706

Гесиод. Труды и дни, 766–767 в интерпретации Веста: Hesiod. Works and Days. Ad loc. По-другому расставляя пунктуацию в стихе, Поль Мазон приходит к аналогичному переводу (pephradémen: «дай знать», см.: Hésiode. Théogonie. Les travaux et les jours. Bouclier. Paris: Les Belles Lettres, 1928. Ad. loc.).

707

Отметим датированное позднейшей эпохой употребление apophrázomai в смысле «запрещения»: Иоанн Лид. О месяцах, III, 10.

708

Я переношу на эти дни то, что Жерне пишет по поводу выражения onómata apórrhēta: «собственно говоря, оно означает не слова, которые закон запрещает произносить, но именно что отвратительные слова, сами по себе являющиеся посягательством», – которые действенны сами по себе. Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 238.

709

См.: Цицерон. Против Верреса, II, 52 (где говорится о лунных месяцах), а также Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, I, 50.2 (он использует глагол hyphaireīn таким же образом, как и Аристотель в отношении чисто политических манипуляций, см.: «Афинская полития», 40).

710

Об этих двух календарях см., например: Pritchett W. K., Van der Waerden B. L. Thucydidean Time-Reckoning and Euctemon’s Seasonal Calendar. P. 19–20.

711

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6 (=Moralia, 741b).

712

Об этом различении, восходящем к Солону, см.: Meritt B. D. The Hollow Month at Athens // Mnemosyne. 1977. № 30. P. 217–242.

713

Walsh J. A. The Omitted Date in the Athenian Hollow Month // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1981. № 41. P. 107, note 2.

714

Там же. P. 119.

715

Именно так Уолш интерпретирует слово exaíresis. См.: Там же.

716

Meritt B. D. The Athenian Year. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1961. P. 206–207, note 2.

717

Pritchett W. K. Ancient Athenian Calendar on Stone. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1963. P. 342–345. По поводу второго боэдромиона автор замечает: «народ, который мог, например, вычеркнуть второе сентября, конечно же, имел весьма отличное от нашего отношение к календарю». Таким образом из исключения выводят исключительную норму.

718

Я использовала это выражение применительно к мифу в городе, см.: Loraux N. Les enfants d’ Athéna.

719

Фр. глагол supprimer, которым пользуется Лоро для передачи многозначного exaireīn, также имеет целую гамму близких значений: отменять, ликвидировать, устранять, упразднять, вычеркивать, уничтожать и т. д. – Примеч. пер.

720

Геродот. VII, 162; Аристотель. Риторика, 1365a33. См.: Loraux N. Hèbe et andreia. Deux versions de la mort du combattant athénien // Ancient Society. 1975. № 6. P. 1–31.

721

Трагедия: Платон. Государство, III, 394b5 (а также 387d1, 387d4, 387e9 и «Теэтет», 143c5). Буквы в словах: например, «Кратил», 414d7 (и еще шесть таких употреблений в «Кратиле»); вычеркивание Аристарха: Плутарх. Как юноше слушать поэтические произведения, 8 (=Moralia, 26f), где говорится об «Илиаде», IX, 456–461.

722

Уклоняться, остерегаться, избегать (греч.). – Примеч. пер.

723

См. комментарий Веста в: Hesiod. Works and Days. Ad. 822. На самом деле, гесиодовский календарь инвентаризирует только благоприятные дни: если они являются плохими для одного дела, то хорошими для другого. Единственное исключение из этого правила – пятые дни (802).

724

Гесиод. Труды и дни, 780 и 798.

725

Гесиодовскую связку aléasthai/exaléasthai можно сопоставить с оппозицией, в другом регистре существующей у Плутарха, между днем-apophrás, которого остерегаются (см. употребление глагола paraphyláttein в «Камилле», 19.9), и вторым боэдромиона, объектом exaireīn.

726

Moreux B. Sens non marqué et sens marqué: épi et ek en prose attique // Bulletin de la Société de linguistique. 1979. № 76. P. 267–279.

727

Отметим значимость мизансцены в «Застольных беседах» (741b): перипатетик Менефил, как истый аристотельянец восхваляющий кротость Посейдона и могущество Леты, просто-напросто забывает упомянуть этот день в подтверждение своих тезисов, на что указывает его собеседник (ekeīnós elélethen, hóti…).

728

Об экзерезе [этот медицинский термин является производным от того же exairéō, которым у Плутарха обозначается акт изъятия второго боэдромиона. – Примеч. пер.] и хирургической метафоре, повторяющейся, когда речь идет о забвении, см.: Loraux N. Pour quel consensus? P. 18–21.

729

Таким же образом «содержание вытесненного представления или мысли может проникнуть в сознание при условии, что оно отрицается». Фрейд З. Отрицание. С. 400.

730

По крайней мере, можно опереться на несколько текстов, столь же редких, сколь ценных, поскольку они авторитетны (Фрейд) или поскольку они в определенном отношении солидарны: под этой рубрикой, кроме работ Грегори Надя и Шарля Маламуда, я должна упомянуть статью Лоры Слаткин об оскорблениях в «Илиаде». Slatkin L. Les amis mortels // L’ Écrit du temps. 1988. № 19. P. 119–132.

731

Здесь я продолжаю, существенно модифицируя, анализ, намеченный в: Loraux N. Pour quel consensus? P. 11–12.

732

Софокл. Антигона, 150–151.

733

Среди прочих, таков перевод Мазона: Sophocle. Tragédies. T. I: Les Trachiniennes. Antigone. Paris: Les Belles Lettres, 1994. Ad loc.

734

Теперь, сейчас (греч.). – Примеч. пер.

735

Об этом понятии [не дурная, не злополучная победа] см. выше главы I и VII.

736

Софокл. Антигона, 144. Своим переводом я хотела бы показать этимологическое родство stygerós со Стикс.

737

Если, конечно, хор здесь не предвосхищает логику Антигоны, обращающейся с Полиником так же, как и с Этеоклом.

738

Софокл. Антигона, 146: dikrateīs lónkhas [ «копья, которые оба победили». – Примеч. пер.].

739

Таким образом побеждают самого себя, см.: Loraux N. La main d’ Antigona. О том, что в сыновьях Эдипа есть от близнецов, см.: Alaux J. La liège et le filet. Filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du V siècle av. J.-C. Paris: Belin, 1995. P. 73–111.

740

Как это показывает провал попытки Иокасты примирить братьев в «Финикиянках» Эврипида; в трагедии примиряются только в смерти, что и происходит в случае сыновей Эдипа.

741

См. выше главу VI.

742

См.: Полибий. Всеобщая история, IV, 17–21, по поводу stásis в Кинайфе. Ср.: Loraux N. La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’ envers.

743

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.43: éti kaì nȳn… toīs hórkois emménei ho dēmos (завершение рассказа). Ср.: Аристотель. Афинская полития, 40.3.

744

Вольнодумцем, например, является Критий. Об олигархах, нарушающих клятву после одного из примирений: Фукидид. IV, 74.2–3. Напомним, что в Кинайфе бывшие изгнанники устраивают резню именно демократам.

745

О подходе афинских демократов см. ниже главу XI.

746

Ozouf M. La révolution française et l’ idée de fraternité // Ozouf M. L’ homme régénéré. Essais sur la Révolution française. Paris: Gallimard, 1989. P. 181.

747

В своей первой, более короткой версии, этот текст был прочитан в Руане во время коллоквиума, посвященного социабельности и родству, и опубликован в сборнике материалов этого коллоквиума: Aux sources de la puissance. Sociabilité et parenté / Éd. F. Thélamon. Rouen: Université de Rouen, 1989. P. 21–36. Цитатой из Сен-Жюста, взятой из доклада Конвенту 26 жерминаля II года, я обязана диссертации Софи Ваниш, посвященной вопросу об иностранце во Французской революции, см.: Wahnich S. L’ impossible citoyen. L’ étranger dans le discours de la Révolution française. Paris: Albin Michel, 1997. [Ср. пер. О. С. Заботкиной: «…нужно, чтобы вы создали гражданскую общину, иными словами, общество граждан, которые были бы друзьями, исполненными радушия и братских чувств» – Сен-Жюст Л. А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 158. – Примеч. пер.]

748

См. ниже главу IX.

749

См.: Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone // Nenci G. Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella. P. 1033–1053, а также Asheri D. Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques. Le decret de Nakone // Nieto F. J. F. (hrg). Symposion 1982. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte. Santander, 1–4. September 1982. Köln; Wien: Böhlau, 1985. P. 135–145; Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.

750

Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1044 и Asheri D. Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques. P. 144–145. Фратеры, члены фратрии, являются «братьями» исключительно в классификационном смысле.

751

Glotz G. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. P. 903.

752

По поводу того, что, вне всяких сомнений, было бы противоречием с точки зрения политических практик, но перестает быть таковым, когда речь идет об искусственном родстве, обозначенном термином hairetós, если он прямо противопоставляется термину ek génous [ «из рода». – Примеч. пер.], см.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia. P. 31–32.

753

Об этом празднике см. в главе IX текст декрета из Наконе, ст. 29–33. – Примеч. пер.

754

См.: Loraux N. Le mythe. Cités grecques // Dictionnaire des mythologies et des réligions des sociétés traditionnelles et du monde antique. Vol. 1 / Éd. Y. Bonnefoy. Paris: Flammarion. P. 203–209.

755

Платон. Государство, III, 414d–415a: adelphōn ontōn kaì gēgenōn [gēgenēs = рожденный от земли. – Примеч. пер.]. Как и в «Менексене», 239a, все автохтонные граждане являются «братьями, рожденными от одной матери». Хотя этимологически adelphós означает «из одной утробы», для грека, вполне возможно, он обозначает «брата по отцу и матери», см.: Perpillou J.-L. Frères de sangue frères de culte // Studi Micenei ed Egeo-Anatolici. 1984. № 25. P. 210–212. Но в контексте автохтонии оказывается, что это слово – должны ли мы видеть здесь этимологизирующую хитрость Платона? – отсылает только к следованию по материнской линии. Обратим внимание на то, что дети матери считаются более близкими друг другу, а также на афинский запрет на брак между братом и сестрой разных отцов, но одной матери. Об аналогичных представлениях в одном из африканских обществ, где «дети матери» объединены эмоциональной привязанностью, а «дети отца» – соперничеством, см.: De Sardan O. Les sociétés Songhay-Zarma (Niger-Mali). P. 41, 63–64.

756

См.: Sissa G. La famille dans la cité grecque (V–IV siècle av. J.-C.) // Burgière A. et al. Histoire de la famille. T. 1: Mondes lointains, mondes anciens. Paris: Armand Colin, 1986. P. 162–193.

757

Ксенофонт. Греческая история. II, 4.20–22.

758

Плутарх. О братской любви, 481d.

759

Отечественные (или семейные) священные обряды (греч.). – Примеч. пер.

760

См.: Loraux N. Oikeios polemos. La guerra nella famiglia.

761

Плутарх. О любопытстве, 518a.

762

См.: Loraux N. «Poluneikes eponumos». Le nom des fils d’ Œdipe entre épopée et tragédie / Éd. C. Calame. Métamorphoses du mythe en Grèce antique. Genève: Labor et Fides, 1988. P. 151–166.

763

Здесь мы не рассматриваем «частный», хорошо засвидетельствованный в судебных речах, феномен тяжб между братьями по поводу раздела наследства – чем, к слову, является и éris сыновей Эдипа. Ср.: Strauss B. S. Fathers and Sons in Athens. Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 68, где рассматривается исключительно этот аспект.

764

Лисий. Против Эратосфена, 92.

765

Платон. Законы, 869c-d. Пер. А. Н. Егунова.

766

В своем комментарии к IX книге «Законов» Жерне (Platon. Lois, IX. P. 140) больше интересуется этим вопросом, чем конкретным случаем убийства брата (которого, впрочем, опечатка превратила в «отца» [frère стало père. – Примеч. пер.]).

767

Ozouf M. La révolution française et l’ idée de fraternité. P. 177.

768

Гесиод. Труды и дни, 182–184.

769

Отметим, что использованный нами здесь перевод Мазона (из серии «CUF») не позволяет увидеть, что обоюдность между товарищами и хозяином и гостем выражается при помощи повторения xénos и hetaīros [xeīnos xeinodókoi kaì hetaīros hetaíroi. – Примеч. пер.], тогда как в случае братьев достаточно одного упоминания kasígnētos (oudè kasígnētos phílos éssetai): как если бы kasígnētos имплицитно уже включал в себя kasígnētoi [форма мн. ч. – Примеч. пер.] – как если бы обоюдность, которую подсказывает phílos, очевиднее всего была в случае брата.

770

Геродот. VI, 52. Пер. Г. А. Стратановского.

771

Аналогичное выражение в: Геродот. III, 61 (убийство Смердиса его братом Камбисом) и 145, где, однако, контекст более явным образом подсказывает противительный оттенок.

772

Ссоры: I, 92, 173; III, 139–140 и 145 (цари, варвары и тираны); VI, 52 (цари Спарты). Убийства: I, 35; II, 107–108; III, 30, 39, 61, 65; IV, 76, 160; IX, 107–113. Заметим, что ссоры и убийства отходят на второй план и почти полностью исчезают, когда с началом мидийских войн греки выходят на авансцену.

773

Варвары, цари и тираны: II, 100; III, 119; IV, 5; V, 25, 99; VII, 7, 39, 156; греки: VII, 227; IX, 33–35.

774

«По фратриям, на фратрии» (греч.). Гомер. Илиада, II, 362. – Примеч. пер.

775

Perpillou J.-L. Frères de sang ou frères de culte? P. 207–208, 210.

776

Аристотель. Никомахова этика, VIII, 1155b и след.; Аристотель. Евдемова этика, 1234b–1235a. [У Аристотеля в соответствующих местах речь идет о hómoion, подобном. – Примеч. пер.]

777

Подразумевается противопоставление реципрока («взаимного залога») и рефлексива (возвратных форм). – Примеч. пер.

778

См.: Loraux N. La main d’ Antigone, а также Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.

779

См.: Alaux J. La liège et le filet. P. 73–11 о сыновьях Эдипа, а также Alaux J. Fratricide et lien fraternel. Quelques repères grecs // Quaderni di storia. 1997. № 46. P. 107–132.

780

В аристотелевской формулировке этого идеала («Никомахова этика», VIII, 1160a5–6): deinóteron… mē boēthēsai adelphōi ē othneíōi «не помогать» в случае брата является столь же серьезным проступком, что и «ударить», когда его объектом является отец. Поскольку «ударить» зачастую служит эвфемизмом для «убить» – как в patraloías, «запретном» имени отцеубийства, – можно оценить всю силу запрета, нависающего над тем, кто бросает брата.

781

Демосфен. О посольстве, 238; Платон. Государство, II, 362d, IV, 427d.

782

Например, Гомер. Илиада, V, 474; II, 409 и VIII, 317; XIX, 293 и VI, 421; XIV, 483–485 и XVI, 320.

783

Геродот. III, 32.

784

Гесиод. Труды и дни, 371–372. Пер. В. В. Вересаева с изм.

785

Там же. 707–708. Пер. В. В. Вересаева.

786

Комментируя этот отрывок из Гесиода, Плутарх («О братской любви», 491a – b), исходя из своих собственных предпосылок, переворачивает весь его смысл: поскольку он ставит брата превыше всего, он приписывает Гесиоду недоверие к другу, а не к брату.

787

Аристотель. Политика, 1328a. – Примеч. пер.

788

Плутарх. О братской любви, 480d. – Примеч. пер.

789

Эсхил. Семеро против Фив, 681–682. Пер. С. К. Апта.

790

Аристотель. Никомахова этика, IX, 1167a21–34.

791

Аристотель. Политика, V, 1305b2–18.

792

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 148.

793

Платон. Государство, V, 457d, 461d, 471d.

794

Perpillou J.-L. Frères de sang ou frères de culte? Тем не менее см. более сдержанные замечания Левека (Lévêque P. Observations sur la communication de Marcel Piéart. Sur l’ évolution du «brother» indo-européen // Revue des études anciennes, 1985. P. 189–190) по поводу термина aphrētōr [не имеющий фратрии, не-фратер. – Примеч. пер.], очевидно институционального («Илиада», IX, 63).

795

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 153. Ср.: DÉLG, s. v.

796

Там же. С. 149–150. Ср.: Szemerényi O. Studies in the Kinship Terminology of the Indo-European Languages. With Special Reference to Indian, Iranian, Greek and Latin. Leiden: Brill, 1977. P. 22–23.

797

Roussel D. Tribu et cité. Étude sur les groupes sociaux dans les cités grecques aux époques archaïque et classique. Paris; Besançon: Les Belles Lettres, 1976. P. 142.

798

Lévêque P. Observations sur la communication de Marcel Piéart // Revue des études anciennes. P. 190.

799

Гомер. Илиада, IX, 63–64: aphrētōr, athémistos, anéstios с комментариями Глотца: Glotz G. La Solidarité de la famille dans le droit en Grèce. P. 991.

800

См. схолии к «Илиаде», II, 362–363 (которые говорят о syngéneia и отсылают к phylē) Стефана Византийского, s. v. patra, а также Аристотеля в «Политике» (II, 1262a12).

801

Бенвенист (Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 175–176) показывает асимметричность между phratría и curia (произошедшего от *co-uiria, группы uiri [мужей. – Примеч. пер.]), тем самым демонстрируя необоснованность их уравнения, которое в «Античном городе» безоговорочно принимал Фюстель де Куланж (Coulange F. de. La Cité antique. Étude sur la culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome. Paris: Durand, 1864. P. 133–143, 149).

802

См.: DÉLG, s. v.; Jeanmaire H. Couroi et courètes. Lille: Bibliothèque universitaire, 1939. P. 136.

803

Гомер. Илиада, II, 366; Roussel D. Tribu et cité. P. 117.

804

Аристотель. Политика, II, 1264a8; III, 1280b37; V, 1309a12; VI, 1319b23–24.

805

Roussel D. Tribu et cité. P. 142.

806

Lejeune M. Hittite «kati-», grec «kasi-» // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1960. Vol. 55. № 1. P. 20–26.

807

По поводу kásioi, глоссы Гесихия, см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 154 и Lévêque P. Observations sur la communication de Marcel Piéart. Sur l’ évolution du «brother» indo-européen. P. 190.

808

Szemerényi O. Studies in the Kinship. P. 23. [Лат. cognatus этимологически так же означает «рожденный вместе». – Примеч. пер.]

809

Шантрен справедливо настаивает на правовом характере kasígnētoi, добавляя, что слово «прибавляет в юридической значимости» взамен того, что оно теряет в точности (по поводу того же корня gnē- см. gnēsios [ «родной», но также и «законнорожденный». – Примеч. пер.]). См.: Chantraine P. Note sur l’ emploi homérique de kasígnetos // Bulletin de la Société de linguistique de Paris. 1960. P. 27–31.

810

Родственники, то есть кузены: «Илиада», XV, 545 (вместе со схолиями), XV, 456 и 674 (со схолиями) и особенно «Одиссея», XVI, 115 и далее (родственники по мужской линии в случае двух боковых ветвей, в которых рождаются только единственные сыновья). Потомки братьев: Геродот. I, 171. Природные союзники: «Одиссея», XVI, 97–98 (повторяется в: 115–116). О роли боковых родственников см.: Glotz G. La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce. P. 78.

811

Конечно, скифы являются наибольшими греками из варваров (см.: Hartog F. Le miroir d’ Hérodote), но, поскольку им неизвестно понятие города, оно a fortiori неизвестно и агафирсам.

812

Геродот. IV, 104.

813

Об аристотелевской формуле «город хочет» см. выше главу II.

814

Здесь я резюмирую длинное рассуждение из «Никомаховой этики», VIII, 1161b11–1162a. О «сфере употребления» слов étas, hetaīros, «исключающей сферу семейных структур», см.: Van Effenterre H. Ambiguïté du vocabulaire de la sociabilité dans la cité grecque archaïque // Sociabilité, pouvoirs et société, actes du colloque de Rouen 1983 / Éd. F. Thélamon. Rouen: Publications de l’Université de Rouen, 1987. P. 47.

815

Даже в том случае, когда для того, чтобы уменьшить промежуток, между братом и товарищем вводят целые подкрепления «родных кузенов и других syngeneīs». См.: Аристотель. Никомахова этика, VIII, 1161b11–1162a.

816

К этой глоссе Гесихия мы добавим следующую за ней: kásis hēlikotēs. См.: Calame C. Les chœurs de jeunes filles en Grèce arhcaïque. Vol. I: Morphologie, fonction réligieuse et sociale. Rome: Edizioni dell’Ateneo e Bizarri, 1977. P. 377–379.

817

Hetaīroi являются ровесниками де-факто; о братьях и вопросе о возрасте см.: Аристотель. Никомахова этика, VIII, 1161a3–6.

818

Там же. VIII, 1159b25 и след., где братья и товарищи являются единственными фигурами, которые могут совпасть с фигурой гражданина; IX, 1164a29–33, где parrhēsía («свобода демократической речи») приписывается отношениям между товарищами и братьями, родственниками, филетами и гражданами.

819

«Одиссея», XXI, 216 и «Илиада», IV, 441 с замечаниями Глотца: Glotz G. La Solidarité de la famille dans le droit grec. P. 85–89.

820

В «Одиссее», VIII, 546 гость и проситель ставятся в позицию братьев (antí kasignētou); см. также: VIII, 585–586.

821

Там же, VIII и Феогнид, 97–99.

822

См.: Аристотель. Никомахова этика, VIII, 1159b35–1160a2 (от семьи к hetaīroi и гражданам). См. также: 1161b25–26 (от братьев к hetaīroi и гражданам). То же движение в «Евдемовой этике», IX, 1242.

823

Платон. Государство, III, 414d–415a; Менексен, 239a. Это братство, разумеется, противопоставляет город тому, что находится вне него, но в контексте греческого города оно не является «ксенофобным братством» (Ozouf M. La révolution française et l’ idée de fraternité. P. 174), которое изобретут якобинцы, см.: Loraux N. Les bénéfices de l’ autochtonie // Le Genre humain. 1982. № 3–4. P. 238–235.

824

Платон. Законы, I, 627c, IX, 888b5; см. также: IX, 869c – d.

825

Платон. Менексен, 238d–239a; Аристотель. Никомахова этика, VIII, 1160a28–30.

826

Аристотель. Евдемова этика, VII, 1241b26 и след.

827

Лисий. Против Эратосфена, 92.

828

Гомер. Илиада, IX, 632–633, XXIV, 46–47; Одиссея, IV, 225, а также XXIV, 434. См. также: Эсхил. Агамемнон, 327 (andrōn kasignētōn)

829

См.: Meiggs-Lewis, 5, ст. 38–40 (основание Кирены), этот отрывок мы сближаем с Геродотом (IV, 153). См. также: Meiggs-Lewis, 20, ст. 7 (закон локрийцев востока, касающийся колонизации Навпакта).

830

Так, у Геродота (I, 45) Адраст, непреднамеренно убивший сына Крёза, зовется phoneùs toū kathērantos, «убийцей своего очистителя» – то есть самого Крёза, который очистил его, когда принимал под свой кров: убить сына значит убить отца.

831

Ср. «других самих себя» – autres soi-mêmes Лоро – с цицероновским alter idem из «О дружбе», 80. – Примеч. пер.

832

Фукидид. III, 81.5 [Лоро здесь имеет в виду формулу kaì éti peraitérō – «еще более запредельное». – Примеч. пер.]. Сопоставление с молчанием Аристотеля по поводу этого типа убийства в трагедии («Поэтика», 1453b19–22) и соответствующую оценку убийств сына и брата см.: Loraux N. La guerra nella famiglia. P. 20–21.

833

См.: Loraux N. La main d’ Antigone.

834

См.: Jal P. La guerre civile à Rome. Étude littéraire et morale. Paris: PUF, 1963. P. 269–270, 414–415. Особое внимание следует обратить на Веллея Патеркула, II, 67 и Аппиана, «Гражданские войны», IV, 12–14 (проскрипции Суллы). В том, что касается отдельных случаев («Гражданские войны», IV, 17–30), просопография Франсуа Инара, где ответственность принципиально возлагается на сыновей и братьев, ни в чем не отступает от литературных источников, см.: Hinard F. Les proscriptions de la Rome républicaine. Rome: École française de Rome, 1985.

835

Лукан. Фарсалия, II, 148–151. Пер. Л. Е. Остроумова с неб. изм. См.: Jal P. La guerre civile à Rome. Étude littéraire et morale. P. 406–411.

836

По поводу antiques fratrum discordiae см.: Jal P. La guerre civile à Rome. P. 406–411, впрочем, Жаль настаивает на попытках Августа вычеркнуть из легенды о Ромуле тему фратрицида (P. 408). О греческом влиянии и его пределах: Там же. P. 401–405.

837

В VII книге «Фарсалии» (большая битва) мы находим семь смертей братьев на восемь смертей отцов. Что касается интенсивности, см. в первую очередь Веллея Патеркула, определяющего степень верности каждого члена familia: filiorum nullam (II, 67.2).

838

Лукан. Фарсалия, I, 1. [Букв. «более чем гражданская». – Примеч. пер.]

839

См.: Thomas Y. Parricidium I. Le père, la famille et la cité (La lex Pompeia et le système des poursuites publiques) // Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité. 1981. T. 93. № 2. P. 714. См. также: Mazzarino S. Il pensiero storico-classico. Vol. III. P. 73 – о Випитании Мессале, который, разбирая гражданскую войну 69 года до н. э., связывал ее с отцеубийством, на одной «трагической» странице рассказывая историю сына, убивающего своего отца в бою.

840

Не занимая никакой позиции относительно этимологии (убийство подобного себе или убийство брата?), здесь мы сосредоточимся на том, как этот акт представляют. [Parricidium, как считается, этимологически означает «убийство равного» (par). – Примеч. пер.]

841

Thomas Y. Se venger au forum. P. 77–78.

842

См.: Thomas Y. Paura dei padri e violenza dei figli. Imagine retoriche e norme di diritto // La paura dei padri nella società antica e medievale / Eds E. Pellizer, N. Zorzetti. Roma; Bari: Laterza, 1993. P. 120, 122–123, 135. В этом же сборнике см.: Botteri P. Figli pubblici e padri privati; Bonnefond M.-A. Senato e conflitti di generazioni nella Roma repubblicana. О patria potestas, находящейся в самом центре этих представлений о войне сыновей против отцов: Thomas Y. Parricidium I. P. 690 и Thomas Y. Se venger au forum, passim.

843

Jal P. La guerre civile à Rome. P. 469–470; Thomas Y. Parricidium I. P. 653, 690–695.

844

Отметим, что полностью «римский» выбор Фюстеля де Куланжа, спроецированный на Грецию, не оставляет никакого места братьям, кроме разве что разделов наследства, и если рубрика «отец» в индексе «Античного города» является весьма обширной, то рубрика «брат» отсутствует как таковая.

845

Maffi A. Studi di epigrafia giuridica greca. Milano: Giuffrè, 1983. P. 9–11. Также см. более детальное обсуждение «реальности» трений между отцами и сыновьями в: Strauss B. S. Fathers and Sons in Athens. P. 130–178 и особенно 153–166 (Аристофан).

846

Если время войны, когда отцы хоронят детей, является противоположным нормальному, мирному порядку вещей, когда сыновья хоронят отцов, то stásis выходит за абсолютные пределы ужаса, когда во время нее отец убивает сына.

847

Jal P. La guerre civile à Rome. P. 295–296 («фратернизация»). Случаев употребления исследователями «фратрицида», даже тогда, когда, как у Петрония («Сатирикон», 80.1), употребляемое слово – это parricidalis, бесчисленное множество. О «фигуральных» употреблениях отцеубийства см.: Thomas Y. Parricidium I. P. 682.

848

Jal P. La guerre civile à Rome. P. 19–21, 36.

849

Ibid. P. 394.

850

См. Полибий. VI. 52–54 с критическими замечаниями: Loraux N. Invention d’ Athènes. P. 43.

851

Thomas Y. Se venger au forum. P. 66.

852

Botteri P. «Stásis»: le mot grec, la chose romaine. P. 88–89 и 99–100.

853

Loraux N. La guerra nella famiglia.

854

Sissa G. La famille dans la cité grecque. P. 183.

855

Исей. О наследстве Кирона, 35. См. также у Платона различение ékgonoi/syngeneīs («Законы», IV, 718a7).

856

Эсхил. Эвмениды, 985.

857

В «Семеро против Фив» (880–883) смертельное соперничество братьев является неразрывно семейным и политическим, и примиряет их только сталь (883; см. также 941: pikrós lytēr neikéōn). Ср.: Alaux J. La liège et le filet. P. 73 и след.

858

Неопубликованный текст. Его первая версия была представлена в Институте римского права.

859

О его местоположении (рядом с Энтеллой, на юго-востоке от Сегесты, на полпути между Палермо и Селинунтом) см.: Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de fraternisation de Nakônè // Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité. 1988. T. 100. № 2. P. 687–700. Об обстоятельствах декрета (вероятно, 345 год до н. э.): Dubois L. Actualités dialectologiques. III. Un réfléchi en -ta dans l’ ouest sicilien // Revue de philologie. 1986. № 60. P. 102–105.

860

Впервые опубликованный в 1980 году Джузеппе Ненчи (Nenci G. Sei decreti inediti da Entella // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Serie III. 1980. Vol. X. № 4. P. 1271–1275), текст стал объектом систематизированной публикации Ашери (Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone) и отдельного сборника, включающего статьи Алессандри и Савалли (Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella // Materiali e contributi per lo studio degli otto decreti da Entella / Ed. G. Nenci. P. 1055–1067). К тезисам Ашери (Asheri D. Formes et procédures de reconciliation dans les cités grecques) снова вернулся Филипп Готье (Gauthier P. La dokimasia des victimes. Note sur un inscription d’Entella // Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Serie III. 1984. Vol. XIV. № 4. P. 845–848), а также Дюбуа и ван Эффентерры. Я сама комментировала вопрос о братьях в: Loraux N. La guerrra nella famiglia.

861

См.: Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1038.

862

См. выше главу VII.

863

Я перевожу так [как фр. entente. – Примеч. пер.] термин homonoía, чтобы избежать римских обертонов «единодушия» [фр. concorde; более точным русским переводом homonoía было бы «единомыслие». – Примеч. пер.].

864

Как и большинство комментаторов этого текста, я интерпретирую klāros как «жребий» для каждого, вопреки Дюбуа (Dubois L. Actualités dialectologiques), который придает klāros смысл «земельного надела», интерпретируя этот декрет как раздел земель после stásis.

865

Дорийская форма hieromnēmones. О mnēmones см. выше главу I.

866

Aheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1034 и Aheri D. Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques. P. 139.

867

Aheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1035. О том, что arkhaí («магистраты») могли быть поводом и целью stásis, свидетельствуют Фукидид (VIII, 54.4: подготовка к захвату власти олигархами) и Аристотель («Афинская полития», 12.2, после Солона). Кроме того, связь агона со stásis очевидна у Фукидида (VI, 38.3: stáseis… kaì agōnas).

868

Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella. P. 1058–1059 и 1060 («глубокая гражданская распря»).

869

Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de fraternisation de Nakônè.

870

Впрочем, как и stásis, о чем напоминает Мозес Финли, видящий в ней «слово-бумажник». Finley M. Politics in the Ancient World. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 105.

871

См.: Loraux N. La majorité, le tout et la moitié и Loraux N. La démocratie à l’ épreuve de l’ étranger.

872

Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella. P. 1060.

873

Например, в Элиде, где состояние diaphorá предшествует самим мятежным действиям (Ксенофонт. Греческая история, VII, 4.15) или в Кинайфе (Полибий. IV, 17.10).

874

Это подразумевается в анализе термина Платоном, см.: «Государство», IV, 470b, 471a – b (где слово охватывает и pólemos, и stásis), а также «Законы», 862c (где оно противопоставляется термину philía). По поводу одного отрывка из «Евтифрона» см. также: Cambiano G. Pathologie et analogie politique // Actes du 4ème Colloque internationale hippocratique (Lausanne). Genève: Droz, 1983. P. 444, note 15.

875

См. примеры, приведенные в: Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella. P. 1060–1061, которая противопоставляет их употреблению stásis историками, не учитывая, что формуляр декрета не подчиняется тем же правилам, что и историографический нарратив.

876

См., например, декрет из Кносса для Гермия из Коса (конец III века, SIG, 528, ст. 4–7: сообщение о stásis в Гортине).

877

Платон. Менексен, 243d5 [hēmétera diaphorá]; Ксенофонт. Греческая история, III, 1.1.

878

См., например: Pouilloux, 21, ст. 5, 8–9, 11 и 16.

879

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.22 и 4.43 (два употребления). См. также: OGIS, 229, ст. 64–65: politeúsomai astasiátos.

880

Эта практика, распространенная в эллинистических городах, напоминает katartistēres архаической эпохи: см. выше главу IV.

881

Означает ли es tòn loipòn khrónon (ст. 5) [букв. «на оставшееся время». – Примеч. пер.], как мне предлагали, «настолько долго, пока будут живы старые противники, ставшие братьями»? Я так не считаю, ибо хотя вполне возможно, что институту братьев придет конец вместе со смертью участвующих в нем лиц, декларация устойчивого согласия в начале декрета располагается на совсем другом уровне обобщения.

882

Аристотель. Политика, IV, 1296a10.

883

Фиктивный, а не «практичный» (как утверждают Ван Эффентерры после справедливого замечания, что «нет никакой причины полагать, что обе присутствующие партии насчитывали ровно по тридцать человек каждая»: Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de fraternisation de Nakônè. P. 694, note 29).

884

Платон. Государство, V, 471a – b.

885

Аристотель. Афинская полития, 39.6.

886

См. выше главу IV, а также: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.

887

Вместо «всех тех граждан, для кого распря имела место» – перевод неудовлетворительный из‐за самого порядка слов в предложении.

888

Во всяком случае, именно таков был план афинского города, касавшийся как людей из Филы, которых нужно было отличить от толпы «тех, кто из Пирея» (ср.: Эсхин. Против Ктесифона, 187: boulē, skepsaménē hósoi epì Phylēi epoliorkhētesan…), так и осиротевших детей полноправных граждан (декрет Феозотида, ст. 4: hósoi Athenaiōn apéthanon… в: Stroud R. S. Greek Inscriptions. Theozotides and the Athenian Orphans // Hesperia. 1971. Vol. 40. № 3. P. 280–301). [Hósoi – «все те, кто… все те, для кого». – Примеч. пер.]

889

См. замечания о том, что вытягивание этого жребия подразумевает всеохватность: Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de fraternisation de Nakônè.

890

Имеется в виду страдательное измерение páthos. – Примеч. пер.

891

См.: Loraux N. La main d’ Antigone. P. 179–182 и Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. Один пример среди множества других – Полибий (4.22.4: estasíazon pros sphās).

892

Исократ. Против Каллимаха, 30: písteis […] tàs pros hemās autoūs gegeneménas […] lýsomen (но в 46 мы видим písteis allēlois édomen).

893

См.: Dubois L. Actualités dialectologiques. P. 102–103 по поводу строк 19, 26, 27. [Имеются в виду словоформы autōnta и autoīsta. – Примеч. пер.]

894

В силу грамматического правила, согласно которому повторение местоимения тождества равнозначно употреблению возвратного местоимения; примеры см. в: Loraux N. La main d’ Antigone.

895

См., например, Платон. Государство, V, 470d с замечаниями: Asheri D. Formes et procédures de réconciliation dans les cités grecques. P. 140, note 5.

896

У Фукидида они таковы даже в своем языке, см.: Loraux N. Thucydide et la sédition dans les mots. Совершенное подобие, постулируемое в некоторых латинских текстах (Jal P. La guerre civile à Rome. P. 322–326), представляется более внешним.

897

Об употреблении hekáteroi для характеристики отношений между противоположностями внутри антитетической пары см.: Cambiano G. Pathologie et analogie politique. P. 443.

898

См. противоставление hairetoí и ek génous в: Платон. Менексен, 238d3–4.

899

Даже лакедемонийские kásioi и kásies зависят от одних тех же «отцов», как это показал Калам: Calame C. Les chœrs de jeunes filles en Grèce archaïque. P. 377–379.

900

Афиняне, в свою очередь, учредили культ Демократии, но на деле dēmokratía в IV веке все больше становится пустым словом, чем-то вроде синонима homonoía.

901

Scheid J. Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèles public dans la Rome des empereurs. Rome; Paris: École française de Rome, 1990.

902

Ozouf M. La révolution française et l’ idée de fraternité. P. 167–168. [Имеется в виду так называемое «движение федераций» – массовое возникновение низовых объединений граждан в 1789–1790 годах. – Примеч. пер.]

903

О весьма дискуссионном вопросе о роли фратрии в клисфеновской реформе см.: Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Eds O. Murray, S. Price. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 1–25.

904

Этой гипотезой я обязана одному указанию Джона Шайда.

905

Наше незнание структур наконийского города не позволяет писать об этом иначе как в модусе гипотезы.

906

О коннотациях, связанных с adelphós, см. выше главу VIII.

907

См.: Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella, где приводятся ссылки.

908

Такой она бы была, скорее, в гипотезе о структуре арбитражного типа.

909

В том случае, если бы три «нейтрала» исполняли функцию арбитров.

910

Платон. Государство, V, 464d.

911

Как мы уже видели в главе VIII, то же самое относится и к братьям.

912

Употребление множественного числа, говорящее о конкретной действительности этих братств, означает именно то, что речь не идет о юридических процедурах. Но это слово нельзя переводить расплывчатым «объединением», как это делает Дюбуа, которого смущает сама тема братства: Dubois L. Actualités dialectologiques. P. 102.

913

Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1040–1041. Аналогичный подход: Nallino C. A. Intorno al divieto romano imperiale dell’ affratellamento e ad alcuni paralleli arabi // Studi in onore di Salvatore nel 40º anno del suo insegnamento. Palermo: Castiglia, 1933. Указанием на эту работу я обязана Сальваторе Д’Онофрио.

914

Даже если мы должны вслед за Дюбуа связать это примирение с волнениями, вызванными на Сицилии экспедицией карфагенянина Ганнона (345 год), тезис о карфагенской модели остается проблематичным.

915

См. выше главу VIII.

916

Это хорошо показано в: Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de la fraternisation de Nakônè.

917

Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1035.

918

См.: Loraux N. La guerra nella famiglia. С тех пор аргументы Яна Тома побудили меня пересмотреть этот вопрос.

919

Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 88–93 – правда, там речь идет о делах о пролитой крови.

920

Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella. P. 1062.

921

«Судя по всему, это общее собрание, наделенное судебной властью» (Asheri D. Formes et procédures de reconciliation dans les cités grecques. Le decret de Nakone. P. 139), – институт, весьма распространенный на Сицилии и в Великой Греции (см. там же и в: Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1040). В Афинах hēliaía служит названием главного гражданского трибунала.

922

Это слово придает составлению списка, как указал мне Мишель Умбер, характер настоящего обвинения. См. также: Savalli I. Alcune osservazioni sulla terza iscrizione da Entella, где отмечается, что у греческих историков Рима этот глагол служит дословным переводом латинского proscribere.

923

Можно подумать, например, о «Махабхарате», противопоставляющей две группы по пять братьев.

924

Ср.: Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. P. 92–96, где число пять рассматривается в рамках анализа клисфеновских десяти.

925

Два – это число разделения (и число женского), три – мужского и полноты; но таким же образом можно посчитать двух противников и трех арбитров.

926

Ашери (Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1038) интерпретирует «по всей справедливости и в дружбе» (ст. 20–21) как отсылку к приговору, по меньшей мере формальному, который выносится большинством голосов. См. также: Asheri D. Formes et procédures de reconciliation dans les cités grecques. Le decret de Nakone. P. 141: «с дружеской помощью или большинством голосов остальных троих».

927

См.: Аристотель. Афинская полития, 64.3: katà pénte.

928

Asheri D. Osservazioni storiche sul decreto di Nakone. P. 1038.

929

Ср. Аристотель. Афинская полития, 53 с замечаниями Жерне: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. Paris: Sirey, 1955. См. ниже главу X. Заметим, что Аристотель упоминает публичных арбитров в списке чиновников, чьи должности распределяются по жребию.

930

См., например: Tod, 201; Pouilloux, 21, ст. 13–15, 22–23 (оппозиция между édikasan и diélysan, когда dialýo действительно используется в смысле «разрешить спор»).

931

У Аристотеля («Афинская полития», 53.2) это первый этап арбитража, за которым может воспоследовать или не воспоследовать собственно юридический этап.

932

Это рассуждение многим обязано замечаниям Яна Тома.

933

Аналогичную идею можно найти в: Van Effenterre M., Van Effenterre H. L’ acte de fraternization de Nakônè.

934

Платон. Менексен, 243e5–6: hōs hasménōs kaì oikeíōs allēlois synémeixan. [ «Смешались» – то есть «объединились» друг с другом демократы-сопротивленцы и те, кто оставался в Афинах под властью Тридцати. – Примеч. пер.]

935

Будучи сицилийской версией hoi aeì en arkhēi óntes [те, кто в любой данный момент времени занимает властную должность. – Примеч. пер.], это высказывание означает: «наступающие на пятки», то есть «те, которые воспоследуют». Это ясная формулировка непрерывности в форме цепи.

936

Здесь я повторяю и развиваю текст, прочитанный в ноябре 1993 года на коллоквиуме, посвященном судебному процессу, и опубликованный в: Archives de philosophie de droit, 1994.

937

См.: Псевдо-Ксенофонт. Афинская полития, 1.16–18.

938

Аристофан. Осы, 800–804. Пер. Н. И. Корнилова.

939

Аристотель. Афинская полития, 9.3. Пер. С. И. Радцига с неб. изм.

940

По этому пункту см. многое проясняющие замечания Паоли: Paoli U. E. Studi sul processo attico. Padova: CEDAM. 1933. P. 71.

941

Аристотель. Политика, III, 1275a22–23 и 1275b5 и след.; см. также: 1275b17 и след.

942

Там же. 1317b2 и след. Пер. С. А. Жебелева с неб. изм. Следует добавить, что судьи афинских трибуналов набирались на основе в высшей степени демократического вытягивания жребия; и даже высоко чтимый трибунал Ареопага, состоящий из старых архонтов, набирался на той же основе, несмотря на его аристократическое происхождение, – по крайней мере, с 487 года до н. э., с момента, когда было решено «избрать по жребию девятерых архонтов по филам из предварительно намеченных демами пятисот кандидатов» («Афинская полития», 22.5. Пер. С. И. Радцига).

943

Платон. Законы, VI, 767e–768b.

944

Платон. Государство, V, 464d; Законы, III, 679d.

945

Аристотель. Политика, V, 1306a31 и след.

946

Фукидид. III, 70.3 (Коркира); см. также: VIII, 54.4.

947

Буквальнее: «раздвоенно голосующими». – Примеч. пер.

948

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 4.8 с комментарием: Paoli U. E. Studi sul processo attico. P. 70.

949

То есть в общем смысле справедливости. – Примеч. пер.

950

Панорамный обзор см., например, в: MacDowell D. M. The Law in Classical Athens. Ithaca: Cornell University Press, 1986.

951

О распространенности схем частной юстиции в Афинах см. замечания: Gernet L. Les Lois et le droit positif (introduction) // Platon. Les Lois. Paris: Les Belles Lettres (2 éd). 1968. P. CXXXV.

952

За исключением дел об убийстве, которые разбирались перед Ареопагом, или в других специальных трибуналах (эфеты Дельфиниона, Пританейона и т. д.), и некоторых дел, затрагивающих безопасность государства и разбиравшихся экклесией.

953

Об этих функциях см.: Paoli U. E. Studi sul processo attico. P. 82, который показывает, что сфера действия магистрата вдобавок еще и ограничена законом (P. 57, 60).

954

О выражении télos ékhei hē díkē (то есть «процесс пришел к своему завершению») см.: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 69 и 81 и Gernet L. Les Lois et le droit positif. P. CXXXIV.

955

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 63 и Gernet L. Les Lois et le droit positif. P. CXL.

956

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 65 (курсив мой. – Н. Л.). [Фр. convaincre может обозначать как «убедить», так и «уличить» в юридическом смысле. – Примеч. пер.]

957

Употребленное Лоро французское diviseur (от позднелатинского divisor, которое может обозначать судью) также имеет значение подстрекателя, сеятеля раздора и т. д. – Примеч. пер.

958

Вспоминая одну из редких игр слов, которые себе позволяет Аристотель в «Никомаховой этике» (V, 1132a31–32) между díkē и díkha.

959

См. выше главу IV, а также: Loraux N. Reflections of the Greek City on Unity and Division // Eds A. Molho, K. A. Raaflaub, J. Emlen. City States in Classical Antiquity and Medieval Italy. Stuttgart: F. Steiner Verlag, 1991. P. 39–43; diáphoron: например, Фукидид. II, 37.1.

960

Шантрен (DÉLG, s. v. día) приписывает префиксу dia- изначальный смысл «разделения, отсюда идея дистинкции, различия, соперничества»; о dia- и разделении см. выше главу IV, а также: Loraux N. Reflections of the Greek City on Unity and Division. Согласно Жерне (Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 99–100), «этот префикс […] предполагает две стороны, размещенные на одном уровне, между которыми необходимо принять решение». Это размещение на одном уровне полностью реализуется в процедуре, называющейся diadikasía, в которой нет ни обвинителя, ни защитника, но два или больше равных противников.

961

Diaireīn см., например, в: Эсхил. Эвмениды, 472, 488 и Платон. Политик, 305b; diagignōskein: «Эвмениды», 709 с комментариями: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 88–89; diákrisis: Платон. Законы, VI, 768a3 (но в 768a1 употребляется термин krísis).

962

Разделение, различение (лат.).

963

См.: Гесиод. Теогония, 535 и 882 (конфликт, разделяющий богов, людей или титанов и выявляющий сильнейшего между ними); также можно вспомнить «Эвмениды», 677: pōs agōn krithēsetai. Ср.: Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 90 и примеч. 106.

964

См. в первую очередь: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 304. Цит. с изм.

965

Особенно Paoli U. E. Studi sul processo attico. P. 67, а также Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 450 и Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 110.

966

Paoli U. E. Studi sul processo antico. P. 67.

967

Это потому, что, как замечает Жерне, «фундаментальным понятием является díkaion [справедливое], известное сознаниям непосредственно»: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 67.

968

Gernet L. Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque. P. 86, 91–92 и Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 66–76.

969

Аристотель. Политика, III, 1282a34–38.

970

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 69.

971

В некоторых случаях убийства и во многих частных тяжбах предусматривалось даже два выступления, что позволяло истцу, говорящему первым, ответить своему противнику после его второго выступления. MacDowell D. M. The Law in Classical Athens. P. 119, 249.

972

Там же. P. 251–252, где МакДауэлл подчеркивает различие с современным судебным процессом в этом отношении.

973

Ксенофонт. Греческая история, I, 7.4–32.

974

MacDowell D. M. The Law in Classical Athens. P. 187–188.

975

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 70; по вопросу об определении наказания см. также P. 79.

976

Paoli U. E. Studi sul processo attico. P. 68.

977

О чести, которую представляет собой обед в Пританее, см.: Schmitt-Pantel P. Les repas au Prytanée et à la Tholos dans l’Athènes classique. Sitèsis, misthos et trophè // Annali dell’Istituto Orientale di Napoli. 1980. № 2. P. 55–68.

978

Я обязана Яну Тома пониманием всей важности этого фундаментального правила юридической мысли.

979

Аристотель. Политика, II, 1268b4–11.

980

В основе выражения ouk éstin, употребленного Аристотелем, лежит некое «этого не существует» [букв. «не есть». – Примеч. пер.], но понимаемое, как это следует делать в тех случаях, когда эта глагольная форма находится под ударением [éstin вместо estin. – Примеч. пер.], как «это невозможно».

981

См.: Gernet L. Les Lois et le droit positif. P. CXLIII, где комментируется текст Аристотеля.

982

Аристотель дважды повторяет этот глагол («Политика», II, 1268b7 и 1268b10), как если бы его употребления самого по себе было достаточно, чтобы указать на откровенную абсурдность.

983

Предпосылки этой ставки на большинство рассматриваются в: Terray E. Un anthropologue africaniste devant la cité grecque. P. 21–24.

984

Платон. Законы, VI, 766d5 и след. с комментариями: Gernet L. Les Lois et le droit positif. P. CXL–CXLI; IX, 876b.

985

Аристофан. Осы, 587. Пер. Н. И. Корнилова – утверждение, справедливость которого признает сам Бделиклеон. Многое можно было бы сказать об этой привилегии, нарушающей принципы системы, где сдача отчетов является правилом и которая именно потому, что граничит с безответственностью, дарит афинским судьям пьянящее чувство власти, высмеиваемое комедией.

986

Платон. Законы, VI, 761e. В 767e предусматривается действие против того, кто вынес несправедливый приговор, в пользу пострадавшей от него стороны.

987

Тем не менее мы видим, как в VI, 767e–768b Платон признает необходимость народных оснований для правосудия в своем городе. На самом деле, изложение в «Законах» в значительной мере все еще опирается на афинскую модель, и Жерне подчеркивает, до какой степени она остается определяющей: Gernet L. Les Lois et le droit positif, passim.

988

Платон. Законы, 855e.

989

До и даже во время процесса, вплоть до самого момента, когда судьи выносят постановление (Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 114). Это значит, что частный арбитраж вместо того, чтобы быть простой альтернативой судебному действию, сосуществует вместе с ним и даже может в него вклиниваться.

990

Платон. Законы, VI, 767b. Пер. А. Н. Егунова.

991

Аристотель. Политика, IV, 1297a5–6. Разумеется, судебные речи простым фактом своего существования подразумевают, что такого вмешательства посредника могло быть недостаточно, и требовалось обращение к услугам судей-«разделителей»; тем не менее в большинстве случаев арбитраж предшествовал обращению к правосудию трибуналов – как будто для того, чтобы его избежать.

992

Таково название одной работы Жерне: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 103–119.

993

Аристотель. Афинская полития, 53.2. Пер. С. И. Радцига с неб. изм.

994

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 115, а также Gernet L. Les Lois et le droit positif. P. CXLI.

995

Мы уже отмечали формулу ékhei télos hē díkē. [Более буквально: «правосудие/справедливость приходит к своему завершению/цели. – Примеч. пер.]

996

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 104.

997

Этот вечный примат древнего у Жерне…

998

См.: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 113, где цитируется: Аристотель. Риторика, I, 13.1374b (tó epieikés). Заметим, что именно за беспристрастную справедливость (epieikeía) в 403 году Платон хвалит афинский dēmos («Письма», VII, 325b).

999

О Наконе см. выше главу IX.

1000

Diálysis: Аристотель. Афинская полития, 38.3; 39.1; 40.1; о коннотациях, связанных с этим словом, см. выше главу IV; dialláttein и diallágē, употребленные по поводу 403 года: Ксенофонт. Греческая история, II, 4.38; Исократ. Против Каллимаха, 25.

1001

Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 117, note 3 и P. 114.

1002

В надгробном слове, которое Перикл произносит у Фукидида, одним из обязательных условий для похвалы демократии является то, что «согласно законам в том, что касается частных распрей [pròs tá ídia diáphora], все причастны равенству» («История», II, 37.1).

1003

Об этом свидетельствует то, что гелиасты [члены гелиэи, главного народного суда присяжных в Афинах. – Примеч. пер.], будучи судьями, обязывались дать особую клятву об амнистии (Андокид. О мистериях, 91), дублируя и уточняя ту, которую они, как граждане, приносили koinēi [сообща, вместе. – Примеч. пер.] (Там же. 90).

1004

См. выше главу IX.

1005

Гнев до такой степени является конститутивным для stásis, что акт примирения в аркадийском городе Алифейра (III век до н. э.; см.: Te Riele G.-J.-M.-J. Contributions épigraphiques à la connaissance du grec ancien. P. 343) заменяет традиционное mnēsikakeīn на глагол mnasikholān («помнить гнев(ом)»).

1006

Повторяющаяся тема в «Осах» Аристофана, где предвзятость по отношению к обвиняемому представляется едва ли не обязательной (см.: 880–881, 893–894 и 942–943). Но весь свой смысл эта тема приобретает в судебной речи, в «Против Эратосфена» Лисия, произнесенной как раз во время демократической реставрации перед народным трибуналом против одного из Тридцати (orgizómenoi: 90; orgísthēte: 96).

1007

Аристотель. Афинская полития, 40.2. Речь идет о процедуре apagōgē [привлечение к ответственности. – Примеч. пер.], исключающей любой процесс перед трибуналом.

1008

Напомним, что с этого момента он считался истцом и говорил перед трибуналом первым. См. комментарии: Paoli U. E. Studi sul processo attico. P. 99 и 121–122. О «Против Каллимаха» см.: Kühn J.-H. Die Amnestie von 403 v. Chr. im Reflex der 18. Isokrates-Rede // Wiener Studien. 1967. № 80. S. 31–73.

1009

Тем более что, если афинское правосудие «создано […] для того, чтобы санкционировать порядок, принятый, как только общество вернулось в равновесие» (Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 67), проведение процессов, которые, заново поднимая вопрос о конфискации имущества при Тридцати, могли бы подвергнуть восстановленный порядок сомнению, уже само по себе противоречило этому важнейшему принципу.

1010

Как правило, это и есть действительная причина судебных процессов после stásis.

1011

Ксенофонт. Греческая история, V, 2.10.

1012

Но каковы в точности были их условия? Если díkēi diakrithēnai Ксенофонта – это цитата из этих договоренностей, а не резюмирующее выражение, то для людей из Флиунта речь, очевидно, шла о гражданских трибуналах; но обобщенность формулы оставляет место для самых разных толкований.

1013

Ксенофонт. Греческая история, V, 3.10 (серия «CUF»).

1014

Глагол diadikázesthai подразумевает обращение к гражданским юрисдикциям, составленным из dikastaí; изгнанники, со своей стороны, требовали категорических решений в пользу одной из сторон (krínesthai).

1015

Именно так, со своей стороны, я бы переводила прилагательное ísos.

1016

Так же как в Наконе (см. выше главу X), где граждан друг с другом примиряют «иностранцы».

1017

Царь Спарты, руководивший осадой Флиунта. – Примеч. пер.

1018

Это особая форма anákrisis, которая вместо того, чтобы рассматривать в суде дела «виновных», выносит решение об их жизни или смерти.

1019

Ксенофонт. Греческая история, V, 3.25.

1020

Как правило, обозначаемое с помощью ísos: таким образом Агесилай на свой лад интерпретирует просьбу изгнанных.

1021

Ксенофонт сообщает об этом в V книге, 3.16 [ «Многие лакедемоняне роптали, что ради кучки людей их заставили затеять вражду с городом, насчитывающим более пяти тысяч граждан…». Пер. С. Я. Лурье], прежде чем рассказать об «урегулировании», навязанном Агесилаем.

1022

Неопубликованный текст. В своей первой версии он был прочитан на европейском коллоквиуме по психоанализу «Mémoire, oubli, responsabilité» в Париже в ноябре 1990 года и впоследствии переработан для коллоквиума «Die Notwendigkeiten des Vergessens» на Эйнштейновском форуме в Потсдаме в ноябре 1993 года.

1023

Bloch M. L’ étrange défaite. Témoignage écrit en 1940. Paris: Gallimard, 1990. P. 30. Другие ссылки на Марка Блоха в связи с вопросом о прошлом/настоящем и размышлениями о позиции историка Античности см. в: Loraux N. Éloge de l’ anachronisme.

1024

Напомним, что сдача отчетов является в высшей степени демократической практикой.

1025

Андокид. О мистериях, 90. Пер. Э. Д. Фролова с неб. изм. Аристотель («Афинская полития», 39.6) цитирует ее только в косвенной речи. Полную библиографию, посвященную этой клятве, см. в: Loening T. C. The Reconciliation Agreement of 403/402 B. C. in Athens. Its Content and Application. Stuttgart: F. Steiner, 1987.

1026

Об этом слове см.: Darbo-Peschanski C. Que faire? Par où commencer? Où s’arrêter? // L’ inactuel. 1994. № 2. P. 125–137.

1027

Лисий. Против Эратосфена, 82, 84. Пер. С. И. Соболевского с изм.

1028

Скорее всего, уже после того, как тот сдал отчеты.

1029

Лисий. Против Эратосфена, 79. Díkē, которой требует Лисий, является трансцендентной и не ограничивается обозначением судебного процесса.

1030

Лисий. О докимасии Эвандра, 16–17. Пер. С. И. Соболевского с неб. изм.

1031

См., например: Лисий. О конфискации имущества у Никиева брата, 18–19.

1032

Исократ. Против Каллимаха, 38. Пер. В. Г. Боруховича. Напомним, что первый из вернувшихся из изгнания демократов, который захотел инициировать процесс, был приговорен к смерти – без суда и в назидание другим. Аристотель. Афинская полития, 40.2.

1033

Лисий. В защиту одного лица по поводу обвинения его в попытке низвержения демократического образа правления, 33. Пер. С. И. Соболевского.

1034

Аристотель. Афинская полития, 40.3.

1035

Это мнение разделяется далеко не всеми, см.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. P. 17.

1036

Аристотель. Афинская полития, 38.3 – отметим, что Аристотель говорит о pólemos, а не о stásis. Об этом эпизоде и его осмыслении в терминах войны см.: Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871. В «Афинской политии», 40.3 также употребляется глагол krateīn («в других городах… dēmoi, одержав победу, kratēsantes…»).

1037

Аристотель. Афинская полития, 41.1.

1038

Там же. 41.2. О слове kýrios (которое он переводит как «суверен») и корне *k’eu- см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 345, а также С. 171.

1039

Хотя и не все: в «Греческой истории» Ксенофонта, когда силы спартанцев теснят войска демократов, именно Павсаний становится архитектором примирения. О достоверности этого рассказа см.: Cloché P. La restauration démocratique à Athènes. Paris: Ernest Leroux, 1915. P. 78–79.

1040

Исократ. Против Каллимаха, 17; ср.: Исократ. Ареопагитик, 67 (kratēsantes). Лисий. Против Эратосфена, 92 и 79.

1041

См.: Loening T. C. The Reconciliation Agreement of 403/402 B. C. in Athens. P. 147, согласно которому равное распределение выгод и неудобств в этом примирении не позволяет охарактеризовать его как победу демократов-изгнанников.

1042

См. выше главу III. Здесь стоит напомнить «Афинскую политию» (35.4), где Аристотель говорит о Тридцати, что они держали город enkratésteron. О krátos см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 284–291, где он пытается различить два корня, чтобы отделить негативные коннотации от «нейтрального» смысла; подробнее см.: Nagy G. The Best of the Achaeans. P. 81–82.

1043

См. главу IV в: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. [ «Мыслительные ограничения» – отсылка к принципу mentalis restrictio, обычно ассоциирующемуся с иезуитской казуистикой, согласно которому человек может, имея на то серьезные причины, не сообщать всю правду другому человеку, – даже если это введет того в заблуждение. – Примеч. пер.]

1044

Аристотель. Политика, III, 1276a12–13: politeías tōi krateīn oúsas. Этот отрывок открыто разрабатывает тему преемственности после смены режима.

1045

Есть также и лесть в этих утверждениях, повторяющих tópos об афинском великодушии, перенося его на демос.

1046

Плутарх. Застольные беседы, IX, 6 (=Moralia, 741). См. выше главу I.

1047

Фукидид. III, 82.7.

1048

См. выше главу X, а также: Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 66.

1049

В таких случаях употребляется глагол spheterizō [присваивать себе, экспроприировать в свою пользу. – Примеч. пер.], поскольку политическую жизнь мятежники делали своей собственностью. Loraux N. Corcyre 427, Paris 1871.

1050

Так, восхваляя демос за то, что он не возжелал для себя больше прав, чем другие (Лисий. Надгробное слово, 64), официальный дискурс надгробного слова переносит похвалу народу на город.

1051

Лисий. В защиту одного лица по поводу обвинения его в попытке низвержения демократического образа правления, 1; нет никаких сомнений в том, что оратор знает о полной обоснованности такого гнева, но интересно именно то, что он наделяет этой идеей своего клиента.

1052

Так делает Фрасибул у Ксенофонта в «Греческой истории», II, 4.12.

1053

Лисий. Там же, 28.

1054

Исократ. Против Каллимаха, 25.

1055

Аристотель. Афинская полития, 40.2. «Высказывание Архина можно перевести как „либо демократия будет верной амнистии, либо ее не станет“» (Cloché P. La restauration démocratique à Athènes. P. 151).

1056

О двенадцатом боэдромиона см.: Mikalson J. D. The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year. P. 53.

1057

Эти разношерстные [то есть состоявшие не только из полноправных граждан. – Примеч. пер.] войска обозначаются словом pantodapoí (Ксенофонт. Греческая история, II, 4.25), которое у Платона («Государство», VIII, 557c1–2) служит характеристикой демократии. Добавим, что для Аристотеля («Политика», V, 1303b10–12) Пирей сам по себе является более демократичным, чем афинский город.

1058

Мы действительно обязаны Архину декретом, опубликованным Энтони Раубичеком (Raubitschek A. E. The Heroes of Phyle // Hesperia. 1941. Vol. 10. № 3. P. 284–295), который предписывал, чтобы эти доблестные граждане были награждены оливковым венком.

1059

Эсхин предпочитает говорить о людях из Филы («Против Ктесифона», 181, 187, 195, 208), Демосфен, напротив, упоминает «демос из Пирея» («Против Лептина», 149; ср.: «О предательском посольстве», 277, но в 280 Фрасибул «привел народ из Филы»). Повествование в «Афинской политии» переходит от «людей из Филы» (38.1–2) к «тем, кто из Пирея» (38.3–4), чтобы завершиться упоминанием «возвращения из-под Филы и из Пирея» (41.2).

1060

Можно сравнить Лисий. Против Эратосфена, 53, 55–56, 59, 92, 95, 97 (также ср.: «Надгробное слово», 61, 66) и Он же. Против Агората, 63, 77.

1061

Взятие Филы Фрасибулом: Лисий. Против Эратосфена, 52; Ксенофонт. Греческая история, II, 4.2; Аристотель. Афинская полития, 37.1. Но в «Против Тимократа» Демосфена уже Архин берет Филу и, если у Ксенофонта вождями народа после возвращения в Афины являются «Фрасибул и Анит» («Греческая история», II, 3.44), у Эсхина ими станут «Архин и Фрасибул» («О предательском посольстве», 176).

1062

Аристофан. Плутос, 1146. Здесь легко увидеть, на ком лежит реальная тяжесть амнистии.

1063

Лисий. Против Эратосфена, 78 (упоминание Ферамена); Аристотель. Афинская полития, 36.1 (Критий боится, как бы Ферамен не стал народным вождем); Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XIV, 3.6 и 4.1.

1064

Исократ. Против Каллимаха, 32.

1065

Epieíkeia: Платон. Письма, VII, 325b. Жерне (Gernet L. Droit et société dans la Grèce ancienne. P. 67, note 3) переводит epieíkeia как беспристрастную справедливость [équité] в отрывке из «Риторики» Аристотеля [1376a. – Примеч. пер.], где беспристрастность ассоциируется с третейским решением о примирении. Но мы напомним, что в «Афинской политии» Псевдо-Ксенофонта epieíkeia является свойством «порядочных людей» [В оригинале неточность, скорее всего имеется в виду Аристотель. Афинская полития, 26.1 и 28.1. – Примеч. пер.]. В «Ареопагитике» epieíkeia приписывается афинскому демосу за то, что он оплатил долги Тридцати, пойдя гораздо дальше того, к чему его обязывали договоренности.

1066

Лисий. О том, что не следует уничтожать унаследованный от отцов государственный строй в Афинах, 5.

1067

См.: Botteri P., Raskolnikoff M. Diodore, Caius Gracchus et la démocratie / Éd. C. Nicolet. Demokratia et aristokratia. À propos de Caius Gracchus: mots grecs et réalités romaines. Paris: Publications de la Sorbonne, 1983. P. 59–101.

1068

Исократ. Панегирик, 39: Афины первыми ввели законы и установили конституцию (politeían katestēsato); стоит сравнить это с очень похожим пассажем из «Надгробного слова» Лисия, который приписывает афинянам установление демократии (dēmokratían katestēsanto). См. также: Исократ. Панегирик, 106 (афиняне устанавливают у других «такую же конституцию, как и у них самих»).

1069

Исократ. Панафинейская речь, 119.

1070

Там же. 151, 197; ср.: 164.

1071

Исократ. Ареопагитик, 70.

1072

Исократ. Панафинейская речь, 148.

1073

См. также: Исократ. Панафинейская речь, 130–131 (два способа извратить демократию: превратив ее в аристократию; превратив ее в пустое имя politeía koinē, «общего режима»).

1074

Эту же фр. синтагму dont le sujet est la Cité можно прочитать как «чьим субъектом является Город». – Примеч. пер.

1075

В III книге «Политики» Аристотель, рассматривая вопрос о незыблемости города в череде сменяющих друг друга различных режимов, выражает свой скептицизм по отношению к подобной концепции (1276b1–6); но после того как он тесно связывает идентичность города с постоянством его конституции, он сохраняет hē pólis в качестве субъекта в предложении «когда город меняет одну конституцию на другую» (1276b14).

1076

В повествовании Аристотеля город сначала «радуется» приходу к власти Тридцати (ékhairon hē pólis: «Афинская полития», 35.3), но уже в начале следующего параграфа он «изнемогает» (36.1).

1077

См. выше главу VI.

1078

Именно так в речи «О мире» (51) Исократ проводит параллели между конституционным усердием афинян и их усердиями по спасению всего города; а в «Государстве» (VIII, 563b5) Платон употребляет pólis там, где можно было бы ожидать politeía.

1079

Аристотель. Афинская полития, 40.3.

1080

Там же. 39.6.

1081

В оригинале Лоро противопоставляет Ville и Cité – этими французскими терминами, оба из которых означают «город», она, очевидно, передает греческое различение между ásty (городом в географическом смысле, городом внутри стен, который противопоставляется khōra, загородной местности; hoi ek toū asteōs – так Аристотель называет остававшихся в городе под властью Тридцати) и pólis (городом в политическом и институциональном понимании слова). Попытка передать это на русский противопоставлением Города и Града привела бы только к путанице. – Примеч. пер.

1082

Напомним, что Тридцать, будучи магистратами, назначенными на собрании, как правило, обозначаются в качестве arkhē – точно так же как в случае Виши говорят о Французском государстве, – а не в качестве krátos.

1083

Употребленная Ксенофонтом формулировка совершенно недвусмысленна: édoxe tōi dēmoi triákonta ándras helésthai [народ постановил избрать тридцать человек. – Примеч. пер.]; Тридцать должны были записать законы предков, по которым они будут править («Греческая история», II, 3.2). В конечном счете с формальной точки зрения этот захват власти «легален»: именно это и назвали «синдромом Веймара» (Gothot P. Le passé et l’ avenir. Quelques remarques thérapeutiques à propos du sindrome de Weimar // Le genre humain. L’ ancien et le nouveau. 1993. № 27. P. 61–76).

1084

Idiaí относится к отказу от инициации процессов частными лицами с целью отстаивания своих ущемленных прав, koinēi отсылает к выплате долга. Поэтому второй пункт является более важным, чем первый.

1085

Аристотель. Афинская полития, 40.2–3. Пер. С. И. Радцига с изм.

1086

См. выше главу VI.

1087

На эту тему см.: Loraux N. L’ invention d’ Athènes. Paris: Payot, 1993. P. 17, note 4.

1088

Phási tón dēmon hélesthai syneisenenkeīn autòn [говорят, что сам народ решил внести эти деньги сообща. – Примеч. пер.]: заметим, что это autón [сам] инициативы является прямой противоположностью autós ouk etólmēse metaskheīn [сам не решился занять свое место] Лисия. В самом деле, «занять свое место» могло означать «присвоить [spheterízein] исключительно себе все государственные дела настолько, что побежденным… не давать ни малейшей доли в управлении», – что, как утверждает этот пассаж «Законов» (IV, 715a – b. Пер. А. Н. Егунова), означает вынудить противника помнить о несправедливостях, пережитых в прошлом.

1089

Демосфен. Против Лептина, 11–12.

1090

Аристотель. Афинская полития, 38.4.

1091

Как это настойчиво делает Поль Клоше: Cloché P. La restauration démocratique à Athènes. P. 343, 350, 404, 407, 410.

1092

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.20–22.

1093

Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 13–17.

1094

Там же. 40–42.

1095

См., например: Демосфен. Против Андротиона, 52; Против Тимократа, 163–164.

1096

Исократ. Ареопагитик, 20: politeían… onómati tōi koinotátōi kaì praotátōi prosegoreuménēn.

1097

Лисий. Речь о том, что не должно уничтожать унаследованный от отцов государственный строй в Афинах, 1. Пер. С. И. Соболевского с изм.

1098

Там же. 2. Пер. С. И. Соболевского с изм.

1099

Аристотель. Афинская полития, 42.1.

1100

Там же. 41.2.

1101

Эта тема próteron mén/nȳn dé [раньше же… теперь же. – Примеч. пер.] и задает рамки изложению, посвященному конституции, см., например, «Афинскую политию», 54.1.3; 43.3 (poté/nȳn); 51.3; 53.1 (próteron mèn… metà dè tēn epì tōn triákonta oligarkhían); 54.3; 55.1 (ex arkhēs/nȳn dé); 55.4; 56.3 и 4.61, 1.62.

1102

Я опираюсь на различение Диодора («Историческая библиотека», XIV, 3.3) между tēn palaiàn katástasin [старые порядки. – Примеч. пер.], требованием олигархов, и tēn tōn patérōn politeían [отеческая конституция], лозунгом демократов. В связи с этим стоит задуматься над стратегией Французской республики по отношению к «вынесенному за скобки» Виши.

1103

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.42.

1104

DÉLG, s. v.

1105

Loraux N. L’ invention d’ Athènes.

1106

В тексте Ксенофонта об этом свидетельствует игра перекличек [слова arkhaíos. – Примеч. пер.] со следующей фразой («Греческая история», II, 4.43), где, распределив должности (arkhás), афиняне epoliteúonto [стали жить гражданской жизнью. – Примеч. пер.].

1107

См., например: Демосфен. О предательском посольстве, 227, 280; Эсхин. О предательском посольстве, 78, 147; Против Ктесифонта, 187 (декрет Архина о Метрооне), 188, 190.

1108

Исократ. Об упряжке, 26; Ареопагитик, 16.

1109

В «Ареопагитике» фраза «Клисфен, изгнавший тиранов и возвративший народ, восстановил конституцию [Солона]» (pálin ex arkhēs katéstesen, снова установил в изначальном виде) является двойной ретроспективной проекцией, поскольку сама идея о демократии Солона является «мифом» IV века. Mossé C. Comment s’élabore un mythe politique.

1110

См.: Lévêque P., Vidal-Naquet P. Clisthène l’Athénien. P. 117–122.

1111

Детальный анализ этой операции см. в: Loraux N. Clistene e i nuovi caratteri della lotta politica.

1112

Именно так в Афинах уже в 412 году функционировала ссылка на Клисфена в поправке, предложенной Клитофонтом и призывавшей próbouloi [членов временной законодательной комиссии. – Примеч. пер.] рассмотреть «отеческие законы, которые издал Клисфен, когда устанавливал демократию» (Аристотель. Конституция Афин, 29.3. Пер. С. И. Радцига).

1113

См. выше главы X (судьи) и V (клятва).

1114

См. выше главу VII.

1115

Я имею в виду центральную фразу из сна о мертвом отце, который Фрейд анализирует в «Толковании сновидений». Фрейд З. Толкование сновидений / Пер. с нем. А. М. Боковикова // Фрейд З. Собрание сочинений в 10 т. Т. 2: Толкование сновидений. М.: Фирма СТД, 2004. С. 326. Цит. с неб. изм.

1116

Лисий. Против Эратосфена, 87, 92, 94, 96; Против Агората, 43–44, 48. См. также: Лисий. Речь о том, что не должно уничтожать…, 2.

1117

«Против Эратосфена», 90: покажите, какое суждение (gnōmēn) вы имеете о событиях. Почти что призыв голосовать о прошлом.

1118

Там же. 91.

1119

Согласно примечаниям Жерне к этой речи, это дело, скорее всего, не было непосредственно связано со «злосчастьями» города; но те имели место достаточно недавно, чтобы их можно было приводить в качестве решающих аргументов. Lysias. Discours. Vol. 2. Discours XVI–XXXV. Fragments. Paris: Les Belles Lettres, 1926.

1120

Лисий. Речь о конфискации имущества у Никиева брата, 18–19. Пер. С. И. Соболевского с изм.

1121

Басня, притча (греч.).

1122

Об aīnos см.: Nagy G. The Best of the Achaeans. P. 281–284; Theognis of Megara. Poetry and the Polis / Eds G. Nagy, T. J. Figueira. P. 24 («…a mode of poetic discours that is unmistakably understandable only to its intended audience»), а также Nagy G. Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1990. P. 314–338.

1123

См.: Лисий. Речь о том, что не должно уничтожать…, 10 (призыв к справедливости для тех, кто подвергся несправедливости).

1124

См. фрагменты «Против Гипоферса» Лисия, где, напомнив, что демократы вернулись hōs adikoūmenoi [как потерпевшие. – Примеч. пер.], оратор утверждает, что они будут лишены своего имущества, как если бы они были виновными, hōs adikoūntes, тогда как с точки зрения справедливости они должны уступить своему гневу (dikaíōs àn [orgízoisthe]): 5.

1125

Ксенофонт. Греческая история, II, 4.20.

1126

Там же. II, 4.13: oudèn adikoūntas.

1127

Там же. II, 4.40.

1128

Там же. II, 4.41–42.

1129

Здесь я сохраняю аллюзии на берлинское настоящее ноября 1993 года. По поводу этого памятника см.: Koselleck R. Allemagne, le mémorial de l’ oubli // Libération. 1994. № 17.

1130

По поводу вопроса о трауре в том виде, в каком он был сформулирован для Германии в книге Mitscherlich A., Mitscherlich M. Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens. München: R. Piper, 1967, см.: Loraux N. Pour quel consensus?

1131

Lacan J. Le Séminaire. Livre VII. L’ éthique de la psychanalyse. 1959–1960. Paris: Le Seuil, 1986. P. 272. Лакан Ж. Этика психоанализа. Семинары: Книга VII (1959–60). М.: Гнозис-Логос, 2006. С. 301. Цит. с изм.

Content

Николь Лоро
Разделенный город. Забвение в памяти Афин

«Mon livre par excellence» (От переводчика)

Список сокращений

Предисловие

Разделенный город: предварительная разметка

Глава I Забвение в городе

Два города

Одно разделяется надвое

В точке пересечения – stásis

Арес внутри семьи

К истории одного памятного забвения

Глава II Реполитизировать город

Глава III Душа города

О том, что следует сделать со stásis

Трудное слово

Следы убийства

Перенос в форме аналогии

О городе-индивиде

Платонизировать?

Под знаком Эриды и некоторых ее детей

Глава IV Связь разделения

О самом крепком развязывании

О méson и способах его оккупации

Stásis как Gegensinn

Kykeōn, движение и разделение

Подвешенный конфликт

Гармония Ареса

Греческие вопросы

Глава V Клятва, дитя распри

Клятвопреступление в клятве

Речевой акт и его эффекты

Araí и Арес

Клятва в городе

Я не буду припоминать злосчастья

Глава VI Об амнистии и ее противоположности

Два запрета на память в Афинах

Забыть незабвение

Мощь негативного, сила отрицания

Глава VII О одном запрещенном дне в календаре Афин

Два текста, минус один день

Запретные дни

День, подвергшийся отрицанию

Акт изъятия

Политики примирения

Глава VIII Политика братьев

Братья против stásis и stásis братьев

Что такое брат?

Имена брата

Город братьев

Родство под испытанием конфликта

Глава IX Об одном примирении на Сицилии

Как выйти из diaphorá

О «братствах» в городе

Братья, третейские судьи

Глава X О правосудии как разделении

Мятежное правосудие?

О процессе как борьбе

Díkē, третейский суд и примирение

Stásis, díkē: случай Флиунта

Глава XI И афинская демократия забыла krátos

Одна амнистия в Афинах

Как получить прощение за победу

Когда dēmokratía утрачивает krátos

Память на службе у забвения

Благодарности

Сноски