Век диаспоры Траектории зарубежной русской литературы (1920—2020) Сборник статей

Мария Рубинс

НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ ДИАСПОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ[1]

МОДАЛЬНОСТИ ПИСЬМА И ЧТЕНИЯ ЭКСТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ НАРРАТИВОВ

Образовавшаяся после революции диаспора за истекшее столетие превратилась в альтернативную формацию русской культуры. Век русского рассеяния совпал с историческим периодом, отмеченным крушением традиционных философских, социальных, религиозных и моральных основ и ожесточенной борьбой между многочисленными идеологиями. Произошедшие в мире цивилизационные сдвиги вызвали переосмысление многих социально-антропологических нарративов, прежде всего представлений о национальном характере, определяемом набором эссенциалистских характеристик. Эрозии не избежал и романтический миф о «русской душе», уступив место более сложным взглядам на процессы формирования культурных идентичностей. Диаспора представляет собой особо продуктивный контекст для наблюдения за разнообразными способами артикуляции «русскости».

Диаспорический опыт, состоящий в географических перемещениях, пересечении разнообразных ментальных, культурных и лингвистических границ, адаптации в новой среде и связанных с ней интеллектуальных и эмоциональных переживаниях, получает наиболее адекватное выражение в литературе. Для экстерриториального писателя язык является не просто средством самовыражения, но и главным символом идентичности и творческой судьбы. Какой бы путь ни избрал такой автор – продолжать писать на родном языке, перейти на новый или экспериментировать с креолизацией, – он отражает не только художественный поиск или попытку пересоздать себя в новом языковом пространстве, но и экзистенциальный выбор. Каждый язык активизирует специфические культурные дискурсы и воспоминания. Каждый язык предоставляет особую матрицу для понимания и интерпретации реальности. Постоянное «двойное экспонирование» культурных, социальных и лингвистических кодов побуждает писателя к рефлексии как о практиках межкультурного перевода, так и о пределах переводимости. Именно в языке конституируется текучая, гибридная идентичность, и именно в литературе эта идентичность находит наибольшую нюансировку, хотя бы потому, что литература, по словам Иосифа Бродского, есть «величайший […] учитель человеческой тонкости»[2].

Размышляя в одной из своих недавних работ об амбивалентности, свойственной диаспорическим локусам, я предложила образ архипелага как метафору геокультурной конфигурации русской диаспоры[3]. Каждый остров внутри такого образования обладает уникальными свойствами, внутренним разнообразием и кажется вполне автономным, но в то же время остается связанным с другими островами и с материком «памятью» об общем происхождении. Подобно тому, как каждый остров архипелага находится на ином расстоянии от континентального берега, экстерриториальные группы и отдельные личности определяют свою особую ментальную и стилистическую близость или удаленность от метрополии.

Лидерам послереволюционных эмигрантских общин в Европе, например, была свойственна преданность национальной идее и ощущение своей глубокой исторической ответственности за сохранение русского культурного канона. Более поздние эмигранты, напротив, нередко подчеркивали свою национально-культурную амбивалентность. В ответ на тривиальный вопрос журналиста («Вы американский гражданин, получающий [Нобелевскую] премию за русскоязычную поэзию. Кто вы, американец или русский?») Бродский дал характерный ответ: «Я еврей, русский поэт и англоязычный эссеист – и, разумеется, американский гражданин». В недавние времена некоторые авторы, проживающие за пределами России, декларировали свою непринадлежность русскому национальному пространству гораздо более эксцентрично. Поэт Михаил Генделев заявил в послесловии к изданному в Москве собранию сочинений: «Я не считаю себя русским поэтом ни по крови, ни по вере, ни по военной, ни по гражданской биографии, ни по опыту, ни по эстетическим пристрастиям… Я поэт израильский, русскоязычный»[4]. Можно процитировать и Зиновия Зиника, живущего в Великобритании с 1970‐х годов: «Даже когда я пишу по-русски или говорю по-русски, как сейчас, я рассуждаю, глядя на мир с британской точки зрения»[5].

Конечно, было бы существенным упрощением считать, что с течением времени и по мере развития процессов миграции литераторы отходили от первоначальной ностальгической тональности и приобретали транснациональную идентичность. Или же что дихотомию «центр–периферия» (где центром мыслится родина, а периферией – диаспора) постепенно заменила неиерархическая, многофокусная структура, хотя именно такой взгляд в последнее время все больше преобладает. Русско-израильский поэт Александр Бараш, например, прямо заявляет, что «центр языковой империи – там, где в данный момент создается хороший текст на этом языке»[6]. Состояние полицентризма, множественности и безграничности современной культурной ситуации обсуждалось в недавно изданном в США сборнике «Global Russian Cultures» («Глобальные русские культуры»). Словосочетание «русские культуры» фигурирует в этом издании как основная категория, транслирующая ви´дение «произвольности всех концепций русской культуры, где бы и когда бы они ни существовали», а также ставящая под вопрос утверждения об «истинной» принадлежности русской культурной продукции. Метрополия, с этой точки зрения, не обладает никаким дополнительным «весом» по сравнению с любым иным ареалом русской культуры, рассеянной по всему миру, а само понятие «русская культура» не может быть определено через набор неких имманентных характеристик. По словам редактора сборника Кевина Платта:

Как внутри, так и за пределами Российской Федерации русская культура находится в состоянии фрагментации и множественности, и повсюду она является объектом воздействия различных противоречивых институциональных, политических и экономических сил, стремящихся дефиницировать и ограничить ее. Вот в этом-то и состоит реальность положения культуры в современной географии: она всегда выходит за пределы какого-либо одного локуса и представляет собой единство только в процессе постоянно оспариваемой множественности[7].

Подобное переосмысление русского культурного поля резонирует с дискурсом децентрализации, доминирующим в таких субдисциплинах, как диаспорические исследования [diaspora studies], постколониальная теория, Мировая литература [World literature] и теория перевода.

И все же можно ли адекватно оценить экстерриториальную русскую литературу, если применять к ней лишь идеологически окрашенные методы, основанные исключительно на представлениях о центробежном движении и неиерархических структурах? Совершенно очевидно, что на протяжении целого столетия географическая дистанция и увеличивающийся зазор между советским и зарубежным опытом, ментальностью и языками способствовали существенной эмансипации русскоязычной литературы, созданной за пределами России. Соответственно, влияние канона метрополии как высшей меры художественного достоинства значительно ослабло. Но вместе с тем на разных исторических отрезках истекшего века одновременно существовали конкурирующие способы артикуляции национальных и постнациональных идентичностей. Произведения молодого поколения русского Парижа представляли собой один из первых опытов отхода от преобладающей в эмигрантских кругах эстетики и ориентированной на метрополию риторики. Эти авторы черпали вдохновение как в национальной традиции, так и в западноевропейском модернизме[8]. Другой показательный пример – это резко контрастные позы, которые приняли в американском изгнании два нобелевских лауреата, Александр Солженицын и Иосиф Бродский, выдворенные из СССР в 1970‐х годах. В отличие от космополитичного Бродского, Солженицын преподносил себя как ультранационалист, с традиционным мессианским пафосом громил Запад за меркантильность, утверждал духовное превосходство русской культуры и в конце концов торжественно вернулся в Россию, чтобы стать пророком панславизма.

Процитированный выше Зиник, вероятно, возразил бы против зачисления его в ряды русских эмигрантов. Другие же писатели, которые оказались за границей уже в постсоветский период и по личным причинам, порой определяют себя именно как эмигрантов (несмотря на то, что это понятие несколько устарело в эпоху всеобщей мобильности). Вот что заявил на Форуме писателей русского зарубежья «СловоНово», проходившем в 2018 году в Черногории, Михаил Шишкин, который с 1990‐х годов проживает в Швейцарии:

Расскажу о своем опыте так называемой эмиграции, все равно этот вопрос возникнет. Я долгие годы говорил, что я не эмигрант […] Я всегда говорил, что слово «эмиграция» осталось в словаре с пометкой «уст.» (устаревшее) – как дилижанс, как телеграф. Потому что в XXI веке, думал я, и сейчас так думаю, человек должен жить вне границ. Вообще границ не должно существовать. Если ты русский писатель, то какая разница, где ты живешь. Ты можешь жить хоть в Антарктиде с пингвинами, важно, что ты пишешь. Я не поменялся, но поменялась моя страна. Я никуда не эмигрировал, но эмигрировала Россия. Она эмигрировала из XXI века в средневековье. Я остался там, где я есть, – здесь и сейчас. Но в том мире, в котором я живу, больше нет моей России. После 2014 года я больше не езжу в Россию. Я объявил сам себя эмигрантом[9].

Принимая во внимание, что за последние сто лет артикуляции культурных идентичностей в русской диаспоре были столь многообразны и противоречивы, имеет ли диаспоральная литература, подпитываемая всеми этими сложными течениями, какой-либо общий знаменатель? Может ли она быть противопоставлена литературе метрополии как некий самостоятельный культурный феномен? Именно эти вопросы находились в центре внимания задуманного мною проекта, результатом которого стала наша коллективная монография.

Отличия, которые мы неизбежно ощущаем при сопоставлении экстерриториального корпуса с литературой метрополии, не поддаются четким определениям. Ведь касаются они далеко не только тематического репертуара, места действия, лингвистической гибридности, ностальгии, чувства отчужденности или акцента на работе памяти (хотя все эти элементы составляют так называемую «эмигрантскую поэтику» и фигурируют в текстах во множестве вариаций). Гораздо важнее то, что диаспорические тексты регистрируют формы антропологического опыта, недоступного в метрополии, предлагая иные когнитивные модели для интерпретации мира и человека. По меткому определению Салмана Рушди, они прочерчивают «новые траектории вхождения в реальность»[10]. И хотя каждый текст является результатом уникального сочетания исторической случайности и индивидуальных обстоятельств автора, он позволяет нам взглянуть на человеческое состояние сквозь призму «контрапунктного» осознания по крайней мере двух измерений[11].

В этой книге мы исследуем некоторые из ключевых траекторий «вхождения в реальность», намеченных в литературе диаспоры, и рассматриваем, как эти экстерриториальные перспективы генерируют особые модальности письма и чтения. Находясь в диалоге, а порой и в полемике друг с другом, наши авторы прослеживают последнее столетие русского рассеяния (а в одной из глав хронологические рамки раздвигаются и до начала XIX века, чтобы обосновать архетипную парадигму политической эмиграции). Исследования систематически обращаются к диаспорическим практикам интерпретации русских метанарративов, доминантного канона и культурной памяти. Они прослеживают, как авторы диаспоры конструируют опыт изгнания, миграций, транслингвизма и множественной принадлежности. В них анализируются реакции различных писателей на идеологические, тематические и риторические универсалии, определившие континуальность национальной культуры. Эти универсалии включают в себя, например, следующие мифы и мемы: литература как гражданская религия, писатель-пророк, центральность «прóклятых вопросов», сакральный статус слова, литературоцентризм, государь/вождь как верховный судья, интеллигенция как совесть народа, защита униженного достоинства «маленького человека» как миссия литературы, западно-восточная идентичность России, европоцентризм, русская «всечеловечность», а также монолитные, ритуализированные дискурсы, сформировавшиеся вокруг революции, войны и блокады Ленинграда. Наши исследования касаются не только того, как литература диаспоры проблематизирует нарративы метрополии и сложившиеся культурные тропы, но и того, как экстерриториальные авторы работают с еще не реализованным культурным потенциалом, с маргинальными темами и табу.

Особенности рецепции литературы диаспоры

Переосмысление литературного корпуса диаспоры с подобных позиций необходимо еще и потому, что основная критическая рецепция, за некоторыми исключениями, продолжает игнорировать его инаковость. С конца 1980‐х эмигрантская литература издавалась в России миллионными тиражами, порождая огромный интерес читательской аудитории и многочисленные академические штудии. Новая область литературоведения, получившая название «эмигрантология», формировалась в рамках представлений о «возвращении» ранее запрещенных произведений и об их «воссоединении» с наследием метрополии. Особой поддержкой пользовался взгляд на диаспору как на дискурсивное поле, в котором сохранялись и развивались аспекты дореволюционной культуры, вытесненные или цензурированные в СССР, и их сохранение преподносилось как основная функция эмигрантской литературы. Даже в случае противопоставления основных векторов литературного процесса внутри метрополии и за ее пределами литература диаспоры чаще всего противополагалась советской литературе, при этом последняя воспринималась как отклонение, а первая как продолжение некоего «подлинного» русского пути (кстати, такая точка зрения была отнюдь не нова – она активно пропагандировалась эмигрантами первой волны, которые видели свое призвание в поддержании преемственности по отношению к классике). Если позаимствовать метафору «деревьев» и «волн», предложенную Франко Моретти для концептуализации разнонаправленных процессов Мировой литературы[12], то можно сказать, что основанная на жесткой иерархии националистическая рецепция представляет литературу диаспоры как ветвь семейного древа, игнорируя трансформирующее влияние разнообразных «волн», омывающих его крону. В результате, входя в поле метрополии, диаспорические нарративы, как правило, подвергались деформации и манипуляции, сходным с теми процессами, которым подвержены тексты, когда они прочитываются иностранными читателями в переводе. Помимо того, что таким образом сужается спектр эстетических и культурных смыслов написанных в зарубежье текстов, доминирующая рецепция упрочивает традиционный сценарий, в соответствии с которым изгнание ассоциируется с психологической травмой и потерей, а «искупление» связывается лишь с физическим, духовным или же текстуальным возвращением домой.

Репатриация литературного корпуса русского зарубежья также использовалась в качестве средства трансисторического сопряжения позднесоветской культуры с «классическим» периодом, минуя советскую эпоху. При этом зарубежная литература иногда воспринималась как некий музеефицированный сгусток дореволюционной традиции, не подверженный развитию или взаимодействию с культурами иных стран[13]. Вряд ли удивительно, что в атмосфере «ресторативной ностальгии»[14] рубежа веков не оставалось места для выявления аспектов диаспорического письма, не соответствовавших национальной интеллектуальной и эстетической повестке, а иногда и прямо противоречивших каноническим дискурсам и ценностям, которым отводилось первостепенное место в процессе восстановления страны после семидесятилетнего господства коммунистической идеологии. За исключением советского контекста диаспора и метрополия не были до конца осознаны как конкурирующие культурные монополии. В последние годы появился ряд работ, исследующих постнациональные аспекты экстерриториальной литературы, в которых отражено более тонкое понимание диаспорической феноменальности, но большинство из них посвящено конкретным авторам, литературным объединениям или поколениям[15]. На этом фоне наша задача состоит в разработке более общих теоретических подходов к литературе диаспоры, которые могли бы послужить основанием для будущих исследований.

Теория и эмпирика

Особенностью научного дискурса, сформировавшегося вокруг наследия русской диаспоры, стал и своеобразный разрыв между изучением эмпирического материала и активно развивающейся теоретической рефлексией о модусах письма изгнанников, иммигрантов и экстерриториальных авторов[16]. Вполне понятен энтуазиазм российских литературоведов по отношению к собиранию и систематизации массивного корпуса текстов, оказавшегося доступным после почти семидесятилетнего запрета на эмигрантские публикации. На следующем этапе анализ творчества конкретных писателей, а также составление многочисленных антологий и учебно-справочной литературы по русскому зарубежью вновь оттеснили на задний план обсуждение этого наследия в более широких концептуальных контекстах.

Как ни странно, но и за пределами России ситуация была сходной. В советское время западные русисты проявляли довольно ограниченный интерес к эмигрантской литературе, за исключением, разумеется, творчества некоторых знаменитостей, вроде Набокова, Солженицына или Бродского. Западная славистика была в целом ориентирована на процессы внутри СССР, а в университетах в основном читались курсы по русской классике и советской литературе, куда иногда включались и тексты отдельных диссидентов, особенно если они поддавались политизированному прочтению. Попав на Запад из‐за железного занавеса, авторы без нашумевшей политической повестки сталкивались порой с еще большим равнодушием, чем доживающие свой век в забвении эмигранты более ранних волн. Ольга Матич так охарактеризовала рецепцию русской литературы на Западе в 1980‐х годах:

Чаще всего русскую литературу читают сегодня ради ее политического содержания, как в СССР, так и за рубежом. В результате аполитичный автор даже на Западе оказывается едва ли не задушенным удавкой политики. Следуя в русском фарватере, западные критики охотно применяют к русской литературе политические критерии и судят о ней в основном по ее свидетельским и пропагандистским качествам[17].

Без большого преувеличения можно было бы сказать, что диаспора как особая формация русской культурной жизни начала привлекать западных ученых только после того, как она стала объектом пристального изучения в метрополии. Об этом свидетельствует резкий рост количества публикаций, конференций и университетских курсов по русской эмиграции, начавшийся с конца 1980‐х годов. В этом отношении эволюция самой дисциплины отражала перемещения эмигрантских текстов между национальным и межнациональным пространствами, проблематизируя модели, артикулированные теоретиками Мировой литературы. Хотя авторы диаспоры творили за пределами национальных границ, а часто и в «престижных» [prestige-bestowing] мировых литературных центрах (если воспользоваться терминологией Паскаль Казанова), многие из них оставались в относительной безвестности до тех пор, пока их произведения не начали циркулировать внутри России. Только после этого они были замечены зарубежными учеными, критиками и издателями и в переводе вновь вернулись на Запад, где они были изначально созданы. Одним из характерных примеров этой динамики является трансформация статуса Гайто Газданова. Хотя в 1930‐х годах он считался одним из самых видных и оригинальных авторов зарубежья наряду с Набоковым, за всю свою жизнь он так и не сумел выйти за пределы довольно узкого эмигрантского читательского круга и достичь международного признания. Даже после того, как в 1980‐х годах появилась первая монография о Газданове Ласло Диенеша, его книги оставались известны лишь специалистам, пока не произошла канонизация писателя в России в конце XX века, спровоцировавшая его подлинное открытие за границей.

В 1987 году знаковое и широко освещавшееся в прессе прибытие Ирины Одоевцевой в Ленинград из Парижа, где она жила в одиночестве, прикованная к инвалидной коляске, воплотило в жизнь метафору возвращения литературы на родину. На протяжении нескольких последующих лет стихи и мемуары Одоевцевой издавались многотысячными тиражами (о чем подавляющее большинство эмигрантских авторов ранее не могло даже мечтать), а предоставленная ей квартира около Невского проспекта стала местом паломничества критиков, журналистов и писателей. Другим примером является Нина Берберова. Хотя международной известности она добилась не после открытия ее творчества в России, а благодаря французским переводам ее книг, произошло это тоже крайне поздно – в 1984 году. Это запоздалое признание состоялось благодаря проницательности Юбера Ниссена, основателя издательства Actes Sud. Впоследствии, в ответ на просьбу журналиста назвать современных писателей, которых ожидает посмертная слава, Ниссен особо выделил Берберову, тем самым стремясь компенсировать «непростительное забвение, которому подверг ее двадцатый век»[18]. Существует множество иных примеров, подтверждающих, что долгое время литература русской диаспоры имела очень низкий рейтинг на международных книжных рынках.

Запоздалое открытие литературного корпуса диаспоры и еще бóльшая задержка в его теоретическом осмыслении являются причинами того, что многие актуальные вопросы еще не были поставлены в русском контексте. Одна из задач данной книги – стимулировать диалог между диаспоральной литературой и современными теориями, с тем чтобы протестировать пригодность аналитических методов, получивших широкое распространение в современной культурологии и литературоведении. При этом некоторые из наших примеров демонстрируют, что русский корпус не всегда вписывается в существующие интерпретационные модели, подвергая сомнению их бесспорность и универсальность. Мы надеемся, что наши выводы будут способствовать дальнейшему развитию и углублению диаспоральных исследований.

Диаспора как концепт

Наш исследовательский проект строится вокруг «диаспоры», которую мы интерпретируем как категорию, объединяющую разнообразные модальности русского экстерриториального опыта за последнее столетие, включая изгнание, разные формы миграций через государственные границы, а также анклавы русскоговорящего населения в бывших советских республиках. В расхожем словоупотреблении «диаспора» означает сообщество людей, имеющих общие корни, культуру и язык, отличающие их от основного населения страны проживания. На протяжении ста лет русского рассеяния образовалось множество традиционных диаспор, и на сегодняшний день существует обильная научная литература, посвященная культурной деятельности русского Берлина, русской Праги, русского Парижа, русского Харбина и т. д. Некоторые из наших исследований отсылают к этим конкретным диаспорическим образованиям, но главный наш интерес лежит в плоскости диаспоры как концепта.

Хотя в критической литературе этот термин, как правило, попадает в один синонимический ряд с «эмиграцией» и «изгнанием», «диаспора» указывает на более нейтральное состояние, без явно выраженных коннотаций потери и страдания. Внутренняя пластичность греческого слова «диаспора», означающего одновременно «рассеяние» и «сеяние/посев», позволяет сбалансировать две противоположные идеи: выдворение, наказание, изгнание, с одной стороны, и поселение, образование общин на новых территориях и грядущее избавление, с другой[19]. Амбивалентность этого концепта делает его применимым для описания различных форм глобального русского рассеяния без чрезмерной романтизации жизни за пределами национального государства, что часто случается, когда к разного рода перемещениям в пространстве применяют оптику изгнания. По мнению Галина Тиханова, родственные нарративы изгнания («страдание, мучение, бедствие» и «фактор, способствующий творчеству») имеют общие корни в романтическом дискурсе, сосредоточенном на нации. В контексте триады язык, национальная культура и поэт как ее главный выразитель эмигрант выполняет одну из двух ролей, являясь в облике или «значительного творческого гения, сохраняющего национальный язык и искусно владеющего им в суровых условиях разрыва с нацией, или же клеветника, а скорее, скептика, приобщающегося к иной культуре и языку лишь для того, чтобы иссякнуть […] в бесплодном страдании»[20]. Тиханов предлагает деромантизировать изгнание, уничтожив сформировавшуюся вокруг него ауру исключительности. Кстати, именно «изгнание» было одной из основных дефиниций (наряду с «русским зарубежьем», «эмиграцией» и «рассеянием»), циркулировавших в зарубежных русских публикациях на протяжении почти всего советского периода, в то время как «диаспора» использовалась крайне редко[21], возможно, из‐за отсутствия романтического пафоса.

Став объектом теоретических исследований, в последние тридцать лет термин «диаспора» подвергся существенному семантическому расширению. Переосмысленная как концептуальная, а не только географическая или историческая категория, диаспора стала обозначать «аналитическую оптику»[22], а также «вид практики, проект и позицию»[23]. Все чаще диаспора обсуждается «в терминах […] адаптации к переменам, смещениям и трансформациям, а также создания нового знания и способов видения мира»[24]. Как отмечает Игор Мавер, сегодняшняя всемирная «диаспоризация» превратила специфические (транс)культурные практики, некогда имевшие отношение лишь к перемещенным лицам, в «форму повседневного существования»[25]. Для Робина Коэна «чувство беспочвенности, разрыва, потери и отчуждения, которые ранее составляли моральный багаж официально признанных диаспор», теперь стали признаками «чего-то свойственного человеческому состоянию вообще»[26]. Автар Бра ввела понятие «диаспорального пространства» как места, где размываются грани между своим и чужим и где «коренной житель в той же мере является представителем диаспоры, как и представитель диаспоры коренным жителем»[27].

Наряду с этими всеобъемлющими определениями, диаспоральным лексиконом постоянно пользуются при обсуждении меньшинств (при этом происходит определенная перекличка с постколониальным дискурсом). Большинство работ выделяют три основных компонента диаспорального опыта: родина, миграция и пересечение границ, отчужденность внутри страны проживания – хотя бы для того, чтобы проблематизировать их и переосмыслить их актуальность. В отличие от политизированных утверждений Эдварда Саида, что в современном мире изгнание невозможно без триумфальной идеологии «возрожденного народа», современное академическое сообщество довольно скептически оценивает представления о месте происхождения и родине как объектах неизбывной ностальгии и устремлений. Метафора движущегося корабля, предложенная Полом Гилроем[28], сместила акцент с телеологии возвращения в реальный или воображаемый национальный дом на процесс миграции и идентичность, взятую в пространственном измерении. А Джеймс Клиффорд подчеркивает децентрализованное, латеральное движение между разными локусами диаспорального сообщества[29]. Такие категории, как «диаспорическое воображаемое»[30], риторические конструкции места исхода без физической репатриации[31] и «диаспорическая интимность» между иммигрантами из разных частей света, развивающими новую солидарность с пришельцами вроде них самих[32], еще сильнее уменьшили роль отечества. Более того, при обсуждении диаспор на первый план выдвигаются взаимоотношения со страной проживания. Диаспоральная теория с самого начала постулировала диаспору как категорию Другого по отношению к (принимающему) национальному государству[33]. По Роджерсу Брубейкеру, диаспоральная идентичность определяется инаковостью и сохранением дистанции по отношению к принимающей стране[34]. То же можно было бы утверждать и о связи между диаспоральным сознанием и метрополией[35]. Таким образом, напрашивается вывод о том, что диаспорическая субъектность и воображаемое сообщество диаспоры конституируются по отношению к многочисленным категориям как внутри, так и вне бинарных оппозиций[36].

Несмотря на пластичность диаспоры как методологического инструмента для анализа современного антропологического опыта, некоторые критики, по-прежнему определяющие этот концепт через нацию, предсказывают ее неизбежный конец[37]. Возможно, в социально-экономических контекстах диаспора изживает себя как форма организации сообщества за пределами метрополии или по крайней мере сильно трансформируется, но к диаспоральным культурным и литературным практикам малоприменимы дуалистические подходы, особенно те, которые противопоставляют диаспору национальному государству, что бы под ним ни подразумевалось – родина или страна проживания. В этой книге мы интерпретируем диаспоральную литературу как критическую перспективу, как определенную парадигму прочтения экстерриториальных текстов, которая требует транснационального мышления и проблематизирует привычные практики литературной критики, основанной на национальной модели. Отрицая изоморфность нации, географической территории и языка, литература диаспоры выходит за пределы национального поля как нормативного культурного пространства и дестабилизирует национальный язык как привычное средство коммуникации. Как показывают проведенные нами исследования экстерриториального словесного творчества последнего столетия (включая перевод и самоперевод), для литературы диаспоры характерна гибридность, она обращена к разным геокультурным территориям и вступает в диалог (часто в критическом или ироническом ключе) с различными доминантными нарративами. Охватывая нацию и весь мир, она позиционирует себя как «третье пространство» [thirdspace][38], т. е. область, где национальное проникает в глобальное и наоборот, генерируя новые формы познания действительности. Креативность диаспоры питается энергией, выделяющейся в результате таких сдвигов и коллизий. Однако жить и писать, постоянно преодолевая географические, дискурсивные и художественные границы, – непростая судьба. Человек, оказавшийся в промежуточной позиции между странами, культурами и языками и рефлексирующий о своем положении между национальным и транснациональным, живет в нескольких мирах и в то же время ни в одном. Невыносимая легкость диаспорического бытия оборачивается амбивалентным состоянием принадлежности двум культурам и абсолютной отчужденности[39].

Структура книги и обзор представленных в ней тематических и теоретических подходов к литературе диаспоры

Стремясь определить концептуальные территории, занимаемые экстерриториальной литературой, авторы собранных здесь работ подвергают критической оценке вышеизложенный терминологический лексикон, одновременно оспаривая, расширяя и углубляя существующие дефиниции. Различные исследования сгруппированы в этом сборнике вокруг трех более общих категорий: перформативность, язык и вымышленная или реальная география.

В Части первой, озаглавленной «Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах», обсуждаются, в частности, процессы постоянной реартикуляции диаспорической идентичности путем воспроизведения интеллектуальных, эмоциональных и поведенческих моделей, накопленных в культуре за многие столетия. «Стремление к значимости»[40], мотивирующее, по мнению Бродского, эмигрантскую интеллигенцию, может подталкивать ее в разных направлениях. Некоторые формулируют свою роль, апеллируя к знаменитым предшественникам, включая исторических (Овидий, Данте, Байрон) или мифических (Одиссей) персонажей. Другие же позиционируют себя в диаспоре, применяя к себе значимые метафоры из национального культурного канона. В любом случае, как замечает Андреас Шёнле, «изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики» (по крайней мере, потенциальной), и основываются эти поступки на импровизации. Постоянно меняющиеся обстоятельства вызывают неожиданные повороты в самоопределении «актеров», вынуждая их пробовать новые роли.

В Части второй, «Эволюционные траектории: адаптация, „скрещивание“ и транскультурная полиглоссия», предлагаются два взаимодополняющих подхода к культурной и лингвистической гибридности, которая пронизывает литературное творчество диаспоры: эволюционная биология и теория самоперевода. Для объяснения процессов, которые постепенно сформировали глобальную русскоязычную диаспору, применяются такие понятия, как адаптивный ландшафт, генетические мутации, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия.

Часть третья, «Воображаемые локусы единства и различия», объединяет главы трех авторов, каждый из которых, основываясь на особой методологической базе, анализирует дискурсивные конструкции пространства и стратегии репрезентации в текстах удаленности от метрополии или близости к ней, с одной стороны, и к диаспоре, с другой. Обращаясь к широкому спектру тем – поэтическая антология и электронные медиа, блокада Ленинграда, преимущества удаленности писателей от центров русскоязычной культуры, – авторы ставят вопрос о релевантности географического местоположения как такового для диаспорической специфики.

В главе «Эмоциональная, моральная и идеологическая амбивалентность изгнания: Николай Тургенев и перформанс политической эмиграции» Андреас Шёнле предлагает парадигму русской политической эмиграции, актуальную, по его мнению, на протяжении XIX и большей части XX века. В центре его исследования находится опыт Николая Тургенева (1789–1871), европеизированного дворянина, придерживавшегося либеральных взглядов и ратовавшего за конституцию и отмену крепостного права. Тургенев пытался проводить в жизнь свои идеалы, находясь на государственной службе, пока начавшееся расследование по делу декабристов не вынудило его остаться за границей, куда он направился на лечение. В России он был заочно приговорен к смертной казни за участие в тайных политических и литературных обществах, несмотря на его заверения, что он никоим образом не преследовал цели изменения политического строя. Тургенев фактически пробыл в изгнании до 1857 года, когда он был помилован недавно взошедшим на престол Александром II. Впоследствии он совершил три поездки в Россию, но его постоянным местожительством так и оставалась Франция. Из своего европейского далека Тургенев неоднократно обращался к царю с просьбой о повторном судебном разбирательстве, для того чтобы восстановить свою честь и достоинство. На протяжении многих лет он вел дневники, писал трактаты о социально-политической обстановке в России, мемуары, а также стихи.

Рассуждая об относительной устойчивости или переменчивости эмоций, моральных и идеологических представлений человека в изгнании, Шёнле опирается в том числе на понятие Питера Бёрка «окказионалистский поворот»[41]. Он показывает, как опыт Тургенева, заключавшийся в постоянных метаниях между трагическим разрывом и освобождающим самопреобразованием, ставит под сомнение некоторые общепринятые положения теории диаспоры, в частности, сформулированные Саидом, Гилроем и Тихановым. Шёнле утверждает, что русская парадигма изгнания пронизана глубочайшей амбивалентностью, и выделяет следующие ее основные аспекты:

– отсутствие «подлинного дома», ибо еще до эмиграции будущие изгнанники испытывали отторжение от многих сфер жизни на родине; Россия мнится как своего рода дом только на безопасном расстоянии; изгнание становится преобразованием изначальной «инаковости по отношению к родине»;

– восприятие западной страны как более развитой; перемещение на Запад, таким образом, часто представляется как цивилизационный скачок в будущее, желаемое для России;

– оказавшись после эмиграции в ситуации большей свободы, изгнанники, вместо того чтобы безоговорочно принять новые нормы существования и западную идентичность, продолжают «оглядываться назад»; они стремятся оказывать влияние на политическое и культурное развитие России, формировать общественный дискурс и выступать в качестве совести нации, даже если за границей выполнение этой элитарной функции ограничено (цензурой в России, недостаточностью форумов для популяризации их взглядов в диаспоре, да и просто равнодушием со стороны бывших соотечественников);

– убежденность изгнанников в своем «праве и долге действовать ради народного блага» побуждает их вступить в переговоры с правителем (государем, первым лицом).

Эта парадигма, возможно, не учитывает многочисленных вариаций, но она задает ряд важных критериев, позволяющих оценить, почему некоторые из ее элементов сохранялись почти без изменений на протяжении длительного времени, а другие потеряли свою релевантность. Тем самым она дает нам возможность точнее определить сложную динамику русской диаспоризации.

Эмигранты, уехавшие после революции, разумеется, испытывали отчуждение от родины, но их отношение к ней отличалось от убежденности Тургенева в том, что можно любить свою страну, не уважая своих соотечественников. Постреволюционные изгнанники были свидетелями того, как резко и мгновенно Россия, которую они знали и любили, изменилась до неузнаваемости. В эмиграции многие культивировали идеализированный образ традиционной России, были непримиримыми противниками большевиков и видели свою миссию в том, чтобы всеми силами способствовать их дискредитации (для некоторых это выразилось позднее в поддержке фашизма как реальной силы, способной уничтожить сталинский режим[42]). Однако советские эмигранты более позднего периода, в особенности диссиденты-семидесятники, были практически со школьной скамьи отчуждены от родины, и если и испытывали ностальгию после эмиграции, то по своему кругу общения, а не по стране как таковой. Более того, Тургенев критиковал русскую элиту, которую он считал бесконечно чуждой подлинному русскому духу, а в крепостных крестьянах видел носителей исконных национальных ценностей. Позднее революционные события, обернувшиеся бессмысленным и беспрецедентным насилием, разрушили иллюзии интеллигенции о духовности и моральных качествах «народа-богоносца». Вспомним, как Бунин в «Окаянных днях» живописал охватившее народ упоение насилием: «…солдаты и рабочие „ходят по колено в крови“. Какого-то старика полковника живьем зажарили в паровозной топке». На манифестации он наблюдает за собравшейся толпой:

…знамена, плакаты, музыка – и кто в лес, кто по дрова, в сотни глоток:

– Вставай, подымайся, рабочай народ!

Голоса утробные, первобытные. Лица у женщин чувашские, мордовские, у мужчин, все как на подбор, преступные, иные прямо сахалинские. Римляне ставили на лица своих каторжников клейма: «Cave furem». На эти лица ничего не надо ставить, – и без всякого клейма все видно.

Убежденность в превосходстве западной цивилизации также подверглась ревизии в новом историческом контексте. Безусловно, эмигрантам всех поколений было свойственно видеть в Европе благую альтернативу царящей в России «азиатчине», и многие утешались надеждой на то, что по крайней мере благодаря изгнанию они окажутся в лоне давно любимой ими европейской культуры. Вячеслав Иванов, например, чувствовал себя столь комфортно в Италии, что даже отзывался о тех, что остался на родине, как о находящихся «за рубежом». А много десятилетий спустя, когда советская эпоха уже стремительно, хотя и незаметно, близилась к концу, Иосиф Бродский продолжал разделять непоколебимую веру российской интеллигенции в передовой и либеральный Запад:

Перемещенные и неуместные – суть общее место нашего столетия. А общее у нашего изгнанного писателя с Gastarbeiter или политическим беженцем – то, что в обоих случаях человек бежит от худшего к лучшему. Истина заключается в том, что из тирании человека можно изгнать только в демократию. Ибо старое доброе изгнание – нынче совсем не то, что раньше. Оно состоит не в том, чтобы отправиться из цивилизованного Рима в дикую Сарматию или выслать человека, скажем, из Болгарии в Китай. Нет, теперь это, как правило, – переход от политического и экономического болота в индустриально передовое общество с новейшим словом о свободе личности на устах. И следует добавить, что, возможно, дорога эта для изгнанного писателя во многих отношениях подобна возвращению домой, потому что он приближается к местонахождению идеалов, которыми все время вдохновлялся[43].

В то же время русские эмигрантские дискурсы XX века были не в меньшей степени отмечены сильным разочарованием в западных ценностях, европейском менталитете и образе жизни. У целого ряда писателей и мыслителей мы замечаем глубокое неприятие Европы, наблюдаемой на близком расстоянии. Николай Бердяев объявил о конце европейской монополии на культуру еще в дореволюционной статье «Конец Европы» (1915) и продолжал систематически критиковать современную цивилизацию после эмиграции, предупреждая о наступлении «нового средневековья». Для Бердяева, как и для многих его современников, Первая мировая война стала поворотным моментом истории. Война, по его словам, выпустила на свободу «демонов ненависти и человекоубийства», которые «продолжают действовать в современном мире»[44]. В статье 1932 года «Духовное состояние современного мира», опубликованной в эмигрантском журнале «Путь», и в своей более поздней работе «Пути гуманизма» (1946) он развивал положения о кризисе человека и процессах дегуманизации, вызванных техническим прогрессом, ускорением жизни и выходом на историческую арену «масс и коллективов, в которых теряется человек»[45]. Наряду с работами Бердяева огромное влияние на мировоззрение эмигрантской интеллигенции, особенно более молодого поколения, оказала книга Льва Шестова «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929). Без преувеличения можно сказать, что Шестов способствовал формированию русской разновидности экзистенциализма, во многом предвосхитившей его более поздние формулировки во французской и западноевропейской философии. В некоторых аспектах русский эмигрантский экзистенциализм является наиболее экстремальным выражением негативной антропологии, существенно расходящейся с классическими экзистенциалистскими нарративами Камю и Сартра, не говоря уже о высказываниях последнего о личной ответственности индивида за осмысленность своего существования, сделанные в послевоенные годы.

Экзистенциальная философия эмиграции, а также западный модернизм 1920–1930‐х годов сформировали особый контекст, в котором были созданы, возможно, одни из самых нигилистических произведений русской литературы, содержащие радикальную переоценку духовных и этических оснований европейской культуры, гуманистической традиции и самой человеческой природы. Среди таких взрывных текстов, не только отразивших цивилизационный коллапс, но и предложивших новый эстетический язык для выражения крайней дегуманизации мира и человека, можно назвать «Распад атома» (1938) Георгия Иванова, «Ночные дороги» (1939–1940, 1951) Гайто Газданова, рассказы и романы Василия Яновского и других младоэмигрантов. Это новое видение всеобщего распада и тления разделяли и литературные мэтры: цикл «Европейская ночь» (1927) Владислава Ходасевича рисует беспросветный современный мир, в котором влачат примитивное существование погруженные в духовный ступор «Европы темные сыны». Утрачена даже вера в мифотворческий, преображающий потенциал искусства и в возможность катарсиса[46]. В эмигрантских произведениях критика европейской цивилизации часто оборачивается обнажением всеобщей энтропии и нравственного упадка. Инкарнациями зла оказываются далеко не только Ленин, Сталин или Гитлер – зло представляется вездесущим. Г. Иванов планировал закончить «Распад атома» следующей фразой: «Хайль Гитлер, да здравствует отец народов Великий Сталин, никогда, никогда англичанин не будет рабом!»[47]. Хотя впоследствии, как он признавался в письме Роману Гулю, он и сожалел о том, что устранил такую концовку, без нее его текст приобрел еще более широкий смысл как отражение «мирового уродства» вообще, а не локализованного в конкретных диктаторах или политических режимах[48].

С чем же была связана столь резкая переоценка Европы у ряда авторов постреволюционной волны эмиграции? Вряд ли причина состоит лишь во вполне понятной психологической реакции изгнанников на утрату ими прежнего социального и культурного статуса, ощущение своей маргинальности в новой стране и неизбежный кризис идентичности. Скорее всего, дело было в культурно сформированных чаяниях, подпитываемых русской идеей Европы и недостаточным пониманием ее фактического положения. На протяжении нескольких столетий Россия находилась в сфере влияния европейской культуры, однако, как отмечал Юрий Лотман, даже для русских западников Запад нередко был «лишь идеальной точкой зрения, а не культурно-географической реальностью»[49]. С началом Первой мировой войны разрыв между идеей Европы – Европой как культурным конструктом – и конкретной действительностью еще более усугубился. Незадолго до своей высылки за рубеж Н. Бердяев писал: «Мы, русские, уже долгие годы оторваны от Западной Европы, от ее духовной жизни. И потому, что нам закрыт доступ в нее, она представляется нам более благополучной, более устойчивой, более счастливой, чем это есть в действительности»[50]. Оказавшись в европейском лоне, эмигранты вскоре обнаружили, что Европа более не является эпицентром просвещенного мира – она была подорвана потрясениями Первой мировой войны, повлекшей за собой дискредитацию всех фундаментальных философских, этических и религиозных представлений.

Хотя энтропия традиционной культуры стала внутренним сюжетом модернистского искусства и мысли 1920–1930‐х годов в целом, русские эмигранты оказались особенно восприимчивыми к знакам распада и вырождения. На фоне долгой истории европеизации и культурного соперничества с Западом испытываемый ими когнитивный диссонанс между высоким идеалом и убогой реальностью послужил дополнительным источником травмы и пессимизма. Многие утратили питавшие их ранее иллюзии о европейской цивилизации как альтернативе погруженной в хаос России. Охватившее их чувство абсурдности и бессмысленности бытия усугублялось и тем фактом, что они покинули родину в тот момент, когда там царили террор и разруха, а в Западную Европу попали уже после окончания Первой мировой войны. Однако в мирном и спокойном с виду буржуазном мире они обнаружили сходные – если не худшие – проявления зла, садизма, алчности, извращений и глубокого равнодушия к себе подобным. Как пишет Газданов, воевавший до эмиграции в рядах белогвардейцев, «никакая гражданская война не могла сравниться по своей отвратительности и отсутствию чего-нибудь хорошего с этим мирным, в конце концов, существованием»[51]. Его книга «Ночные дороги» представляет собой попытку как-то понять причины бесконечной «человеческой мерзости»[52], «душевного и умственного обнищания»[53], отсутствия интеллектуального любопытства и критического мышления в современниках-европейцах, которые, по его словам, жили «в мире реальном и действительном, давно установившемся и приобретшем мертвенную и трагическую неподвижность […] умирания или смерти»[54].

Подобное бескомпромиссное осуждение Европы не имеет ничего общего со скептическими замечаниями, которые высказывали некоторые российские интеллектуалы прежде, включая западников вроде Александра Герцена, чей пример оттеняет в исследовании Шёнле опыт изгнания Николая Тургенева. В «Письмах из Франции и Италии» Герцен также говорит о следах распада, которые он замечает в Европе, парадоксально сравнивая свое путешествие туда из России с путешествием назад во времени: из еще не реализованного на родине будущего к атрофированным достижениям древней цивилизации. Но эта оценка ни в коей мере не содержит в себе намека на неизбежный апокалипсис, который смог бы подорвать его веру в телеологию исторического процесса. По Герцену, «Европа идет ко дну оттого, что не может отделаться от своего груза, в нем бездна драгоценностей, набранных в дальнем опасном плавании»[55]. Герцен несказанно далек от отрицания европейского цивилизационного опыта или же значимости накопленной ею «мудрости» для исторического пути России:

Разве родина нашей мысли, нашего образования не здесь? разве привенчивая нас к Европе, Петр I не упрочил нам права наследия? разве мы не взяли их сами, усвоивая ее вопросы, ее скорби, ее страдания вместе с ее нажитым опытом и с ее нажитой мудростью? […] Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, – что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое, сделались нашим былым и нашим прошедшим[56].

У постреволюционных эмигрантов, напротив, разочарование в Европе, усиленное переживанием потери родины, привело к возрождению дискурса Серебряного века о неотвратимой гибели Запада. В их сознании апокалиптическое восприятие действительности усугублялось также и привезенным с родины культурным багажом: идеями о вселенской конфронтации Востока и Запада, концепцией панмонголизма Владимира Соловьева, популяризированной в символистской поэзии, размышлениями о кризисе гуманизма в статьях Александра Блока («Крушение гуманизма», 1919) и Вячеслава Иванова («Кручи», 1919)[57], а также пророчествами о конце цивилизационного цикла в романе Андрея Белого «Петербург». Неудивительно, что после мистических прозрений, апокалиптических ожиданий, серии войн и революций необычайно популярной оказалась в России книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Запада», 1918), переведенная на русский язык под характерным названием «Закат Европы». Еще до публикации русского перевода в 1923 году Шпенглер стал культовым автором для российской интеллигенции. В 1922 года вышел сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы»[58], в котором содержатся подробные отклики на книгу ведущих русских философов, трое из которых (Федор Степун, Николай Бердяев и Семен Франк) вскоре были депортированы большевиками на «Философском пароходе». В своих работах периода эмиграции они в определенной степени продолжали диалог со Шпенглером. Наиболее живой отклик у русских читателей нашло шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации. По мысли немецкого философа, цивилизация представляет собой заключительную стадию цикла, когда органическое творчество, характерное для становления и расцвета культуры, вырождается в механистическое воспроизведение искусственных форм. Этот период истощения творческого потенциала предвещает скорую гибель данной культуры. Другим важным моментом в концепции Шпенглера был отход от европоцентризма. Вместо привычного утверждения превосходства европейской культуры он обозначил целый ряд параллельных культур, каждая из которых, по его мнению, проходит в свое время те же самые стадии. Западноевропейская культура, хронологически охватывающая, по мысли Шпенглера, около тысячелетия, от 1000‐го до 2000 года н. э., в данный момент переживает предсмертную стадию. Если воспользоваться этим идиосинкразическим языком, то встречу русских эмигрантов с Европой можно охарактеризовать следующим образом: надеясь соприкоснуться с живительной «культурой», они столкнулись с увядающей «цивилизацией».

Если мы вспомним антизападные высказывания эмигрантов в позднюю советскую и постсоветскую эпоху – от уже упомянутой позиции Александра Солженицына до, скажем, систематической критики Запада Александра Зиновьева, – а также кардинальную переоценку европейского культурного наследия в литературно-публицистических кругах русского Израиля в контексте холокоста и антиизраильской политики Евросоюза[59], то мы обнаружим, что интеллигенция диаспоры далеко отошла от убеждений Николая Тургенева и других западников XIX века. Тем не менее даже эта очевидная смена парадигмы сама по себе подтверждает тезис Шёнле об амбивалентности русского изгнания. В диаспоре XX века появились ярко выраженные позиции, отмеченные амбивалентностью по отношению не только к родине, но и ко всему Западу как определенной социально-политической системе, а также идеологической и культурной формации.

То, что практически не изменилось за два столетия, – это стремление русской диаспоральной элиты формировать русский культурный дискурс и сопротивление этому со стороны политического режима на родине, заключающееся в табуировании как самих эмигрантов, так и их текстов. Общественная жизнь в разных уголках постреволюционной диаспоры была отмечена оживленными дебатами о будущем страны. Множество диаспоральных политических фракций в миниатюре воспроизводили широкий спектр политических сил в России накануне революции. Покушение двух монархистов на Павла Милюкова на одном из берлинских эмигрантских собраний, в результате которого был трагически убит отец Владимира Набокова и ранено девять человек, свидетельствует о степени серьезности, с которой эмигранты относились к своей политической деятельности. По мере того, как мечта о возвращении на родину казалась все менее осуществимой ввиду крепнувшего Советского государства, понятие «возвращение» перекодировалось в чисто литературное. В отсутствие доступа к российской читательской аудитории многие писатели, поэты, философы и публицисты творили с надеждой быть прочитанными на родине будущими поколениями – надежда эта начала воплощаться в жизнь только во время перестройки. Мечта о культурной функции экстерриториальной элиты на родине в полной мере реализовалась лишь в начале XXI века. Сегодня наиболее известные русские авторы, включая В. Сорокина, Д. Рубину, В. Пелевина, М. Шишкина, Л. Улицкую, Б. Акунина и многих других, живут вне России, но их книги публикуются, читаются, рецензируются и обсуждаются в первую очередь в метрополии. Не так уж важно, по какой причине они покинули страну, будь то личные обстоятельства или неприятие политического режима. Главное, что они разделяют стремление к сохранению своей значимости во внутрироссийском интеллектуальном пространстве.

Наконец, несколько слов необходимо сказать о «переговорах с правителем», четвертом элементе предложенной Шёнле парадигмы изгнания. Он пишет:

…в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников.

Эта ситуация, как отмечает Шёнле, вполне универсальна и восходит, в частности, к взаимоотношениям между опальным Овидием и Августом, когда поэт пытался оправдать себя в глазах императора и вернуть его благосклонность. В русской истории ярким примером такого «диалога» является переписка с Иваном Грозным князя Андрея Курбского, послужившего прототипом всех политических изгнанников. Бежав от царского гнева в Литву, Курбский принялся за сочинение длинных посланий правителю. В прошлом такое поведение было характерно для внутренних эмигрантов, от Радищева и Пушкина до Мандельштама, а также для квази-эмигрантов вроде Горького или Алексея Толстого, которые собирались вернуться в СССР и вынуждены были создавать впечатление лояльности новому режиму и поддерживать с ним связь. Однако для большинства эмигрантов, уехавших насовсем, любая форма «диалога» с Лениным, Сталиным и их преемниками была немыслима. В своей речи «Миссия русской эмиграции» Бунин недвусмысленно определяет суть этой миссии как «неприятие» большевистского режима[60]. Со времен первой волны эмиграции и до конца семидесятых любые «переговоры» и контакты с советской властью были бы расценены как ее легитимация и коллаборационизм. При этом, разумеется, неоспорим и факт наличия среди белоэмигрантов двойных агентов, действительно сотрудничавших со сталинским режимом. Некоторые из них вынуждены были в конце концов уехать в СССР и нередко сразу после этого оказывались на Лубянке, как Сергей Эфрон, но эта ситуация не имеет ничего общего с «переговорами».

Евразийство, видимо, можно рассматривать как своего рода интеллектуальное сближение с большевизмом. Это важное направление, сформировавшееся в 1920–1930‐е годы, ставило задачу преодолеть пропасть между Советской Россией и диаспорой. Его сторонники предлагали некий третий путь, аргументируя его полуевропейским-полуазиатским характером страны, и пытались обосновать предпосылки к установлению на родине утопической демократической православно-советской формы правления. В 1927 году один из лидеров евразийцев, Петр Савицкий, даже предпринял тайную поездку в СССР в надежде обсудить свой план с большевиками. В конечном счете призывы евразийцев к примирению между изгнанниками и сталинизмом не были услышаны ни по ту, ни по другую сторону границы, и евразийство постепенно зачахло, чтобы возродиться в иной форме уже в постсоветский период.

Различные вариации архетипической модели русского изгнания представлены в последующих главах. Хотя этот сборник посвящен литературе, большинство из обсуждаемых нами авторов оказались за рубежом из‐за конкретной политической ситуации, разногласий с режимом или давления со стороны официальных структур. Многие продолжали придерживаться четких политических взглядов и в эмиграции, и эти взгляды, как правило, находили отражение в их творчестве.

Что может быть более естественным для индивида, желающего играть важную культурную роль у своих сограждан, чем обращение к ним в обличье пророка? В главе «Переосмысление русской литературной традиции пророчества в диаспоре: Бунин, Набоков и Вячеслав Иванов» Памела Дэвидсон исследует послереволюционные трансформации одной из констант русского национального канона – метафору «писатель-пророк» – как в диаспоре, так и в советском контексте. Основное внимание в этой главе направлено на взаимоотношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением. Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и двоевластие государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным? После краткого обзора пророческих интерпретаций революции в раннесоветской литературе Дэвидсон подробно рассматривает три произведения: речь Бунина «Миссия русской эмиграции», рассказ Набокова «Гроза» и цикл В. Иванова «Римские сонеты». Все три были написаны в 1924 году, и в каждом представлена определенная вариация пророческой традиции. Ее анализ показывает, что метафора «писатель-пророк» оставалась в центре литературных и идеологических дискуссий на раннем этапе становления диаспоры. Бунин воспользовался библейским языком, чтобы в религиозно-политических терминах определить миссию эмиграции как неприятие большевистской России. В «Грозе» Набоков буквализировал метафору искусства как пророчества, представив теургические принципы символизма в игривом модернистском нарративе и тем самым подчеркнув амбивалентность пророческой тематики. В «Римских сонетах» В. Иванов попытался ввести русскую метафору пророка в более широкий контекст католического гуманизма. Поэзия, написанная на нескольких европейских языках публицистика, переход в католичество, а также разнообразные стратегии саморепрезентации как транснационального европейского интеллектуала – во всем этом выражалось его понимание эмиграции как исполнения провиденциальной миссии России, состоящей в объединении восточной и западной церкви.

Рассматриваемые Дэвидсон примеры ставят важный вопрос, хотя ответ на него лежит за пределами ее исследования: кто из этих трех авторов, играющих роль пророка (или обыгрывающих пророческую традицию), предложил наиболее жизнеспособную модель для будущего развития этого канонического дискурса? Представляется, что со временем все меньше авторов всерьез облачались в ризы пророка, предпочитая развивать этот мотив в ироническом или скептическом ключе. Рассуждая о романе Давида Маркиша «Пес» (1984), главный герой которого, Вадим Соловьев, решает вернуться в СССР, так и не сумев достичь в эмиграции того статуса нравственного авторитета, которым он обладал в советском андеграунде, Алис Нахимовски приходит к категорическому выводу:

…миф о русском писателе как «нищем и пророке», моральном учителе своих почитателей, которые нуждаются в нем, не срабатывает на Западе. Эта традиция имеет смысл только в условиях несвободы. […] Несвобода дает определенное понимание добра и зла. […] В комфортной зоне определенности, порождаемой тоталитарным государством, он (Вадим. – М. Р.) обладал четким статусом неконформистского писателя. […] На Западе все эти категории становятся зыбкими[61].

Тем не менее квази-пророки продолжали возникать в диаспоре в лице столь разных авторов, как Василий Яновский, Елена Извольская, Александр Солженицын, Николай Боков, Андрей Макин и др. Все они стремились интегрировать особенности русского культурного менталитета, пафос духовности и морального творчества в транснациональное литературное письмо с целью обличения «комфортных» определенностей различных тоталитарных дискурсов, которые они находили как внутри, так и вне метрополии.

Бесспорно, что для экстерриториальных писателей, независимо от того, обращаются ли они главным образом к читателям метрополии или желают выйти на мировую литературную арену, целевая аудитория и ее прогнозируемая рецепция оказываются принципиальными факторами, влияющими на природу и язык их творчества. Какое место занимает самоперевод в литературных стратегиях авторов-билингвов? В главе «Транслингвальная поэзия и границы диаспоры: самопереводы Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского» Адриан Ваннер обращается к быстро развивающейся теории самоперевода, чтобы с ее помощью ответить на ряд вопросов, связанных с особенностями билингвального поэтического творчества. На примере трех эмигрантских поэтов, переводивших свои стихи на английский или французский, – Марины Цветаевой, Владимира Набокова и Иосифа Бродского – Ваннер исследует проблему рецепции самопереводной поэзии. Кто является ее имплицитным или идеальным читателем? Существует ли вообще такая аудитория? Как она изменяется сегодня в количественном отношении? Приводимый в данной главе анализ демонстрирует, что, несмотря на разные оценки методологии, да и просто осуществимости адекватного перевода, все три автора скорее проверяли на прочность, чем «сохраняли» лингвистические границы диаспоры (в том смысле, какой придает этому понятию Брубейкер). Их самопереводы предвосхитили литературную практику новейшей русской диаспоры, возникшей в результате сегодняшнего беспрецедентного рассеяния русскоязычного населения, которое не изживает родной язык и культуру путем ассимиляции, а преодолевает их притяжение в форме транскультурной полиглоссии.

На примере текстов Цветаевой, Набокова и Бродского Ваннер развивает и усложняет концепты Михаила Эпштейна, «соразвод» [interlation] и «стереотекстуальность», введенные им для обозначения практики создания параллельных текстов на двух языках[62]. По мысли Эпштейна, в современной глобализированной культуре, с заметным ростом многоязыковой компетенции как писателей, так и читателей, роль перевода существенно изменяется – вместо того, чтобы создавать симулякр оригинала, он продуцирует вариацию, переложение, устанавливает неэквивалентные, диалогические отношения между двумя версиями текста. Контрастное соположение литературного произведения и его неэквивалентного переложения на иной язык упраздняет иерархию оригинала и перевода, превращая их в «многомерный смысловой континуум». В результате возникает стереотекст, существующий в разных языковых проекциях и подчеркивающий не идентичность вариантов, а их дифференциацию. Обращаясь одновременно к двум инкарнациям художественного текста, читатель-билингв осознает различный потенциал языков, а также в какой степени тот или иной язык улавливает, выявляет или нивелирует тончайшие оттенки смыслов и образности. Этот процесс, наверно, можно было бы определить как метачтение, побуждающее не только к эстетическому погружению в конкретное произведение, но и к рефлексии об особенностях разных вербальных кодов. Подобный феномен ставит перед нами более фундаментальный вопрос, выходящий далеко за рамки эстетики: может ли какая-либо идея вообще быть адекватно выражена лишь на одном языке? По мнению Эпштейна, подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны парные органы чувств, разные языки даны человеку для «стереоскопического» восприятия мысли. «Возможно, стереотекстуальность – это будущее литературы и человеческого общения, когда языки будут служить не заменой, а дополнением друг друга»[63].

Как показывает исследование Ваннера, такого рода транслингвальная практика была характерна для ведущих поэтов диаспоры на протяжении всего XX века, задолго до того, как она стала отличительным признаком глобальной культуры и привела к появлению читателя (и исследователя), способного к сознательной рефлексии об этих «стереоэффектах». Независимо от того, переводит ли конкретный автор себя сам или нет, неэквивалентные, диалогические отношения между разными языками формируют диаспорическое поэтическое сознание и неизбежно проявляются в текстах.

В следующей главе, «Эволюционная биология и „нарратив диаспоры“: Феодосий Добржанский и Владимир Набоков», Дэвид Бетеа использует терминологию и логику литературного дарвинизма, новой дисциплины, оформившейся на стыке эволюционной биологии и литературоведения и также называемой «эвокритикой»[64], для интерпретации процессов культурной адаптации в русской диаспоре. Если эволюция в природе постепенно приводит к огромному разнообразию, то диаспора представляет собой среду, способствующую прогрессирующей лингвистической и культурной диверсификации. Сопоставляя творческие и жизненные траектории Владимира Набокова и Феодосия Добржанского (1900–1975), автора фундаментального труда «Генетика и происхождение видов» (1937), Бетеа утверждает, что их мышление в категориях эволюционной биологии привело их от национального к транснациональному. Опираясь на широкий спектр конкретных примеров, он прогнозирует, что в области литературы, не описываемой более в бинарных категориях, «русскость» будет не только означать гибридную идентичность множества писателей, но станет синонимичной таким понятиям, как «сверхличность», «супер-организм» и «коллективный разум», сформулированным Пьером Тейяром де Шарденом, Э. О. Уилсоном, Джозефом Генрихом и другими.

Подход, испробованный в данном исследовании Бетеа, резонирует и с теориями, озвученными в рамках меметики. Основоположник меметики и автор термина «мем» Ричард Докинз высказал гипотезу, заключающуюся в том, что, подобно генам, мемы, как единицы культурной информации, подчиняются законам эволюции и стремятся к самовоспроизводству[65]. В результате миграций происходит завоевание мемами новых территорий, их скрещивание в зоне контакта между разными культурами, что приводит к неожиданным мутациям, стимулируя эволюционные процессы в культурном поле.

В главе «Возвращение на родину литературы диаспоры: роль поэтической антологии в конструировании диаспорального канона» Кэтрин Ходжсон исследует связь между каноном, национальной идентификацией и географическим местоположением культурного сообщества. Ее интересуют не столько процессы сохранения или трансформации национальной традиции в диаспоре, сколько вопрос о том, как творческая деятельность за пределами метрополии приводит к установлению нового, диаспорического литературного канона, какого рода «амбивалентную инаковость» такой канон отражает и что происходит, когда диаспорический канон «возвращается на родину». Ходжсон начинает с тезиса, что возникновение диаспорических канонов в разных регионах за пределами родины неизбежно противоречит традиционному взгляду на канон как выражение духа нации, укоренившемуся еще в начале XIX века. Диаспоральный канон выявляет двойственную коллективную идентичность целого сообщества, пытающегося сохранять свою особую культуру, в то же время поддерживая связи с культурой страны проживания. Попутно Ходжсон делает любопытное замечание по поводу одной из «универсалий» русской культуры, потерявшей актуальность в диаспоре, а именно сформулированной Достоевским идеи русской «всечеловечности». В диаспоре эта идея оказывается менее эффективной, полагает исследовательница, поскольку акцент на сохранении своей особой культурной идентичности неизбежно ограничивает ассимиляцию чужих культурных паттернов. Изданные за рубежом антологии нередко выполняли функцию суррогатного или виртуального «дома», основанного на общем языковом и культурном наследии, а создаваемый ими канон демаркировал границы этого дома.

Что же происходит, когда диаспорический канон «репатриируется» в метрополию, как это случилось в русском литературном поле в конце 1980‐х – 1990‐х годах? Его бывшая функция демаркации вступает в противоречие с доминирующей в метрополии тенденцией к его ассимиляции как фрагмента общего национального канона и игнорированию его особого экстерриториального характера. Ходжсон рассматривает это противоречие на примере ряда антологий поэзии диаспоры, опубликованных на протяжении последнего века в разных точках русского зарубежья, а также в России, сравнивая, соответственно, принципы их композиции, цели и роль в утверждении диаспоральной идентичности. Это систематическое сопоставление двух категорий антологий, ориентированных на разные читательские аудитории, выявляет существенные различия между ними в том, что касается репрезентации поэзии диаспоры. Проведенный в этой главе анализ вписывается в более обширное исследование стратегий формирования литературного канона в диаспоре и вносит вклад в изучение канона в целом.

Две последние главы этой книги обращаются к современности, прослеживая, как новейшие виртуальные и географические контексты, в которых сегодня происходит циркуляция информации, общение и культурная идентификация, изменяют наши представления о русской литературной диаспоре. В главе «Возможна ли диаспора в век интернета?» Марк Липовецкий ставит вопрос о релевантности самой концепции диаспоры в эпоху, когда «новые формы коммуникации понижают значение государственных границ, повышая при этом разделительные барьеры на границах дискурсивных, аксиологических, политических и идеологических». Он подвергает эту гипотезу экспериментальной проверке на примере ряда текстов о блокаде Ленинграда, противопоставляя, соответственно, два стихотворения, две пьесы и два романа. В каждой жанровой паре один текст написан автором либеральных взглядов, укорененным в метрополии, а другой – автором экстерриториальным. Этот выбор темы особенно актуален для современной России – краеугольным камнем постсоветской идентичности стала победа в Великой Отечественной войне и, в частности, блокада, которая является наиболее идеологизированным и ритуализированным дискурсом, окруженным множеством табу.

Проведенный Липовецким анализ выявляет наличие разных типологических подходов к интерпретации связанной с блокадой исторической травмы. Авторы метрополии проецируют блокадный опыт на современность, отказываясь от документальных свидетельств и используя это событие как риторический инструмент в сегодняшних идеологических конфликтах. Это приводит к деконструкции гуманистических принципов, обесцененных, по мнению авторов, ужасами блокады. Напротив, писатели диаспоры видят в блокаде нереальное не-время, в духе «гетеротопии» Мишеля Фуко, и пытаются восполнить ощущение нереальности за счет обращения к документальному материалу. Блокада для них является неким внеисторическим и вневременным локусом, резонирующим с диаспорическим переживанием отчуждения. По мнению Липовецкого, блокада становится сегодня новым эмигрантским мифом о «Доме». Он делает и более общий вывод о том, что современное диаспорическое письмо – это «дискурс, связанный с „перемещенностью“ не столько в пространстве, сколько во времени, не столько в языке, сколько в культуре». А специфические модальности этого письма порождаются субъектностью и самосознанием, конструирующимися вокруг травмы разрыва, дистанции и экзистенциальной утраты.

В последней главе, «Преимущества расстояния: экстратерриториальность как культурный капитал на литературном рынке», Кевин Платт обращается к экономическим и институциональным структурам, определяющим положение в сегодняшнем глобальном русском литературном пространстве, и предлагает аналитическую матрицу, применимую для исследования неуклонно растущего числа авторов и текстов, которые не укладываются в привычные категории национального или глобального. Его аргументация начинается с утверждения, что в текущей политической ситуации «мы не должны слепо наделять единый „русский мир“ самоочевидным онтологическим статусом». Но пафос этой главы выходит далеко за рамки политического поля и имплицитно указывает на кризис профессионального языка, все более ощутимый в литературоведении и культурологии, когда речь заходит о литературном творчестве в период чрезвычайной географической, концептуальной и лингвистической диаспоризации. Вполне очевидно, что после распада СССР и исчезновения четкого водораздела между внутренней и зарубежной культурной продукцией, русский литературный мир стал настолько раздробленным и рассеянным, что его множественность поддается осмыслению только с помощью таких неологизмов, как «русские литературы» и «русские культуры». В то же время Платт указывает и на противоположную тенденцию: глобализированные русские литературные формации подвергаются все более систематической интеграции посредством циркуляции в интернете, интенсивного культурного обмена и многочисленных каналов для распространения текстов. Этот парадокс беспрецедентной фрагментации и интеграции – феномен, который, по мнению автора главы, будет актуален еще ряд десятилетий, – требует гибких гибридных метафор, выводящих дискуссию за рамки базовых категорий Мировой литературы, введенных Паскаль Казанова и Франко Моретти.

Это единственная глава в нашем сборнике, построенная вокруг обсуждения двух основных типологических формаций современной диаспорической русскоязычной литературы: одна из них оформилась в Израиле, другая в бывших союзных республиках. Обращая особое внимание на экстерриториальных писателей, чье становление произошло главным образом вне метрополии, но чья основная читательская аудитория находится в России, Платт выбирает для более детального анализа творчество Дины Рубиной и Шамшада Абдуллаева. Совершенно разные авторы, тем не менее оба положили начало, по словам Платта, «парадоксальным категориям литературы – „глобальной и при этом национальной, русской и при этом еврейской“ (Рубина) или „авангардной и при этом периферийной“ (Абдуллаев)». Оценивая новый культурный капитал, накапливаемый сегодня на литературном рынке благодаря мобильности, меняющимся дистанциям и множественным идентичностям, Платт корректирует понятие «Мировой республики литературы» Паскаль Казанова, отмечая возрастающую нестабильность тех структурных принципов глобального литературного поля, на которых основывается ее анализ. Вместо того, чтобы изучать, в соответствии с моделью Казанова, взаимосвязи национальных литератур в мировом литературном пространстве, он предлагает сосредоточиться на внутренне сложной структуре единой и внешне «национальной» литературы в тот момент, когда она становится глобализированной и множественной.

Исследования, представленные в этой книге, лишь выборочно касаются многих принципиальных аспектов перемещения через границы текстов и авторов. В определенной степени тот факт, что хронологически наш сборник начинается с Николая Тургенева, а заканчивается Шамшадом Абдуллаевым, не более чем случайность. Однако образовавшаяся в результате конфигурация сама по себе показательна. На первый взгляд, между двумя этими авторами мало общего. Тургенев был глубоко предан своей родине и в далеком изгнании продолжал размышлять о ее исторических судьбах. Абдуллаев, напротив, всю жизнь прожил там, где родился, на периферии бывшей Советской империи, и пользуется русским языком исключительно как кодом, намеренно игнорируя русскую литературную традицию, позиционируя себя как часть космополитического авангарда. Его поэтическое творчество не связано и с местными, провинциальными корнями, оно не несет следов «русско-узбекского» диалекта, напоминающего об уютном укладе традиционных уголков диаспоры. Что же представляют собой эти стерильные тексты «ниоткуда», не взывающие ни к какой культурной памяти и легко переводимые на иностранные языки? Единичное ли это явление или явная траектория развития глобального русского письма в весьма недалеком будущем? Разделит ли этот нейтрально-глобальный русский язык участь литературного английского, используемого сегодня многочисленными писателями в разных частях света вне связи с какой-либо конкретной культурной традицией в англофонном мире? Символизирует ли подобный жест предельной эмансипации от культурного наследия метрополии инфляцию экстерриториальной идентичности, наподобие «легкости», о которой пишет в своем культовом романе Милан Кундера? Впрочем, уместно было бы напомнить, что Сабина, главное воплощение «легкости бытия» среди героев романа, в конце буквально растворяется в воздухе, когда ее прах оказывается развеян над мексиканским вулканом.

Невозможно уловить суть сложной динамики диаспорического письма с помощью какой-либо одной оптики, одного типа критического инструментария. Предельно ясно лишь одно – история архипелага русской диаспоры не укладывается в рамки линейного развития. Между Николаем Тургеневым, чья фигура обозначает в нашей книге точку отсчета, и ныне здравствующим Шамшадом Абдуллаевым на другом конце временной дуги мы выявили разнонаправленные векторы выражения русской идентичности и диаспорической субъектности внутри и вне национальных и транснациональных контекстов, а также между ними. «Легкость» диаспорического бытия почти всегда уравновешивается значительной «тяжестью», даже если выбор между двумя этими модусами самоидентификации все более определяется личными предпочтениями.

Сто лет назад, когда около двух миллионов россиян вынуждены были эмигрировать, диаспорические сообщества возникли в силу исторической необходимости. Диаспора знаменовала собой прибежище, новые вызовы и новые возможности, оппозицию тоталитарному советскому режиму, а также свободу высказывания, невозможную на родине. Но в начале XXI века ситуация коренным образом изменилась: в условиях легко пересекаемых границ, всеобщей мобильности (по крайней мере, до пандемии, и будем надеяться, после нее), распространения двойного и тройного гражданства, интернета, кабельного телевидения и роста многоязычных компетенций русские, оказавшиеся за пределами Российской Федерации, практически не нуждаются в диаспоральной инфраструктуре. И она не имеет определяющего значения для их культурного выживания на чужбине, предоставляя в большинстве случаев спектр факультативных услуг (русский культурный центр, фестиваль искусств, внешкольные занятия для детей и т. п.). Неудивительно, что сегодня почти невозможно найти гомогенные, хорошо структурированные диаспоры, напоминающие те, что возникли в период между двумя мировыми войнами (и, как ни парадоксально, если такие диаспорические сообщества где-либо до сих пор и существуют, то в Израиле, особенно в городах и поселениях, в которых преобладают выходцы из бывшего СССР). Влечет ли за собой очевидный упадок диаспоры как специфического социокультурного образования дискредитацию самой идеи диаспоры?

Наше коллективное исследование позволяет сделать вывод, что по крайней мере в области литературы и культуры значение диаспоры как критической перспективы, творческой практики и типологической категории на протяжении последнего столетия только возрастало. И эта тенденция, возможно, сохранится надолго. Россия представляет собой любопытное пространство, где совмещаются различные временные пласты, где глобализация и передовые технологии сосуществуют с архаичными формами ментальности, этики и управления. Рубеж этого века был ознаменован произвольным переиспользованием символов прошлого, а также бурлескным бриколажем несовместимых элементов, восходящих к средневековью, имперской, советской и постсоветской эпохам. Коммунист, крестящийся перед иконой не столь давно канонизированного Николая II, – фигура, наглядно отражающая сумбурное состояние общественного сознания. Подтверждает ли это пророчества Андрея Белого о бесконечном циклическом повторении русской истории или же свидетельствует о недостатке воображения кремлевской элиты, но дуалистическая риторика вновь доминирует сегодня в официальном медийном пространстве. Многочисленные пропагандистские ток-шоу, в зависимости от политических веяний, изо всех сил стараются утвердить монолитную русскую идентичность, противопоставляя ее не менее монолитным «американцам», «грузинам», «украинцам», как, впрочем, и определенным категориям своих сограждан, пейоративно именуемых «либералами», «иностранными агентами», «пятой колонной» и т. п. Проходившие летом 2020 года обсуждения поправок к Конституции были отмечены агрессивной апроприацией культуры как «символа российской государственности» и «генетического кода нации»[66]. В этой специфической исторической ситуации диаспора исполняет иную, но не менее витальную роль, чем в советский период. С одной стороны, она представляет собой свободно (и порой неосознанно) избранную идентичность и культурную практику, дающую свободу от санкционированного свыше патриотизма, православной «духовности», музеефицированных ритуалов и всех иных форм моноглоссии (в прямом и переносном смысле). С другой стороны, диаспоричность сознания позволяет экстерриториальному субъекту, уставшему от довлеющих поведенческих кодов, догматического либерализма, института политкорректности и того, что Александр Зиновьев полемически назвал «демократическим тоталитаризмом»[67], поддерживать дистанцию между собой и доминантным сообществом, в какой бы стране он ни проживал.

Сегодня, когда во многих частях света мы наблюдаем все более ожесточенное столкновение непримиримых бинарных нарративов, контрапунктность диаспорического сознания представляет собой по крайней мере потенциальную возможность выхода за пределы любой из конкурирующих тотальных репрезентаций реальности. В этой пластичности и амбивалентности, наверно, и заключается главная причина того, почему диаспора сохраняет свою актуальность как в глобальном контексте, так и внутри метрополии.

Часть первая

Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах

Андреас Шёнле

ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ, МОРАЛЬНАЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ИЗГНАНИЯ[68]

НИКОЛАЙ ТУРГЕНЕВ И ПЕРФОРМАНС ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭМИГРАЦИИ

В данной главе анализируется история одного из первых российских политических эмигрантов – Николая Тургенева, дворянина средней руки из высокообразованной семьи, который вынужден был остаться в Англии (затем жил во Франции) после того, как верховный суд в Петербурге приговорил его к смертной казни за предполагаемое участие в заговоре декабристов. Одна из задач данного исследования состоит в том, чтобы выявить ряд специфических черт перформанса изгнания российской политической и культурной элиты. В частности, в нем подчеркивается двойственность и сложность ситуации, в которую попадают российские политические эмигранты в Западной Европе, вынужденные мириться со своим положением между двумя социально-политическими системами, находящимися, с их точки зрения, на разных этапах цивилизационного развития. На первый план в статье вынесены не социально-экономические условия жизни эмигрантов за пределами родной страны, а эмоциональная, моральная, культурная и идеологическая неопределенность и обездоленность, которые болезненно переживаются ими в процессе адаптации своего мировоззрения к новому промежуточному существованию, а также поведенческие модели, к которым они прибегают под давлением этих обстоятельств. Я стремился показать, что отношение к Европе со стороны России – страны, которая мыслит себя европейской, но географически находится на периферии Европы и с запозданием обратилась к просветительским идеям и сопутствующим практикам, – придает дополнительную амбивалентность заведомо амбивалентному положению изгнанника прежде всего потому, что «отчизна» и сама по себе воспринимается им как раздробленная, неоднородная культурная территория. В соответствии с этими тезисами данная работа помогает точнее очертить контуры «восточно-западной» парадигмы изгнания.

Предлагая термин перформанс [performance] изгнания, я стремился учесть сразу несколько важных факторов. Во-первых, когда представители русской (как и любой другой) элиты отправляются в изгнание, им не нужно прокладывать тропу по нехоженой дотоле территории, так как они могут воспользоваться готовыми моделями поведения, отсылающими к знаменитым предшественникам – от Овидия до Данте и Пушкина. Опыт изгнанников прошлого не обязательно превращается в жесткий сценарий поведения, но он предлагает определенный набор эмоциональных реакций и моделей поведения, с которыми можно сверяться, оценивая свой собственный опыт. Во-вторых, как мы увидим, изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики – от царя или определенного референтного сообщества (например, членов кружка) до широкого круга образованных людей как на родине, так и в стране, которая приняла изгнанника. Таким образом, изгнание приобретает характер перформанса в значении действа, осуществляемого перед публикой. В-третьих, и это наиболее важно для дальнейшего изложения, термин «перформанс» выражает смысл действий, предпринимаемых в ответ на неустойчивые, неожиданные и меняющиеся обстоятельства, – и смысл этот близок к тому, что Питер Бёрк, подчеркивая ситуативную ограниченность и импровизационную реактивность исторически значимых форм поведения, назвал «окказионалистским поворотом»[69]. Мой тезис заключается в том, что изгнанник – это не тот, кто облачается в мантию достойной восхищения исключительности, а тот, кто вынужден преодолевать разнонаправленные влияния и амбивалентные привязанности, которые создают внутренне нестабильные позиционирования.

Я выбрал случай Николая Тургенева, потому что до изгнания этот незаурядный человек вел очень подробный дневник, позволяющий заглянуть в его внутренний мир и понять, как он относился к своей общественной роли и своему долгу перед родиной. Тургенев написал также несколько пространных трактатов и ряд брошюр, в частности высоко оцененную современниками книгу «Опыт теории налогов» (1818), где преследовал цель обосновать отмену крепостного права с помощью сравнительного анализа различных систем налогообложения. В изгнании Тургенев перестал вести дневник, и потому документальная основа данной статьи оказывается не столь прочной. Однако он вел обширную (и не до конца опубликованную) переписку с родными и друзьями в России. Кроме того, им были написаны обстоятельные трактаты – часть из них собрана в опубликованном в 1847 году в Париже трехтомном издании под названием «La Russie et Les Russes» («Россия и русские»). Первый том, названный «Записки изгнанника», содержит подробное описание роли автора в российском обществе до отъезда и его деятельности после того, как он оказался за границей. Второй том посвящен анализу современного российского общества, третий – проект «О будущем России». После публикации своего главного труда Тургенев продолжал активно участвовать в дебатах, выпуская брошюры и политические проекты как на французском, так и на русском языке. Публиковались эти труды, впрочем, не в России, а в основном во Франции и в Германии. Эти источники, пусть и не идеальные, позволяют дифференцированно подойти к вопросу о том, как воспринимал Тургенев опыт изгнания, и оценить перемены, происходившие в его самосознании. Наш герой не был литератором в узком, общепринятом смысле этого слова, но он писал в то время, когда различия между жанрами дискурса еще не полностью оформились, а его дневник обладает несомненными литературными достоинствами. Хотя Тургенев иногда записывал в нем свои стихи, публиковал он только политические сочинения, и делал это сознательно, полагая, что высокая литература – и в особенности поэзия его современников – неспособна решить политические и социальные проблемы своего времени.

Я попытаюсь вначале описать самосознание Тургенева до изгнания, сосредоточив внимание на том, как он понимал свою роль в обществе и на государственной службе России. Далее я прослежу, как опыт изгнания изменил его внутренний мир. Разобравшись в перипетиях неудачных попыток Тургенева покончить с психологической зависимостью от России, я попробую оценить те незаметные изменения, которые претерпевала его идеологическая позиция. Это позволит расширить круг обсуждаемых вопросов и сделать некоторые выводы относительно того, что я называю особым перформансом российских политических изгнанников, чтобы сформулировать специфические черты политического изгнания, характерные для российского контекста (с неизбежными оговорками).

Николай Тургенев родился в 1789 году в дворянской семье; его отец был известным деятелем русского масонства. Уже в ранние годы юноша усвоил довольно сложные представления о том, что означает преданность родине: это можно проследить по дневнику, который он начал вести в 1806 году и продолжал вплоть до окончательного отъезда за границу в 1824‐м. Присущая Тургеневу неуспокоенность выражалась поначалу в постоянной скуке и недовольстве настоящим, что порождало мечты о будущем, которое принесет полнейшее блаженство. Такое видение мнимого будущего, шаткое само по себе, разумеется, только усугубляло его неудовлетворенность жизнью. Поэтому со временем, чтобы справиться с бессмысленностью обыденности, он усвоил определенную форму стоической отрешенности и практику непрерывной саморефлексии, заполнявшей постоянно ощущавшуюся пустоту существования[70].

Однако за границей этот склад чувств переменился. В 1808 году Тургенев направился в Геттинген, где намеревался, следуя по стопам своего старшего брата Александра, учиться в университете. Так же, как и до него Карамзин, Николай Тургенев рассматривал путешествие как способ приобретения воспоминаний, которые окажутся приятны в будущем[71]. Однако еще не доехав до места назначения, он обнаружил, что ностальгия по отечеству вызывает у него сладкие слезы – типичные смешанные сентименталистские чувства, болезненные и приятные одновременно. «Узнавать другие земли надобно для того, чтобы более к своей привязываться», – заключил Тургенев[72]. Остановившись по пути в Геттинген в Потсдаме, он затосковал по родине так, что почувствовал готовность пожертвовать ради нее жизнью[73]. Его российское прошлое внезапно стало казаться чем-то необычайно дорогим, от чего он был теперь оторван. Но в то же время юноша осознал, что через несколько лет, вероятно, будет испытывать точно такую же ностальгию по годам, проведенным в Геттингене. Одним словом, он заметил некое непостоянство в себе самом. Путешествие изменило Тургенева, собственное прошлое предстало перед ним в новом свете. Несмотря на то что прежде он считал свое прошлое пустым, оно стало наполняться для него смыслом именно потому, что отличалось от нового настоящего: «Иногда мысль о людях, с которыми мне было приятно быть вместе, радовала дух унылый. Но теперь другие времена, другие годы, и сам я другой, с другими новыми мыслями о людях, о всем. Но воспоминания сии пребудут вовек незабвенными»[74]. Такое открытие собственной историчности глубоко повлияло на его жизнь за границей и привело к сложному переосмыслению России, а также к формированию новых привязанностей, принятию новых идеологий и исследованию новых идентичностей.

Оглядываясь из своего немецкого далека на Россию Александра I, Тургенев видел стремительно развивающуюся страну. Воодушевленный этим, он представлял себе блаженное будущее, о котором всегда мечтал, в виде преобразившейся России, где тесная связь с близкими людьми будет неотделима от отождествления себя с отечеством[75]. Любовь к родине превратилась в постоянное чувство, формировавшее его идентичность:

Я думаю, что долгое пребывание в чужих краях есть подлинно зараза для многих русских: они неприметно переменяют образ мыслей о всем, даже и об отечестве. Но меня, кажется, таковые примеры тем более укрепляют в любви к этому божественному идеалу, усиливают высокое мнение мое о характере русском и подтверждают справедливость этого мнения[76].

Тем не менее, когда в 1811 году Тургенев готовился вернуться в Россию и поступить на службу, его охватило беспокойство: он опасался «пустой, исполненной неприятностей, трудной» жизни в российской столице[77]. По возвращении в Москву он был неприятно поражен, увидев на лицах людей «печать рабства, грубость, пьянство», что немедленно вызвало желание вернуться в чужие края[78]. Тургенев признавался: «Я обманулся в надежде, питавшей воображение мое в Геттингене»[79]. Теперь приходилось выбирать между горячим, хотя и абстрактным, желанием способствовать прогрессу России – и глубоким отвращением к повседневной жизни в ней. Как он писал в 1822 году: «Я покуда еще люблю моих соотчичей; но начинаю постигать, что можно любить отечество, совсем не жалуя своих соотечественников»[80]. Одним словом, несмотря на то что политические убеждения заставляли его внести свою лепту в поддержку цивилизационных целей российского государства, он не мог внутренне смириться с моральным обликом своих соотечественников, не говоря уже о повседневной российской – пусть даже столичной – действительности.

В конце концов Тургенев получил должность, позволявшую ему влиять на официальную политику, и опубликовал ряд трактатов и брошюр, в которых изложил свое видение прогресса. Но и тогда, пытаясь энергично содействовать цивилизационной реформе, он сетовал на бесполезность своей государственной службы. Тургенев страдал от несоответствия романтических ожиданий – что общественная жизнь каким-то образом вырастет из его задушевных устремлений, – и ощущения, что его собственное существование стало частью бездушного механизма инертной административной системы. В начале 1820‐х годов верность России, которую он называл своим «Единственным Божеством», оставалась его главнейшим, хотя и совершенно бесплотным чувством[81]. Одновременно росло убеждение, что ему от рождения свойственна жажда свободы и душевного покоя и что эту жажду нельзя утолить на родине[82]. Чтобы восполнить этот разрыв, Тургенев установил связи с тайными – отчасти литературными, отчасти политическими – обществами и попытался повлиять на их цели. Главной заботой Тургенева была отмена крепостного права, и он призывал членов обществ добиваться освобождения своих крепостных. В его дневнике приступы депрессии, вызванные тяжестью российской жизни и бесполезностью государственной службы, перемежаются всплесками восторга относительно перспектив будущего. Он продолжал думать о переезде за границу, или об отъезде в свои поместья, или о том, чтобы поселиться в Крыму; фантазировал о «независимой жизни» (это выражение – independent life – он записал по-английски)[83] и лелеял образ автономной, самостоятельно выбирающей собственную судьбу личности. В то же время этос служения государю и надежды на прогресс цивилизации в России требовали сохранять лояльность к власти. Чтобы преодолеть внутренние противоречия, он ходатайствовал перед царем о месте на дипломатической службе за границей, что позволило бы ему совместить свою приверженность России с удобствами и свободами европейской жизни. Ходатайство было отклонено, и Тургенев испытал глубокое разочарование, однако решил не уходить в отставку, поскольку Александр I заверил его в том, что высоко ценит его усилия. Он почувствовал себя в ловушке личных отношений с царем.

В апреле 1824 года здоровье Тургенева стало ухудшаться из‐за чрезмерного переутомления, и ему разрешили выехать в Германию на воды. Пока он искал средство от своих болезней, небольшая группа офицеров элитных гвардейских частей воспользовалась моментом междуцарствия, наступившим после внезапной смерти императора в декабре 1825 года, и попыталась свергнуть правительство. Декабристы были сокрушены полками, сохранившими верность режиму, а руководители восстания предстали перед судом. Пятеро были казнены, многих сослали в Сибирь. Тургенев к моменту восстания находился за границей уже более полутора лет, но тем не менее его сочли соучастником из‐за той роли, которую он играл в тайных обществах до своего отъезда. Ему было предписано вернуться в Россию и предстать перед судом. Он отказался и в результате был заочно осужден и приговорен к смертной казни. Так он стал изгнанником – сначала в Англии, а затем во Франции, – и шансов вернуться в Россию у него было крайне мало. Российское правительство даже пыталось добиться его экстрадиции, но получило отказ от английских властей. Все эти события и совпадения были отчасти случайными, однако поставили точку в постоянных колебаниях Тургенева между желанием уехать за границу или уйти в отставку, с одной стороны, и верностью государственной службе и, в более широком смысле, политическому и моральному прогрессу России – с другой.

Обстоятельства, при которых он оказался за границей, держали Тургенева в сильном эмоциональном напряжении. Зная, что его деятельность расследуют, в апреле 1826 года он набросал не слишком продуманную объяснительную записку и отправил ее властям в Санкт-Петербург. В ней Тургенев преуменьшал значимость общества, к которому он принадлежал – «Союза благоденствия», представив его как собрание не предпринимавших никаких действий любителей поговорить. Он утверждал также, что никак не был связан с тайными обществами, возникшими после распада «Союза благоденствия» в 1821 году, и указывал, что его единственной целью всегда была не смена политической системы, а улучшение положения крестьян или отмена крепостного права[84]. На момент написания этой записки Тургенев не знал, в чем его обвиняют. Не знал он и того, что в распоряжении следственной комиссии имелось множество документов и что некоторые декабристы дали против него показания. Таким образом, собранные комиссией доказательства опровергали слова Тургенева. В сочетании с отказом предстать перед судом это усилило предубеждение судей против него, что в итоге и привело к смертному приговору. Узнав об этом и прочитав окончательный отчет следствия, Тургенев подготовил второе, гораздо более длинное и основательное оправдание. Фактически это была обращенная к царю просьба о помиловании. Тургеневу пришлось взять на вооружение риторику следственной комиссии и представить декабристов в резко негативном свете, именуя их «злодеями» и «преступниками», чтобы попытаться дистанцироваться от них. Часть этого документа написана под давлением близких Тургеневу людей: его брата Александра и его друга поэта Василия Жуковского. Задним числом Тургенев пожалел, что пошел у них на поводу, и попросил брата смягчить тон этого обращения[85]. Он писал: «…я могу оправдывать себя, но не должен говорить так о людях, кои несравненно несчастнее»[86].

На протяжении всего этого процесса Тургеневу приходилось решать целый ряд моральных дилемм. Мало того, что он должен был найти возможность оправдаться, не очернив других и не умалив окончательно идеалы, ради которых жили и боролись декабристы, ему нужна была еще и уверенность, что его осуждение и изгнание не нанесут чрезмерного вреда его семье и друзьям. В письмах к брату Тургенев с горечью писал о том, что, в то время когда сам он остается на свободе в Британии, служебной карьере Александра, его положению при дворе и в обществе нанесен непоправимый ущерб; он умолял брата принять все меры предосторожности. В 1837 году Александр продал семейное имение Тургенево, чтобы дать возможность себе и Николаю вести достойную жизнь в Европе и чтобы избежать вероятной экспроприации. Опасения за судьбу брата задержали публикацию книги «Россия и русские»: таким образом, изгнание ограничивало и свободу самовыражения[87]. С одной стороны, Николай призывал Александра насовсем уехать за границу или, по крайней мере, принять меры для защиты своего имущества, если нельзя будет вернуться в Россию, а с другой – отстаивал свои политические свободы, заявляя: «…я имею полное право говорить о земле, для которой, по моему убеждению, я всем жертвовал и которой я желал искренне, сильно быть полезным»[88].

Решение не возвращаться на суд в Россию также создавало моральные проблемы. В мемуарах Тургенев энергично отстаивал как это решение, так и свое право на пересмотр дела. Однако в письме к Александру, написанном в марте 1827 года, он признавался: «Но моя неявка – сия действительная вина моя – сильно бременит меня»[89]. Это было сказано в контексте обсуждения с братом вопроса о том, не следует ли ему прямо обратиться к царю с просьбой о помиловании. Чувство вины из‐за этой неявки говорит о том, что Тургенев продолжал считать себя российским подданным и полагал, что честь требует довериться царской справедливости. Тем не менее в том же письме он говорит и о том, что если бы ему теперь приказали вернуться в Россию и он повиновался бы, это стало бы с его стороны «презрительным поступком»[90]. Можно ли разрешить это противоречие? Как дворянин, Тургенев, несмотря на изгнание, оставался верен присяге на верность царю, и это шло вразрез с его основанным на идеях Просвещения убеждением, что в первую очередь надо отстаивать свои свободы и что, вернувшись в Россию и отдав себя на милость царя, он предаст свое право на справедливый суд. В конце концов возобладало последнее, и Тургенев решил не писать царю напрямую, хотя продолжал прощупывать почву через посредников.

Вопрос возник снова в 1830 году, когда Тургеневу через Жуковского дали понять, что царь разрешит ему свободный въезд в Россию для того, чтобы он представил в суде свои доводы и попытался смыть с себя пятно обвинения. Тургенев тут же решил принять это предложение и начал спешно готовиться к возвращению. Как он выразился в своих воспоминаниях, ему хотелось, вопреки советам всех друзей, «доказать свою невиновность», хотя следующим и единственным его желанием было бы вернуться в Англию[91]. Таким образом, Тургеневым владели сложные чувства. Он хлопотал не о царской милости, а только о праве на пересмотр дела, в результате чего получил бы юридическое подтверждение своей невиновности. Он ни в коей мере не был заинтересован в возвращении в Россию, но ему было важно заявить о своем праве свободно выбирать место жительства. Однако в следующем письме Жуковский извиняющимся тоном разъяснил, что император всего лишь готов облегчить положение Тургенева, но не предлагает реабилитацию, и тогда изгнанник с ходу отверг это предложение. Он отрицал, что изначально сознательно намеревался выказать гражданское мужество, чтобы тем самым компенсировать первоначальное «пятно» неявки в суд, и утверждал, что им двигало в первую очередь чувство справедливости, хотя при этом он учитывал и судьбу людей, пострадавших вследствие его невозвращения[92]. Еще один поступок, демонстрирующий его самосознание, – заявление, что он не может гордиться приговором, поскольку не оказал достаточных услуг своей стране. Тургенев подразумевал, что романтическая экзальтация от принесения себя в жертву на алтарь отечества и любви к свободе – не для него, хотя в другом месте своих мемуаров он прибегал к риторике праведного самопожертвования ради оправдания своего существования. В этом вопросе он, похоже, также испытывал двойственные чувства.

Несмотря на все вышесказанное, этот эпизод принес ему моральное утешение тем, что его предложение вернуться в Россию и предстать перед судом было отклонено, и теперь он мог сказать, что «почувствовал себя свободным от всяких обязательств по отношению к моей стране и моим согражданам»[93]. Он истолковал произошедшее как подтверждение того, что его изгнание бессрочно, и потому решил морально отделиться от своей страны. Как он выразился,

Убедившись, что доступ в Россию закрыт для меня навсегда, я постарался оторваться от нее духовно, подобно тому, как уже был отторгнут физически. Я старался думать о ней как можно меньше, стереть самое воспоминание о ней; быть может, мне бы удалось, сумей я забыть о несчастных, томившихся в Сибири, и о рабах, населяющих империю. В силу сложившихся обстоятельств я оказался совершенно чужд всему, что происходит в России, равно как и всему, что пишется о ней за границей; я не читаю ни русских газет, ни книг, даже избегаю разговоров, где может зайти речь о моей родине[94].

Это высказывание противоречит содержанию второго тома «России и русских», где заметна осведомленность автора о политических событиях и законодательных актах, имевших место после его изгнания. В предисловии к трехтомнику Тургенев признается: «Напрасно хотел я разорвать связь с Россией: родина сохраняет неодолимую власть над нами»[95]. Далее, в конце первого тома, он признается: уже было решив, что окончательно отделился от России, он взялся за написание мемуаров, и это всколыхнуло старые воспоминания, почти исчезнувшие впечатления, которые вновь нахлынули на него – «живые и трепещущие»[96]. Годы осознанных попыток оторваться от России ни к чему не привели. В записке, адресованной Николаю I, Михаил Бакунин, посетивший Тургенева в Париже в 1840‐х годах, нарисовал портрет одинокого человека, единственное желание которого – вернуться в Россию[97].

С 1833 года Тургенев жил в пригороде Парижа вместе с женой Кларой де Виарис. В 1835 году родилась его дочь Фанни, в 1843‐м – сын Альберт, в 1853‐м – сын Пьер-Николя, в будущем известный скульптор. В Париже Тургенев почти не общался с русскими. Впрочем, большинство из них, за исключением некоторых эмигрантов, таких как Бакунин и Герцен, и сами избегали его. Однако Тургенева весьма занимал вопрос о том, как принимает публика «Россию и русских», и он прилагал немало усилий, чтобы привлечь к своей книге внимание интеллигенции в Англии и Франции; в конце концов во французских журналах появились две большие хвалебные рецензии[98].

Считается, что публикация трехтомника не вызвала большого отклика за рубежом и мало отразилась на России, где его издание было запрещено цензурой. Такое мнение о холодном приеме во Франции сочинений Тургенева опирается на доклад агента российской тайной полиции Я. Н. Толстого, по разумению которого Тургенев «представляет Россию такой, какой она была более 20 лет назад […] и не учитывает огромный прогресс России с того времени. Сверх того я уверен, что эта книга не завоюет известность: ее многословность, парадоксы и неинтересный 1‐й том неизбежно оттолкнут читателей»[99].

Здесь нужно внести уточнение. В действительности книга добралась до Сибири, где некоторые декабристы приняли ее весьма заинтересованно, хотя и неоднозначно[100]. Рецензии появились в Англии и в Германии; вскоре после французского издания вышел и немецкий перевод, что говорит о международном резонансе его книги[101]. Сам Тургенев был весьма доволен тем, как приняли его труд. В письме к Жуковскому он отмечал: «здесь нашлись люди, кои прочли все три тома, от доски до доски, без остановки […] Правда, что здешние были не русские: от русского ни от одного я еще ничего не слышал о моей книге, по простой причине, что я ни одного не вижу»[102]. Сообщая, что многие читатели упрекают его в излишней умеренности, Тургенев находил утешение в том, что книга понравилась польскому поэту Адаму Мицкевичу. Он добавлял также, что вышедшее в Бельгии пиратское издание избавит его от проблемы переиздания[103]. Судя по всему, мнение, будто бы Тургенев жил уединенно, не сумев влиться в общественную жизнь Франции, и что его opus magnum был проигнорирован, весьма далеко от истины.

В 1856 году Тургенев направил прошение недавно взошедшему на престол царю Александру II, а в 1857‐м был помилован. Ему возвратили дворянство, чин и награды, хотя пенсии он не получил. Тургенев трижды посещал отечество (в 1857‐м, 1859‐м и 1864 году), но никогда не намеревался поселиться там, несмотря на все свои заверения в неугасимой любви к России. Во время первой поездки он посетил полученное по наследству имение в Тульской губернии и освободил четыреста крепостных, воплотив в жизнь принципы, описанные в его теоретических работах по крепостному праву. Ранее, в 1818 году, он уже предпринимал попытку облегчить положение своих крестьян, когда посетил родовое имение Тургенево. Тогда он составил инструкцию по управлению поместьем и, чтобы пресечь злоупотребления управляющего, разрешил определенную свободу самоуправления крепостных через избрание старост, пытаясь исподволь внушить крестьянам стремление к личной пользе. Однако он полностью изменил свое решение, как только понял, что такая реформа создает массу проблем. Несмотря на то что теоретически он осознавал моральные и экономические преимущества оброка по сравнению с барщиной, Тургенев долго не решался перевести своих собственных крепостных на оброк, однако в конце концов все же приказал это сделать[104].

На этот раз, в 1857 году, он действовал смелее: отдал треть земли крепостным в неотторжимую собственность, а оставшуюся землю сдал им в аренду по относительно высокой цене, в сумме эквивалентной оброку, который он собирал бы с имения, если бы крестьяне остались крепостными. А. Н. Шебунин отмечал, что, хотя формально крепостные были освобождены, количество земли, которую они получили в собственность, было недостаточным для существования, и это вынудило крестьян согласиться на обременительные условия аренды соседних земель, остававшихся в собственности Тургенева[105]. Подробно описав свои действия, Тургенев признавал, что в отсутствие общей правовой базы, при сохранении подушной подати и рекрутской повинности, крестьянская община была заинтересована в том, чтобы все крестьяне оставались на месте и выполняли свои обязанности[106]. В результате его реформа не дала ничего, чтобы обеспечить свободу передвижения, и Тургенев писал: «…нужно ли говорить, насколько я сожалею о том, что договор, который я заключил с моими крестьянами, в конечном счете не принес им большей пользы». Однако он все же продолжал утверждать, что его метод освобождения был сопряжен «с наименьшими трудностями»[107]. Правовое положение крепостных улучшилось, но эти действия фактически не изменили экономического положения ни крестьян, ни, если на то пошло, самого Тургенева.

Какова была политическая философия Тургенева? Он был романтическим националистом. С презрением относясь к соотечественникам-горожанам, он идеализировал русских крепостных и винил во всех недостатках России элиту, которую называл иностранцами в собственной стране. В своей интерпретации русской истории Тургенев указывал, что во время татарского ига крепостного права не существовало, оно было навязано народу в последующие века правящей верхушкой – той элитой, которую он считал по сути иноземной. Он подчеркивал глубокую иронию истории: если в Западной Европе рабство насаждали варвары-захватчики, чтобы подчинить себе коренное население, то в России побежденные «татары остались свободными, и многие из них вступили в сословие дворян; а большая часть победителей, т. е. большая часть коренного народа русского была порабощена»[108]. По его словам, «российское дворянство уподобилось племени завоевателей, которое силой навязало себя нации, большей части которой чужды их привычки, устремления, интересы»[109]. И все же, несмотря на многовековое унизительное крепостное право, русские крестьяне остаются людьми на удивление великодушными, верными и преданными[110]. Фактически, утверждает Тургенев, «рабство нисколько не унизило их. Напротив, когда сравниваешь это сословие с другими, кажется, что тяжесть их положения только возвысила и облагородила их»[111]. Тургенев совмещал в своих рассуждениях социальные, этнические и геополитические вопросы и, несмотря на напряженные отношения со своими собственными крепостными, радикализировал разрыв между элитой и народом, возлагая вину за все российские беды на чуждую народу элиту, к которой принадлежал и сам: именно она ответственна за «варварскую, эгоистичную, бессмысленную, наглую политику [узурпатора] (слово пропущено в переводе. — А. Ш.)» и «нанесла целой нации рану, которая терзает и позорит ее»[112]. Таким образом, народ у Тургенева остается морально незапятнанным проблемами российской истории: он всего лишь жертва иностранных узурпаторов.

Тургенев искренне отождествлял себя с крепостными, заявляя, что всегда видел в них своих соотечественников и свое отечество[113]. Здесь мы уже замечаем смещение акцентов, источником которого было его положение изгнанника. Пока он жил в Петербурге, изнутри наблюдая патологии городской жизни, ему приходилось отмежевываться от современников вплоть до утверждений, что можно любить свою страну, не любя своих соотечественников. В изгнании он был волен идеализировать русских крепостных крестьян как воплощение чистого русского духа.

Но несмотря на это романтическое единение с народом, Тургенев был еще и последователем Просвещения и сторонником универсалистских ценностей. Начать с того, что он был убежденным адептом понимания истории как мирового, общечеловеческого процесса, в котором роль исторического авангарда принадлежит Англии, тогда как другие страны, согласно этой телеологической парадигме, находятся на разных этапах развития в зависимости от степени отставания в модернизации[114]. Просвещение он трактовал в общественно-политическом смысле как «знание своих прав и своих обязанностей»[115]. По его мнению, существует только одна универсальная цивилизация, проявляющаяся в уважении основных прав человека, – в том, что он называл «чувством справедливости, равенства, уважением к жизни и достоинству человека»[116]. Другими словами, передовое положение в истории или ее цель заключаются в способности осуществлять гражданские и политические свободы, к чему он и стремился, но так, чтобы при этом не восстановить против себя государя. Тургенев рассматривал мировую историю как непрерывное сближение и уравнивание наций под влиянием прогресса цивилизации. И в этом контексте патриотизм для него был мошенничеством, «высшей степенью эгоизма», а выражение патриотических чувств – не чем иным, как «патриотической глупостью» [niaiseries patriotiques][117].

Но как же Тургеневу удавалось соединять универсализм Просвещения с романтическим национализмом? Преодоление интеллектуального разрыва между этими двумя позициями виделось ему главным образом во внутренней склонности людей к прогрессу. По мнению Тургенева, русский народ, по крайней мере с момента принятия христианства, всегда пылко стремился к прогрессу, и такая позиция – или уловка – позволяла мыслителю приписывать своему романтическому национализму устремленность в будущее, прогрессивность, что явно шло вразрез с идеями его современников-славянофилов, в представлении которых русское крестьянство было хранителем традиционных ценностей[118].

В изгнании его взгляды на европеизацию изменились. До отъезда за границу и до последовавших за декабрьским восстанием репрессий Тургенев, несмотря на медлительность бюрократической машины управления, которая буквально сводила его с ума, был убежден, что при Александре I Россия все же идет верной дорогой и догоняет западные страны[119]. Однако в изгнании он стал относиться к насаждаемому сверху прогрессу гораздо скептичнее. Это видно по его оценке петровских реформ. До отъезда за границу он хвалил Петра I за преобразование российского общества: «Если мы вперед и медленно подвигаемся, то по крайней мере Петр I заградил нам дорогу идти назад: он сожег флот, привезший нас с земли невежества на землю образованности»[120]. В изгнании Тургенев, напротив, обвинял Петра I в том, что тот сосредоточился на поверхностной вестернизации правящей верхушки, а не на народном образовании; в том, что царь «заботился более о видимости, чем о сущности, более о внешнем блеске, чем о содержании»[121]. В результате развитие России в XVIII и начале XIX века, по его мнению, привело к созданию гибридной страны, «отсюда смесь света и тьмы, добра и зла, европейских влияний и азиатских инстинктов – одним словом, лицемерие цивилизации»[122]. Россия утратила свое внутреннее единство, оказалась расколота в социально-историческом плане и сохранила в настоящем следы не затронутого «цивилизацией» прошлого, которые стали опорой для представлений некоторых консервативных националистов о русской идентичности. И хотя Тургенев понимал, что за эти приметы прошлого цепляется также патриотическая любовь к России, он недвусмысленно утверждал, что национализм не должен стоять на пути прогресса[123].

В более поздних политических проектах Тургенев снова попытался лавировать между тремя полюсами. Поддерживая легитимность Александра II как самодержца, он в то же время убедительно доказывал необходимость введения конституционного строя и представительного правления, что привело его к идее Земского собора. Притом стоит отметить, что эта идея была обусловлена не столько необходимостью предоставления гражданских и политических прав населению, сколько необходимостью решения «польского вопроса» и повышения престижа и авторитета России на международной арене. Тургенев предполагал, что принятие конституции и учреждение парламента дадут полякам право голоса и вследствие этого они решат, что в их интересах остаться в составе России. Постепенно другие славянские и православные народы в Европе также обратятся к благотворной эгиде России, та станет расширяться в качестве многонациональной империи, опирающейся на конституционное, подотчетное парламенту правительство; в рамках этой империи все нации получат политические права. Таким образом, политические права переосмыслялись Тургеневым как права наций, а не отдельных лиц. Он противопоставлял терпимость русских к идентичности коренных народов – стремлению немцев германизировать славянское население. А в качестве доказательства того, что в Российской империи могут процветать малые народы, указывал на балтийские провинции, где элита получила доступ к высшим должностям в правительстве и армии[124]. Таким образом, делая акцент на правовых структурах, а не на этнокультурных идентичностях, он предполагал, что «узы мудрой конституции» объединят все славянские народы, населяющие Европу, и приветствовал день, когда «мы увидим детей конституционной России, всех славян, слившихся в братских объятиях»[125]. На первый взгляд, его идеи имели облик «наднационализма», однако по сути они восходили к примордиалистскому пониманию славянства и тяготели к использованию панславистской идеологии, расцветавшей в то время в Центральной Европе и на Балканах.

Итак, как же быть с многочисленными противоречиями, лежащими в основе отношения Тургенева к России? Он принадлежал к правящей элите и в то же время презирал эту элиту; был предан идее европеизации, но язвительно отзывался о поверхностной европеизации дворянской верхушки. Теоретически он видел оправдание своей жизни в самоотверженном стремлении облегчить удел крепостных, но его первая попытка наделить своих крестьян некоторой свободой потерпела полное фиаско, а второй шаг в этом направлении не дал им никакого материального улучшения жизни. Он любил свою страну и хотел бы отдать за нее жизнь, но не мог выносить повседневной жизни в столице и унизительной службы. Сделавшись изгнанником, он не горел желанием вернуться в Россию: свои гражданские права он отстаивал скорее из принципа, чем из стремления вернуть себе право на жизнь в родной стране. В изгнании ему хотелось оторваться от России, но выяснилось, что он не способен на это ни эмоционально, ни интеллектуально. Все его заявления о том, что интереснее читать Шекспира, чем протоколы Государственного совета; что, поскольку он больше не может принести пользу России, он ничем ей теперь не обязан; что он наслаждается удобством и приятностью жизни в Англии и чувствует себя чужим России – все это ни к чему не вело[126]. Тургенев оставался связан с Россией семейными узами, тяготившими его, поскольку он знал, что, после того как он стал изгоем, его братья пострадали в служебном и финансовом отношении. Более того, Тургенев продолжал в душе считать себя российским подданным, привязанным к государю чувством чести, которое было у него в крови как часть имплицитного договора между дворянином и монархом. Он никогда не мог полностью разрешить противоречия между несколько раболепной этикой рыцарского послушания и служения сюзерену и своим представлением об универсальных правах и достоинстве человека. В конце концов, после царского помилования, Тургенев не выказал желания вернуться в Россию или возобновить службу на благо своей страны. Его политические брошюры, писавшиеся чаще по-французски, чем по-русски, и издававшиеся за пределами России, казалось, были адресованы больше французской читающей публике, чем российским соотечественникам, хотя во Франции Тургенев оставался маргиналом в публичных дебатах. Когда же он попытался обратиться к актуальным политическим проблемам российской общественной жизни, его отвергли как пережиток ушедшей эпохи. Физически находясь в авангарде цивилизации, Тургенев внезапно почувствовал себя безнадежно устаревшим в родной стране.

Эти многочисленные противоречия демонстрируют всю сложность темпоральности изгнания. Несмотря на успешную адаптацию к пребыванию в Англии и Франции и значительный интерес к тамошней общественной жизни, Тургенев не мог сбросить бремя прошлого. Пересечение российской границы не привело к моральному и бытийному разрыву с родиной, поскольку узы, связывавшие его с русской жизнью, сохранились, невзирая на его враждебное отношение ко многому в родной стране – от ее политической структуры до повседневной жизни и нравов соотечественников. Хотя на Западе он пользовался большей свободой, позволявшей беспрепятственно развивать свою либеральную, самоопределяющуюся идентичность, Тургенев не сумел превратить жизнь в диаспоре в увлекательную субверсивную форму самосозидания[127]. Многоплановое осознание себя как члена элиты и патриота, ответственного перед своей страной, пробуждало в его душе чувства бессилия, вины и отчаяния. Если бытийно он только выигрывал от положения изгнанника, то потеря политического влияния мешала ему примириться со своим новым местонахождением.

Важно понимать, что двойственное отношение Тургенева к России сложилось еще до его изгнания. Мы видели, что, начиная с самого первого путешествия за границу в 1808 году, посещение чужих стран парадоксально укрепляло его любовь к собственной. В то же время, сравнивая родную страну с зарубежными, он представлял ее в неблагоприятном свете, как место, где постоянно попирается человеческое достоинство и на всех уровнях, от крепостных до аристократов, властвует моральное унижение человека. В этом смысле изгнание не привело его к чему-то радикально новому, а только усугубило уже имевшиеся противоречия, делая их все менее разрешимыми. Точно так же, как мы видели, никуда не делся и габитус российского дворянина – укорененная в понятии чести верность царю. Тургенев, хотя он жил в качестве свободного человека в свободной стране, продолжал страдать от дилеммы: как оправдаться в глазах государя, не поступившись своей гордостью? Амбивалентность присутствовала в нем и до, и после изгнания.

Противоречия, терзавшие Тургенева, имеют своим источником особое положение, которое занимает Россия на геополитической карте Европы. Несмотря на то что она находится на периферии европейского континента, Россия активно вмешивалась в европейские дела, участвовала в войнах, а также в рискованной игре политических союзов. Петр I признавал, что для укрепления армии и преодоления цивилизационного разрыва в развитии Россия нуждалась в слое образованных европеизированных дворян, способных участвовать в управлении государством и осуществлять политику модернизации. Тургенев, живший почти столетием позже, представлял собой результат этой политики: это был высокообразованный европеизированный дворянин-интеллектуал, преданный своей стране, но при этом обремененный культурным капиталом, заставлявшим его все сильнее критиковать российскую политическую систему и шире – те российские ценности и практики, которых не коснулись реформы и которые остались неевропеизированными. Он ощущал моральную двойственность, при которой частичное отчуждение от определенных сфер российской жизни соперничало с чувством самоотождествления с судьбой России или даже усиливало это чувство. Вот почему он мог оставаться патриотом, презирая многое из того, что видел в России.

Изгнание только усугубило сложность такой моральной амбивалентности. С одной стороны, Тургенев сохранил преданность отечеству, но теперь на нее накладывалось сознание своего бессилия, неспособности внести существенный вклад в прогресс родной страны. С другой стороны, отчуждение от российских ценностей и жизни только росло в свете опыта гораздо более привлекательных для него британских, а затем французских норм общежития, особенно в плане защищенности свобод и достоинства личности. Суть дела заключалась в том, что Тургенев уехал из страны, которую он характеризовал как смешение Просвещения и варварства, Европы и Азии, в Британию – страну, которая, по его мнению, находилась на вершине цивилизационного развития: единую, связную, уверенную в себе, словом, законченный образец исторического прогресса (Тургенев мало интересовался, как именно возникли и чем чреваты британские претензии на цивилизационное превосходство). Таким образом, по стечению обстоятельств, сопутствовавших изгнанию, он как бы совершил цивилизационный скачок в то будущее, которого желал для России. В результате, в отличие от своих соотечественников, Тургенев мог сполна наслаждаться верховенством закона, свободой слова и удобствами повседневной жизни в динамично развивающейся европейской столице. Мог ли он не чувствовать одновременно и облегчение, и вину за это? Он жил в том будущем, о котором всегда мечтал, и если бы смог забыть, что когда-то был русским, то разрешил бы все сложности и противоречия, которые терзали его на протяжении всей жизни. Изгнание сулило внутреннее примирение, если бы не память о прошлом, однако вычеркнуть из сердца прошлое было, разумеется, невозможно.

Известны слова Эдварда Саида об изгнании: «испытать […] его на себе ужасно. Это насильственное и необратимое отсечение человека от родных мест, человеческого „я“ – от его подлинного дома; тоска изгнанника неисцелима»[128]. Отличительная черта тургеневского изгнания состояла в том, что у него никогда не было «подлинного дома» в том обычном, обиходном смысле, в котором Саид использует это выражение. Как мы видели, Тургенев нигде не чувствовал себя полностью своим. Как Гоголь и многие другие, Тургенев только из своего далека, с безопасного расстояния мог воображать Россию чем-то вроде родного дома. Но стоило ему вернуться, и его тотчас охватывало желание снова сбежать. Однако значит ли это, что в опыте изгнания Тургенева не было ничего трагического и что мы должны считать его предтечей постмодерных экстерриториальных любителей скитаться по свету, которые воспринимают изгнание как желанное освобождение от репрессивных границ узконациональной идентичности? Разумеется, нет. Узы памяти и внутренней ответственности были слишком прочны для этого, и изгнание только добавляло чувство вины к спутанному клубку чувств, которые Тургенев испытывал по отношению к родной стране.

Теперь можно расширить круг исследования и попробовать сделать некоторые обобщения. С определенными оговорками, если вынести за скобки специфические особенности изгнания Тургенева, то его опыт окажется во многом схож с опытом эмигрантов и изгнанников, покидавших в XX веке СССР, независимо от того, к какой из волн эмиграции они принадлежали. Я полагаю, что перформансу русских изгнанников, обусловленному внутренней неоднородностью России и ее двойственным положением на периферии современного западного мира, присущ прежде всего характер амбивалентности. Для россиян изгнание становится одновременно сковывающим и освобождающим, трагическим и воодушевляющим, ностальгическим и открывающим новые горизонты, национальным и глобальным. Каждый из них должен разрешить для себя критическую антиномию между изгнанием как трагическим разрывом и как освобождающим преобразованием самого себя. Оба этих аспекта сложным и динамичным образом накладываются друг на друга в опыте русских эмигрантов, причем эта двойственность восходит к тем гибридным идентичностям, которые они выработали на родине еще до изгнания. Даже те, кто якобы «успешно» справился с изгнанием – хорошо известные всем нам Вячеславы Ивановы или Владимиры Набоковы, – в действительности всегда сохраняли сложные внутренние связи с местом своего происхождения благодаря воспоминаниям и амбивалентному использованию русского языка. Для Тургенева изгнание означало в лучшем случае смещение, усиление и преобразование своей инаковости по отношению к родине – притом эта инаковость всегда была стержнем его существования. Но оно означало также потерю воображаемого политического веса – интернализованного габитуса члена элиты – потерю, которая приводила его в замешательство, причиняла боль, и это не позволяет нам отнестись к опыту Тургенева как к обыденному переживанию жизни в диаспоре.

Случай Тургенева показывает несколько линий разлома или болевых точек в российском перформансе изгнания в XIX и XX веках. Одной из важных отличительных черт исторического перформанса изгнания было то, что вплоть до позднесоветского периода это явление касалось почти исключительно интеллектуальной и культурной элиты. Более того, Тургенев, будучи членом элиты, чья функция в обществе, где господствовали патронажные структуры, заключалась в том, чтобы служить царю и отечеству, не мог не воспринимать изгнание как насильственный отрыв от государя, что провоцировало кризис идентичности. Отрезанный от правительства и двора, Тургенев утратил не только все прагматические средства, позволявшие ему принимать участие в государственной политике, но был отлучен от церемониальных ритуалов и лишен «доступа к телу» императора – т. е. потерял привилегии, которые в придворной культуре являлись тщательно выверенными знаками социального престижа. У Тургенева были возвышенные идеи относительно политического руководства – идеи, которые он усовершенствовал, когда служил личным секретарем у барона фон Штейна, прусского государственного деятеля, которому Александр I доверил управление провинциями Восточной и Западной Пруссии после изгнания Наполеона. Штейн был прогрессивным немецким националистом, который много способствовал освобождению прусских крепостных и выступал за объединение Германии. Вдохновленный Штейном на размышления о природе правления, Тургенев замечал в дневнике: «не может все идти само собою: надобно и можно направлять [общественное] мнение. Я не всегда так решительно думал; но новейшие происшествия доказали справедливость слов сих»[129]. Это элитарное сознание, убежденность в своем праве и долге действовать ради народного блага – пусть даже иногда вопреки народной воле, – характерное не только для Тургенева, но и для большей части русской интеллектуальной элиты в разные века, и обусловило глубокий культурный разрыв, отделявший элиту от народа.

Разумеется, средства, доступные изгнаннику для выполнения этой политической и культурной миссии, были весьма ограниченными. Тургенев отреагировал на потерю статуса попыткой (по большей части мнимой) вступить в переговоры с императором, чтобы попробовать преодолеть противоречие между представлением о своей эмоциональной связи с царем и зависимостью от него и в то же время отстоять свое личное достоинство. Колебания между двумя пониманиями идентичности: социальным, основанным на взаимных отношениях, с одной стороны, и либеральным, исходящим из понятия закона, – с другой, имели место как во внутреннем мире Тургенева, так и в его внешних контактах с правителем и его сановниками. Хотя может показаться, что положение Тургенева в качестве изгнанника было переходным (между навыками патронажного поведения и самоотождествлением с правовыми и либеральными определениями личности и ее достоинства), однако диалог между изгнанником и первым лицом (или его людьми) оставался характерной, если не повсеместной чертой в русской и раннесоветской истории, независимо от того, было ли изгнание добровольным или насильственным, внутренним или внешним. Достаточно вспомнить Радищева в 1790‐х годах или Пушкина в начале 1820‐х годов, а также Мандельштама, Горького, Куприна, Алексея Толстого или Цветаеву в первые советские годы[130]. Таким образом, в крайне персонифицированной российской политической культуре, где правитель является главным арбитром в судьбе отдельных лиц, независимо от внешнего характера политической системы, изгнание нередко принимает форму опалы, что иногда побуждает обе стороны попытаться начать диалог и провести переговоры в той или иной форме, часто через посредников. Такое положение вещей, конечно, вряд ли характерно только для России. Оно восходит еще к античности: например, к высылке Овидия по приказу Августа в 8 году н. э. Русские авторы – и прежде всего Пушкин – были хорошо об этом осведомлены и активно это романтизировали[131]. В Советском Союзе ситуация изменилась в период с 1970‐х годов и до перестройки. В это время СССР действовал гораздо более последовательно при изгнании диссидентов и лишении их гражданства, в то время как сами диссиденты придерживались принципа: любое сотрудничество или договор с советским государством морально отвратительны и политически невозможны. Этот принцип, однако, не мешал им стремиться оказывать влияние на политическое и культурное развитие России[132].

Еще более важной стороной подобных переговоров было то, что многие изгнанники продолжали настаивать на своей элитарной политической или культурной функции в управлении страной, и это оставалось частью их идентичности. Привычка формировать общественный дискурс, выступать в качестве совести нации, выражать потребности людей или представлять интересы угнетенных – все эти важные для российской интеллигенции системы легитимации оставались потаенными желаниями изгнанников и вдали от родины, сколько бы ни длилась разлука, хотя публичных форумов для исполнения подобных ролей у эмигрантов было намного меньше. Как показано в работе Памелы Дэвидсон, вошедшей в этот том, пророческая миссия, которую принимали на себя многие российские авторы, была для них столь важна, что они смогли адаптировать ее к условиям изгнания и придать ей новые формы. Даже те, кто осуждал подобные формы общественного признания, например Набоков, в конечном счете получали большую часть своего полемического превосходства и известности именно благодаря такому демонстративному осуждению. Большинство изгнанников продолжало поддерживать опосредованные отношения с общественностью, аудиторией или читателями, которые остались в России, и эти отношения, как и прежде, основывались на асимметричном, иерархическом распределении социальных ролей: принадлежащие к элите изгнанники по-прежнему присваивали себе право говорить от имени народа. В этом смысле российский опыт изгнания, по крайней мере до распада Советского Союза, никогда не достигал той степени децентрализации и детерриториализации, которую Пол Гилрой связывает с опытом диаспоры[133]. Территория продолжала определять идентичность даже на расстоянии, поскольку асимметричное распределение политического и культурного капитала сохранялось и за границей.

Вторая линия разлома, которую мы видим в случае Тургенева, пролегает между внутренним и внешним изгнанием. Только по счастливой случайности Тургенев оказался за границей именно тогда, когда декабристы выступили против царя, и власти требовали от него всего лишь вернуться в Россию и предстать перед судом. Что касается изгнания, то писателей и до него отправляли в ссылку: так произошло, в частности с теми же Радищевым и Пушкиным, однако то было внутреннее изгнание – в Сибирь в случае Радищева и на юг, в тогдашнюю Бессарабию, в случае Пушкина. Избежавшие казни декабристы также были сосланы за Урал. На протяжении всей имперской истории России ссылка в Сибирь (с момента ее покорения в конце XVI века) практиковалась систематически, что отчасти объяснялось колониальными и экономическими интересами, и помещикам даже предоставили право на высылку непокорных крепостных[134]. Разумеется, ссылка была также часто применявшейся (и относительно мягкой) формой наказания неугодных придворных. Она могла означать всего лишь потерю благосклонности и удаление от двора и из столицы, а на практике – ссылку в имение. Поучительно в этом смысле дело А. Б. Куракина. Попав в немилость в 1782 году за допущенный в частном письме неуважительный отзыв о фаворите Екатерины II Г. А. Потемкине, князь был удален от двора и из Петербурга[135]. Хотя он являлся протеже Павла и мог бы остаться при «малом дворе» в Гатчине, Куракин предпочел уехать в свое дальнее поместье Надеждино в Саратовской губернии, откуда вел оживленную переписку с другими аристократами. Корреспонденты убеждали князя вернуться в Гатчину и служить верой и правдой Павлу, как и полагается придворному, однако Куракин отвечал, что в своей добровольной отставке желал бы улучшить свои знания, навыки и гражданские достоинства для будущей службы, приводя в качестве примера изгнанников-римлян. В то же время он предпринял несколько попыток договориться о возвращении в Петербург. Здесь интересна бинарность его мышления: либо он сохранял отношения с правителем и двором в качестве полноценного вельможи, либо он полностью оставлял жизнь при дворе и вместо этого культивировал моральные добродетели, что могло сыграть в его пользу в случае изменения политических обстоятельств. Не довольствуясь ограниченной социальной ролью, Куракин прибег к обогащению своего внутреннего мира в качестве компенсации за потерю престижа. Его позиция показывает, что важнейшую роль для аристократа играли как доступ к правителю, так и представления о личном достоинстве, которые вступали в противоречие с необходимыми при дворе «курбетами». Все это можно рассматривать как предзнаменование важного советского феномена – полудобровольной-полувынужденной «внутренней эмиграции» – позиции тех, кто оставался на родине, но активно отмежевывался от общественной жизни и, очертив границу вокруг своей частной жизни, жил как бы в ожидании возможности настоящей эмиграции или смены режима. Внутренняя эмиграция, таким образом, стала формой изгнания без пространственного перемещения, но она была не меньшим отчуждением, поскольку влекла за собой разрыв социальных связей, без которых нет ни нормального общения, ни полноценного чувства принадлежности.

С точки зрения государства, до тех пор пока империя понималась как многонациональная и многоязычная территория, изгнание на ее окраины, мотивированное в основном экономическими интересами и заботой об экспансии русской культуры, считалось достаточным наказанием. Только с появлением понятия национального государства и применением печатного станка как средства распространения идей изгнание в чужую страну, т. е. полный разрыв с национальными основами, мог стать в определенных обстоятельствах необходимой мерой. Тем не менее мы опять не наблюдаем в этом вопросе никакой последовательной эволюции. Внутреннее и внешнее изгнание оставалось частью арсенала принудительных мер государства на протяжении всей истории России. С точки зрения отдельного человека, между изгнанием на кухню и изгнанием в Париж имеется определенное подобие в разрыве связей, которые поддерживают публичный перформанс, если исходить из того, что место изгнания имеет куда меньшее значение, чем доступ к коммуникативным каналам, позволяющим исполнять общественную роль.

Последняя линия разлома проходит через эволюционный разрыв между страной, откуда человек изгнан, и страной, в которой он находит убежище. Ощущаемое Тургеневым отставание России значительно усложнило его перформанс изгнания, поскольку его эмоциональная привязанность к родине и к ее правителю сосуществовала с представлением о том, что европейские страны, в которых он жил во время изгнания, Англия и Франция, во всех отношениях намного более развитые и больше соответствуют его либеральным представлениям о личном достоинстве. Опыт изгнания как временнóго скачка, резкого продвижения в воображаемое и желанное будущее, пусть и на чужой территории и в чужой культуре, основывался на вере в историческую телеологию, восходившую в конечном счете к Просвещению. Но в полной мере разрушительную силу изгнание приобрело лишь в сочетании с гердеровским представлением о культурном национализме, поскольку теперь эмиграция стала не только путешествием во времени, но и насильственным отрывом от органической культурной среды родной страны.

Конечно, этот скачок во времени можно истолковывать по-разному: как прогрессивный и как регрессивный. Можно заметить сходную, хотя и обратную динамику в том перформансе изгнания, который был свойствен А. И. Герцену. После двух периодов внутренней эмиграции Герцен (родившийся в 1812 году, т. е. на целое поколение позже Тургенева) в течение многих лет искал возможность оставить Россию, главным образом из‐за своего стремления к свободе и из‐за того, что его чувство собственного достоинства попиралось политическим надзором, которому его постоянно подвергали. В конце 1846 года он получил наконец право выехать за границу для лечения и в марте 1847‐го распрощался со своими друзьями и со своей страной. Его первые впечатления от путешествия по Германии и жизни в Париже выражены в «Письмах из Avenue Marigny», сразу же опубликованных в «Современнике», а затем переиздававшихся в 1855‐м и 1858 году в переработанном виде под названием «Письма из Франции и Италии». Из Кельна Герцен пишет о Европе как о старом мире, который прогибается под своей долгой историей: «Много жил этот край! Много жила вообще Европа. Десятки столетий выглядывают из‐за каждого обтесанного камня, из‐за каждого ограниченного суждения». «Европеец, – продолжает он, – под влиянием своего прошедшего не может от него отделаться. Для него современность – крыша многоэтажного дома, для нас да для Северной Америки – высокая терраса, фундамент […] Мы с этого конца начинаем»[136]. Как подробно объяснила Эйлин Келли, Герцен, находившийся под влиянием эволюционной науки, а также сочинений Фейербаха, к тому времени уже отвергал любые телеологические идеи, но не отказывался ни от понятия прогресса, ни от общечеловеческих ценностей[137]. Для него Европа была распадающимся миром, и позднее это впечатление усилилось в результате неудач революций 1848 года. Таким образом, путешествие Герцена из России на Запад было путешествием во времени, хотя и в обратном направлении по сравнению с тем, которое совершал Тургенев: из будущего, пусть еще и не реализованного русским народом, – назад, к устаревшим и разлагающимся достижениям Европы: «И одного часа езды [от российской границы] достаточно, чтоб очутиться совсем в другом мире, в мире прошедшего, в мире утрат, воспоминаний, вдовства»[138].

И все же позиция Герцена в этот промежуточный момент была не менее двойственной, чем позиция Тургенева. Прославляя перспективы находящегося на подъеме русского народа – новой исторической нации, – он признавал интеллектуальные свободы, которыми пользовался во Франции, Швейцарии, а затем в Англии, и, несмотря на тоску по дому, решил остаться на Западе, когда ему приказали вернуться. Остался для того, чтобы его не искаженные цензурой мысли могли влиять из‐за рубежа на общественное мнение в его родной стране. Хотя он пользовался гражданскими свободами в принимавших его странах, он чувствовал себя отчужденным от местных элит. Правда, при этом он признавал, что реформы Петра Великого не только успешно подтолкнули русскую элиту к принятию западных форм жизни, но и наделили ее «правом наследия». С одной стороны, Герцен будет писать: «Иногда как-то не по себе нашему брату, скифу, середи этих наследственных богатств и завещанных развалин; странно положение чужого в семейной зале, где каждый портрет, каждая вещь дороги потомкам, но чужды ему; он смотрит с любопытством там, где свои вспоминают с любовью»[139]. Однако с другой стороны, он ощущал себя достаточно близким по духу к западным элитам, чтобы отвергнуть свойственное славянофилам враждебное отношение к петровским реформам и утверждать, что русское дворянство усвоило западные формы поведения, не утратив своего уникального русского характера; к тому же он верил в способность «отставшего» русского народа тоже совершить исторический рывок, перешагнув петровскую эпоху и соединившись с элитой. Так, проживая в Париже, Женеве, а затем Лондоне, смертельно скучая, но странным образом не желая присоединиться к интеллектуальным спорам, которые там кипели, Герцен мечтал о будущем общении с русскими людьми, хотя и не отрицал, что «родина нашей мысли, нашего образования» здесь, на Западе, и пользовался узаконенными западными свободами, ради которых покинул Россию[140]. Келли указывает, что вера Герцена в подъем русского народа мало чем отличалась от наивной веры в провидение, которая помогла ему пережить два предыдущих периода внутренней эмиграции[141]. Герцен как бы наметил эволюционный процесс, в соответствии с которым Россия унаследовала некоторые черты от западных культур, но не потеряла своих собственных характерных особенностей, что привело к эволюции в другом направлении – к будущему социализму. Амбивалентность герценского изгнания проистекает из переходного и незавершенного характера того исторического времени, в которое он жил.

Дуализм перформансов изгнания Тургенева и Герцена как различие между прыжком в желаемое будущее и неким «дежавю», возвращением к полузнакомому прошлому, показывает, что временные смещения, сопровождающие физическую миграцию, могут иметь разные валентности. Перемещается ли человек в модерный (или, позднее, в постмодерный) мир либо в его искажение или же его движение происходит в обратном направлении; возвращается ли он на традиционную (если не «вечную») родину европейских гуманистических ценностей или попадает из тирании в демократию; выступает ли в качестве хранителя национального наследия в изгнании или в качестве знаменосца еще неясно различимого транснационального будущего; попадает ли в мир разложения цивилизации или с воодушевлением принимает дерзость новых начинаний, как при эмиграции в Израиль или в США, – «восточно-западная» парадигма изгнания, обусловленная особым положением России на окраине Европы и ее запаздыванием по отношению к мысли и практике эпохи Просвещения, сплошь и рядом принимает форму временного сдвига или скачка, который можно осуществить разными способами и в противоречивых смыслах. Как напоминает нам во введении к этому изданию Мария Рубинс, такое временное смещение должно было преодолеть также и расхождение между застывшим, стереотипным восприятием Запада, сформировавшимся на почве отечественной культуры, и конкретным опытом усвоения социальных, политических и культурных реалий в принявшей изгнанника стране, что приводит к дополнительной травме. Вот почему, как уточняет Рубинс, после опустошения, которое принесла Первая мировая война, для многих бежавших от революции и ее последствий русских эмигрантов ожидание цивилизационного прогресса через изгнание обернулось трагическим осознанием повсеместной дикости и невосполнимой дегуманизации; травматичность этого чувства усугублялась крахом с юности взлелеянных иллюзий о Западе. Это, в свою очередь, лишало изгнание какого-либо смысла, заставляя либо задуматься о возвращении на родину, либо искать, несмотря ни на что, какого-либо оправдания своего изгнания.

Галин Тиханов посвятил содержательную статью теоретическому анализу двух видов повествования об изгнании: первый – это героический рассказ о созидании, второй – надрывный рассказ о страдании[142]. С его точки зрения, их объединяет романтическое тяготение к преодолению повседневной нормальности. В обоих нарративах делается акцент на романтической исключительности, независимо от того, какими коннотациями – позитивными или негативными – она наделяется. Тиханов призывает к деромантизации понятия «изгнание», и, как он считает, это уже де-факто происходит в условиях глобализации, когда границы пересекаются многократно и часто, а транснациональная история находится на подъеме, даже если теоретическое осмысление изгнания не успевает за этим развитием. Углубляя тезис о деромантизации, Тиханов обращает внимание на «переговорность» отношений между гражданином и государством при использовании последним косвенной власти. В конечном счете Тиханов говорит о делиберализации личности изгнанников, которая предполагает не их автономию в качестве самоопределяющихся социальных агентов, а участие в различных сетях и сообществах и других формах опосредованных, не ограниченных рамками нации объединений.

История Николая Тургенева выглядит поучительно в этом контексте. Она ясно показывает, как он пытался «договориться» о своем изгнании и с государством, и с самим собой. Мы наблюдаем постоянные колебания Тургенева между созиданием и страданием, между либеральным самоутверждением и приступами самообличения, когда ему остается уповать лишь на то, что он сможет подчиниться национально окрашенной коллективной идентичности. В этом смысле мы ощущаем пульс его повседневной жизни как изгнанника, далекой от рассказов о героической исключительности. Только в мечтах Тургенев оставался романтиком в тихановском смысле, поскольку его идентичность в значительной степени зависела от того, как развивались его отношения с царем и царскими уполномоченными. В определенном смысле Тургенев так и не пересек границу. Он стремился к либеральной автономии личности, хотя и не смог ее осуществить. Мы видим также, что временнáя проекция его перформанса изгнания на повествование о цивилизационном развитии усиливала то бинарное расхождение России и Запада, от которого он не смог отрешиться. Тургенев, запутавшийся в паутине своей социальной и культурной зависимости от России, с одной стороны, и своей либеральной приверженности Западу – с другой, так и не смог преодолеть это противоречие и утвердить свое «я». Романтизм, о котором пишет Тиханов, возможно, действительно является основным принципом теории изгнания, но он явно не определял тургеневский перформанс изгнания, который больше соответствует окказионалистскому повороту Бёрка, а именно – вниманию к различным способам поведения одного и того же человека в зависимости от разных непредвиденных обстоятельств или ситуаций[143]. На вопрос, является ли история Тургенева примером того, что мы можем назвать перформансом изгнания при пересечения границы между Востоком и Западом, должны ответить дальнейшие исторически фундированные исследования, но ясно одно: повседневный перформанс Тургенева заставляет серьезно усомниться в общепринятой теории изгнания.

Памела Дэвидсон

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ПРОРОЧЕСТВА В ДИАСПОРЕ[144]

БУНИН, НАБОКОВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

Не устрашуся гибели,

Ни копий, ни стрел дождей, —

Так говорит по Библии

Пророк Есенин Сергей.

Сергей Есенин, «Инония», 1918

Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас.

Иван Бунин, «Миссия русской эмиграции», 1924

– Ты, Елисей?

Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:

– Колесо потерял. Отыщи-ка.

Владимир Набоков, «Гроза», 1924

Вновь арок древних верный пилигрим,

В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»

Приветствую как свод родного дома,

Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

Вячеслав Иванов, «Римские сонеты», 1924

В этой главе мы попытаемся ответить на вопрос, который имеет первостепенное значение для понимания эволюции русской литературы в диаспоре. Как писатели-эмигранты, оказавшиеся на чужбине после революции, относились к укоренившемуся в национальном сознании представлению о пророческой роли литературы?

Пестуемый поколениями писателей, читателей и критиков культ писателя-пророка является одним из общепризнанных, наиболее явственных и устойчивых тропов русской литературы, выделяющих ее среди других национальных литератур. Обычно фигура пророка ассоциируется с Пушкиным и писателями его поколения, однако корни этого явления уходят в гораздо более раннюю эпоху – к двум ярким представителям духовенства, творившим во второй половине XVII века. Ученый белорусский монах Симеон Полоцкий (1629–1680) стал первым придворным поэтом на Руси, а его ярый оппонент старовер протопоп Аввакум (1620–1682) создал альтернативную модель профетической власти, основанную на отступлении от господствующих взглядов и противостоянии государству и церкви[145]. Влияние Симеона доминировало на протяжении XVIII века, но во второй половине XIX века на первый план выходит конфронтационная модель Аввакума, особенно после публикации в 1861 году его знаменитого «Жития». Примечательно, что, когда Юрий Нагибин в 1990 году выпустил сборник своих рассказов о писателях, он поставил повесть о протопопе Аввакуме на втором месте и назвал книгу «Пророк будет сожжен», охарактеризовав тем самым всех героев этого тома[146].

Основанный на вере в силу слова и тесно связанный с идеей русского мессианства, образ писателя-пророка придает определенное единство русской литературной традиции. Образ этот отнюдь не однороден; он представляет собой удивительно гибкую, многогранную конструкцию, которая может служить совершенно разным целям и устремлениям. Именно благодаря своей гибкости он играет важную роль в формировании культурной памяти. Это мощная метафора, которая легко трансформируется в сознании писателей и читателей и может порождать разного рода эксцессы. По словам Милана Кундеры: «Метафора – опасная вещь. С метафорами шутки плохи»[147].

Учитывая значимость метафорического образа пророка, представляется особенно интересным проследить, как он был подхвачен писателями-эмигрантами первой волны, пережившими двойную утрату родины – сначала в результате большевистской революции, а потом в результате эмиграции[148]. Усилилось или ослабло для них его значение вне родины? Изменилось ли что-нибудь? Какие стратегии выбирали авторы, стремившиеся сохранить этот образ? Как их трактовки соотносились с пониманием пророчества в послереволюционной России? Какую роль при этом играла религиозная вера? Все это подводит нас к ряду более общих вопросов. Каковы отношения между литературной традицией, национальной идентичностью и географическим местоположением? Может ли метафора, традиционно выражавшая «национальную миссию» русской литературы и формулируемая с оглядкой на двойную власть государства и церкви, продолжить свое существование за пределами родной страны? Если да, то что происходит с этой метафорой и с литературой, которую она представляет? Может ли национальное стать транснациональным?

К пророческой миссии русской литературы чаще всего взывали те писатели-эмигранты, которые считали себя продолжателями «родной» традиции, а свое творчество – ее продолжением. Они, как правило, хотя и не всегда, принадлежали к более старшему поколению родившихся в 1860–1880‐е годы; т. е. на момент революции им было уже за тридцать, сорок или пятьдесят лет. Мережковский (1865–1941), Вячеслав Иванов (1866–1949), Шестов (1866–1938), Гиппиус (1869–1945) родились в 1860‐е годы. Бунин (1870–1953), Сергей Булгаков (1871–1944), Шмелев (1873–1950), Бердяев (1874–1948), Ремизов (1877–1957), Осоргин (1878–1942) родились в 1870‐е, а в 1880‐е – Зайцев (1881–1972) и Ходасевич (1886–1939). Интеллектуально все эти писатели сформировались до 1917 года. Они привнесли пророческие идеи Достоевского и Владимира Соловьева в дурманящую, апокалиптическую атмосферу Серебряного века, а в революциях 1905‐го и 1917‐го года видели осуществление прежних пророчеств. Естественно, это наследие осталось с ними и в эмиграции. Они считали себя хранителями этого наследия, обязанными передать его следующему поколению. При этом они стремились не только сохранить связь с прошлым, но и найти новый способ выражения, отличный от возникающих в России политически окрашенных мессианских трактовок революции. Приятие (и видоизменение) провидческого языка играло важную роль в сохранении ощущения единой литературной традиции, движения к общей цели. Кроме того, оно питало то, что Бродский назвал главной заботой писателя в изгнании, – «стремление к значимости»[149].

Писателям-эмигрантам, родившимся в середине и конце 1890‐х или в начале 1900‐х годов, было чуть больше или даже меньше двадцати лет, когда они, оказавшись в Европе, начинали свой путь в литературе. Хотя таким авторам, как Оцуп (1894–1958), Одоевцева (1895–1990), Набоков (1899–1977), Берберова (1901–1993), Газданов (1903–1971), Поплавский (1903–1935), Осоргина-Бакунина (1904–1995), Яновский (1906–1989), Варшавский (1906–1978) и Штейгер (1907–1944), не пришлось начинать с чистого листа, они – в отличие от писателей старшего поколения – были в меньшей степени обременены сложившимися до революции убеждениями и ожиданиями. И они вовсе не желали, чтобы старшее поколение навязывало им свои взгляды. Вместо того чтобы воспользоваться багажом старших коллег, многие из них предпочли реализовать свое «стремление к значимости», выстраивая связи с культурой тех стран, в которых они оказались. В результате они скорее были склонны преуменьшать свою связь с русской традицией или даже подрывать ее основы. Убедительные примеры этой тенденции, а также прекрасный анализ тесных связей писателей русского Монпарнаса с их европейскими современниками в межвоенные годы даны в книге Марии Рубинс[150].

Отношение к пророческой миссии русских писателей в эмиграции складывалось в контексте противостояния двух разных поколений, что всегда является мощной движущей силой для развития литературы, как отмечал еще Тынянов. Чтобы показать этот процесс, я рассмотрю три различные трактовки темы пророка, возникшие в 1924 году. Этот год выбран как некий общий знаменатель, поскольку он был важным поворотным пунктом. Спустя семь лет после революции жизнь в эмиграции становилась все более обустроенной и начала формироваться определенная эмигрантская идентичность[151]. Смерть Ленина в январе ознаменовала окончание первого периода большевистского эксперимента, и требовалось заново осмыслить пути дальнейшего развития. Рассматриваемые тексты представляют различные города и литературные жанры: Париж, где Бунин выступил с публичной лекцией, Берлин, где Набоков написал свой рассказ, и Рим, где Вячеслав Иванов сочинил цикл сонетов. После сравнения этих произведений я намерена уделить более пристальное внимание случаю Иванова. На мой взгляд, его пример интересен тем, что отражает постоянное, характерное для эмиграции стремление вписать национальную пророческую традицию в новый, транснациональный контекст. В частности, мне бы хотелось подтвердить или опровергнуть утверждение Никиты Струве о том, что среди писателей-эмигрантов Иванов являет собой наилучший пример культурного симбиоза с Европой[152].

Однако предварительно необходимо остановиться на значении некоторых слов, с помощью которых эти авторы описывают состояние эмиграции. Русское слово «изгнание» прямо указывает на вынужденное бегство из родной страны. Имеющее латинский корень слово «эмиграция» более нейтрально и предполагает возможность добровольного переезда в другую страну. Оба слова определяют тех, к кому они применимы, по отношению к покинутой родине (из-гнание / э-миграция). То же самое можно сказать и о таких словах, как «беженцы» и «зарубежный». Заимствованное из греческого слово «диаспора», напротив, указывает прежде всего на проживание народа в новом месте. Оно является производным от глагола σπείρω (разбрасывать, сеять) и предполагает два оттенка значения – нейтральный или негативный, связанный с разбрасыванием, и положительный, связанный с сеянием или укоренением. Эти коннотации, внесенные в перевод еврейского Священного Писания на древнегреческий (Септуагинту), сохранились в церковнославянском и русском переводах Библии, где диаспора передается словом «рас-сеяние». Моисей предупреждает израильтян о том, что, прежде чем они вернутся в землю обетованную, на них могут обрушиться кары небесные, если они не будут соблюдать божественные заповеди. В число таких кар входит и «рассеяние» или «изгнание» (הָ֔וֲעַז, за’ава, в греческом переводе – διασπορά, диаспора) во «все царства земли»[153]. Это предупреждение повторяется в книгах пророков, чаще всего в книге Иеремии, который предсказал Вавилонское пленение[154]. В этом контексте «диаспора» (рассеяние как наказание) несет негативную коннотацию. Однако в библейской истории изгнание как «наказание» – всего лишь один из этапов на пути к спасению. Поэтому в Библии актуализируется и второе значение слова «диаспора», когда «рассеяние» становится своего рода «сеянием» в надежде на будущие всходы. В таком контексте слово «диаспора» используется в древнегреческом переводе Псалма 146 (147). Вознося хвалу Господу, псалмопевец восклицает: «Господь созидает Иерусалим, собирает изгнанников Израиля» (יֵ֖חְדִנ, нидхей, также переводится как διασπορᾷ, диаспора)[155]. Видение возрожденного Иерусалима соотносится не столько с географическим объектом, сколько с созиданием общности людей, объединенных верой. Таким образом, «диаспора» ассоциируется не просто с историческим фактом перемещения за географические пределы родной земли, но с целью обретения духовной родины.

Насколько мне известно, за исключением Вячеслава Иванова и Юрия Терапиано, никто из русских эмигрантов первой волны не использовал слово «диаспора»[156]. Тем не менее они часто применяют к своей ситуации саму идею, соответствующую понятию рассеяния в Библии. Библейское понимание двойственной цели изгнания (как наказания и как спасения) задавало четкое направление для возрождения пророческой роли писателя за пределами России.

Первые пророческие прочтения революции в России

Писатели-эмигранты выработали ряд подходов к пророческой традиции, которые были обусловлены как ее текущими проявлениями в России, так и историей ее развития. Чтобы понять контекст их отношения к этой традиции, необходимо рассмотреть наиболее важные ранние прочтения революции в России[157]. Речь Бунина о миссии русской эмиграции явно была направлена в том числе и против такого рода текстов.

Пророческая традиция в дореволюционной России формировалась в отношении к трем главным источникам власти: государству, церкви и народу. Некоторые писатели обращали пророческий голос в поддержку институтов власти (этот подход преобладал начиная с Симеона Полоцкого вплоть до Державина). Другие использовали его, чтобы бросить вызов властям (например, Радищев, декабристы и, позднее, революционные демократы 1860–1870‐х годов); при отсутствии поддержки со стороны государства или церкви оппозиционно настроенные писатели нередко стремились найти оправдание или подтверждение своим устремлениям в народе. Эти разные позиции вновь отчетливо проявились на рубеже веков под влиянием идей Владимира Соловьева о теургической и преобразующей силе искусства. Хотя эти идеи были укоренены в эстетике, их значимость и воздействие на культ жизнетворчества имели важные религиозные и политические последствия, прежде всего в противостоянии существующему режиму. Неудивительно, что эта диссидентская направленность усилилась в результате революций 1905‐го и 1917 года[158].

Некоторые писатели приветствовали революцию 1917 года как осуществление прежних пророчеств, нередко при этом апеллируя к ряду «предшественников» для обоснования своих взглядов. Так, после февральского переворота Вячеслав Иванов вспоминает пророческие предупреждения Хомякова о необходимости выстраивания хороших отношений между государством и народом. В письме от 12 июля 1917 года он выражает несогласие с критикой этого известного славянофила со стороны Флоренского, утверждая, что Хомяков сделал «пророчественное предостережение старой власти», указав на стоящий перед ней выбор: «трансцендентизм по отношению к народу» приведет к неминуемой гибели, тогда как «последовательно проведенный имманентизм, как воспитание к свободе» обеспечит сохранение власти. Февральская революция была прямым следствием неспособности государства исполнить его пророчество: «И вот, наша несчастная родина почти гибнет от того, что пророки втуне пророчествовали»[159]. Эта трактовка взглядов Хомякова вполне соответствует давнему стремлению Иванова к установлению связи с народом посредством создания новых форм «большого, всенародного искусства» на основе мифа и символа[160].

Таким образом, революция воспринималась и как осуществление прежних пророчеств, и как прелюдия к великолепному будущему. И в том, и в другом случае требовалось обретение пророческого голоса. Поэзия, имеющая особый статус благодаря своей тесной связи с пророчествованием, играла ведущую роль в выражении первоначальной реакции на потрясения 1917 года. Так, например, Волошин в сборнике стихов о войне и революции «Демоны глухонемые» (впервые опубликованном в Харькове в 1919‐м и затем в Берлине в 1923 году), следуя традиции Аввакума, изображает Россию, терзаемую сатаной и обретающую очищение через это ниспосланное Богом мучение.

В этом контексте возрождается жанр поэмы, который, начиная с пушкинского «Медного Всадника», служил для осмысления глубинных исторических преобразований. Весной 1918 года Иванов-Разумник, редактор литературного раздела газеты левых эсеров «Знамя труда», опубликовал в этом издании три длинных поэмы. Написанная в январе 1918 года поэма Блока «Двенадцать» была напечатана 3 марта, а написанная в апреле поэма Белого «Христос воскрес» вышла 12 мая того же года. В обеих поэмах, хотя и по-разному, революция соотносится с фигурой Христа. У Блока сюжет движется вслед за сокрушительно шагающими «без креста» двенадцатью красногвардейцами. В самом конце поэмы перед ними появляется Иисус Христос, и остается неясным, то ли он ведет их за собой, то ли, как утверждал Волошин, они ведут его на расстрел[161]. У Белого прямо противоположный порядок: поэма начинается с распятия Христа и заканчивается сценами революции. Оба произведения предполагают профетическое прочтение недавних событий в свете мессианского христианства.

Неделей позже, 19 мая, в газете «Знамя труда» были напечатаны отрывки из более ранней поэмы Есенина «Инония», которую он задумал в конце 1917-го, а закончил в январе 1918 года. Воспитанный набожной матерью в крестьянской семье, Есенин хорошо знал Библию и русский фольклор. В своем приятии пророческого гласа он оказывается намного более прямолинейным, чем Блок и Белый, и в то же время более еретичным. Посвятив свою поэму Иеремии, Есенин уже в первом четверостишии именует себя «пророком»:

Не устрашуся гибели,

Ни копий, ни стрел дождей, —

Так говорит по Библии

Пророк Есенин Сергей[162].

Самопровозглашенный пророк начинает с демонстративного отказа от традиционного христианства. Он выплевывает изо рта Христово тело и заявляет, что зубами выщиплет Богу бороду. Затем обещает народу утопический город Инонию:

Обещаю вам град Инонию,

Где живет Божество живых![163]

Последняя часть поэмы заканчивается радостной песней во славу «новой веры, без креста и мук»; в этом новом Сионе и Назарете не Бог, а сам человек утверждает истину:

Наша вера – в силе.

Наша правда – в нас![164]

«Инония» вызвала столь же противоречивые отклики, как и «Двенадцать» Блока. Оставляя в стороне вопрос о художественных достоинствах «Инонии», критики вели бесконечные споры о ее политической и религиозной направленности: была ли она про- или антибольшевистской, христианской, языческой или атеистической?[165] Чтобы внести ясность в эту полемику, Иванов-Разумник написал обширную статью «Россия и Инония», рассмотрев все три поэмы в контексте своего понимания идеального политического устройства, основанного на новом синтезе социализма и реформированного христианства. Эта статья первоначально была опубликована в 1918 году вместе с поэмами Белого и Есенина в редактируемом им журнале левых эсеров «Наш путь»[166]. В 1920‐м он издал эти три текста в Берлине в виде книги, которая привела к возобновлению споров в эмигрантских кругах[167].

Для обоснования своих взглядов Иванов-Разумник относит рассматриваемые поэмы к пророческой традиции русской литературы: «Поэмы Блока, Есенина, Белого – поэмы „пророческие“, поскольку каждый подлинный поэт есть „пророк“. И все истинные поэты всех времен – всегда были „пророками“ вселенской идеи своего времени, всегда через настоящее провидели в будущем Инонию»[168]. Предвосхищая возражения «наивных людей» против есенинского провозглашения себя пророком, Иванов-Разумник цитирует пушкинского «Пророка» как «доказательство» и окончательное оправдание претензии поэта на эту роль. «Велико расстояние между Есениным и Пушкиным, но ведь не больше, чем между Пушкиным и пророком Исайей». Далее Иванов-Разумник приводит рассказ Исайи о том, как серафим коснулся его уст пылающим углем (Ис. 6:1–2, 5–13). «Безмерно […] бесконечно слабейшие голоса современных поэтов – да будут тоже расслышаны нами»[169].

Поразительное пренебрежение Иванова-Разумника глубинным различием между пророками и поэтами было обусловлено его стремлением получить поддержку собственных взглядов. Повторяя предупреждение Исайи о тех, кто имеет уши, но не слышит (Ис. 6:10), он порицает «расслабленных интеллигентов», которые глухо, точно из преисподней, твердят о том, что «погибла Россия», и отказываются «видеть в нарождающейся новой России, во всем мире – „Инонию“, где живет божество живых»[170]. При таком сопротивлении для достижения обещанного идеала потребуются многие годы борьбы. В конце статьи он призывает читателей вспомнить «великого пророка-поэта» Гёте, который во второй части «Фауста» говорит о Пигмеях, препятствующих преобразованию мира, начатому Сейсмосом[171].

Используемый автором прием очевиден. Сперва критик привлекает поэзию для поддержки своего мессианского идеала политического переустройства. Затем, дабы придать легитимность этому идеалу, он включает выбранные тексты (поэмы Белого, Блока и Есенина) в «подтверждающую» его правоту пророческую традицию, которую через ее «отца-основателя» (Пушкина) ведет к его библейскому предшественнику (Исайе) и заодно привлекает главного европейского поэта-пророка (Гёте). В результате получается удивительный сплав увещевательной риторики, забористая смесь перелицованной религиозности и политического идеализма в обертке профетического языка.

Другие писатели, используя такой язык, десакрализировали его. Как уже произошло в России в 1860‐х, мессианские идеи религиозного толка трансформировались в секулярные политические идеалы. Расширяя поле модернистских экспериментов в предвоенные годы, футуристы переняли у символистов веру в теургическую силу слова и на ее основе выстраивали собственный образ земной утопии. Большевистский проект, направленный на приближение великолепного будущего, прекрасно соответствовал такому подходу, провозвестником которого стал Маяковский. Прославляя Февральскую революцию в стихотворении «Революция. Поэтохроника» (17 апреля 1917 года), он вместе с восставшими отвергает Бога («Нам / До Бога / Дело какое?»), а затем провозглашает их новую пророческую миссию:

Новые несем земле скрижали

с нашего серого Синая[172].

В черновом варианте Маяковский еще более явно указывает на переосмысление прежней традиции пророчествования. После заявления о создании новой религии («Днесь созидается религия иная»), в черновике были такие слова:

Сегодня скрижали нового пророчества

сносим с нашего закоптелого Синая[173].

Старый «закоптелый Синай» соответствует истории прежних пророчеств в России, которые теперь должны быть преобразованы в соответствии с новым заветом.

В стихотворении «Мы идем», написанном в 1918‐м и опубликованном в 1919 году, Маяковский говорит от имени «разносчиков новой веры, / красоте задающей железный тон»[174]. Через несколько лет он, однако, утратил веру в это новое направление и высмеял его в стихотворении «О поэтах» (1923). Эпиграф, в котором Маяковский перефразирует божественное повеление из пушкинского «Пророка» («Глаголом жги сердца людей»), указывает на его ироническое отношение к безоглядному следованию этому предписанию:

Всем товарищам по ремеслу:

несколько идей

о «прожигании глаголами сердец людей».

Он рисует гротескную картину, изображая «тысяч двадцать поэтов», корпящих над своими стихами в стремлении следовать этой заповеди:

От жизни сидячей высохли в жгут.

Изголодались.

С локтями голыми.

Но денно и нощно

жгут и жгут

сердца неповинных людей «глаголами».

Написал.

Готово.

Спрашивается – прожёг?

Прожёг!

И сердце и даже бок.

Только поймут ли поэтические стада,

что сердца

сгорают —

исключительно со стыда[175].

«Поэтические стада» и горе-пророки не понимают сути. Указание на чувство стыда отсылает нас к отправной точке пророческого призвания Исайи – осознания того, что он «человек с нечистыми устами», живущий «среди народа также с нечистыми устами» (Ис. 6:5). Для осмысленного следования пророческой традиции необходимо понимать моральные основы речи; механическое повторение изречений на формальном языке пророчествования выливается в абсурд – как это происходит в «рецепте» пророческих стихов, который Маяковский дает в конце своего сатирического стихотворения.

Говоря о «поэтических стадах», Маяковский касается важной темы – необходимости аудитории для пророка. На более глубоком уровне эта тема возникает в творчестве мистически настроенного футуриста Велимира Хлебникова. В конце короткого творческого пути он увлеченно работал над своим итоговым произведением «Доски судьбы», в котором на основе нумерологии выводил исторические пророчества. В стихотворении «Одинокий лицедей» (1921–1922) он сокрушается об одиночестве пророка и отсутствии внимающих ему людей. Стихотворение начинается с того, что усталый лицедей бредет в одиночестве по пустыне, как пушкинский пророк: «Как сонный труп, влачился по пустыне». Слепой провидец сталкивается с минотавроподобным быком и обезглавливает его. Когда он потрясает «над миром» головой поверженного быка, никто его не видит; ему, «воину истины», чтобы стать видимым, нужны глаза зрителей:

И с ужасом

Я понял, что я никем не видим,

Что нужно сеять очи,

Что должен сеятель очей идти![176]

С середины 1920‐х годов оставшиеся в России писатели находились под все более жестким идеологическим контролем со стороны государства. Они по-разному стремились решить задачу быть «видимыми» и понятыми. В своей провидческой статье «Я боюсь» (1921) Замятин писал, что «юркие», новые придворные поэты (члены Пролеткульта и некоторые футуристы) научились приспосабливаться и выживать в новых условиях, тогда как «неюркие» (включая Блока и Белого) замолчали. Если такое положение дел сохранится, заключал он, то у русской литературы будет одно только будущее – ее прошлое[177]. К 1924 году схлынула первая волна пророческих откликов на революцию. В том же году, в противовес победоносному шествию к славному будущему Ахматова написала проникновенное стихотворение «Лотова жена» о печальной судьбе женщины, чей взгляд назад стоил ей жизни[178].

Представление о писателях как инженерах человеческих душ, популяризированное Сталиным и Ждановым в начале 1930‐х годов, было прямым продолжением дореволюционного представления о пророческой миссии литературы, направленной на поддержку государства. Для тех, кто не желал играть такую роль, вероятным исходом было молчание, изгнание или репрессии. Сложности возникали и у тех, кто старался следовать линии партии. Вскоре после революции крестьянский поэт Николай Клюев написал цикл пророческих стихов, восхваляющих Ленина; в 1921 году он переплел их в брошюру, присовокупил личное посвящение вождю и отправил в Кремль[179]. Однако уже летом 1924 года он жаловался Есенину и своему другу на то, что его вынуждают сочинять идеологически правильные оптимистичные вирши. Примечательно, что в обоих случаях, на которые он ссылается, высмеивая это требование, речь идет о пророках-отступниках, сожженных на костре (это идеолог Реформации чешский проповедник Ян Гус и протопоп Аввакум). Его друг Оксенов писал в своем дневнике: «Клюев жалуется, что его заставляют писать „веселые песни“, а это, говорит, все равно что Иоанна Гуса заставить в Кельнском соборе плясать трепака или протопопа Аввакума на костре петь „Интернационал“. Кстати, Аввакума он числит в ряду своих предков»[180].

К концу десятилетия Клюев стыдился своих стихов о Ленине:

Я книжку [«Ленин»] намарал,

В ней мошкара и жуть болота.

[…]

И не сковать по мне гвоздя,

Чтобы повесить стыд на двери!..

В художнике, как в лицемере,

Гнездятся тысячи личин…[181]

Летом 1934-го, уже находясь в ссылке, он написал поэму «Кремль» – амбивалентное обращение к средоточию власти, изобилующее отголосками пушкинского «Пророка»[182].

В целом, как показывают эти примеры, писатели, оставшиеся в России после 1917 года, с новой энергией продолжали развивать существующую пророческую традицию. Как и прежде, ссылаясь на разных предшественников, они двигались в противоположных направлениях: служение государству или противостояние ему, выдвижение на первый план религиозного подхода к историческим переменам или отрицание такого подхода, привлечение сторонников или сожаления по поводу отсутствия аудитории. Поэтические жанры (стихотворения и поэмы) оставались наиболее значимыми и порой дополнялись смесью литературного комментария и политического фельетона. Наряду с мессианской серьезностью в литературе присутствовали сатира и ирония. Это сложное смешение голосов и различных способов исполнения роли было тем задником, на фоне которого писатели-эмигранты искали свои пути следования традиции. Как и их коллеги в России, они столкнулись с проблемой недостатка восприимчивой аудитории. Как мы увидим далее, Бунин, Набоков и Иванов по-разному решали эти задачи.

Речь Бунина «Миссия русской эмиграции»

Первым примером в этом ряду будет представитель старшего поколения писателей. Бунин произнес свою знаменитую речь «Миссия русской эмиграции» 16 февраля 1924 года перед большой аудиторией, собравшейся в парижском Salle de Géographie – подходящем месте для людей, находящихся географически вне родины, которые собрались, чтобы определить свою миссию[183]. Бунин выступал первым, и после него было еще пять докладчиков, включая Мережковского и Шмелева[184].

Обращаясь к слушателям как к «соотечественникам», т. е. людям, имеющим общее отечество, Бунин в начале своей речи подчеркивает, что они «эмигранты», а не «изгнанники»: «Мы эмигранты, – слово „émigrer“ к нам подходит, как нельзя более. Мы в огромном большинстве своем не изгнанники, а именно эмигранты, т. е. люди, добровольно покинувшие родину»[185]. Почему это различие так важно? Потому что добровольная эмиграция подразумевает ощущение миссии. Определяя это понятие, Бунин использовал французский словарь, очевидно потому, что во французском оно связывает идею миссии с властью: «Миссия – это звучит возвышенно. Но мы взяли и это слово вполне сознательно, памятуя его точный смысл. Во французских толковых словарях сказано: „миссия есть власть [pouvoir], данная делегату идти делать что-нибудь“ […] Миссия, именно миссия, тяжкая, но и высокая, возложена судьбой на нас»[186].

Его основной посыл был довольно простым: «миссия» эмиграции заключается в «неприятии» большевистского режима, который он обличает в самых жестких выражениях, равно как и его недавно скончавшегося вождя. Чтобы придать бóльшую силу и страсть своей мысли, Бунин вписывает миссию русской диаспоры в контекст пророческой традиции и для этого насыщает свою речь библейскими образами. Он сравнивает эмиграцию миллионов русских душ с исходом евреев, мучимых казнями египетскими, и трактует недавние события в России как осуществление пророческого истолкования Иосифом сна фараона о семи тощих коровах, которые пожрали семь тучных коров, но сами не стали от этого тучнее. Он сокрушается об уничтожении синайских скрижалей Моисея и Нагорной проповеди Иисуса, на смену которым пришли «семь заповедей» Ленина. «Нравственные основы» разрушаются, мир уподобляется Тиру и Сидону, Содому и Гоморре[187]. Большевистский режим дал толпам идола для поклонения в виде тельца вместо Бога. Ленин на своем «кровавом престоле» подобен вавилонскому царю Навуходоносору. Переименование Града Святого Петра в Ленинград вызывает «святую ненависть к русскому Каину». На все эти Ленинграды падет гнев Божий, разрушивший Содом и Гоморру. В конце своей речи Бунин напоминает слушателям: «…еще нечто, что гораздо больше даже и России […] Это – мой Бог и моя душа […] Верный еврей ни для каких благ не отступится от веры отцов». Его послание, произнесенное на французской земле, было адресовано самой широкой аудитории. По его словам, интернационалистские притязания большевиков вызывают «поистине библейский страх не только за Россию, но и за Европу»[188].

На фоне всей этой мощной риторики реальная сущность предполагаемой миссии («неприятие» нового режима) кажется несколько неравнозначной[189]. С учетом того,, что страдания России Бунин воспринимал преимущественно через призму христианского мировоззрения, возникает вопрос, почему он в своей речи так широко использует ветхозаветные образы. Ответ может быть двояким. С одной стороны, чтобы убедительно говорить голосом библейского пророка, ему было необходимо прибегнуть к широко известной метафоре России как нового Израиля (он уже использовал это сравнение в стихах, написанных до и после революции, еще до эмиграции)[190]. С другой стороны, в качестве эффективной стратегии для опровержения мессианского понимания русской революции (о чем мы говорили выше) он избрал пророческий язык и обратил его против тех поэтов и критиков, которые «пророчествовали втуне», уничижительно цитируя в своей речи «Инонию» Есенина, «Двенадцать» Блока и стихи Мариенгофа[191]. Отсылки к библейским пророчествам в речи Бунина подчеркивают его антипатию к этим поэтам, походя сочетающим революцию с фигурой Христа. Его мысль предельно очевидна: все эти выморочные конструкции вкупе с революцией должны быть отвергнуты, ибо пришла пора «оставить эту бессердечную и жульническую игру словами, эту политическую риторику, эти литературные пошлости»[192]. Иначе говоря, он выступал не только против революции как политического явления, но и против ее литературного восхваления[193].

В написанной вскоре после этого статье «Инония и Китеж» (1925) Бунин еще более определенно выразил свое презрительное отношение к таким поэтам. Процитировав те же строки Есенина, Блока и Мариенгофа, а также стихи Белого, Маяковского и пролетарского поэта Герасимова, он задается вопросом, стоит ли вообще обращать внимание на эти банальные, заезженные формы «миссианства». К сожалению, заключает он, приходится, поскольку эти тексты вполне серьезно подаются как путеводные нити в будущее России. Его особенно раздражает то, что поэты революции, наподобие большевиков, утверждают свою монополию на русское мессианство: «Теперь, революция в поэзии выродилась, как в жизни, в большевизм и, достигая своего апогея, притязает, как и большевизм, на монопольный руссизм и даже на мессианство». В ответ на громкое заявление Есенина «Я обещаю вам Инонию!» он резко парирует: «…не дыши на меня своей мессианской самогонкой! А главное, все-то ты врешь, холоп, в угоду своему новому барину!»[194]

Выбранный Буниным возвышенный религиозный тон для своей речи, в которой он явно избегает выражения поддержки какой-либо политической программе, должен был способствовать единению и исключить последующие дрязги[195]. Результат, однако, оказался прямо противоположным: его выступление вызвало поток противоречивых откликов, опубликованных, по крайней мере, в шестнадцати различных периодических изданиях русской диаспоры и даже в Москве[196]. П. Н. Милюков, либеральный политический деятель и редактор газеты «Последние новости», положил начало этой полемике, написав в высшей степени критическую передовицу с грозным названием «Голоса из гроба» и поместив после нее отрицательный отчет о собрании «Вечер страшных слов»[197]. Будучи историком, он придерживался иного взгляда на движущие силы революции. И хотя Милюков также был противником большевистского режима, он с оптимизмом смотрел в будущее, утверждая, что этот режим вскоре рухнет, и выражал надежду по поводу «множества ростков новой жизни», который расцветут на этих руинах[198]. Как политик, он был очевидно раздражен тем, что Бунин своей витиеватой риторикой подменил любые призывы к конкретным действиям.

Чтобы исключить «кривотолки» о своем выступлении и вечере в целом, Бунин опубликовал свою речь в берлинской эмигрантской газете «Руль» 3 апреля вместе с постскриптумом, в котором он ответил на нападки и возражения. Из его комментариев очевидно, что Бунин был особенно уязвлен главным обвинением в том, что он и другие докладчики выступали как пророки, претендуя на роль «учителей». Вначале он высказывается об отчете: «Отчет […] вполне исказил меня, приписал мне нелепый призыв „к божественному существованию“ и претензию на пророческий сан, сообщил, как мало я похож на пророка […] и весьма глумился и над всеми прочими участниками вечера, тоже будто бы желавшими пророчествовать, но оказавшимися совершенно неспособными „подняться на метафизические высоты“»[199]. Затем пересказывает содержание передовицы: «Писатели, принадлежащие к самым большим в современной литературе, те, кем Россия по справедливости гордится… выступили с проповедью почти пророческой, в роли учителей жизни, в роли, отжившей свое время»[200]. В конце он описывает статью, появившуюся в советской прессе 16 марта под зловещим названием «Маскарад мертвецов», в которой излагаются критические отзывы, опубликованные в газете Милюкова, и утверждается, что Бунин «позирует теперь под библейского Иоанна»[201].

После публикации бунинской речи и постскриптума к ней 18 апреля вышла особо язвительная статья под названием «Разоблаченный пророк». Ее автор высмеивал «эмигрантского Иеремию» и его «пророческий гнев». Свою речь Бунин завершил молитвой о том, чтобы Бог продлил в нем такую же «святую ненависть», какую испытывала собака, хозяин которой был убит красноармейцами. Поскольку сведения о хозяине этой собаки оказались ложными, критик радостно упирал на эту ошибку, всячески стремясь скомпрометировать пророческие способности Бунина: «„Святая собачья ненависть…“ В этом слышится железный голос пророка Иеремии. В этом есть пророческий пафос. Но… На всякого мудреца довольно простоты. Собачонку Бунина, с которой он хотел брать пример, разоблачили, и с лица эмигрантского Иеремии сошли румяна пророческого гнева»[202]. Если Бунин по-прежнему хочет лаять, как собака, заключал критик, ему следует присоединиться к «паршивому псу» из «Двенадцати» Блока. Интересно, что сопоставление писателя-пророка с лающей собакой появляется и в рассказе Набокова, о котором мы будем говорить ниже.

Во всех этих отзывах выделяются две темы. Первая – это обвинение Бунина в претензии на статус пророка (что было отчасти оправданно, поскольку он действительно занял такую позицию в своей речи). Вторая – изображение всех докладчиков, включая Бунина, как мертвецов, восставших из далекого прошлого, которые пережили свое время и не могут найти последователей среди представителей более молодого поколения (в этом также была доля истины). Некоторые из этих негативных отзывов, вероятно, проистекали из неловкого ощущения, что Бунин (который, по словам Нины Берберовой, был «абсолютным и закоренелым атеистом») использовал пророческий язык для риторического эффекта, не разделяя при этом основ религиозной веры[203]. Другие, очевидно, возражали против стремления Бунина наскоком развенчать священные «пророческие» тексты, которые уже вошли в зарождающийся канон революционной поэзии. Есть некая ирония в том, что Бунин стал жертвой обвинений в тех же прегрешениях, которые он вменял «лжепророкам» революции. Участники этой полемики потратили немало сил на то, чтобы определить, кто вправе претендовать на статус подлинного пророка. Весь этот раунд нападок и контрвыпадов показывает, насколько значимой была метафора пророка в литературных и политических спорах того времени как для России, так и для русской диаспоры.

Рассказ Набокова «Гроза»

Речь Бунина выражала острую потребность в новой пророческой миссии (безотносительно ее конкретного содержания), и это устремление разделяли многие русские писатели-эмигранты его поколения. Что по этому поводу думали представители так называемого молодого поколения? Приняли ли они эстафету от старших коллег? Некоторые приняли, а некоторые нет. А кто-то, подхватив эту традицию, обыграл ее в ироничной манере. Интересным примером такого подхода к пророческой традиции может служить рассказ Набокова «Гроза». Написанный в Берлине в июле 1924 года, рассказ был опубликован сначала в сентябре того же года в эмигрантской газете, а затем включен в сборник рассказов и стихов «Возвращение Чорба» (1930)[204]. Мне представляется, что этот рассказ дает иносказательный – и совершенно иной – ответ на вопросы, которым посвящена речь Бунина. Может ли проповедническая миссия русской литературы выйти за национальные границы и вдохновить писателей в эмиграции? Если да, то каким может быть этот процесс?

«Гроза» относится к числу ранних рассказов Набокова, в которых он соединяет символизм и реализм, насыщая элементами мифа прозу повседневной жизни[205]. Рассказ начинается с описания ветреного вечера в городе. Рассказчик возвращается в свою съемную комнату. Он смотрит во двор, из которого взмывает «слепой ветер». Он засыпает и потом пробуждается («реальное» это пробуждение или продолжение сна, остается неясным). В ночи грохочет гроза – всполохи молний, раскаты грома и ливень. Опьяненный грозовым воздухом, он глядит на грозу из окна. По облакам приближается колесница пророка. Рассказчик видит «громовержца», правящего огненной колесницей. Этот исполин с бурной бородою и есть «растерянный пророк»; он тщетно пытается сдержать коней. Когда они мчались по крыше, одно колесо отлетело, и пророк (названный здесь по имени – Илья: в славянском фольклоре пророк Илия ассоциируется с громовержцем) был сброшен. Это случилось, очевидно, не впервые. Он осторожно спускается во двор. Рассказчик сбегает по крутой лестнице и видит во дворе Илью. Пророк, представ теперь как «сутулый, тощий старик», обращается к нему как к своему последователю (Елисею) и велит искать колесо:

– Ты, Елисей?

Я поклонился. Пророк цокнул языком, потирая ладонью смуглую лысину:

– Колесо потерял. Отыщи-ка.

Под кустом сирени рассказчик находит ржавое колесо от детской коляски, и Илья радостно его забирает. Рассказчик вместе с собакой глядит, как пророк, обретший прежнее величие, поднимается на небо. Необычный вид этой собаки, которая сначала описывается как «старая лохматая собака», затем как залившийся лаем «дряхлый пес», вызывает ассоциации с «псом паршивым» из «Двенадцати» Блока и «худой собачонкой», воющей от ненависти к красноармейцам, которую желал продлить в себе Бунин[206]. Рассказчик, как был в халате и промокших туфлях, выбегает на улицу и догоняет первый трамвай, торопясь побыстрее рассказать неназванному лицу («тебе») о своем видении.

Гроза и ливень, сопровождающие падение Ильи во двор, вызывают у рассказчика внезапное просветление, связанное с творческим вдохновением[207]. Это следует из упоминания двух деталей. До того как рассказчик засыпает и видит сон, он признается, что не умеет писать о счастье: «В этой тишине я заснул, ослабев от счастия, о котором писать не умею, – и сон мой был полон тобой». После вознесения пророка он бежит на улицу, чтобы успеть на первый трамвай, и воображает, как будет «рассказывать» эту историю: «воображая, как сейчас приду к тебе и буду рассказывать о ночном, воздушном крушении, о старом, сердитом пророке, упавшем ко мне во двор».

Творческое вдохновение, которое Илья дарует рассказчику, представлено как передача пророческого дара. Пророк Илия прекрасно подходит для драматизации этой темы, поскольку в третьей и четвертой книгах Царств необычайно подробно описывается, как он передает дар пророчествования своему ученику Елисею, который становится свидетелем вознесения своего учителя на небо. В рассказе Набоков обыгрывает русскую литературную традицию обращения к мифу о наследовании пророческого дара, возрождая этот миф в современной городской обстановке и используя дезориентирующие читателя переходы от реального к воображаемому, от возвышенного языка к повседневной речи. Выстраивая рассказ как ряд подъемов и спусков, он, по всей видимости, отсылает читателя к известному высказыванию Вячеслава Иванова (и, возможно, пародирует его) о создании художественного произведения как творческом процессе, состоящем из двух стадий. Первая стадия – «восхождение» – начинается с дионисийского волнения, кульминацией которого становится эпифания, завершающаяся катарсисом. Вторая стадия – «нисхождение» – проходит через аполлинийское сновидение, сохраняемое в памяти, к художественному воплощению первоначального опыта[208]. Рассказчик у Набокова проходит через первую стадию духовного «восхождения». Опьяненный грозой (дионисийское волнение), он встречает Илью, который приветствует его как своего преемника (эпифания), и потом находит для пророка колесо (катарсис). В конце герой предвкушает вторую стадию – «нисхождение», воплощение своего опыта в художественную форму, т. е. в рассказывание истории, которую мы только что прочитали. Круг замыкается. Набоков в этом рассказе в ироническом ключе буквально реализует установку символистов на раскрытие связи земного мира с «высшей реальностью» и на передачу пророческого дара вдохновения следующему поколению.

Учитывая множество других пародийных отсылок (к «Пророку» и «Медному Всаднику» Пушкина, «Весенней грозе» Тютчева, «Двенадцати» Блока), читателю довольно трудно отделить серьезное от иронического[209]. Выражает ли блестяще выстроенное повествование подлинную заинтересованность писателя в пророческом искусстве? Или серьезное отношение старшего поколения к этой традиции стало исключительно объектом эстетической игры в руках представителя младшего поколения? Как соотносится этот рассказ с известным интересом Набокова к «потусторонности»? В какой степени здесь применим вывод Максима Шраера о том, что Набоков «всегда остается лирическим визионером, современной версией пророка из программного пушкинского стихотворения „Пророк“»?[210] Косвенным и провокационным образом Набоков своим рассказом задает вопрос: возможно ли сохранение в диаспоре важнейшего для русской национальной идентичности литературного тропа? Тайна очарования этого рассказа как раз и заключается в его неоднозначности.

«Римские сонеты» Вячеслава Иванова

На фоне серьезного призыва следовать пророческой традиции, с одной стороны, и ее ироничного переосмысления – с другой, «Римские сонеты» Вячеслава Иванова привносят в эту тему совершенно иную ноту. Впрочем, это не так уж удивительно, учитывая его космополитизм. Получивший образование в Москве и Берлине, подолгу живший в Англии, Франции, Германии, Италии и Швейцарии, прекрасно владевший несколькими языками и отлично знавший и культуру классической античности, и культуру современной Европы, он был подлинным русским европейцем еще задолго до эмиграции. В «Переписке из двух углов», серии писем, которыми обменивались Иванов и Гершензон летом 1920 года, находясь в московском санатории, Иванов дает интересное определение своей гибридной идентичности: «Я наполовину – сын земли русской, с нее однако согнанный, наполовину – чужеземец, из учеников Саиса, где забывают род и племя»[211]. Как мы увидим далее, эта независимость от обычных территориальных рамок самоопределения позднее позволила ему выработать новый подход к теме пророчества в широком транснациональном сообществе католических гуманистов.

После того как первое прошение Иванова о поездке за границу было отклонено, он четыре года преподавал в Бакинском университете. Когда, наконец получив разрешение от Луначарского, он в сентябре 1924 года приехал в Рим, ему уже было 58 лет[212]. Выбор Рима был чрезвычайно важен. Вместо того чтобы отправиться в один из сложившихся центров русской эмиграции, он предпочел поселиться в вечном городе, некогда бывшем столицей Римской империи и теперь ставшем сердцем католической Европы. К концу года Иванов закончил свой знаменитый цикл «Римские сонеты», в который вошли девять стихотворений, по числу муз[213]. После четырех лет молчания фонтаны поэтического вдохновения забили вновь. В честь этого семь средних сонетов посвящены описанию различных римских фонтанов; для Иванова, как и для Набокова, вода служит метафорой творческого процесса. Первый и последний сонеты, обрамляя цикл, заключают возрождение вдохновения в широкий исторический контекст, связанный с пророческой темой, начиная с пункта отправления – покинутого города (Москва, этот «третий Рим», горит как древняя Троя) – и заканчивая финальным образом купола Собора Святого Петра.

В первом сонете, «Regina Viarum», с самого начала провозглашается, что возвращение поэта в Рим является своего рода духовным паломничеством:

Вновь арок древних верный пилигрим,

В мой поздний час вечерним «Ave, Roma»

Приветствую как свод родного дома,

Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

Мы Трою предков пламени дарим;

Дробятся оси колесниц меж грома

И фурий мирового ипподрома:

Ты, царь путей, глядишь, как мы горим[214].

Иванов не использует язык эмиграции (как Бунин и Набоков), но говорит о возвращении домой, приветствуя Рим «как свод родного дома», как последнее прибежище, «скитаний пристань». Он обыгрывает название города на латыни и русском языке. Все мужские рифмы двух катренов заканчиваются на «рим»[215], а женские созвучны латинскому названию города «Roma», которое значимо сопоставляется со словом «дома». Палиндромы «рим» / «мир» и «Roma» / «amor» [Рим / любовь] отражают глубокую любовь поэта к Риму, мировой столице и мирному городу, куда ведут все пути.

Во втором катрене голос поэта принимает форму общего «мы»; он причисляет себя к тем, кто отдал разрушительному огню Москву, которая сравнивается с древней Троей. Это признание и своей ответственности за разрушение перекликается с первыми строками стихотворения Иванова 1919 года:

Да, сей костер мы поджигали,

И совесть правду говорит…[216]

Рим становится свидетелем этого разрушения. Он воплощает опыт и память выживших, новую жизнь, возрождающуюся из пепла:

И ты пылал и восставал из пепла,

И памятливая голубизна

Твоих небес глубоких не ослепла.

И помнит в ласке золотого сна,

Твой вратарь кипарис, как Троя крепла,

Когда лежала Троя сожжена.

В этом открывающем цикл сонете изгнание у Иванова предстает совершенно иначе, чем у Бунина и Набокова. Он включает свой личный опыт и свое понимание недавних событий на родине в гораздо более широкий транснациональный – или даже наднациональный – контекст. Сплетая различные эпохи, страны, города и языки, он выходит за пределы ограниченного времени и пространства и обретает пророческий взгляд на историю как цикл перемен, ведущих через разрушение к возрождению. Обетования богов и прорицания, явленные в царстве мертвых, сподвигли Энея на осуществление возложенной на него миссии – основать новый город Рим. Включая в текст отсылки к «Энеиде», Иванов ассоциирует себя с Вергилием, первым мессианским поэтом Древнего Рима. Тем самым он как бы вписывает себя в давнюю традицию профетического искусства, связанного с изгнанием.

В пятом сонете он расширяет эту традицию, включая в нее двух русских художников-пророков, которые подолгу жили в вечном городе и создавали там свои шедевры. Его прогулки из дома на улице Четырех фонтанов приводят его к месту, где живописец Александр Иванов навещал Гоголя.

Бернини, – снова наш, – твоей игрой

Я веселюсь, от Четырех Фонтанов

Бредя на Пинчьо памятной горой,

Где в келью Гоголя входил Иванов…[217]

С помощью этой лукавой отсылки к своему однофамильцу поэт определяет себя в качестве преемника художников-пророков, живших в Риме, городе, где Александр Иванов завершил свою монументальную картину «Явление Христа народу» (1833–1857), а Гоголь работал над поэмой «Мертвые души» (1835–1852)[218].

В последнем сонете цикла, «Monte Pincio», поэт использует образы воды и солнечного света, чтобы передать ощущение духовной полноты, которую он обретает в Риме на закате жизни:

Пью медленно медвяный солнца свет,

Густеющий, как долу звон прощальный;

И светел дух печалью беспечальной,

Весь полнота, какой названья нет[219].

В последнем терцете поэт смотрит на силуэт купола Собора Святого Петра на фоне золотого солнца. Написанное с заглавной буквы слово «Купол», завершающее цикл, становится символом вечности, к которой стремится поэт:

Ослепшими перстами луч ощупал

Верх пинии, и глаз потух. Один,

На золоте круглится синий Купол.

Если Бунин обращался к своим соотечественникам в эмиграции с публичной речью, определяя их миссию в религиозных и политических терминах как неприятие большевистской России, а Набоков в своем рассказе, играя символами, сравнивал творческое вдохновение с пророческим даром, то Иванов для выражения своего отношения к пророческой традиции избрал короткую и более личную форму лирической поэзии, следуя по пути, выбранному им еще в начале писательской карьеры[220]. При этом, несмотря на сжатую форму сонета, диапазон его мысли оказывается неизмеримо шире. Революционные потрясения представлены как часть потока истории человечества; они нашли свое отражение в пророческих словах и в зеркале вечности. Его позиция носит не политический и не чисто литературный характер; она исполнена религиозного смысла, который (в отличие от православного духа бунинской «миссии») проявляется в движении от древней Трои и Рима через Ренессанс и римские барочные фонтаны к куполу Собора Святого Петра – символу вечного города как столицы христианского мира.

Иванов отправил сонеты Горькому и Ходасевичу для публикации в их новом журнале «Беседа»[221]. В ответном письме Ходасевич вначале выражает свое разочарование состоянием русской литературы как в России, так и в эмиграции: «Россия раскололась пополам, и обе половины гниют, каждая по-своему. Мучительно то, что никаким словом здесь не поможешь: происходит „исторический процесс“, а это вроде дурной погоды: ее надо переживать, пересиживать. А пересидим ли? Боюсь, что процесс не только русский, а всемирный, затяжной, лет на триста». На этом фоне сонеты Иванова воодушевили его, напомнив ему о том, что «настоящая поэзия, тонкая мысль, высокое и скромное, некрикливое мастерство» все еще возможны[222].

В ответе, отправленном в конце декабря, Иванов пытался развеять пессимизм Ходасевича по поводу бессилия мира в отношении «исторического процесса», выражая надежду на возрождение пророческого искусства. Он сравнивал себя с Саулом, истосковавшимся по «волшебной песне» Давида: «Саул во мне, стосковавшись по все чаще и слишком надолго пропадающем Давиде, сам пытается перебирать пальцами струны его заброшенной арфы, да не налаживается волшебная песня». Предвидя возможные возражения Ходасевича, что поэт не может жить полной жизнью вне своей страны, Иванов пишет, что Москва, которую он видел до отъезда из России, была мертвым городом, лишенным животворящего духа. Свое нынешнее состояние в эмиграции он обозначил явной аллюзией на пушкинского «Пророка»: «и вот влачусь в пустыне мрачной. Остается обратить пустыню в пустынь, чего бы я и желал»[223].

Путь Вячеслава Иванова от национального к транснациональному

Преобразовать «пустыню» Европы в «пустынь», место духовных исканий и творчества, было внутренней, религиозной, а не политической задачей. В марте 1926 года Иванов сделал важный шаг в этом направлении, присоединившись к католической церкви. Используя предложенную Владимиром Соловьевым формулу, которая цитируется в «La Russie et l’ Église Universelle» (1889), он совершил этот поступок как акт экуменического единения, отвергая схизму, но не русское православие[224]. Как Иванов пояснял в письме 1930 года к французскому критику Шарлю Дю Босу, это был его радикальный ответ на вопрос, который революция поставила совести человека: «Est-on avec nous ou avec Dieu?» («Ты с нами или с Богом?»). Ни тоска по прошлому, ни верность Матери-Церкви не могли сподвигнуть его отказаться от этого решения[225]. Он признавал, что выбрал путь, явно отличный от пути остальных представителей эмиграции: «Aussi mon attitude sous ce rapport était-elle diamétralement opposée à celle de l’ émigration russe (j’allais dire plus significativement: diaspora), qui s’attache avec un zèle particulier à la conservation des formes confessionnelles dans lesquelles la vie religieuse de la nation est moulée depuis neuf siècles» («Мое отношение к происходившему было диаметрально противоположным отношению русской эмиграции (знаменательнее можно было бы сказать: диаспоры), которая держится с особым рвением за сохранение конфессиональных форм, определявших религиозную жизнь нации в течение девяти столетий»)[226].

Использование Ивановым слова «диаспора» весьма необычно и заслуживает особого внимания. Как он сам отметил, каждое слово в его письме было тщательно взвешено в смысловом отношении и нюансировано в психологическом[227]. Почему же тогда слово «диаспора» было «знаменательнее», чем «эмиграция»? Несомненно, потому, что его библейские коннотации в Септуагинте придавали изгнанию религиозный смысл, допуская возможность сеяния в состоянии рассеяния. Если это так, то почему он говорит о «русской эмиграции»? Очевидно, он находил это понятие более подходящим для обозначения сообщества, взгляды которого были обращены назад, на покинутую страну, вместо того чтобы сосредоточиться на более знаменательных в религиозном плане возможностях, предлагаемых новым местонахождением. Он использует риторическую фигуру паралепсис, чтобы указать на это различие, не высказывая свою мысль напрямую и тем самым смягчая ее неоднозначность.

Несколькими строками выше Иванов представил русских православных эмигрантов в виде «разбредшегося стада, ищущего свою родную овчарню и избегающего ее по причине векового недоверия»[228]. В силу их «пристрастия к старой ошибке разделения» они следовали путем, который он считал непростительным и пагубным для христианства, так как при этом «национальное» и государство ставились выше религии. Они оказались неспособными понять свое истинное призвание, которое Иванов определил как миссию «служить делу единения в роли посредников между Востоком и Западом, задачи, самим Провидением как бы указанной христианам в изгнании, где они оказались в близком общении с другими христианами, которые исповедовали их же веру»[229].

Таким образом, по мысли Иванова, вынужденная эмиграция была провидением уготована русским, чтобы, оказавшись в диаспоре, они могли нести свою пророческую миссию и способствовать единению восточной и западной ветвей христианства. Когда Иванов сам совершил этот шаг, он почувствовал, что наконец может дышать полной грудью, а не одним только легким, исполнившись осознанием того, что он выполнил свой «личный долг» и долг своего народа[230]. Он, несомненно, хотел, чтобы его послание Дю Босу было услышано русской эмиграцией, однако его отказ Глебу Струве опубликовать русский перевод этого письма в газете «Россия и славянство» свидетельствует о его неприятии узких определений «русскости» (будь то территориальных, языковых, политических или конфессиональных) и намеренной ориентации на его новую европейскую аудиторию[231].

В менее формальном письме к своим детям, написанном в конце того же года, Иванов объясняет, что считает свое присоединение к католической церкви правильным, поскольку она не является национальным учреждением: «Никакой духоты нет, – ни эллина, ни иудея, – в национальной церкви как-то человека в религиозном смысле не чувствуешь, нет простора, в котором говорят друг с другом Бог и Человек». В постскриптуме он разделяет скептицизм своей дочери относительно существования «исконно или самобытно русского» – этого не найти в человеке, как невозможно найти никакого само-артишока в «сердцевинке» артишока. Все общее и универсальное: «Нужно быть самим собой и делать общее – личность тут и скажется […] Кто теряет душу свою в общем деле (забывает о своей личности), тот и находит ее; а кто бережет, потеряет»[232].

Такое понимание зависимости национального от всеобщего определяло взгляды Иванова на то, что для него было подлинной родиной. В стихотворении «Земля» (1928), части поэтического диалога с другом и эмигрантом Ильей Голенищевым-Кутузовым, он с помощью парадокса так определил свое экстерриториальное понимание родного дома:

Повсюду гость, и чуженин,

И с Музой века безземелен,

Скворешниц вольных гражданин,

Беспочвенно я запределен[233].

Убежденность поэта в том, что его творческое «я» существует «беспочвенно» в транснациональном пространстве, даруемом Музой (искусством), шла вразрез со взглядами эмигрантских критиков, например Марка Слонима, который утверждал, что русская литература не может процветать вне родной земли в силу ее «глубокой почвенности»[234]. Иванов стремился убедить других принять его точку зрения. В 1935 году, отвечая на просьбу русского дьякона, служившего в Милане, о духовном руководстве, Иванов советует ему не сетовать о «разрушении русской культуры», ибо «она не разрушена, а призвана к новым свершениям, к новому духовному сознанию». Цитируя Достоевского, он поясняет, что «истинно русский человек прежде всего „всечеловек“ и что поэтому он в Европе более европеец, нежели француз или англичанин или немец». По этой причине эмигранту, который желает быть верным заветам русского духа, надлежит вырваться из психической замкнутости русских «колоний» и жить общей жизнью с народами Запада[235].

Такова была цель, которую Иванов поставил себе в диаспоре. Он упорно стремился к достижению этой цели, используя ряд стратегий, чтобы быть услышанным своей новой аудиторией, в частности следующие:

• Он занимается организацией переводов своих произведений на основные европейские языки. При этом он выступает в роли переводчика, сопереводчика или редактора, постоянно меняя свои оригинальные тексты, чтобы сделать их смысл более близким иностранным читателям. Его репутация за пределами России значительно укрепилась после публикации «Переписки из двух углов» в переводе на немецкий, французский, итальянский и испанский языки[236].

• Он пишет статьи для ведущих европейских журналов (французского католического «Vigile», швейцарского «Corona», немецкого католического «Hochland», итальянского «Il Convegno») на французском, немецком и итальянском языках.

• Он выбирает такие темы, как мессианская поэзия Вергилия (1931) и лавр в стихах Петрарки (1933), чтобы подчеркнуть свою причастность к транснациональной гуманистической традиции.

• Он налаживает и поддерживает связи с ведущими гуманистами Европы, ведет с ними активную переписку. Эта стратегия, выработанная им в эмиграции, соответствовала его взгляду на диалог как идеальный метод для прояснения идей и установления прочных связей[237]. Благодаря этому ему удалось встать в один ряд со многими выдающимися европейскими интеллектуалами и мыслителями, такими как Эрнст Курциус, Мартин Бубер, Шарль Дю Бос, Жак Маритен, Габриэль Марсель, Алессандро Пеллегрини, Карл Мут, Херберт Штайнер и Сесил Морис Боура (с последним он переписывался на греческом, латыни, английском и французском). В то же время он вел обширную переписку с видными русскими эмигрантами, такими как Степун, Шестов, Зелинский, Франк и Евсей Шор.

Эти стратегии оказались в высшей степени успешными. Спустя десять лет после приезда Иванова в Италию плоды его усилий уже были очевидны. В 1933 году он получил приглашение прочесть доклад о направлениях современной духовной жизни на одном из заседаний знаменитых «литературных понедельников» в Сан-Ремо. В апреле 1934‐го вышел специальный номер журнала «Il Convegno», полностью посвященный творчеству Иванова. В него вошли его речь и открытое письмо к Пеллегрини о христианском гуманизме, а также его прозаические переводы на итальянский первого и последнего (под названием «La cupola») сонетов из римского цикла. Статьи его единомышленников из числа русских эмигрантов (Зелинский, Степун, Ганчиков, Оттокар) соседствовали с эссе, написанными его европейскими корреспондентами (Курциус, Штайнер, Марсель, Пеллегрини).

В своем кратком, но прочувствованном тексте Курциус превозносил Иванова как члена «духовного братства» европейских гуманистов, указав на его пророческий талант и назвав выраженную ему журналом дань уважения «vinculum amoris» [связь любви] – фразой, которая изначально возникла именно в связи с гуманизмом[238]. Столь же теплые чувства высказал и Пеллегрини: просматривая корректуру журнала и перечитывая письмо о «docta pietas», он написал письмо Иванову, в котором приветствовал его как гуманиста XV века. В своем ответе Иванов еще раз поблагодарил его за «vinculum amoris» – журнал, который ценит «безвестное творчество» старца-изгнанника, запрещенное в его отечестве, и способствует его известности в «возлюбленной Италии»[239]. Так, выстроенный Ивановым образ транснационального католического гуманиста был по достоинству оценен его европейскими поклонниками, которые воздали ему должное[240].

Выводы

Какие выводы можно сделать на основе рассмотренных примеров трех авторов? Как развитие ими литературной пророческой традиции отличалось от ее эволюции в творчестве их соотечественников, оставшихся в России? Эти два пути, имеющие общие корни, со временем разошлись в силу различий по многим аспектам, включая политические и религиозные убеждения, отношения с принимающей культурой, восприимчивость аудитории и свободу самовыражения.

Поначалу «миссия» эмиграции определялась в привычных рамках: противостояние власти государства – теперь уже извне – распространилось на новых правителей России. Примером такого отношения может служить Бунин. Изгнание изменило контекст его пророческого послания: оно дало ему возможность обрести публичный голос, чтобы убедить широкую аудиторию принять его видение «миссии» эмиграции. Однако это не изменило сущности его послания: «неприятие» большевистского режима было продолжением давней традиции пророческого инакомыслия.

С течением времени становилось все труднее поддерживать миссию, основанную на оппозиции далекому и недоступному режиму. Через несколько лет после бунинской речи Нина Берберова обозначила смену точки зрения. Она прибегла к форме поэмы, но при этом переосмыслила ее. Вместо того чтобы использовать поэму для драматизации момента исторического перелома, как это было у Пушкина, Блока, Белого и Есенина, она создала новую, лирическую версию этого жанра, чтобы исследовать отношения изгнанника к родине с более универсальной точки зрения, близкой по духу Лермонтову. Действие в «Лирической поэме» происходит в 1920 году, и повествование ведется от лица живущей в Париже эмигрантки, которая осознает, что не нужно скучать и скорбеть по России, поскольку ее подлинным домом, как для Адама, является сотворенная Богом вселенная. Это понимание приходит к ней в сновидении о сотворении мира и Адаме в раю до грехопадения и изгнания. Фраза «Я не в изгнаньи, я в посланьи» повторяется в поэме дважды: сначала ее произносит Адам в раю, затем сама героиня[241].

Эта строка часто цитируется вне контекста. Исходная формулировка экзистенциальной свободы индивидуума, преобразованная в первое лицо множественного числа, стала коллективным заявлением о миссии эмиграции. Впервые прочитав поэму в 1926 году, Зинаида Гиппиус написала Берберовой, что эта поэма ей интересна еще и потому, что она сама работала в то время над «письмом в Россию», «где главное вот это: „не изгнаны, а посланы“»[242]. В последующей статье, получившей название «Наше прямое дело» (1930), она придала строке Берберовой новое направление. По мысли Гиппиус, русские эмигранты больше не должны концентрироваться на «территориальной России» и политической ситуации там; вместо этого они должны рассматривать себя как часть единого народа, сформированного, наподобие еврейской диаспоры, опытом изгнания, и на этой основе прийти к пониманию своего нового предназначения: «Зарубежная Русь… должна сознать свое посланничество»[243]. Цель эмиграции уже не была бунинским «неприятием» большевистского режима, но все еще оставалась неопределенной.

Далеко не все были убеждены в необходимости верить в какое-то особое предназначение. Особенно резко по этому поводу высказался Слоним в 1931 году. Он видел в иллюзии «о величии и спасительном значении эмигрантской литературы» один из основных мифов, созданных воображением эмигрантов, который поддерживается в Париже и Берлине как необходимая часть «обязательного символа веры, отступление от которого средний эмигрант еще совсем недавно считал чуть ли не предательством»[244]. В качестве примеров этого мифа он цитирует речь Бунина, строку Берберовой (переписанную в первом лице множественного числа) из статьи Гиппиус. Для Слонима реальность была совершенно иной. По его мнению, эмигрантская литература не выполняла никаких миссий, но медленно умирала. Почему? Потому что она оказалась не в состоянии генерировать новые идеи. В то же время он указал на то, что писатели, такие как Набоков, Газданов, Фельзен и Шаршун, которые стремились стать русскими европейцами, воспринимая западные влияния, рискуют утратить все остатки русскости, полностью влившись в европейскую литературу.

Ходасевич разделял мрачный взгляд Слонима на текущее состояние эмигрантской литературы, но при этом иначе понимал его причины. Для него идея пророческой миссии оставалась основополагающей для идентичности русской литературной диаспоры. В статье 1933 года о литературе в изгнании он отметил: «Без возвышенного сознания известной своей миссии, своего посланничества – нет эмиграции, есть толпа беженцев, ищущих родины там, где лучше». Хотя молодое поколение соглашалось с изречением Берберовой «Мы не в изгнаньи, мы в посланьи», оно не могло найти подходящих учителей. Представители старшего поколения не сумели передать ему ощущение своей миссии, их взоры были обращены в прошлое, они променяли подлинное чувство трагедии и поиски новизны на благополучие и стабильность. В результате молодое поколение увлеклось подражанием иностранным писателям[245]. В письме к Глебу Струве, извиняясь за свои мрачные предсказания, Ходасевич сам примеряет на себя одеяние пророка: «Если я окажусь плохим пророком, то, Боже мой, как буду я рад сам первый объявить, что ошибся!»[246]

В отличие от Слонима, Ходасевич утверждает, что лучшие творения «национальных литератур» нередко создавались писателями и поэтами в изгнании, и в качестве доказательства называет авторов, чьи произведения явно окрашены осознанием пророческий миссии. Это еврейские поэты от раннего Средневековья до Бялика, а также Данте и три представителя польского романтизма – Мицкевич, Словацкий и Красинский. Судя по упомянутым им именам, можно предположить, что еврейские и польские корни Ходасевича повлияли на его выбор этих пророческих традиций в качестве модели для русской литературы в диаспоре[247].

Присуждение Бунину Нобелевской премии в 1933 году на какое-то время возродило веру в «миссию» русской литературы в изгнании (и способствовало переизданию его «мессианской» речи), но ситуация уже начала кардинально меняться. Гиппиус была права: постоянно оглядываться назад, будь то в пространстве (в сторону России) или во времени (в сторону прошлого), – это не лучший способ сохранить или утвердить пророческую миссию, обращенную вперед. Как заметил Бродский, писателю в изгнании не следует уподобляться «лжепророкам дантовского „Ада“», чья «голова всегда повернута назад»; он должен противостоять ретроспективному механизму, стремясь «играть в причины» [play at causes][248].

Набоков и Иванов – хотя и совершенно по-разному – стремились «играть в причины». Эмиграция дала Набокову возможность переосмыслить метафору искусства как пророчества. С помощью буквализации этой метафоры он придал теургическим принципам символистов совершенно иной смысл и воплотил их в новой форме. Благодаря переводу религиозного аспекта пророчества в эстетическое измерение творческого вдохновения он смог играть в Бога, создавая сложные повествовательные конструкции, направляющие поиски смысла читателем. Учитывая серьезность, с какой писатели в России (как противники, так и адепты режима) трактовали пророческую тему, можно с уверенностью сказать, что многозначное, ироничное отношение Набокова к пророчеству могло в полной мере проявиться только в диаспоре. В этом смысле его уникальный и оригинальный вклад в эмигрантскую литературу был чрезвычайно важен. Как заметила Берберова, «один Набоков своим гением принес с собой обновление стиля» и тем самым решил фундаментальную задачу, стоявшую перед писателями-эмигрантами младшего поколения[249]. Эта задача не имела отношения к выбору темы или языка, она заключалась в создании нового стиля, способного генерировать свежие идеи.

Пророческая традиция в творчестве Иванова приобрела совершенно иное направление. Благодаря возвращению в Европу и переопределению религиозных взглядов он сумел направить свои уже сложившиеся пророческие наклонности в более широкое русло транснационального католического гуманизма. Об этом он заявил по прибытии в вечный город циклом «Римские сонеты», выразив в нем слияние настоящего с прошлым, личного и национального со всечеловеческим. Позиция, которую он формировал своей поэзией, самопереводами, статьями на нескольких европейских языках и обширной перепиской, свидетельствует о том, что к 1933 году созданный им образ нашел признание в кругу его европейских единомышленников – католических гуманистов. Тем самым он вывел русскую традицию, начатую двумя представителями духовенства XVII века, за национальные границы, сделав ее достоянием европейского христианского сообщества.

Поэтому вполне обоснованным кажется утверждение Никиты Струве о том, что Иванов являет собой лучший пример культурного симбиоза с Европой среди писателей-эмигрантов. В сущности, с точки зрения Иванова, он сам был дома в Европе, а те, кто остался в России, были «за рубежом». Об этом он писал в частном письме, ссылаясь на недавно овдовевшую Надежду Чулкову: «Мученики все они там, за рубежом […] ведь за рубежом-то они, а не мы»[250]. Иванов смог так повернуть идею изгнания именно потому, что для него понятие дома было не географическим, а духовным.

Возвращаясь к поставленным выше вопросам, мы можем предложить несколько ответов. Состояние изгнания, несомненно, стало питательной средой для развития пророческой традиции в творчестве обоих поколений русских эмигрантов. Всем писателям, о которых шла речь в этой главе, удалось успешно перенести эту традицию на европейскую почву, порой используя иностранные языки, чтобы облегчить ее восприятие. Выступая со своей пророческой речью в Париже, Бунин воспользовался французским языком, указав на связь «pouvoir» [власти] и миссии, чтобы вдохновить свою аудиторию и усилить значимость своей идеи. Набоков вывел русского Илью Пророка на улицы эмигрантского Берлина. Иванов обратился к образу горящей Трои, чтобы оправдать свое бегство из Москвы в Рим, и воспользовался классической латинской фразой «Ave, Roma», чтобы обосновать свою позицию. Позднее он изложил причины своего принятия католичества на французском языке; примечательно, что он не разрешил Г. Струве переводить и публиковать этот текст на русском.

Жизнь в диаспоре дала толчок к появлению новых форм выражения, которые были невозможны в Советской России. Такими формами, в частности, стали яркая публичная речь, диалогическая переписка, созидающая новое ощущение духовной общности, и экспериментальная трансформация существующих традиций. Изгнание способствовало также изменению взаимосвязи литературной традиции, национальной идентичности и местонахождения писателя: метафора, которая традиционно определяла «национальную» миссию литературы, смогла сохраниться и даже обрести новую силу за пределами родной страны, и при этом (как в случае Иванова) ее национальное наполнение стало транснациональным.

В ретроспекции становится очевидно, что наиболее важным фактором, обеспечившим сохранение пророческой традиции в диаспоре после революции, была не ее передача от старшего поколения младшему, как обычно утверждается, но творческая оригинальность самого писателя и занимаемая им позиция. Бунин и Иванов оба принадлежали к старшему поколению, но их взгляды были обращены в диаметрально противоположные стороны. Бунин смотрел назад, на Россию; он использовал пророческий язык для противостояния власти государства, следуя по пути, проложенному его предшественниками. Иванов и Набоков, напротив, хотя и представляли разные поколения, были ориентированы на будущее; они переосмыслили метафору пророчества, открыв ее новые возможности – в сфере религиозного и культурного обмена, с одной стороны, и в области смелых стилистических экспериментов, с другой. В конечном счете продолжение пророческой традиции в эмиграции в большей степени зависело от способности писателя смотреть в будущее и, по выражению Бродского, «играть в причины», нежели от простой передачи эстафеты от одного поколения другому.

Как эти различные реакции на изгнание соотносятся с другими темами, рассматриваемыми в данной коллективной монографии? В предыдущей главе Андреас Шёнле утверждает, что в XIX веке русские политические изгнанники (например, Николай Тургенев) всегда оставались психологически и эмоционально связаны с правителем их родной страны, даже живя за границей и исповедуя иные идеалы. Стремление примирить эти противоречия неизбежно приводило их к амбивалентности. Он далее предполагает, что их опыт был в чем-то сродни самоощущению эмигрантов из Советского Союза в XX веке. Это наблюдение, безусловно, верно в случае политических изгнанников, однако оно требует некоторого уточнения применительно к другим типам эмигрантов. Писательство давало изгнанникам, наделенным творческим даром, гораздо больше возможностей для самовыражения, чем политическая деятельность. Пример Бунина весьма показателен в этом смысле. Определяя в своей речи миссию русской эмиграции как неприятие большевистского режима, он заведомо сохранял связь с правителями своей родины, как и политические эмигранты в XIX веке. Однако в художественном творчестве он мог оставаться независимым от этой связи. Набоков и Иванов, предпочитавшие держаться подальше от политических схваток, выстраивали новые гибридные идентичности в прозе и стихах, сохраняя свободу от каких-либо связей с правителями России. Используя существующие значимые метафоры и адаптируя их к своей ситуации, они проявляли большую гибкость в творческой трансформации состояния изгнания и создавали произведения, допускающие множественные прочтения.

Как эти примеры соотносятся с мировоззрением русского зарубежья на исходе первого века послереволюционного существования диаспоры? Во введении к этому тому Мария Рубинс констатирует, что к настоящему времени все основные нарративы, связанные с романтическим мифом о таинственной «русской душе» и сущностью «национального характера», уступили место более сложным взглядам. Однако глубоко укоренившиеся привычки писателей и их читателей не поддаются вытеснению академическим дискурсом. Давно сложившиеся литературные традиции, в том числе культ писателя как властителя дум и пророка, продолжают активно развиваться в современной русской литературе как внутри России, так и за ее пределами. Для литературного процесса всегда характерно взаимодействие с традициями прошлого. Более того, последние события на политической арене свидетельствуют о том, что чем более «глобальным» становится мир, тем сильнее проявляется стремление возродить существующие тропы, которые усиливают ощущение национальной идентичности. В послесловии Галин Тиханов высказывает предположение о том, что понятие диаспоры, из‐за его тесной ассоциации с национальным государством, может утратить свою значимость в современном глобализированном и все более взаимосвязанном мире. Возможно, это верно применительно к геополитике и экономике, но вряд ли применимо к литературным и культурным традициям, в развитии которых диаспоральные сообщества будут по-прежнему играть важнейшую роль, выступая в качестве посредников между национальным и транснациональным дискурсами, способствуя тем самым их взаимообогащению.

Часть вторая

Эволюционные траектории: адаптация, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия

Адриан Ваннер

ТРАНСЛИНГВАЛЬНАЯ ПОЭЗИЯ И ГРАНИЦЫ ДИАСПОРЫ[251]

САМОПЕРЕВОДЫ МАРИНЫ ЦВЕТАЕВОЙ, ВЛАДИМИРА НАБОКОВА И ИОСИФА БРОДСКОГО

Диаспоральная идентичность и самоперевод

В своей статье «„Диаспора“ в диаспоре» Роджерс Брубейкер в качестве одного из основных элементов, необходимых для определения диаспоры (наряду с «рассеянием» и «ориентацией на родину»), называет «сохранение границ». При этом он отмечает, что «в критической литературе существует некое противоречие между понятиями „сохранение границ“ и „размывание границ“ (курсив автора. – А. В.)», которое находит отражение во все возрастающем внимании исследователей к таким явлениям, как «гибридность, текучесть, креолизация и синкретизм»[252]. На основании каких критериев мы можем решить, кого следует отнести к предполагаемой диаспоре или исключить из нее? Россия – это страна, которая пребывает в межеумочном состоянии, колеблясь между империей и национальным государством. Именно поэтому этническую или религиозную принадлежность вряд ли можно рассматривать как достаточно точное мерило для определения контуров русской диаспоры. Вместо этого определяющим фактором, как правило, считается язык. С этой точки зрения, то, что мы называем «русской» диаспорой, на самом деле является русскоязычной диаспорой. Кевин Платт во введении к недавно вышедшему сборнику, посвященному глобальным русским культурам, вводит исследование экстерриториальных русских культур в контекст таких взаимосвязанных и стремительно развивающихся направлений, как исследования глобальных англоязычных, франкоязычных и синоязычных литератур[253]. Если исходить из ключевой роли русского языка в определении «русскости», то может ли в принципе существовать такое явление, как нерусскоязычная русская диаспора? Я попытался ответить на этот вопрос в моей более ранней монографии о родившихся в России писателях-эмигрантах, писавших не на русском, а на других языках. В этой книге я стремился показать, что если эти авторы и являются «русскими писателями», то не потому, что они родились в России или что их родным языком был русский, но потому, что таков был их сознательный выбор. Озаглавив свой первый роман «Приключения русского дебютанта», Гари Штейнгарт вполне осознанно позиционировал себя как «русского» писателя, хотя писал он по-английски[254].

Отказываясь от определения диаспоры как объективно существующей общности в рамках эссенциалистского подхода, Брубейкер утверждает, что ее следует понимать в «категориях практики, проекта, утверждения и позиции»[255]. Другими словами, именно личные интенции играют ключевую роль в том, как авторы преподносят себя внутри диаспоры. В случае Марины Цветаевой мы видим позицию, в некотором смысле прямо противоположную той, которую выбрал Штейнгарт. В одном из писем 1926 года к Райнеру Марии Рильке Цветаева делает довольно эпатажное признание: «Я не русский поэт и всегда недоумеваю, когда меня им считают и называют. Для того и становишься поэтом […] чтобы не быть французом, русским и т. д., чтобы быть – всем»[256]. Несмотря на эту декларацию поэтического универсализма, при помощи которой Цветаева дистанцируется от принадлежности к русской диаспоре, она обычно считается исключительно русскоязычным поэтом, не написавшим ничего сколь-либо значительного вне своего родного языка. Тот факт, что она в конечном счете вернулась в Советский Союз из западноевропейского изгнания, лишь способствовал восприятию ее как космополитичного автора, решившего, тем не менее, остаться в лоне родной культуры. Владимир Набоков, напротив, рассматривается как автор, успешно преодолевший языковые границы и ставший настоящим американским писателем, благодаря чему ему удалось вырваться за пределы русской диаспоры. И наконец, Иосиф Бродский занимает промежуточное положение: несмотря на то что в 1991 году он удостоился звания американского поэта-лауреата, а его англоязычные эссе были высоко оценены критикой, его англоязычная поэзия не получила широкого признания. Предварительный вывод, который мы можем сделать, состоит в том, что прозаику, вероятно, проще пересечь языковую границу, нежели поэту.

Анализируя и сравнивая разноязычные произведения и самопереводы этих трех выдающихся русских эмигрантов, мы попытаемся исследовать подвижные границы русской диаспоры, менявшиеся на протяжении ХХ века[257]. Такой подход подвергает сомнению «моноязычную парадигму», которая все еще преобладает в современном литературоведении и согласно которой, по словам Ясемин Йилдиз, «индивидуумы и сообщества обладают только одним „подлинным“ языком, своим „родным языком“, и благодаря этому могут быть естественным образом отнесены к какой-либо отдельной, четко определенной народности, культуре и нации»[258]. С этой точки зрения, поэтическое творчество за пределами родного языка и самоперевод на неродной язык представляются своего рода аномалиями, выбивающимися из принятой классификации, в рамках которой – несмотря на свидетельства об обратном – по-прежнему господствуют в качестве нормы «мононациональные конструкты поэзии модерна и современности»[259].

Поэзия, безусловно, играет важнейшую роль в идеологемах языковой идентичности и национальной принадлежности. Некоторые из этих идей восходят к представлениям немецких романтиков об укорененной в родном языке национальной душе, наиболее ярким выражением которой можно считать поэтические шедевры. В действительности сочинение стихов на неродном языке или на нескольких языках не такой редкий случай, как можно подумать. В монографии «The Poet’s Tongues» («Языки поэта»)[260] – одном из первых исследований на эту тему – Леонард Форстер показал, что разноязычное поэтическое творчество было широко распространено в Европе в эпоху Средневековья и в начале Нового времени, когда авторы легко переключались с латыни на свой родной диалект и обратно, а потом все чаще с одного диалекта на другой. Стихи на неродных языках писали и более близкие нашему времени поэты, например Стефан Георге, Райнер Мария Рильке или представители авангарда начала ХХ века.

У поэта нет никаких оснований не сочинять стихи на иностранном языке, однако, когда дело доходит до перевода своих собственных творений, ставки значительно повышаются. Проблема здесь не в том, чтобы создать поэтический текст на неродном наречии, но в том, чтобы реализовать художественный замысел, который уже воплощен в конкретной форме на родном языке. Хотя явление литературного самоперевода лишь относительно недавно начало привлекать внимание исследователей, эта область сейчас переживает настоящий исследовательский бум[261]. Однако, несмотря на существенный и все увеличивающийся объем работ, посвященных проблемам самоперевода, многие вопросы остаются нерешенными. Понять это явление довольно сложно, в частности, из‐за того, что оно идет вразрез со сложившимися положениями теории перевода и представлениями о статусе текста. Как заметили Йан Хокенсон и Марселла Мансон, самоперевод «не поддается анализу в бинарных категориях теории текста и радикально отходит от литературных норм, [поскольку] в данном случае переводчик является автором, перевод – оригинальным произведением, чужое – своим, и наоборот»[262]. В самопереводе роли автора и переводчика совмещаются, и в глазах читающей публики авторский перевод приобретает более высокий статус, поскольку писатель-переводчик, по сравнению со сторонним переводчиком, находится в более тесных отношениях с исходным текстом. В то же время парадоксальным образом предполагается, что автор-переводчик, как властелин своего текста, «может позволить себе смелые отступления от исходного текста, которые – будь они сделаны другим переводчиком – вряд ли были бы восприняты как адекватный перевод»[263].

Следует заметить, что термин «самоперевод» представляется довольно двусмысленным: его понимание зависит от того, относим ли мы префикс «само» к объекту или субъекту процесса перевода. Если воспринимать его как объект, самоперевод буквально означает «перевод самого себя». Вероятно, возможность «выразить одну и ту же мысль» на двух разных языках становится своего рода показательным примером для ответа на ряд более общих вопросов относительно культурной принадлежности и диаспоральной идентичности автора.

Сопоставление поэтических самопереводов Цветаевой, Набокова и Бродского позволит нам лучше понять, как столь разные поэты подходили к решению каверзной проблемы перевода, и разобраться в том, как каждый из них позиционировал себя внутри русской диаспоры. Здесь неизбежно возникает вопрос, на какую аудиторию в конечном счете были ориентированы выполненные ими переводы своих стихов. Стремится ли поэт, пересекая языковые границы, привлечь иноязычных читателей или хочет реализовать новый творческий опыт? Другими словами, смотрит ли поэт вовне или внутрь себя?

В своей книге о переводе и становлении современной русской литературы Брайан Бэр утверждает, что понятие перевода лежит в основе самоопределения России как многоязычной и многонациональной империи, в которой «имперские реалии порождали огромное множество билингвов и культуру, отмеченную гибридностью»[264]. В силу того, что значительное число литераторов и писателей были вынуждены эмигрировать из России после большевистской революции, ХХ век стал особенно благоприятным временем для расцвета билингвизма и самоперевода в литературе. Цветаева и Набоков бежали из родной страны, имея за плечами опыт многоязычного воспитания в дореволюционной России. Они с детства владели тремя языками: Цветаева – русским, немецким и французским, а Набоков – русским, французским и английским. В отличие от них, Бродский рос обычным советским ребенком в моноязычной среде. Он выучил английский уже будучи взрослым и даже спустя десятилетия после переезда в США говорил с заметным акцентом. В критической литературе нерусскоязычные произведения этих трех авторов оцениваются совершенно по-разному. Если само имя Набокова стало почти синонимом блестящей смены языков, то Бродский считается великим русским поэтом, литературное творчество которого на английском языке было вторичным и несовершенным. Франкоязычные творения Цветаевой практически не удостоились внимания читателей или критиков. С чем это связано? Далее я рассмотрю пример каждого автора по отдельности и затем попытаюсь сделать некоторые обобщения.

«Мóлодец» – двойное творение Цветаевой

Важным этапом биографии Цветаевой было ее домашнее воспитание в многоязычной среде. Ее отец был русским, а мать – наполовину немкой, наполовину полькой, и Марина с раннего детства говорила на нескольких языках. В краткой автобиографии 1940 года она писала: «Первые языки: немецкий и русский, к семи годам – французский»[265]. В детстве и юности она сочиняла стихи не только на русском, но и на немецком и французском[266]. Эти тексты, скорее всего, не сохранились, однако очевидно, что сама идея и практика стихотворчества на неродном языке были не чужды Цветаевой. Позже в переписке с Рильке летом 1926 года она дала философско-теоретическое обоснование транслингвальной поэзии. Так, 6 июля 1926 года она писала Рильке по-немецки:

У Гёте где-то сказано, что на чужом языке нельзя создать ничего значительного, – я же всегда считала, что это неверно. […] Поэзия – уже перевод, с родного языка на чужой – будь то французский или немецкий – неважно. Для поэта нет родного языка. Писать стихи и значит перелагать [Dichten ist nachdichten]. Поэтому я не понимаю, когда говорят о французских, русских и прочих поэтах. Поэт может писать по-французски, но не быть французским поэтом. Смешно[267].

Если, по Цветаевой, поэзия всегда есть перевод из мира духовного в мир материальный, то межъязыковые перемещения – переход с одного языка на другой – не представляют особой проблемы. Для нее поэзия, вопреки расхожему мнению, в принципе всегда поддается переводу. Эту мысль она высказывает и в письме, написанном по-французски в 1937 году французскому поэту Полю Валери:

Говорят, что Пушкина невозможно перевести. Почему? Любое стихотворение – это перевод духовного, чувств и мыслей в слова. Если кому-то удается делать это посредством передачи внутреннего мира с помощью внешних знаков (что бывает сродни чуду), то почему же невозможно выразить одну систему знаков через другую? Это гораздо проще: в переводе с одного языка на другой, материальное передается материальным, слово словом, что всегда возможно[268].

Можно возразить, что логика этого высказывания несколько сомнительна. Если следовать аргументам Цветаевой, для успешного перевода Пушкина требуется интуитивное прозрение духовного «внутреннего мира», выраженного в русском тексте, и его пересоздание на другом языке, что, разумеется, сложнее, нежели любого рода горизонтальная перестановка эквивалентных внешних знаков. Но как можно отделить форму от духовного содержания, если одно является продолжением другого? Сколь бы спорным ни было это утверждение Цветаевой, ее убежденность в безусловной переводимости поэзии помогала ей в переводе своей поэмы-сказки «Мóлодец» на французский.

Написанная в 1922‐м и опубликованная в Праге в 1924 году, поэма «Мóлодец» создана по мотивам сказки из классического сборника русских народных сказок Афанасьева. В поэме Цветаева сохраняет сюжетную канву сказки Афанасьева, но существенно расширяет исходный текст и кардинально меняет концовку. Героиню, сельскую девушку Марусю, соблазняет некий красавец, который оказывается упырем, и впоследствии он губит ее брата и мать, а потом и саму Марусю. После смерти Маруся превращается в красный цветок. Его находит молодой барин, и, когда Маруся принимает свой прежний облик, он женится на ней. У них рождается сын, и пять лет они живут вместе. Но однажды во время церковной службы упырь вновь предстает перед Марусей. В сказке у Афанасьева Марусе удается извести мучителя, побрызгав на него святой водой. У Цветаевой Маруся бросает мужа и ребенка ради того, чтобы воссоединиться с упырем и улететь с ним «в огнь синь». В цветаевской поэме сказка превращается в историю страстной любви и всепоглощающего наваждения. В переписке с Борисом Пастернаком, которому посвящена поэма, Цветаева подчеркивает ее автобиографическое значение, утверждая свою близость героине поэмы Марусе[269].

В 1929 году Цветаева познакомилась с Натальей Гончаровой, которая предложила ей сделать серию иллюстраций к «Мóлодцу». Это дало Цветаевой надежду на публикацию поэмы во Франции, и поскольку переводчика не нашлось, она решила сама перевести свой текст, озаглавив его «Le gars». Однако ее попытки найти издателя не увенчались успехом. Пролежав более полувека в московском архиве Цветаевой, рукопись наконец была опубликована во Франции в начале 1990‐х годов[270]. Спустя десятилетие появилось издание «Le gars» и в России. В 2003 году в Санкт-Петербурге поэма «Мóлодец» была напечатана вместе с французским текстом «Le gars» с параллельным русским подстрочником[271], а в 2005 году в Москве вышло двуязычное издание, в котором русская и французская версии цветаевской поэмы были напечатаны на соседних страницах[272]. Обе книги сопровождались иллюстрациями Натальи Гончаровой. Впрочем, эти публикации отнюдь не способствовали созданию репутации Цветаевой как франкоязычного поэта. Даже среди специалистов по творчеству Цветаевой текст «Le gars» удостоился лишь незначительного внимания[273].

Учитывая языковое и стилистическое своеобразие «Мóлодца», можно сказать, что для переложения поэмы на французский язык Цветаевой предстояло решить ряд чрезвычайно сложных задач. Чтобы передать языковую архаику и фольклорную специфику русского текста, она использовала элементы доклассического французского языка Вийона и Рабле. Архаичность французского языка у Цветаевой нашла отражение не только в лексике, но также в грамматике и синтаксисе. Он передает и характерную особенность цветаевского стиля – номинативность. Во французском, как и в русском, при употреблении личных форм глаголов личные местоимения зачастую опускаются. Аналогичным образом частый пропуск артиклей, с одной стороны, создает во французском эффект отчуждения, своего рода «форенизации», указывающей на русскоязычный первоисточник, а с другой – переводит текст в архаичный или фольклорный регистр.

В переводе Цветаевой преобладает стремление к передаче структурных и формальных особенностей в ущерб семантической точности. Примечательно, что эта верность форме относится не только к рифме, но и к размеру. Стиховеды утверждают, что эквиметрический перевод в паре русский–французский невозможен, поскольку в этих языках используются разные системы стихосложения – силлабо-тоническая в русском и силлабическая во французском. Цветаева, однако, предпочитает игнорировать это различие. Во французском переводе воспроизводятся разнообразные метрические сдвиги и повороты русского оригинала, как, например, в описании барских хором:

Впрочем – Богу ли соврем? —

Столб как столб и дом как дом:

С башнями, с банями:

Нашего барина (строки 872–875).

Первые две строки написаны четырехстопным хореем (это преобладающий размер в «Мóлодце»), затем в третьей и четвертой строке размер внезапно меняется на двустопный дактиль. Во французском тексте мы видим переходы от хореев к амфибрахиям, если читать его, так сказать, на русский манер, выделяя ударные слоги в соответствии с размером (и произнося немое «е» как полноценный слог, что, в сущности, является нормой в скандировании французских стихов):

Pic sur pic et bloc sur bloc.

– A qui fillette ce roc

De marbre?

– Pardine!

A notre barine (71).

(Гребень над гребнем и глыба над глыбой.

– Кому, девица, [принадлежит] эта громада

Из мрамора?

– Боже правый!

Нашему барину.)

Примечательно, что на французский буквально не переведено ни одно слово из оригинальной строфы, кроме заключительного слова «барин», которое было заимствовано во французский из русского в XIX веке. Вместо семантики Цветаева стремится как можно точнее воспроизвести форму русского оригинала. Помимо метрического сдвига в середине строфы, она повторяет парные мужские и дактилические рифмы. Поскольку, строго говоря, во французском стихосложении отсутствуют дактилические окончания строк, Цветаева заменяет их женскими рифмами, однако звуковая структура типа «Pardine–barine» предполагает трехсложник. Ритм во второй строке русского текста, заданный повтором односложных слов «столб» и «дом», эквивалентно передается в первой строке французской строфы, в которой повторяются слова «pic» и «bloc». Кроме того, аллитерация «башнями – банями – барина» отражается в повторении звукосочетания «ar»: «marbre – Pardine – barine».

Исходя из нашего представления о личности Цветаевой как автора и переводчика, можно сказать, что «Le gars» – это не только перевод, но в некотором роде самотолкование поэта. Русский текст поэмы непрост для чтения и понимания. Своеобразный язык и необычная форма препятствуют гладкому чтению, и следить за развитием действия временами весьма затруднительно. По сравнению с оригиналом, французский перевод представляется более ясным и легким для восприятия. Если в русском тексте постоянно происходит смена голосов, которые могут принадлежать разным персонажам или рассказчику, во французской версии принадлежность высказываний обычно прямо обозначена. Что касается сюжета, то в переводе порой появляется больше деталей и пояснений, хотя в целом французский текст несколько короче оригинала (2146 строк во французском и 2227 строк в русском). Кроме того, во французской версии усиливаются подразумеваемые символические связи, встроенные в русский текст. Как заметила немецкая исследовательница Христиана Хаушильд, Цветаева кощунственно сопоставляет сцену воссоединения Маруси и упыря с обрядом святого причастия. Эта сцена превращается в буквальное, каннибальское причащение кровью – Маруся предлагает возлюбленному себя как священную «чашу»[274]. Во французском тексте это сопоставление проводится более явно, благодаря упоминанию хлеба и вина. К тому же в переводе более явно выражен цветовой символизм, который строится на контрасте белого и красного. Действительно, «rouge» [красный] – самое часто используемое прилагательное в «Le gars». Красный цвет упоминает Цветаева и в конце своего предисловия: «Et voici, enfin, la Russie, rouge d’ un autre rouge que celui de ses drapeaux d’ aujourdhui» («Здесь, в конечном счете, представлена Россия, обагренная иным красным цветом, чем тот, в который окрашены ее нынешние знамена») (130).

Перелагая поэму на другой язык спустя семь лет после ее написания на русском, Цветаева не могла не осознавать, как со временем изменилась она сама и, соответственно, ее отношение к исходному тексту. Интересно, что работа над французским переводом «Мóлодца», вероятно, помогла Цветаевой лучше понять свои русские корни. Во французской версии присутствуют многочисленные аллюзии на Россию, отсутствующие в русском оригинале. Упырь упоминает «святую Русь» (47) и говорит Марусе, что та должна быть похоронена «в ста верстах от храма […] на просторах земли, земли русской» (60); снег называется «русской манной» (68), у Маруси «русские косы» (76), слуга с упреком спрашивает барина: «А ты русский?» (92); гости барина бранят его «русскими ругательствами» (96), а сам барин хвастает своей женой: «[она] моя – русская» (105). В переводе есть и другие «русские» клише, которые возникают только во французском тексте: Мать заказывает «литр живой воды» (т. е. водки) на похороны Марусиного брата (43), ветер завывает «в степи» (46), у могилы Маруси бродят волки (60), полночь сравнивается с «царицей» (73 и 74).

Возможно, эти добавления объясняются тем, что Цветаева, перенося поэму во французскую языковую среду, пыталась компенсировать утрату «русскости» за счет ее эксплицитного упоминания в тексте. Как заметил Ефим Эткинд, язык оригинала укоренен в русском фольклоре, тогда как для французской версии свойственен более «нейтральный» фольклорный стиль, который невозможно соотнести с какой-либо конкретной национальной традицией[275]. Если Цветаева хотела указать французским читателям на русский характер своей поэмы, то ей приходилось использовать для этого другие средства. Примечательно, что она задействует западные стереотипные представления о России с целью сделать текст более понятным для французской аудитории или, возможно, с неявным намерением дискредитировать эти клише, не без иронии преувеличивая элементы русской экзотики.

Важно отметить, что и сама героиня Цветаевой – это в некотором роде персонификация России. Само ее имя «Маруся» отсылает к слову «Русь». В нем также присутствует и «русый» цвет волос. Эти коннотации во французском языке проявляются несколько иначе. Имя «Maroussia» ассоциируется с рыжим цветом волос [«rousse»], а также с Русью [«russe»], и эти ассоциации обыгрываются в цепочке аллитераций «rousses russes tresses» (рыжие русские косы) (76). Несмотря на созвучие, «rousse» – это, конечно, не «русый». Можно сказать, что «rousse» лучше вписывается в цветовой символизм поэмы, чем «русый», поскольку более явно связывает образ героини с символикой красного. Называя Марусю «красною девицей», Цветаева не просто использует фольклорное клише для «красивой девушки», но также указывает на связанный с ней красный цвет, который роднит ее с возлюбленным. Если Цветаева хотела видеть героиню поэмы как своего рода автопортрет, то ее образ во французской версии приобретает дополнительную остроту: «Maroussia» становится «рыжеволосой» бунтаркой, «русской», живущей в чуждой ей среде.

Обобщая сказанное, мы видим, что, перелагая поэму на французский язык, Цветаева не намеревалась становиться французским поэтом (она, как мы отмечали, прямо отвергала ярлыки национальной принадлежности в поэзии). Но французский перевод парадоксальным образом дополнительно утверждает ее русскую идентичность. Это может служить доказательством невозможности отринуть собственные национальные корни, несмотря на любые заявления об универсальности поэзии. Более вероятно, однако, что двойной автопортрет Цветаевой в образе Маруси/Maroussia является иллюстрацией межъязыковой метаморфозы, которая в поэме символически представлена превращением сказочной героини в цветок и обратно. Выходя за пределы родного языка, Цветаева приближается к утверждаемому ею идеалу поэта, творящего вне рамок какой-либо национальной моноязычной литературы. Сохраняя некоторые ключевые элементы русской просодии (например, силлабо-тонический стих), а также дискурсивно утверждая «русскость», «Le gars» существует в гибридной транснациональной области, которую невозможно однозначно связать с русской или французской поэзией. В каком-то смысле космополитизм Цветаевой перекликается с независимостью Вячеслава Иванова «от обычных территориальных рамок самоопределения» и его скептицизмом относительно «исконно или самобытно русского» (об этом пишет Памела Дэвидсон в своей главе в этом томе), если мы заменим наднациональный христианский гуманизм Иванова на цветаевский «дух поэзии». И Вячеслав Иванов, и Марина Цветаева верили в существование «транснационального пространства, даруемого Музой», однако Цветаевой, которая инстинктивно стремилась скорее к бунту, нежели к синтезу, так и не удалось обрести духовную родину в европейском изгнании.

Проблемы и задачи Набокова в сборнике «Poems and Problems» («Стихи и задачи»)

Теперь мы рассмотрим поэтические самопереводы другого выдающегося русского эмигранта. Набоков принадлежит к тому же поколению, что и Цветаева, однако переводы своих стихотворений на английский он сделал спустя несколько десятилетий после того, как Цветаева перевела своего «Мóлодца». Переводы Набокова собственных романов и мемуаров с русского на английский и с английского на русский удостоились значительного внимания со стороны литературоведов и критиков, однако о его авторских переводах поэзии написано очень мало[276]. Большинство набоковских стихотворений на английском (точнее, 39 из 62) – это переведенные им собственные стихи, написанные на русском в период с 1917‐го по 1967 год. На английском эти стихотворения впервые были опубликованы в вышедшем в 1970 году сборнике «Poems and Problems» («Стихи и задачи»). В предисловии к этой книге Набоков проводит прямую связь между своим методом самоперевода и теорией буквализма, к которой он пришел в процессе подготовки английского перевода «Евгения Онегина», вышедшего шестью годами ранее. Он пишет:

Последние десять лет я при каждом удобном случае продвигал идею о буквализме, т. е. строгой точности, в переводах русской поэзии. Работать таким образом с текстом – это честное и приятное занятие, когда текст является признанным шедевром, каждую деталь которого нужно достоверно перевести на английский. Но как насчет достоверного англизирования своих собственных стихов, написанных почти четверть века назад? Приходится бороться с некоторым смущением, начинаешь корчиться и морщиться, чувствуешь себя монархом, присягающим на верность самому себе, или добросовестным священником, освящающим воду в собственной ванне. С другой стороны, если представить на один безумный миг возможность перефразирования и усовершенствования своих старых стихов, ужасное ощущение фальсификации заставляет стремглав бежать назад и цепляться, как детеныш обезьяны, за шероховатую точность[277].

Тот факт, что и Цветаева, и Набоков сами переводили свои стихи, дает нам возможность сравнить их представления о теории и практике двуязычного творчества. Цветаева, как мы видели, приветствовала поэтическое творчество вне родного языка и верила в принципиальную переводимость поэзии. Набоков, хотя его литературное творчество и считается образцом двуязычной виртуозности, скептически относился к обоим этим положениям. Его сомнения по поводу сочинительства вне родного языка нашли выражение в послесловии к американскому изданию «Лолиты» в его известном сожалении о том, что ему пришлось отказаться от «ничем не стесненного, богатого, бесконечно послушного мне русского слога ради второстепенного сорта английского языка»[278]. Более того, Набоков высказывал явный скептицизм в отношении переводимости поэзии. Его буквалистская версия «Евгения Онегина», в конечном счете, была призвана продемонстрировать невозможность перевода поэзии Пушкина. Неудивительно, что самоперевод становится для Набокова формой самоистязания. Еще в 1930‐е годы Набоков сетовал, что для него «ужасная вещь – переводить самого себя, перебирая собственные внутренности и примеривая их, как перчатки»[279].

Набоков ясно дал понять, что буквалистский метод перевода, который он отстаивал в предисловии к «Евгению Онегину» и в других публикациях, не только применим к его переложению Пушкина, но и обязателен для перевода поэзии как таковой. Здесь мы можем задаться вопросом, в какой степени он сам придерживался этого буквалистского кредо при переводе собственных произведений. Более пристальный взгляд на переведенные Набоковым собственные стихи вскрывает определенную непоследовательность. Многие переводы отнюдь не следуют публично провозглашаемой доктрине буквализма, сохраняя рудименты рифмы и размера. Очевидно, что к переводу собственных стихов Набоков относился иначе, чем к переводу поэзии Пушкина. «Убийство» исходного текста и замена его гипертрофированным комментарием, как в случае с «Евгением Онегиным», были для него не самым приемлемым решением, когда речь шла о собственных творениях. Вместо этого он использовал довольно бессистемный подход, принимая решение о том, воспроизвести или проигнорировать формальные особенности исходного стихотворения в зависимости от конкретного случая. Из-за смешения рифмованных и нерифмованных строк, наличия и отсутствия стихотворного размера самопереведенные стихи Набокова явственно отличаются от его поэтических произведений, изначально написанных на русском или английском. Отличаются они и от его переводов стихов других поэтов.

Неукоснительная верность оригиналу, которой Набоков требовал от переводчиков поэзии, становится проблематичной в контексте самоперевода, поскольку предполагает верность своему «я», которое изменяется с течением времени. Как и в случае с другими авторами, занимавшимися переводами собственных произведений, повторное обращение к своим более ранним стихам для их перевода давало Набокову, хотя бы теоретически, возможность изменить и улучшить их. Однако для Набокова такое стремление к совершенству вступало в конфликт с исповедуемым им кредо переводческой верности, согласно которому любое улучшение или перефразирование означало фальсификацию оригинала. Важно отметить, что его приверженность принципу «верности» относилась только к переводу поэзии и никак не касалась его переводов собственной прозы, в которых мы обнаруживаем целый спектр разнообразных подходов – от достаточно буквального перевода до творческой трансформации и коренной переработки исходного текста. Это особенно очевидно применительно к его мемуарам, которые он первоначально написал по-английски, озаглавив «Conclusive Evidence» («Убедительное доказательство»), затем перевел на русский как «Другие берега», а потом вновь переложил на английский под названием «Speak, Memory» («Память, говори»), каждый раз добавляя новые детали и внося в текст существенные изменения[280]. Стоит также упомянуть, что ранее в своей писательской карьере и даже после обращения в буквалистскую веру Набоков без зазрения совести создавал «парафрастические», рифмованные переводы вроде тех, которые он впоследствии столь рьяно отвергал у других[281].

По сравнению с Цветаевой Набоков был довольно средним поэтом, его колебания и теоретизирование по поводу процесса перевода можно, пожалуй, объяснить неуверенностью в сфере поэтического творчества. Однако различия между противоречивыми самопереводами Набокова и виртуозным мастерством Цветаевой в «Le gars» проистекают не только из несоразмерности их поэтических талантов, но и из разных стилистических установок. Как русский поэт Набоков был постсимволистом, приверженцем классических форм. Его поэтическое творчество, по сути, было «пикториальным», ориентированным скорее на визуальную образность, поиск mot juste – точного слова в строке, нежели на создание завораживающей музыкальности поэтической речи. Как переводчик собственных стихов Набоков был зажат в тиски теоретизирования по поводу единственно «правильного» метода перевода поэзии и пессимизма, связанного с невозможностью преодолеть языковой барьер в поэтическом творчестве. Его убежденность в непереводимости поэзии, особенно укрепившаяся в процессе многотрудной работы над «подстрочником» и комментированием «Евгения Онегина», обернулась сбывшимся пророчеством в «Стихах и задачах», хотя он порой и отклонялся от своего буквалистского кредо, протаскивая контрабандой рифмы и размер в английский текст.

Поэзия Бродского в самопереводах

Теперь произведем «триангуляцию» проблемы поэтического самоперевода, обратившись к творчеству еще одного выдающегося русского поэта-изгнанника и переводчика своих стихов[282]. Метод самоперевода Бродского имеет больше общего с подходом Цветаевой, нежели с принципами Набокова. И это, наверное, неслучайно, учитывая, что Бродский всю жизнь восхищался поэзией Цветаевой. В сущности, он считал ее величайшим поэтом XX века, независимо от языка[283], хотя, не зная французского, он не мог по достоинству оценить ее франкоязычные стихи. Бродский, как и Цветаева, верил в принципиальную переводимость поэзии, хотя бы в силу того, что любое стихотворение всегда есть перевод, – в этом их мнение совпадало. В эссе «В тени Данте» Бродский так сформулировал эту мысль: «В конечном счете поэзия сама по себе – перевод; или, говоря иначе, поэзия – одна из сторон души, выраженная языком»[284]. Развитие метода самоперевода Цветаевой и Бродского (и в какой-то степени критическое восприятие их переводных текстов) шло по схожей траектории. Оба поэта избрали метод форенизации, т. е. насыщения целевого текста просодическими элементами, позаимствованными из языка оригинала. Такой подход подрывал конвенции целевой культуры и маркировал их чужеродность в языковой среде перевода.

Вопрос о статусе Бродского как американского или как двуязычного поэта еще далек от своего окончательного решения. Не могло не вызывать удивления то, что человек, для которого английский не родной язык, взялся за перевод своих стихов или (что было, пожалуй, еще удивительнее) за редактирование и «исправление» переводов, сделанных известными англоязычными поэтами, которые согласились перевести его произведения. В глазах многих критиков такое поведение было в лучшем случае слишком самонадеянным, а в худшем – разрушительным для репутации Бродского в англоговорящем мире. В действительности, Бродский владел английским языком гораздо лучше, чем можно было судить по его акценту. В отличие от Набокова и Цветаевой, Бродский, в сущности, сам сделался билингвом. Ключевым моментом на его пути к английскому языку стало открытие поэзии Джона Донна и других английских поэтов метафизической школы во время ссылки в деревне Норинская Архангельской области, куда он был отправлен по решению суда за «тунеядство». Не стоит забывать, что пристрастие Бродского к английскому языку возникло еще до начала его жизни в англоговорящей среде. Изучение английского, мотивированное скорее литературными и поэтическими соображениями, нежели стечением жизненных обстоятельств, стало для Бродского прежде всего работой для души.

Как бы то ни было, в различных интервью в конце 1970‐х Бродский отрицал, что у него есть какие-то амбиции писать стихи по-английски. Вот что он ответил на вопрос Джона Глэда о том, хотел бы он стать двуязычным поэтом:

Вы знаете, нет. Эта амбиция у меня совершенно отсутствует, хотя я вполне в состоянии сочинять весьма приличные стихи по-английски. Но для меня, когда я пишу стихи по-английски, – это скорее игра, шахматы, если угодно, такое складывание кубиков. Хотя я часто ловлю себя на том, что процессы психологические, эмоционально-акустические идентичны. Приходят в движение те же самые механизмы, которые действуют, когда я сочиняю стихи по-русски. Но стать Набоковым или Джозефом Конрадом – этих амбиций у меня напрочь нет. Хотя я это вполне представляю себе возможным, у меня просто нет на это ни времени, ни энергии, ни нарциссизма. Однако я вполне допускаю, что кто-то на моем месте мог быть и тем и другим, то есть сочинять стихи и по-английски и по-русски[285].

Ответ Бродского странно уклончив и внутренне противоречив. Практически каждое предложение начинается с противительного или уступительного союза – «но», «хотя», «однако». В сущности, Бродский говорит, что, хотя у него нет планов становиться двуязычным поэтом, для него не существует никаких реальных препятствий, чтобы стать великим поэтом не только на родном языке. Единственное, что останавливает его, – это якобы отсутствие амбиций или нежелание становиться вторым Набоковым (сравнение с которым Бродский не считает комплиментом). Сочинение стихов по-английски, на первый взгляд, представляется ему чем-то вроде «игры», лишенной подлинной художественной ценности. Однако, с другой стороны, этот процесс в конечном счете ничем не отличается от сочинения стихов на родном языке. Поэтому неудивительно, что Бродский стал все чаще и чаще писать стихи на английском языке. Как указывает Евгения Кельберт, «если в 1970‐е годы Бродский опубликовал только одно стихотворение на английском и еще пятнадцать были опубликованы в 1980‐е, то за половину десятилетия до смерти поэта в 1996 году это число почти удвоилось (28). Эти цифры говорят сами за себя: совершенно ясно, что англоязычная карьера Бродского, оборвавшаяся, когда ему было 55, только начинала развиваться»[286].

Бродский и Набоков были антиподами в том, что касается перевода поэзии. И хотя они одинаково презрительно относились к «гладкости» перевода, абсолютизм формы у Бродского является полной противоположностью семантического абсолютизма, на котором настаивал Набоков, особенно в более поздние годы. В своей переводческой практике и тот и другой упрямо занимали «задиристую» позицию, бросая вызов обывательским вкусам и предрассудкам предполагаемых читателей. Как и Набоков, Бродский не желал идти на уступки общепринятым предпочтениям и сложившейся практике, следуя своему переводческому методу, который считал единственно допустимым и «верным». По словам Валентины Полухиной: «Он готов был принести в жертву рифме – риторические фигуры, в жертву просодии – синтаксис, в жертву форме – все, включая смысл. И приносил»[287]. Его метод самоперевода во многом близок цветаевскому. Ни Цветаева, ни Бродский не признавали использование свободного стиха при переводе формальной поэзии. Как и Цветаева во французской версии «Мóлодца», Бродский вносит существенные смысловые изменения в перевод своих стихов ради сохранения формальной энергетики оригинала. Более того, и Цветаева, и Бродский готовы были нарушать нормы языка перевода, если это соответствовало их цели, создавая «русифицированный» вариант на французском и английском, что зачастую озадачивало или возмущало их читателей.

Многие самопереводы Бродского можно назвать смелыми экспериментами, по всей видимости, призванными доказать, что эквивалентность формы русского и английского стиха вполне достижима. Вместо того чтобы выбрать «легкие» тексты, он взялся перевести стихотворения, представляющие особую формальную сложность. Так, первое собственное стихотворение, которое он перевел в 1980 году, «Декабрь во Флоренции», написано терцетами с тройной рифмой, и эта особенность сохранена в английской версии[288]. Впервые опубликованное на английском в 1996 году стихотворение «Портрет трагедии», состоящее из двенадцати строф с рифмой AAAABBB, переведено еще более виртуозно[289]. В английском тексте сохраняется не только схема рифмовки русского оригинала, но даже все женские рифмы – сделать это по-английски весьма непросто. Приведенный ниже список рифмующихся слов в английском переводе этого стихотворения прекрасно подтверждает поэтическое мастерство и изобретательность Бродского (выделенные курсивом слова – это лексемы, которые также рифмуются в русском тексте):

Строфа 1: ‘creases-rhesus-rises-wheezes’, ‘lately-lazy-lady’

Строфа 2: ‘senseless-lenses-else’s-pretenses’, ‘heroes-eras-chorus’

Строфа 3: ‘gnashes-flashes-ashes-blushes’, ‘surprise us-devices-crisis’

Строфа 4: ‘Gorgon-golden-burden-broaden’, ‘fashion-ashen-crush on’

Строфа 5: ‘ardor-under-fodder-founder’, ‘cartridge-courage-garbage’

Строфа 6: ‘feces-faces-save this-laces’, ‘cheer up, cherub, stirrup’

Строфа 7: ‘hidden-heathen-mitten-smitten’, ‘decent-distant-instant’

Строфа 8: ‘statues-much as-catch is-matchless’, ‘martyrs-starters-tatters’

Строфа 9: ‘evening-beginning-being-grieving’, ‘vowels-bowels-ovals’

Строфа 10: ‘gargle-ogle-ogre-goggle’, ‘of us-sofas-surface’

Строфа 11: ‘stir it-Spirit-serried-buried’, ‘badly-buggy-ugly’

Строфа 12: ‘torrent-warrant-weren’t-worried’, ‘oven-cloven-open’

За исключением нескольких неточных рифм, постоянная женская рифмовка в ряде случаев создается за счет словосочетаний. В английском языке такие рифмы обычно звучат комично, хотя и в русском оригинале имеется несколько составных рифм, также имеющих комический оттенок. Скандирование формы «weren’t» как двусложного слова, возможно, объясняется особенностями устной английской речи Бродского. Потенциально комичное звучание составных рифм необязательно должно восприниматься здесь как отвлекающий фактор – они нужны Бродскому, чтобы подчеркнуть комичность трагедии, представленной в гротескном образе женщины. В плане фонетики некоторые из английских рифм отчасти воспроизводят шипящие звуки русского оригинала («creases-rhesus-rises-wheezes» соответствует «морщины-мужчины-чертовщины-причины»). Воспроизведение в переводе формы оригинала, особенно в таком непростом случае, как строфа с четверными и тройными женскими рифмами, неизбежно влечет за собой семантические сдвиги. Наталья Рулева, подробно сравнивая русскую и английскую версии этого стихотворения, отмечает, что в переводе автобиографические отсылки на советское прошлое Бродского приглушены, трагедия в большей степени представлена в абстрактных, а не конкретно-исторических аспектах, и безысходность трагедии выражена менее явно, чем в оригинале[290].

От транслингвальной поэзии к «стереотекстуальности»

Насколько успешными были поэтические самопереводы Цветаевой, Набокова и Бродского? Если судить по реакции критиков и читателей, нам, скорее всего, придется признать их неудачными. Как мы знаем из воспоминаний Е. А. Извольской, чтение Цветаевой «Le gars» в парижском литературном салоне обернулось полным фиаско – аудитория отреагировала на поэму «гробовым молчанием»[291]. Еще более печальным было то, что Цветаева никак не могла издать свой перевод. В одном из писем в 1931 году она писала: «А о французском „Мóлодце“ – лишь одна присказка: „Слишком ново, непривычно, вне всякой традиции, даже и не сюрреализм“ (NB! от коего меня – Господи упаси!) Никто не желает courir le risque (рисковать. – А. В.)»[292]. Даже когда спустя полвека после смерти Цветаевой перевод был опубликован, он не привлек особого внимания.

В случае Набокова и Бродского ситуация, разумеется, была совершенно иной. К 1970 году, когда был опубликован сборник «Стихи и задачи», Набоков уже давно стал литературной знаменитостью, и поэтому ему не составляло труда найти издателя для своих стихотворных переводов. Однако этот сборник был встречен довольно прохладно. Рецензенты были знакомы с набоковской теорией буквалистского перевода и отчасти приписывали недостатки сборника «Стихи и задачи» его принципам. Ричмонд Латтимор, знаменитый переводчик Гомера, в своей рецензии отметил, что приверженность Набокова «строгой верности» оригиналу приводит к различным «странностям», например перевернутым фразам или – как в стихотворении «К России» – ухабистому ритму, от которого возникает ощущение «езды со спущенным колесом»[293]. Константин Базаров, как носитель русского языка, высказал мнение, что переводы Набокова «зачастую превращают проникновенные русские стихи в банальные и сбивающие с толку английские, туманный смысл которых порой можно понять только обратившись к кристально ясному русскому оригиналу». Тем самым рецензент подразумевает, что буквалистский метод Набокова навредил не только поэзии Пушкина, но и его собственной[294].

Что касается Бродского, то его статус нобелевского лауреата и американского поэта-лауреата позволял ему, как и Набокову, легко найти издателя своих самопереведенных стихов. Однако критические отзывы о набоковском сборнике «Стихи и задачи» были довольно мягкими по сравнению с уничижительной критикой, обрушившейся на автопереводы Бродского. Наиболее яростным нападкам его англоязычные стихотворения подверглись со стороны двух известных британских поэтов и критиков Кристофера Рида и Крейга Рейна[295]. Названия их рецензий – «Great American Disaster» («Великая американская катастрофа») и «A Reputation Subject to Inflation» («Инфляция репутации») – говорят сами за себя. Даже среди симпатизирующих Бродскому критиков, признававших его умение писать сильные стихи по-английски, мы видим определенную настороженность в отношении его самопереводов. Дэвид Бетеа придерживается мнения, что Бродский безусловно был способен творить великую поэзию на английском языке[296]. Тем не менее, анализируя один из самых известных текстов Бродского, стихотворение «Я входил вместо дикого зверя в клетку» (в английском переводе «May 24, 1980»), Бетеа так характеризует оригинал и перевод: «Это стихотворение звучит исключительно мощно на русском, особенно если вы слышали, как его читает сам Бродский. К сожалению, значительная часть этой мощи утрачена в переводе (сделанном самим автором)»[297]. Бетеа далее не разъясняет, почему он считает этот перевод неудачным. За него такие разъяснения дали другие критики. В своих саркастических нападках на Бродского Рид и Рейн (которые не знали русского языка) сосредоточились именно на этом тексте как особо наглядном примере неправильного обращения Бродского с английским. Скептической оценки этот самоперевод Бродского удостоился и со стороны более тонких критиков – например, Чарльза Симича и Валентины Полухиной, – которые могли сравнить английскую версию с русским оригиналом[298].

Поэтические самопереводы Цветаевой, Набокова и Бродского не нашли положительного отклика у аудитории, и это отчасти обусловлено тем, что никто из них не желал идти на уступки в угоду вкусам и ожиданиям предполагаемых читателей. Если Цветаева и Бродский настаивали на сохранении размера и рифмы в переводе, которые не могли не восприниматься публикой, привыкшей к свободному стиху, как нечто чужеродное и искусственное, то несколько неуклюжий буквализм Набокова явно противоречил сложившимся представлениям о поэтичности. Кроме того, нельзя ожидать, что привыкший к силлабическому стиху читатель может по достоинству оценить тонкости силлабо-тонической просодии, которая, скажем, на французский слух звучит монотонно. Известный в эмиграции критик Владимир Вейдле, который прекрасно разбирался в русском и французском стихосложении, так описал свою реакцию на цветаевские переводы Пушкина: «Цветаева невольно подменила французскую метрику русской. Для русского уха переводы эти прекрасны, но как только я перестроил свое на французский лад, я и сам заметил, что для французов они хорошо звучать не будут»[299]. Примечательно, что немногочисленные положительные отзывы о переводах Цветаевой на французский по большей части принадлежали русскоязычным читателям, т. е. тем, кому перевод и не нужен. То же верно и в отношении английских самопереводов Бродского. Наиболее высокой оценки его англоязычная поэзия и самопереводы удостаиваются со стороны родившихся в России исследователей (Ишов, Берлина, Кельберт), а не со стороны носителей английского языка.

В своей диссертации, посвященной самопереводам Бродского, Наталья Рулева (для которой русский язык родной) приходит к выводу, что английские тексты Бродского следует читать не так, будто это изначально написанные на английском произведения, но «осознавая ценность их иностранности»[300]. Возможно, секрет оценки самопереводов Цветаевой и Бродского заключается в том, что их нужно читать вместе с русским оригиналом. Иначе говоря, идеальным читателем их переводов может быть не моноязычный носитель французского или английского, но тот, кто знаком с обеими версиями. Родной язык такого читателя не столь важен, как его способность прочесть и сопоставить обе языковые инкарнации стихотворного текста.

Михаил Эпштейн, опираясь на концепцию диалогизма Бахтина, вводит для такого подхода понятие «interlation» («соразвод», т. е. соположение двух языков). Эпштейн пишет:

С распространением знания нескольких языков перевод будет служить не заменой, но диалогическим дополнением исходного текста. Оригинал и перевод вместе образуют многомерный, многоязычный, «культурно нелинейный» дискурс. Двуязычным читателям не нужен перевод, но они могут насладиться «соразводом» – контрастным сопоставлением двух на первый взгляд идентичных текстов, развертывающихся одновременно на двух разных языках, например стихотворение Иосифа Бродского на русском и в английском автопереводе. Соразвод (interlation) – это мультиязычная вариация одной темы, где роли «исходного» и «целевого» языков жестко не определены либо являются взаимозаменяемыми, и один из языков позволяет читателю воспринять то, что другой язык упускает или скрывает[301].

Возможно, именно этот «стереоскопический» эффект, создаваемый параллельными текстами на двух разных языках, сподвигнул Цветаеву на многочисленные переводы и самопереводы, но мешал ей писать стихи непосредственно на французском. Как мы помним, Цветаева определяла сущность поэзии как перевод. Поэтому неудивительно, что она реализовывала свой идеал транснациональной и транслингвальной поэзии главным образом как переводчик собственных стихов.

В двуязычном творчестве Бродского мы видим аналогичное стремление к «стереотекстуальности»[302]. Очевидно, что он рассматривает свое существование в двух языковых средах скорее как преимущество, нежели как проклятие. Для него писать по-английски было не просто прагматическим решением, обусловленным обстоятельствами жизни в англоговорящем мире, а реальной творческой потребностью. Иметь в своем распоряжении два языка стало для него экзистенциальной и психологической необходимостью, от которой он не хотел отказываться. В одном из диалогов с Соломоном Волковым Бродский говорит про свое двуязычие: «Это, если угодно, совершенно замечательная ситуация психически. Потому что ты сидишь как бы на вершине горы и видишь оба ее склона […] все-таки ты видишь оба склона, и это совершенно особое ощущение. Произойди чудо, и вернись я в Россию на постоянное жительство, я бы чрезвычайно нервничал, не имея возможности пользоваться еще одним языком»[303].

И Цветаева, и Бродский верили в принципиальную переводимость поэзии. Взгляды Набокова, как мы видели, были совершенно иными. Несмотря на то что он опубликовал свои переводы собственных стихов в двуязычном сборнике, его замысел вряд ли состоял в достижении эпштейновского «соразвода» [interlation]. Скорее сопоставление исходного и переводного текстов призвано было подчеркнуть непреодолимую пропасть между двумя версиями. Согласно набоковской теории перевода, русский оригинал невозможно верно воссоздать в английском переложении. Обреченный на несостоятельность, «руинированный» английский текст лишь подтверждает первородство и каноническую святость русского оригинала.

Сравнивая Набокова с Цветаевой и Бродским, мы приходим к парадоксальному выводу. На первый взгляд, Набоков представляется самым космополитичным из трех рассматриваемых авторов. Полиглот с детства, изысканный и утонченный джентльмен и гражданин мира, он сделал великолепную литературную карьеру за пределами родного языка, став в середине жизни американским писателем. И тем не менее, объявляя адекватный перевод поэзии невозможным и настаивая на том, что для него мучительно и трудно писать на каком-либо языке, кроме русского, Набоков тем самым отстаивал свой статус подлинно русского автора, возможно, стремясь как-то загладить свою вину за «предательство» родного языка. По контрасту с ним Цветаева видится моноязычным русским поэтом, а Бродский – русским поэтом, сделавшим лишь малозначительную карьеру в англоязычном мире. При этом Цветаева и Бродский шире, чем Набоков, трактуют свою языковую идентичность. Если обозначение «русско-американский писатель» вполне подходит Набокову, коль скоро указывает на соединение двух легко идентифицируемых и определяемых национальностей, то Цветаева и, в меньшей степени, Бродский стремятся выйти за пределы национально ограниченной идентичности. Вместо того чтобы быть русским и французским поэтом, как Набоков был русским и американским писателем, Цветаева страстно желала не быть ни русским, ни французским, «чтобы быть – всем».

Разумеется, в подобном желании есть нечто утопическое, сродни, пожалуй, провозглашенной Вальтером Беньямином мессианской цели обрести через перевод «недоступное прежде царство примирения и исполненности языков»[304]. В таком предприятии, однако, есть риск оказаться неудобочитаемым для целевой аудитории. Возможно, непризнание Цветаевой как французского поэта в значительной степени обусловлено тем, как она представляла себе идеального читателя, утонченного и редкого – словом, «не от мира сего», как заметил Дэвид Бетеа:

Для кого в этом мире (курсив автора. – А. В.) пишет Цветаева, когда на склоне лет переводит свою поэму-сказку «Мóлодец», создавая столь странно вывернутое по сравнению с оригиналом произведение на французском языке, который – пусть и грамматически правильный – синтаксически напоминает русский? Исчерпав семантические, просодические и жанровые ресурсы родного языка, она стремилась удовлетворить свой ненасытный аппетит, вступив на ничейную языковую территорию. Аналогично, для кого пишет Бродский, когда протаскивает контрабандой в свой русский стих обширные схоластические аргументы и причудливые образы английской метафизической школы, которые не могут не восприниматься как совершенно чуждые русской традиции?[305]

Кроме того, высказывание Бетеа показывает, что стать транслингвальным поэтом можно разными путями. Транслингвизм Бродского проявляется не только в его самопереводах на английский, но также и в его поздних русскоязычных стихотворениях, которые существенно отходят от упорядоченности формы и даже от духа его ранних русских стихов.

Существует ли сегодня читательская аудитория для такого рода текстов? Для ответа на этот вопрос, вероятно, следует обратиться к представлению Эпштейна о мультиязычном читателе, который появляется в результате глобализации и который ориентирован на «соразвод» и «стереотекстуальность». За последние тридцать лет мы стали свидетелями беспрецедентного глобального рассеяния русскоязычных выходцев из бывшего Советского Союза по трем континентам, которое привело к появлению нового поколения двуязычных и мультиязычных «русских» в диаспорах, сложившихся в так называемом «ближнем зарубежье», а также в Израиле, Германии, Соединенных Штатах и других странах. «Состояние пост-монолингвизма», в котором оказывается все большее число людей и писателей во всем мире, знаменует начало эпохи транснациональной мобильности и смешения языков.

В современном интеллектуальном климате самоперевод «в чистом виде» становится проблематичным точно так же, как понятие эквивалентности все больше подвергается сомнению со стороны теоретиков перевода. Набоковский скептицизм по поводу переводимости стал своего рода постулатом переводоведения, хотя и без мрачных выводов Набокова. На смену представлению о невозможности создания транспарентного симулякра исходного текста приходит понимание перевода как творческого переписывания оригинала и приумножения его потенциальных значений. В этом смысле автор-переводчик вынужден управляться со своими разными идентичностями, которые далеко не всегда могут быть приведены к общему знаменателю. Михаил Эпштейн так объясняет это кардинальное изменение в отношении к языку и переводу: «Перевод как поиск эквивалентности преобладал в эпоху национальных культур и моноязычных сообществ, которые нуждались в мостах понимания больше, чем в радугах со-творчества […] С глобализацией культуры и автоматизацией дословного перевода с одного языка на другой на первый план выходит именно непереводимость (и неэквивалентность языков – подлинная полиглоссия по Бахтину)»[306].

Пример такого рода мы видим в нынешнем поколении русских иммигрантов в США. В сборнике «Вид с моста / View from the Bridge» двуязычного поэта Андрея Грицмана русские и английские варианты представлены не как прямой перевод, а как «параллельные стихотворения»[307]. Напечатанные на соседних страницах разноязычные тексты как бы приглашают читателя увидеть различия между ними. Если у Набокова в «Стихах и задачах» сопоставление исходного текста и перевода было призвано подчеркнуть непреодолимую пропасть между ними и тем самым показать превосходство оригинала, то у Грицмана варианты существуют равноправно как «параллельные стихотворения». Различие между оригиналом и переводом демонстрируется автором как воплощение межнациональной текучести. Иначе говоря, граница, сохранение которой, по мысли Роджерса Брубейкера, является определяющим элементом диаспоральной культуры, в данном случае превращается в нечто вроде пористой мембраны.

Как утверждает Дэвид Бетеа в своей главе в этом томе, Бродский «постепенно трансформировался из гонимого провозвестника в туриста-перипатетика», и «сопрягая» или «скрещивая» разнородные национальные традиции, он, благодаря своей языковой гибридности, возможно, «открывает новые „вне-родовые“ варианты аутентичности». Бетеа показывает, что это развитие в какой-то степени было предвосхищено эстетически окрашенным научным увлечением Набокова эволюцией и многообразием мира природы, хотя его апоретическое понимание поэтического перевода было отчасти обусловлено ощущением изгнания и, следовательно, «утраты». Более широкое представление Цветаевой о развоплощенном «духе поэзии», в какой-то мере напоминающее религиозный экуменизм Вячеслава Иванова, оказывается ближе к идеалу универсальности вне каких-либо национальных рамок. Означает ли это, что утопическая мечта Цветаевой о поэзии, свободной от любых национальных оков, близка к осуществлению? Скорее всего, нет – по крайней мере, в той абсолютной форме, как это виделось Цветаевой. Как бы то ни было, мы становимся свидетелями формирования диаспоры нового типа, члены которой в процессе ассимиляции не отказываются от родного языка и культуры, но выходят за их пределы в новой форме транскультурной полиглоссии, отвергая как устаревшие традиционные дихотомии «свой–чужой», «родной–иностранный». Остается открытым вопрос о том, будет ли применим к этой новой формации термин «диаспора», который, по мнению Галина Тиханова, является архаичным и устаревшим понятием, основанным на представлениях о национальной неизменности и племенной солидарности[308].

Дэвид Бетеа

ЭВОЛЮЦИОННАЯ БИОЛОГИЯ И «НАРРАТИВ ДИАСПОРЫ»

ФЕОДОСИЙ ДОБРЖАНСКИЙ И ВЛАДИМИР НАБОКОВ

Вопрос о том: что есть известный предмет? – никогда не совпадает с вопросом: из чего или откуда произошел этот предмет?

Владимир Соловьев, «Красота в природе», 1889

Живые существа раскрываются не в своем зародыше, а в период расцвета.

Пьер Тейяр де Шарден, «Феномен человека», 1955

Мы вправе говорить совершенно буквально, в человеческом, мозговом смысле, что природа в течение времени умнеет…

Владимир Набоков, «Отцовские бабочки», незаконченное дополнение к роману «Дар», конец 1930‐х

Ничто в биологии не имеет смысла, кроме как в свете эволюции.

Феодосий Добржанский, перефразируя Тейяра де Шардена в обращении к Национальной ассоциации преподавателей биологии США, 1972

Сама идея диаспоры изначально связана с понятиями массы и силы: это бегство большого числа людей из родной страны. В русской истории мы видим примеры отдельных изгнанников, таких как Андрей Курбский, Николай Тургенев, Александр Герцен и Николай Огарев, однако говорить о диаспоре (в точном смысле этого слова) можно только начиная с массовой эмиграции – добровольной или под давлением государства – вскоре после Октябрьской революции. За столетие, прошедшее с 1917 года, концептуальные бинарные оппозиции, которые в эту эпоху четко определяли экзистенциальный выбор, прежде всего такие как «центр–периферия» и «советский–эмигрантский», постепенно видоизменялись, становясь все более расплывчатыми в различных языковых и межкультурных сочетаниях. Вместе с тем, по мере развития этого процесса и по мере того, как различные тенденции в культуре способствовали формированию новых взаимосвязей между автором и аудиторией, менялось и соотношение между категориями национального и транснационального – между сохранением акцента на ценностях отечественной традиции и признанием этой традиции при одновременном отходе от нее.

В этой главе предполагается применить несколько иной подход к явлению, которое Мария Рубинс называет эмансипацией «периферии» (диаспоры) от «центра» (метрополии). Я намерен воспользоваться терминологией и логикой эволюционной биологии, чтобы показать, к чему ведет эта эмансипация в сфере культуры. В первой части я рассматриваю двух русских эмигрантов – Феодосия Добржанского (1900–1975) и Владимира Набокова (1899–1977), – чья юность закончилась в роковом 1917 году, а творческая карьера сложилась в эмиграции и привела их к международному признанию. Их пути имели свои истоки, на которых я остановлюсь ниже, и свои траектории, определяемые некой движущей силой, которая, как я полагаю, указывает на нечто большее, нежели их индивидуальные достижения. Вероятное направление этой движущей силы и есть главная тема данной главы, о чем речь пойдет во второй ее части. Основанием для сравнения и противопоставления этих двух русских эмигрантов является то, что они были практически ровесниками и оба испытали сильное влияние великих русских писателей и мыслителей дореволюционной эпохи, а в основе формирования личности каждого из них наряду с их «русскостью» лежит и их отношение к эволюционной биологии. Именно мышление в категориях эволюционной биологии весьма нетривиальным образом привело обоих к переходу от национального к транснациональному. Кроме того, их работы на такие темы, как видообразование, адаптивный ландшафт и случайное распространение генетических мутаций в популяции, имеют важные следствия для понимания культурных моделей, возникающих в «нарративе диаспоры».

Вначале, вероятно, будет полезно указать на ряд значимых достижений современной эволюционной биологии, которые мы в дальнейшем должны иметь в виду в нашем стремлении преодолеть многотрудный путь от чисто биологической эволюции примитивных организмов к высокоуровневой культурной эволюции Homo sapiens, чтобы понять процесс создания литературных произведений в условиях диаспоры. Научная литература в этой области, безусловно, весьма обширна, и несмотря на неизбежные опущения и упрощения, которые необходимы для разговора с неспециалистами, у них может возникнуть своего рода интеллектуальное головокружение. Как бы то ни было, мы по крайней мере попытаемся, насколько это возможно, правильно изложить основные организующие принципы. Начать, пожалуй, следует с «биологической теории относительности», которую Денис Нобл определяет как идею о том, «что в биологии не существует привилегированного уровня каузальности; живые организмы являются многоуровневыми открытыми стохастическими системами, в которых поведение на любом уровне зависит от более высоких и более низких уровней и не может быть понято изолированно»[309]. Итак, организмы – это многоуровневые системы в том смысле, что независимо от того, какой уровень мы рассматриваем – молекулу, клетку, ткань, орган, – существуют начальные и граничные условия, которые необходимы для функционального регулирования элементов более низкого уровня свойствами более высокого уровня. Это открытые и стохастические системы, поскольку они реагируют на внешние стимулы, чтобы адаптироваться к окружающей среде, и поскольку эти реакции не являются предопределенными, т. е. они случайны. Другими словами, на каждом уровне мы видим цепи обратной связи, которые обеспечивают возможность нормального функционирования данного уровня. Эти цепи обратной связи действуют на всех этапах эволюции вплоть до культурной эволюции, только в какой-то момент их целевое назначение (более высокий регулирующий уровень) смещается от строго «неодарвинистской» сферы (химия, молекулярная биология, последовательность ДНК, кодирующая аминокислоты) к «ламаркианской» (социальное научение, конструирование и передача информации посредством символических систем).

Далее, язык как специфика человека перестает мыслиться (или мыслится не только) как нечто изначально присущее человеческому сознанию, как (в терминах Хомского) универсальный грамматический «орган», который должен быть включен. Теперь язык может рассматриваться скорее как «коммуникационная технология» (согласно недавнему утверждению Даниэля Дора), самая первая, которая возникает из нашей социальной природы. (Дор настаивает на идее «технологии», связующей древнее человечество с последующими изобретениями, вроде печатного пресса и социальных сетей, однако для описания языка в его изначальном проявлении, пожалуй, больше подходит понятие «способа» [technique] или социальной ориентации, предшествующей технологии.) Еще до того как отдельные особи адаптировались к языковой среде и в то время, когда мы все еще жили в доязыковых сообществах, жесты и мимика позволили нам заполнить разрыв между эмпирическим, чувственным восприятием (тем, что мы видим здесь и сейчас у костра или в саванне и сообщаем друг другу неязыковыми средствами) и воображением (видением того, что не находится непосредственно перед нами, но доступно внутреннему взору). Живя в сообществе, люди начали обсуждать планы и стратегии для охоты и собирательства. Дор называет эту основанную на языке функциональную способность «инструкцией воображения». «Сначала мы изобрели язык. Затем язык изменил нас»[310].

Наконец, как показывают современные исследования, при переходе от чисто химического/биологического уровня к сфере культуры/науки возникают две новые области, представляющие интерес для нашего анализа. Во-первых, это рождение эстетического в природе, что неразрывно связано с предпочтениями самок в половом отборе и что стало переломным моментом для появления идеи привлекательного/красивого, создав нейронные и социальные пути, которые привели к искусству, в данном случае к словесному искусству. Мы посмотрим, как эстетическое желание (чувство) коэволюционирует в цикле с участием возбужденного субъекта и страстно желанного объекта, и дело тут не только в передаче здоровых генов или в привлечении партнера-защитника (как это видят неодарвинисты), но (причем более очевидно) и в произвольной, неутилитарной привлекательности объекта как такового. И здесь мы вновь приближаемся к когнитивному аспекту зарождения художественного выражения. Во-вторых, хотя существенное внимание уделяется проведению параллелей между тем, как работают генетические (предположительно «немыслящие») и символические (предположительно «мыслящие») системы, тот факт, что эти параллели, не будучи установленными наукой, предстают как «лингвистически организованные», требует дальнейшего исследования. Если нуклеотиды в гене можно рассматривать как «буквы», если сам ген можно представить как «слово» (он «кодирует» определенную функцию, например «сделать молекулу x») и если ген в сочетании с другими генами может образовывать «предложения», сложные клеточные функции, то не является ли тогда этот набор параллелей аналогией или неким, так сказать, неразрывно связанным комплексом? Каким образом скрытая в последовательностях генов информация и имплицитный смысл литературного текста могут сохраняться и затем активироваться в будущем?[311] Эти языковые метафоры – всего лишь слова, или они выражают некие сущности?

Добржанский и Набоков

Weltanschauung, некоторые элементы которого набросаны на последующих страницах, складывалось, изменялось и уточнялось на протяжении почти полувека. Зачатки этого мировоззрения возникли, когда автор еще юношей страстно увлекся эволюционной биологией. Интеллектуальному вдохновению, почерпнутому из работ Дарвина, противопоставлялось чтение Достоевского и в меньшей степени Толстого, а также таких философов, как Соловьев и Бергсон. Очевидно, требовалось некое примирение или согласование столь разных источников. Настоятельная потребность в определении смысла жизни появилась в кровавой суматохе Октябрьской революции, когда сама жизнь стала небезопасной, а ее значение еще более размытым[312].

Так начинается предисловие Добржанского к его книге «The Biology of Ultimate Concern» («Биология предельных вопросов», 1967), в котором он предваряет свои аргументы в пользу биологии как науки, лежащей в основании всех научных дисциплин и любых интеллектуальных построений относительно «предельных вопросов» (т. е. философии и метафизики), которые с необходимостью вырастают органически из понимания основ биологии. Для создания картины мира, соответствующей его внутреннему настрою на пороге грозных социально-политических перемен, жаждущий истины юноша вступает в интеллектуальное противоборство между «точной наукой» Дарвина, которая «страстно увлекла» его, и литературно-философскими произведениями Достоевского и Соловьева, которые он с не меньшей страстью «противопоставляет» законам эволюции.

Истоки литературного творчества Набокова поразительным образом совпадают с истоками научного творчества Добржанского. Это не только увлечение современной эволюционной биологией под влиянием теории Дарвина, вылившееся у Набокова в страстную любовь к охоте на бабочек и их изучению, но и его метания между искусством и наукой[313]. Общим знаменателем здесь может служить фигура Владимира Соловьева, философа широчайшего кругозора, предтечи русского символизма. В 1885 году в Московском университете было основано Московское психологическое общество, ставшее колыбелью русской неоидеалистической философии. Идеи Соловьева играли определяющую роль в становлении этого направления, и его статьи регулярно печатались в издававшемся обществом влиятельном журнале «Вопросы философии и психологии». По сути, Соловьев, получивший естественно-научное образование, был тем фильтром, через который русская философия воспринимала учение Дарвина. Большая статья философа «Красота в природе» (1889), в которой он исследует возникновение прекрасного (формы, окраски, эвфонии и т. д.) у различных видов животных, тщательно и одобрительно анализируя открытия Дарвина, появилась одновременно с началом расцвета психологического общества. Кроме того, благодаря выраженной в этой статье символисткой идее об иной силе («Софии»), пронизывающей и одухотворяющей материю, и интересу к красоте или форме как катализатору «мыслящей себя» природы, этот текст вполне соответствовал творческим исканиям раннего Набокова. Для Соловьева очевидно различие между пением соловья и неистовыми криками влюбленного кота: и то, и другое суть призыв к спариванию, но в первом случае этот призыв трансформируется в «преизбыток» чарующих звуков, красота которых превосходит простую необходимость для воспроизводства и выживания.

Обратимся теперь к судьбе Набокова и Добржанского в середине творческой карьеры, когда они добились определенного положения и могли следовать своим талантам и интересам за предустановленные пределы. В обоих случаях любовь к чистой науке, лепидоптерии и генетике соответственно, дает им некую основу и импульс для выхода из узкоцехового круга на новые орбиты. Страстная любовь Набокова к красоте языка и художественной композиции является естественным продолжением его увлечения композиционистской или организменной красотой бабочек; аналогичным образом признанные мировым научным сообществом исследования Добржанского в области видообразования и популяционной генетики приводят его к вопросам философского и этического характера.

Одна из наиболее значимых теорий в истории эволюционных исследований связана с метафорой – введенным Сьюэллом Райтом понятием «адаптивного ландшафта». В изложении Эдварда Ларсона она звучит так:

Естественный отбор должен приводить популяции к пикам приспособленности, но не может полностью объяснить разветвление одного вида на множество других. Для такого разветвления отдельные популяции организмов должны спуститься с текущих пиков приспособленности, пройти через долины относительной неприспособленности и подняться к новым пикам приспособленности – все это в процессе нарастающей генетической изменчивости […] Если бы отдельная популяция была достаточно небольшой и в ней происходил интенсивный инбридинг (который стимулирует генетические взаимодействия и способствует появлению рецессивных признаков), тогда отбор не мог бы максимизировать ее адаптивную приспособленность. В рамках его [Райта] метафоры такая популяция спустится вниз и будет двигаться через долину. Этот феномен Райт назвал «дрейфом генов»[314].

Очевидно, Райт не предлагает считать, что какая-то сила, помимо естественного отбора, увлекает эти популяции в долины, где у них меньше шансов на групповое выживание. Он также не подразумевает, что увеличение уровня инбридинга наряду с производством большего числа рецессивных признаков происходит неслучайным образом. Однако основной (новый на тот момент) вывод, к которому он приходит, заключался в том, что «дрейф генов действовал в условиях „изменчивого равновесия“ с естественным отбором, создавая новые виды при чередовании периодов генетического ограничения (или „узких мест“) и расширения»[315]. Здесь возникает очевидный вопрос: почему приспособленные виды просто не становятся еще более приспособленными? Почему автоматически не исчезают менее приспособленные?

Теория Райта имеет определенное отношение к обсуждаемой нами теме. До отъезда в Америку в 1927 году Добржанский испытал сильное влияние выдающегося русского генетика Сергея Четверикова, ставшего автором важного принципа, согласно которому «рецессивные мутации создают скрытые резервуары генетического разнообразия внутри популяций, в которых при определенных условиях может действовать отбор»[316]. В Соединенных Штатах Добржанский был очарован метафорой адаптивного ландшафта Райта, услышав его выступление на генетическом конгрессе в 1932 году. Очевидно, он проводил связь между принципом Четверикова, согласно которому рецессивные мутации могут непредсказуемым образом («скрытые резервуары») вносить вклад в генетическое разнообразие популяции, и основополагающей метафорой Райта, рисующей холмы и долины жизнеспособности. Впоследствии Добржанский сотрудничал с Райтом и развил некоторые его идеи. Его первая значительная монография «Генетика и происхождение видов» вышла в 1937 году; в том же году Набоков заканчивал «Дар», но еще не написал «Отцовские бабочки». Добржанский был одним из творцов (так называемых «четырех всадников») великого синтеза теорий Дарвина и Менделя в 1930–1940‐х годах – синтеза, в котором дарвиновский естественный отбор был плодотворно соединен с новым открытием и применением современной менделевской генетики. При этом он был ведущим экспертом в изучении видов, уточнившим само понятие вида, которое стало объектом пристального интереса Набокова, когда он в 1941 году поступил на работу в Музей сравнительной зоологии в Гарварде. Действительно, данное Добржанским определение вида, одной из наиболее сложных концепций во всей биологии, все еще требует более точной формулировки с учетом всех аспектов. По словам его биографа:

Благодаря этому (работам Добржанского по генетике транслокаций и его исследованиям по детерминации пола. – Д. Б.) в 1935 году была сформулирована концепция вида (животных, размножающихся половым путем), которая остается общепринятой на сегодняшний день: «Это та стадия в процессе эволюции, на которой множество некогда реально или потенциально способных к скрещиванию форм разделяется на два или более раздельных множеств особей, которые физиологически не способны к скрещиванию»[317].

Выдвижение Добржанским на передний план огромного генетического разнообразия внутри вида, в результате которого рецессивные гены и аллели становятся потенциально значимыми сами по себе, детерминируя различные аспекты видообразования, очевидно импонировало Набокову, который был противником идеи о доминировании предсказуемо приспособленных видов над предсказуемо неприспособленными. Любопытно, однако, что использование Добржанским новейших достижений микроскопии, а также применяемый им метод подсчета генов на хромосомах и обработки статистических данных для определения новых видов не вызывали восторга у Набокова во время его работы в Музее сравнительной зоологии, поскольку это «исключало морфологический подход», – вполне понятное возражение, учитывая, насколько дотошно, можно даже сказать любовно-мучительно он исследовал промежуточные формы в видообразовании бабочек, изучая мельчайшие особенности их гениталий[318]. Набоков с интересом следил за работами Добржанского и переписывался с ним в 1954 году. Добржанский был номинирован на Нобелевскую премию в 1975 году незадолго до смерти, но не получил ее.

К середине своего творческого пути Набоков избавился от символистских претензий на жизнетворчество (Блока он воспринимал как демоническую фигуру), однако его по-прежнему привлекала идея потусторонности. Впрочем, он не отошел и от своих юношеских представлений о композиционистской красоте в духе Соловьева (и ее не полностью сформированном парном понятии безобразия как «отсутствия формы»), которые в более зрелых произведениях Набокова становятся выражением «разумности» органического мира, но разумности, осложненной современными открытиями в биохимии, микробиологии и популяционной генетике.

Вспомним, что в соловьевской статье «Красота в природе» развитие видов предопределяется тремя импульсами: 1) «внутренняя сущность или prima materia жизни, стремление или хотение жить, т. е. питаться и размножаться»; 2) «образ этой жизни, т. е. те морфологические и физиологические условия, которыми определяются питание и размножение (а в связи с ними и прочие, второстепенные функции) каждого органического вида» и 3) «биологическая цель не в смысле внешней телеологии, а с точки зрения сравнительной анатомии, определяющей относительно целого органического мира место и значение тех частных форм, которые в каждом виде поддерживаются питанием и увековечиваются размножением»[319]. Наибольшее внимание Соловьева привлекает этот третий «мереологический» фактор, в котором одновременно выражены форма и функция, биологическая необходимость и морфологическая реакция, а также то, как отдельные части соотносятся с целым и целое с частями. Можно утверждать, что Соловьев опередил свое время: предложенная им концептуальная модель (целесообразность без внешней телеологии), по сути, предвосхищает теорию «биологической относительности», разделяемую ведущими современными учеными, в частности Денисом Ноблом.

Возвращаясь к примеру с пением соловья, отметим, что Соловьев, несомненно, признаёт присутствие утилитарного импульса (призыва к спариванию) в материальном результате, но именно тот факт, что биологическая необходимость при этом трансформируется в нечто имеющее чисто эстетическую ценность (причем не только для человека, слушающего соловьиное пение, но и, как хотел бы убедить нас Соловьев, для самой птицы), еще раз подтверждает прозорливость философа-поэта. Как убедительно показал Ричард Прам в своей недавно вышедшей книге «Эволюция красоты» (2017)[320], у птиц различных видов самки выбирают партнеров для спаривания исходя из эстетических качеств оперения, орнаментации крыльев, устройства гнезда и брачного танца, которые возникают в ходе эволюции произвольно (т. е. не в результате отбора по адаптивным качествам и генетическому здоровью самца или его возможных потомков); иначе говоря, качества определенного устройства гнезда и восприимчивость самки к его устройству коэволюционируют в соответствии с эстетическими, а не утилитарными критериями. «Культура» начинает возникать в тот момент, когда самка не принуждается силой к спариванию, но самостоятельно выбирает самца по своему вкусу. Или, как сформулировал Соловьев за столетие до Прама:

В пении соловья материальный половой инстинкт облекается в форму стройных звуков. В этом случае объективное звуковое выражение половой страсти совершенно закрывает ее материальную основу, оно приобретает самостоятельное значение и может быть отвлечено от своего ближайшего физиологического мотива […] Эта песня есть преображение полового инстинкта, освобождение его от грубого физиологического факта – это есть животный половой инстинкт, воплощающий в себе идею любви, между тем как крики влюбленного кота на крыше суть лишь прямое выражение физиологического аффекта, не владеющего собою. В этом последнем случае всецело преобладает материальный мотив, тогда как в первом он уравновешен идеальною формой[321].

Следовательно, красота в природном мире, воспринимать и ценить которую, как считалось испокон веков, может только человек, является, по Соловьеву, «преображением материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»[322]. Философ не может допустить низведения природной красоты к сексуальному инстинкту, каковым неодарвинисты только и могут объяснить стремление к спариванию; он признаёт этот инстинкт исходной точкой, но отказывается принимать его как объяснение вещи в себе и как таковой.

Набокова, я полагаю, можно считать прямым последователем Соловьева и в каком-то смысле предшественником Прама именно в силу его убежденности в присутствии композиционистской (зависящей от соотношения частей и целого, целого и частей) красоты в природе. Однако уникальность Набокова, во многом способствовавшая его международной славе, заключается в том, как он соотносит «эстетическую мудрость» природы с художественным творчеством. Рассмотрим одно из хорошо известных высказываний Набокова о том, что сегодня многие уничижительно назвали бы «разумным замыслом». В романе «Дар» он описывает, как Константин Кириллович передает Федору свои знания о мимикрии у бабочек:

Он рассказывал о запахах бабочек, – мускусных, ванильных; о голосах бабочек: о пронзительном звуке, издаваемом чудовищной гусеницей малайского сумеречника, усовершенствовавшей мышиный писк нашей адамовой головы […] Он рассказывал о невероятном художественном остроумии мимикрии, которая не объяснима борьбой за жизнь (грубой спешкой чернорабочих сил эволюции), излишне изысканна для обмана случайных врагов, пернатых, чешуйчатых и прочих (мало разборчивых, да и не столь уж до бабочек лакомых), и словно придумана забавником-живописцем как раз ради умных глаз человека[323].

Даже биограф Набокова предполагает, что тот в такого рода пассажах несколько преувеличивает и слишком превозносит хитроумный замысел природы, недооценивая способность хищника обнаружить добычу несмотря на маскировку:

Для него [Набокова] явление мимикрии было, пожалуй, главным основанием для сохранения (спустя столетие после Дарвина) убежденности в существовании некоего Разума или Замысла, стоящего за всеми проявлениями жизни. Он был убежден, что мимикрию нельзя объяснить только ее защитной ролью, поскольку она превосходит способность хищников к восприятию и кажется придуманной забавником-живописцем для услаждения человека. Однако ведущиеся с 1950‐х годов исследования по многим аспектам этого предмета и на многих видах дают убедительные доказательства защитных преимуществ мимикрии, необычайно развитого перцептивного различения у хищников и действия естественного отбора даже в наиболее сложных случаях мимикрии[324].

Действительно, природа не совсем «забавник-живописец», а способность хищника не поддаваться на обман, возможно, все-таки объясняется «борьбой за жизнь (грубой спешкой чернорабочих сил эволюции)», но согласно последним исследованиям, таким как работы Прама, представляется неоспоримым то, что в процессе эволюции присутствует эстетический импульс и что этот импульс связан с выбором (зачатками «сознания»), и в этом смысле Набоков был прав.

Известно, что Набокова как ученого больше интересовало точное наименование и описание биологической формы, в частности наблюдаемых под микроскопом особенностей гениталий его любимых голубянок, нежели метафизические споры относительно «разума», сотворившего эту форму. «Гарвардские лепидоптеристы [в Музее сравнительной зоологии в 1940‐е годы] сетовали, что он отдавал предпочтение „описанию“, а не „синтезу“»[325]. Тем не менее можно утверждать, что его воображение больше всего будоражили ситуации «воспроизведения по образцу», когда функция чего-либо может быть понята только по факту ее появления и когда такое появление невозможно предсказать. По этой логике в природе существуют явления сходства, которые необъяснимы с точки зрения приспособления и направленности. Это своего рода ходы конем («рифмы природы»), которые так привлекали Набокова-художника. Возьмем пример из «Отцовских бабочек»: процесс естественного отбора происходит не так, как можно было бы ожидать, но все равно обеспечивает выживаемость гусеницы сибирской совки, которая водится исключительно на чумаре и имеет спинной узор и окраску щеток, делающие ее в точности похожей на соцветия этого кустарника, однако гусеница появляется только в конце лета, а чумара цветет только в мае. Так, следуя логике приспособляемости, «природа в последнюю минуту обманула одну из сторон»[326].

Для наших целей, однако, важнее другой вопрос: как способность природы создавать удивительные узоры мимикрии находит отражение в набоковской игре с замысловатыми циклами обратной связи в его лучших произведениях, включая «Дар»? Начнем с того, что сама структура этого романа с туманными переходами повествования с первого лица на третье и обратно, с сюжетом, выстроенным наподобие онегинской строфы, которая сама по себе сродни генетической карте для создания бесчисленного множества смыслов из одной последовательности (схемы рифмовки), со слиянием личной и литературной истории («от Пушкинской до улицы Гоголя») – все это ставит перед читателем нелегкую задачу понять это хитросплетение как «открытую» или «закрытую» систему либо как одновременно «открыто-закрытую», т. е. как цикл обратной связи. Возможно, эта сложная многослойная структура служит отражением в литературе все той же описанной Денисом Ноблом биологической относительности, только в данном случае многоуровневый танец выражает эволюцию жизни в природе по мере того, как она становится все более насыщенной культурой, сознанием, творением? Аналогичным образом, можно ли объяснить спирали и сферы, присутствующие в рассуждениях Набокова о времени, проследив их истоки в представлениях символистов о вечном возвращении, в бергсоновском облаке «творческой эволюции» или в некой глубинной биологической когнитивной интуиции? «Спираль – одухотворение круга. В ней, разомкнувшись и раскрывшись, круг перестает быть порочным, он получает свободу […] Цветная спираль в стеклянном шарике – вот какой я вижу мою жизнь»[327].

Здесь Набоков вновь идет рука об руку с Добржанским, который так описывает композиционистскую эволюцию индивидуального организма:

Индивидуум начинает свое существование как оплодотворенная яйцеклетка и далее развивается через сложную серию трансформаций. Формируемые структуры и функции организма согласуются друг с другом не потому, что они заданы некой изначальной направленностью, именуемой «телос», но потому, что развитие индивидуума является частью циклической (или точнее, спиральной (выделено мной. – Д. Б.)) последовательности развития всех его предков. Индивидуальное развитие скорее ориентировано на свое окончание, нежели определяется своим началом [NB: воспроизведение по образцу]; органы в процессе развития индивидуума формируются для последующего использования, поскольку в процессе эволюции они формировались для текущих потребностей. Развитие индивидуума может быть понято как часть эволюционного развития вида, но не наоборот[328].

О прозе своего отца, которую он начинает понимать лучше благодаря чтению Пушкина, Федор говорит так:

…самое тело, движение, склад всего труда [«Бабочки Российской Империи»] затрагивает меня в профессионально-преемственном смысле. Я вдруг узнаю в слоге моего отца истоки собственной прозы: брезгливость к замазке и размазыванию, взаимная приспособляемость мысли и слова […] и я не думаю, чтобы развитие этих черт под моим часто вычурным пером было актом сознательной воли[329].

Это развитие представлено здесь как чисто психологический процесс, что вновь напоминает нам о Соловьеве и его «одухотворении материи» и природы, в том числе «мыслящей себя» природы человека. Возможно, «тело, движение, склад» культурного конструкта – это не просто фигура речи. Как сформулировал зоопсихолог Николас К. Хамфри:

Мемы следует рассматривать как живые структуры не только в метафорическом, но и в техническом смысле. Посадив в мой разум плодовитый мем, вы буквально поселили в нем паразита, превратив тем самым разум в носителя, где происходит размножение этого мема, точно так же, как размножается какой-нибудь вирус, ведущий паразитическое существование в генетическом аппарате клетки-хозяина. И это не просто образное выражение: мем, скажем, «веры в загробную жизнь» реализуется физически миллионы раз, как некая структура в нервной системе отдельных людей по всему земному шару[330].

Это то, что на современном жаргоне называется «распространяться, как зараза». Набоков, со своей стороны, пытался прийти к этой идее avant la lettre и выразить в своем творчестве, в глубоко личном, укорененном в культуре смысле.

Как мы узнаём в «Отцовских бабочках», Федор очарован необычайностью фауны России, которая оказывается исключенной (как «неприспособленная») из популярных немецких атласов бабочек. То, что Константин Кириллович заполняет эту лакуну своим трудом «Бабочки Российской Империи», безусловно, вымышленным, можно рассматривать как попытку Набокова отменить исторический регресс, каковым был советский режим, и трагедию, каковой была смерть отца Федора (и отца самого Набокова). «Отцовские бабочки» заканчиваются высказыванием Федора: «Горечь прерванной жизни ничто перед горечью прерванной работы: вероятность загробного продления первой кажется бесконечной по сравненью с безнадежной недоконченностью второй»[331]. Будущее тайно присутствует в творении – именно поэтому второе имеет такое значение. В прочтении Федора Пушкин и Константин Кириллович ощущают будущее («судьбу») в своей жизни и через свои творения. Таким образом, различие между мемом по Докинзу и узором у Набокова вращается вокруг того, что Докинз называет «имитацией» (это своего рода репликация применительно к культуре), и того, что герой «Дара» воспринимает как художественное развитие и обновление, как поток культуры в себе и через себя, как взрыв новой и мощной силы[332]. Вероятно, с помощью понятий «имитация», «мем», «мемплекс» можно с научной точки зрения объяснить сгустки смыслов в «Даре», однако с художественной точки зрения они, к сожалению, оказываются явно недостаточными для понимания или оценки «личности», «ауры» в творении культуры. Множественные и взаимосвязанные циклы обратной связи, которые формируются в «Даре» (Пушкин – поэзия – Константин Кириллович – бабочки – наука – предопределенность судьбы – искусство-в-жизни / жизнь-в-искусстве) никоим образом не могут просто «копироваться». Чтобы обрести подлинность, они должны быть прожиты по-новому.

Диаспора и общая картина

Какое отношение могут иметь пересекающиеся биографии и научное (в прямом и тематическом смысле соответственно) творчество двух знаменитых русских эмигрантов к столетней истории «нарратива диаспоры»? Во-первых, взаимодополняющие аспекты мысли Добржанского и Набокова, а также то, каким образом эта мысль вызревала в течение их жизни, позволяют взглянуть на историю русской литературы вне рамок географического пространства, известного как Россия. «Общая картина» начинает складываться с априорного принятия нами, литературоведами, биологии как отправной точки и того факта, что мы сами являемся приматами, которые благодаря увеличению мозга и обретенным со временем способностям изготавливать орудия, социализироваться с себе подобными и, самое главное, пользоваться символической логикой и в конечном счете языком, обрели сознание, способность к саморефлексии. Именно поэтому система для анализа продуктов культуры должна основываться на теории эволюции. Во-вторых, понятие вида, адаптивный ландшафт и дрейф генов можно рассматривать как набор полезных эвристических правил, применяемых к другим сферам жизни, включая «узкие места» и «долины» снижающейся приспособленности в производстве культуры. Да, все это метафоры, но они настолько глубоко укоренены в процессах культурного выбора, что представляются «встроенными» в эти процессы и способными стать основой для прогнозирования развития форм и циклов культурной жизни. Стоит, пожалуй, задуматься над тем, что если определение вида дается Добржанским исключительно в абстрактной, неметафорической формулировке (фраза «множество некогда реально или потенциально способных к скрещиванию форм» звучит по-математически точно), то попытки Набокова понять переход между видом и подвидом демонстрируют хитросплетение морфологических подробностей и метафорических оттенков[333]. Мы действительно не можем «попасть туда отсюда». По сути, мы исследуем движущийся объект. Хорошая новость, однако, заключается в том, что принципы, лежащие в основе эволюционного развития в мире природы, действуют, с соответствующими поправками, и в сфере культуры, включая историю русской диаспоры.

Первый из этих принципов связан с функцией принуждения. Главным в идее диаспоры, призванной описать поток беженцев из России в результате большевистского переворота 1917 года, было принудительное выдворение, однако с течением времени масштаб и интенсивность этого процесса уменьшились. С точки зрения эволюции, время работает очень медленно и прерывисто. Эпоха правления Ленина и Сталина была отмечена исключительной кровожадностью и массовыми репрессиями, однако вполне справедливо и утверждение, что психологические трудности, с которыми столкнулся, например, Ходасевич, явно отличались от сложностей, связанных с языком и образом жизни, позднее выпавших на долю, например, такого поэта-изгнанника, как Бродский. Ходасевич стремился, помимо прочего, сохранить наследие Пушкина в чуждом ему франкоязычном контексте и не намеревался привнести этот контекст в свое искусство или приспособиться к нему. Отсылки к Парижу и Берлину служат лишь для того, чтобы показать отчуждение лирического героя его стихотворений от этого фона. С другой стороны, Бродский, который определенно испытал на себе принуждение со стороны советского государства и изображал себя отщепенцем, живя в Советском Союзе, постепенно трансформировался из гонимого провозвестника в туриста-перипатетика, влекомого в экзотичные места, которые остаются для него чужими, но дают ему возможность размышлять. Его небывалый успех в англоязычном литературном мире и его способность смешивать героев и темы англо-американской и русской поэзии были бы немыслимы для представителя первого поколения эмигрантов, вроде Ходасевича. Для Ходасевича было невозможным «скрещивание» между такими видами, как «советский» и «русский».

Здесь необходимо вернуться к идее силы или принуждения, поскольку именно эта идея лежит в основе эволюционного формирования эстетического чувства. Вспомним самок птиц, которые после длительной коэволюции с объектами своего желания активно выбирают партнера исходя из привлекательности украшений самца. То, что мы называем насилием, отменяет этот выбор и любую «культуру ухаживания», точно так же, как бинарные оппозиции «центр–периферия» и «родина–изгнание» подавляют стремление Ходасевича к художественному «спариванию» (разделению своего истинного «я») с принимающим контекстом. Бродский же создает пространство между этими оппозициями ради дополнительного художественного эффекта. Судьба Ходасевича и судьба Бродского как поэтов отражают индивидуальную версию трагедии каждого из них: Ходасевич ощущает, что его «вид» (совокупность поэтических ценностей и связей с прошлым) отмирает, перейдя рубеж «Европейской ночи»; Бродский, напротив, чувствует, что он исполнил некую высшую миссию («сопрягая» или «скрещивая» разнородные традиции), и выражает благодарность в стихотворении «Я входил вместо дикого зверя в клетку», написанном по случаю своего дня рождения в 1980 году:

Что сказать мне о жизни? Что оказалась длинной.

Только с горем я чувствую солидарность.

Но пока мне рот не забили глиной,

из него раздаваться будет лишь благодарность[334].

Разумеется, понятия «вида» и «скрещивания» используются здесь как метафоры, но не только, и – что по сути одно и то же – их использование не становится от этого менее значимым. Как показывает Адриан Ваннер в своей главе о поэтических самопереводах Цветаевой, Набокова и Бродского, то, что есть «я» (какое «я» по отношению к какому «я»?), и то, что есть перевод (с какого языка или какой традиции на какой язык или традицию?), далеко не всегда так уж очевидно, коль скоро идея исходного и целевого текста становится расплывчатой в результате сдвига социальных, политических и культурных норм. Если для прочтения «хоровых» переводов Цветаевой ее стихов на ходульный французский или переложений Бродским самого себя на нескладный английский требуется читатель, который знает, как стих поэта звучит по-русски, и потому может понять, что поэт пытается выразить на языке перевода, тот ли это читатель/слушатель, который устремлен в будущее (где перевод переходит на иной уровень), или тот, который, если использовать метафору Сьюэлла Райта для дрейфа генов, застрял на «нижнем склоне приспособленности» и обречен на вымирание? Стереоскопический эффект «соразвода» (по Михаилу Эпштейну) или однонаправленный перевод?

Мы как ученые знаем, что существуют определенные связи между сферами биологии и культуры. Мы просто не совсем понимаем, как говорить о них на должном интеллектуальном уровне, чтобы это было приемлемо и для научного, и для ненаучного сообщества. Когда мы переходим с генетического уровня на символически-лингвистический и когда происходит «прыжок» передаваемой новой информации с вертикальной передачи (генотип–фенотип) на горизонтальную передачу (социальное научение), мы сталкиваемся с нелегкой проблемой определения оценивающей инстанции. Действительно ли это по-прежнему метафора горного потока? Зависят ли благоприятные возможности в какой-то нише от окружающей среды и активно создаются ли они осваивающим эту нишу организмом? Или они просто существуют? Или имеет место сочетание того и другого?

Но еще бóльшая проблема заключается в том, что передача идей, моделей поведения, навыков и так далее включает в себя несколько типов взаимодействующих процессов познания, происходящих одновременно. Мы не очень далеко продвинемся, если сосредоточимся на каком-то одном аспекте. Именно неавтоматические и немеханические аспекты символической передачи – те аспекты, которые связаны с целенаправленными, активно выстраиваемыми процессами, – являются наиболее важными и интересными в порождении и конструировании культурных вариаций[335].

«Взаимодействующие процессы познания», которые неизменно определяли устремления эмигрантских писателей разных поколений, помогали им понять, откуда исходит сила/принуждение и как нужно к ней относиться, чтобы адаптироваться и выжить. Так, рассматривая различные механизмы художественного выживания и размышляя о своих читателях и издателях, Бунин, Цветаева, Набоков и Газданов, вероятно, осознавали реальное присутствие советской силы, которая определяла их творчество как внеположное задаваемому центром мейнстриму. Сегодня в мире «глобальных русских культур» отсутствует центр как таковой; этот мир скорее напоминает «архипелаг» (в терминологии Марии Рубинс), а идея силы в большей степени относится к рынкам и смене идентичности, чем к нансеновским паспортам и границам[336]. Это может быть мир, в котором Гари Штейнгарт пишет на уморительном английском о сумасбродных похождениях русско-еврейско-американского героя («Приключения русского дебютанта»), или мир, где Дина Рубина на русском описывает судьбы советских евреев, которые, иммигрировав на историческую родину, никак не могут определиться со своей диаспоральной идентичностью («Вот идет Мессия!»).

Вместе с постепенным ослаблением силы/принуждения как фактора творческого опыта русского писателя за рубежом возникает идея о том, что глобальная культура (глобальные культуры) становится все более демократизированной, а национальные «сущности» размываются. Приставка «пост» в таких словах, как «постколониализм», «постструктурализм» и «постмодернизм», указывает на одно: структуры и нарративы, определявшие империю, художественное произведение и миф высокого модернизма, остались в прошлом, их иерархии доминирования подорваны иронией, словесной игрой и крайним недоверием к гуманитарному проекту. Выражаясь предельно кратко, «Онегин» Пушкина становится «Онегиным» Пригова. Эта демократизация концептуально также означает, что на смену религиозному мифу, который все еще функционировал в качестве субстрата высокого модернизма (вспомним Йейтса, Блока, Мандельштама и др.), приходят кибернетика, искусственный интеллект и стремление сконструировать симулякры человеческого сознания и личности с помощью технологий. Это и есть, на мой взгляд, главный вызов для русскоязычных авторов, освободившихся от проклятия изгнания, но по-прежнему стремящихся найти опору в своих национальных корнях в мире, который продолжает разделяться на зоны, где скрещиваются разные голоса. Классики XIX века и великие модернисты XX века жили в мире, который не был полностью секуляризированным, в мире, где литература занимала место между сакральным и профанным, между «Книгой» и бытом и где авторы сражались с творением Божьим, с самим бытием. Сегодня необходимо нечто иное, и, возможно, именно здесь нам на помощь могут прийти Добржанский и Набоков.

Одним из первых героев и наставников Добржанского был выдающийся геохимик и общественный деятель Владимир Вернадский, который до революции был связан с неоидеалистическим движением и который весь свой огромный авторитет ученого-естествоиспытателя направил на отстаивание правомерности ненаучного мировоззрения. Наряду с Пьером Тейяром де Шарденом, Вернадский считается первооткрывателем «ноосферы», хотя не совсем ясно, кто из них первый использовал этот термин (есть даже и третий претендент на авторство – Эдуар Леруа). В 1922 году Тейяр де Шарден написал эссе под названием «Гоминизация», в котором утверждал: «И это, так или иначе, равнозначно представлению [о том, что] над биосферой [существует] человеческая сфера, сфера рефлексии, сознательного созидания, сознательных душ (ноосфера, если угодно)»[337]. Тейяр де Шарден был знаменитым палеонтологом, соавтором открытия «пекинского человека», но также христианским мистиком и философом. Вернадский, не менее прославленный ученый в области наук о земле, описывал развитие нашей планеты как переход от одного уровня к другому, начиная с геосферы, переходящей в биосферу, и завершая ноосферой, сферой человеческого познания и коммуникации (ср. «семиосферу» Лотмана). Более того, оказывается, что Тейяр де Шарден был любимым философом Добржанского, который видел в нем не только блестящего ученого, но и, вероятно, провидца, понявшего, в каком направлении ведет дарвиновский естественный отбор на уровне человеческой культуры.

В «Феномене человека» Тейяр де Шарден утверждает, что движение в ноосфере, которое ускоряется на протяжении последних столетий и десятилетий, направлено к критической точке, которую он называет «омега»: «…его [пространства–времени] безмерные поверхности, двигаясь в соответствующем направлении, должны снова сомкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его омегой, который и сольет, и полностью их поглотит в себе»[338]. Здесь Тейяр де Шарден использует одно из своих любимых слов «сомкнуться», с помощью которого он описывает разум, обращенный на самого себя и проникающий все глубже в расширяющиеся пространства сознания. И когда будет достигнута эта критическая точка, «мыслящий покров» мира станет «сверхличностью»[339], т. е. сохранит личное в каждом сознании, излучая при этом некое сверхсознание, которое объединяет индивидуальное в нечто большее (ср. всеединство у Соловьева).

Сосредоточение сознательного универсума было бы немыслимым, если бы одновременно со всей сознательностью (Conscient) он не собрал в себе все отдельные сознания, при этом каждое сознание продолжает осознавать себя в конце операции (ментального акта. – Д. Б.), и даже – это требуется хорошо усвоить – каждое из них становится тем больше собой и, значит, тем больше отличается от других, чем больше оно приближается к ним в Омеге…[340]

Конечно, формулировки Тейяра де Шардена представляются несколько туманными и слишком оптимистичными (особенно когда он утверждает, что каждое сознание «становится [все] больше собой»), и потому его идеи порой подвергались довольно жесткой критике со стороны научного сообщества, однако как эвристическая модель его теория играет определенную роль.

Здесь интересно отметить, что идеи Тейяра де Шардена о точке Омега, сверхсознании и ноосфере оказываются созвучными трудам знаменитого энтомолога и мирмеколога (специалиста по муравьям) Э. О. Уилсона, который уже много десятилетий занимается изучением «эусоциальных» сообществ насекомых, таких как пчелы, муравьи и термиты. Эти сообщества рассматриваются как «супер-организмы», поскольку их совместная деятельность предполагает некий «разум», локализованный как бы повсюду и нигде конкретно, который определяет и контролирует роли различных особей. То, что мы видим как зарождающиеся социальные роли – рабочие пчелы или термиты-солдаты, – которые выглядят как отряды, выполняющие определенное задание, по сути дела подвергаются манипуляции (кто-то словно включает и выключает их), когда в окружающей среде происходит какое-то событие, которое запускает выброс феромонов. Возьмем другой пример: изначально одиночные осы в случае острой нехватки пищи поглощали свои личинки (т. е., с человеческой точки зрения, совершали «детоубийство»). Чтобы спастись, личинки начали выделять слюну, которой питались их матери. Со временем эти одиночные осы «научились» социальности, когда взрослые осы, выраставшие из личинок, предпочитали оставаться в гнезде, а не улетать, чтобы размножаться в другом месте. Именно в этот момент одиночные осы начали кооперироваться и создавать групповые гнезда. В сущности, используя удачное выражение Дэвида Уилсона, можно сказать, что личинки превратились в «групповой желудок для колонии»[341].

Мы, конечно, не знаем, каково это – быть муравьем или осой, однако в данный момент наука может достаточно точно объяснить их поведение. Здесь еще нет даже рудиментарной «сознательности», хотя социальный аспект их поведения имеет огромное значение для наших выводов. Все опять-таки начинается с генов (как «банков данных», а не «командных центров»), но то, что происходит, когда запускается процесс гоминизации и затем примерно двести тысяч лет назад появляется Homo sapiens, – это уже совсем другая история. Знания генетики или микробиологии недостаточно, когда мы приближаемся к границам сознания. Солдат-термит не нападает на врага потому, что думает о чем-то возвышенном, скажем, о святости родного дома. Однако самка шалашника обследует несколько построенных самцами шалашей, чтобы выбрать самый привлекательный, где она может остаться и позволить самцу спариваться с ней. Это сознательное принятие решения или чисто инстинктивное поведение, как у муравья? Я бы сказал, что первое.

Общественные насекомые и люди – это единственные известные виды, модели эусоциального поведения которых основаны на способности сотрудничать, чтобы справиться с угрозой грубой силы. Есть, однако, большая разница между ними: эволюция в сторону «разума» у Homo sapiens ведет не к зомбиподобной унификации всех отдельных ментальных операций в одном сверхсознании (модель муравейника), но, как указывает Тейяр де Шарден, к Омеге, где гиперсознательность включает в себя необходимое условие, что способность каждого индивидуума к саморефлексии также развивается к некой высшей точке изменения. «По структуре Омега, если ее рассматривать в своем конечном принципе, может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров; группировкой, в которой персонализация всецелого и персонализация элементов достигают своего максимума, без смешивания и одновременно под влиянием верховного автономного очага единения…»[342]

Проблема, которая в высшей степени интересовала всех наших героев – Соловьева, Вернадского, Тейяра де Шардена, Добржанского и Набокова, – это невозможность точно определить момент появления человеческого сознания во времени и пространстве. «Никакая фотография не в состоянии запечатлеть у человеческой филы этот переход к мышлению, который по праву нас интригует, по той простой причине, что этот феномен возник внутри того, что всегда отсутствует в восстановленной филе – внутри черешка его первоначальных форм»[343]. Таким образом, то, что возникает из органического целого (композиционистская точка зрения), еще не различимо как то, что уже появилось и стало отдельным. Мы уступили исходную позицию, сдавшись под натиском материалистических (физико-химических) теорий, которые, несмотря на очевидные пробелы, имеют определенный престиж, будучи основаны на научном методе и риторических талантах атеистов неодарвинистского толка, таких как Докинз и Сэм Харрис. Но если Соловьев и Тейяр де Шарден были христианскими мистиками (хотя из‐за своих неортодоксальных взглядов они навлекли на себя серьезные неприятности со стороны церкви), то Добржанский и Набоков, по всей видимости, не верили в персонифицированного Бога и не пытались объяснить свое понимание значения и замысла во вселенной, ссылаясь на христианское божество. Они оба ценили науку за логическую стройность и строгость. Каждый из них на своем поприще стремился проложить третий путь между деизмом (признанием некоего разумного начала вне имманентности биологии) и механистическим редукционизмом. На этом пути они предвосхитили мысль современного философа Томаса Нагеля, автора книги «Разум и космос», который пытается следовать, хотя и с оговорками, подлинному учению Дарвина времен «Происхождения видов» и «Происхождения человека», избегая задиристой риторики и монологизма неодарвинистов:

То, что объясняет существование подобных нам организмов, должно также объяснять и существование разума. Но если разум сам по себе является не просто физической сущностью, его невозможно полностью объяснить только в рамках физической науки […] Подлинной альтернативой редукционистской программе может стать теория, объясняющая, почему разум и все, что с ним связано, изначально присущ вселенной […] Я убежден, что разум – это не просто некое следствие, случайность или добавление, но основополагающая сущность природы[344].

И потому, размышляя о столетней истории диаспоры и о том, как используемые нами классификационные термины складываются в картину со все более сжимающейся перспективой и расширением возможностей взаимоотношений писателя и читателя по мере приближения к настоящему времени, мы неизбежно сталкиваемся с проблемой. Что именно означает эта движущая сила? Существует ли связь между интернетом, социальными сетями, искусственным интеллектом, которые, как представляется, сжимают географическое пространство и ускоряют течение времени, с одной стороны, и тем фактом, что нам все труднее определить литературу как таковую, которая становится чем-то иным, с другой стороны? Признавая огромный престиж Нобелевской премии, можем ли мы назвать художественной литературой психологически-документальные свидетельства Светланы Алексиевич и причудливые «бардовские» песни Боба Дилана? Проблема здесь в том, что литературная форма не зависит от каких-то особых правил или жанровых ограничений – она лишь должна восприниматься как «аутентичная», т. е. определяться понятием, которое само по себе весьма туманно, субъективно и, в сущности, неопределимо.

Это возвращает нас к точке Омега Тейяра де Шардена и к важнейшему фактору личности, понятию особо значимому в контексте русской культуры. Добржанский и Набоков оба были яркими личностями, чье творчество неотделимо от их бытия в мире. Они не просто копировали или имитировали (вспомним меметическую модель Докинза[345]), но страстно творили новое на основе прошлого интеллектуального опыта (сначала других, потом своего собственного), применяли свои особые таланты и ум в активно проживаемых циклах обратной связи, чтобы создать произведения, признанные всеми не только благодаря их блестящему мастерству, но и – что для наших целей одно и то же – благодаря их устремленности в будущее. Например, идеи Добржанского о равенстве и честной игре возникли в связи с тем, чему его научила биология, но затем увели его далеко вперед: «Внутри любой расы больше генетических вариаций, чем генетических различий между расами. Из этого следует […] что индивидуумы должны оцениваться по тому, что они собой представляют, а не по расе, к которой они принадлежат»[346]. Это утверждение, кстати, отчетливо перекликается с высказыванием Соловьева, приведенным в качестве одного из эпиграфов к данной статье: «Вопрос о том: что есть известный предмет? – никогда не совпадает с вопросом: из чего или откуда произошел этот предмет?»

Если интерес Набокова к разнообразию мира природы всегда носил эстетический характер, то глубокое понимание Добржанским генетики было в большей степени философским и этически окрашенным. «Наиболее важным представляется адаптивный уровень отдельных организмов, которые являются гетерозиготными для различных хромосом»[347]. Здесь Добржанский указывает на то, что «гомозиготная» ситуация (когда выбираются идентичные аллели) может быть губительной для организма или популяции в случае, когда аллели являются летальными, тогда как гетерозиготная ситуация (когда аллели различны) обеспечивает больший адаптивный потенциал. Таким образом, разнообразие, которое проистекает из «дрейфа генов», в конечном счете оказывается благом, как на уровне хромосом, так и на уровне человеческого социума. Практически все работы Добржанского свидетельствуют о том, что его, как и Набокова, неизменно увлекала идея о креативном характере биологической эволюции. По мнению его биографа:

Добржанский был религиозным человеком, хотя, очевидно, отвергал фундаментальные положения традиционной религии, такие как существование персонифицированного Бога и жизни после физической смерти[348]. Его религиозность была основана на убежденности в наличии смысла во вселенной. Этот смысл он видел в том, что эволюция произвела потрясающее многообразие живых существ, двигаясь от примитивных форм жизни к человечеству. Добржанский был убежден, что в человеке эволюция переходит на стадию самосознания и культуры. Он верил, что со временем человечество эволюционирует к более высоким уровням гармонии и творчества[349].

В завершение я бы хотел высказать предположение о том, что, хотя Набоков и Добржанский различались по темпераменту, их взгляды на роль человечества в эволюционном процессе почти полностью совпадали. Это о нас, и это не о нас – эти два утверждения, прочитанные вместе, заключают в себе идею коэволюционной спирали. В «Отцовских бабочках» Набоков пишет: «Мы вправе говорить совершенно буквально, в человеческом, мозговом смысле, что природа в течение времени умнеет…»[350] Но то, что природа «умнеет», как хорошо было известно Набокову по личному опыту, не учитывает жизнеспособности индивидуума или вида. Случайности происходят в естественном отборе и в человеческой истории. Набоков вписывает «адаптивный ландшафт» в свои романы, чтобы показать, что творчество и нравственность идут рука об руку, когда они «дрейфуют прочь» (если им позволяют обстоятельства) от грубого принуждения и мигрируют в «долины», где, по удачному выражению Станислава Швабрина, «имеет место выживание слабейших»[351]. Лужин, Цинциннат, Синеусов, Пнин – эти герои в романах Набокова выживают достаточно долго, чтобы напомнить нам, что значит быть, а точнее чувствовать и думать (здесь вновь возникает разум), находясь в положении вида на грани вымирания. Неизбежность смерти стимулирует их творческие силы и впечатляющие проявления их разума (и разума их создателя).

Если биология нас чему-то и учит, то только тому, что виды изменяются и адаптируются либо исчезают. Одна из причин, по которой наследие Добржанского и Набокова не исчезло, но продолжает сиять во всем своем великолепии, заключается в том, что их мышление неизменно охватывало не просто какую-то одну дисциплину, но как раз те предметные области – эволюционную биологию и художественную литературу/философию/этику, – которые, надо полагать, чрезвычайно важны для будущего развития Homo sapiens. При этом, что не менее важно, Добржанский и Набоков отнюдь не стремились свести все исключительно к эволюции, они не искажали «объект» науки. Именно это делает их научное и художественное творчество «сверхличностным», основой для новых открытий. Когда Набоков пишет:

Винт повернулся; стал туман лучист,

И из него возникли два крючка

Или ракетки – чистый аметист

В глубинах микроскопа и сачка.

Ее нашел, ее и сам назвал;

Так крестным насекомого я был,

Отцом и описателем я стал —

Иной судьбы я даже не просил[352]

– он говорит, а также через трепет размера и рифмы показывает, что страсть ученого сродни творческому вдохновению художника. Утонченность сознания, смыкание (закручивание спирали), о котором писал Тейяр де Шарден, действительно «в человеческом, мозговом смысле» свидетельствуют о том, что природа «умнеет».

Хотя личность, стиль и острый ум автора имеют огромное значение для нас как читателей, нам нужно оставить в прошлом представление о романтическом поэте божьей милостью. Набоков и Добржанский, пожалуй, уникальные фигуры для своего времени, но изучение их наследия не только как творений одиноких гениев tout court открывает перед нами новые эвристические горизонты. Возможно, их судьбы свидетельствуют о движении к «коллективному разуму» и «сверхличности»? Пожалуй, примеры лингвистической гибридности в диаспорах указывают на новые «внежанровые» версии аутентичности, способности сознания раздвинуть пределы ума/разума, будь то географические или феноменологические пределы. Мы уже избавились от декартовского дуализма. Мы все ближе подходим к воплощению разума. «Переданное по наследству ремесло», которое Федор ощущает психологически, когда пишет о Пушкине и о своем отце, – это более поздняя, но при этом более осознанная, более культурно насыщенная, более «сомкнутая» версия того же умственного орудия, которое помогло древнему человеку научиться делать копье более прямым[353]. Если ученые могут сравнить то, как ген функционирует в химической среде, с тем, как функционирует слово в языке, и если отдельные клетки способны продемонстрировать, как они реагируют на воздействие окружающей среды, и если магнитно-резонансная томография мозга может показать, как возбуждаются нейронные пути человека при упоминании определенных метафор, и если современные мыслители могут говорить о «совокуплении идей» (Мэтт Ридли), то, возможно, Соловьев с его идеей андрогина («Смысл любви») и Набоков с его искусством как инцестом («Ада») двигались в правильном направлении и о чем-то догадывались. Написанные в диаспоре тексты, которые показывают нам это движение, должны стать, по моему убеждению, основным предметом нашей научной рефлексии.

Часть третья

Воображаемые локусы единства и различия

Кэтрин Ходжсон

ВОЗВРАЩЕНИЕ НА РОДИНУ ЛИТЕРАТУРЫ ДИАСПОРЫ[354]

РОЛЬ ПОЭТИЧЕСКОЙ АНТОЛОГИИ В КОНСТРУИРОВАНИИ ДИАСПОРАЛЬНОГО КАНОНА

В этой главе исследуется степень присутствия в поэтических антологиях «риторики единого литературного канона», доминирующей в научной дискуссии о взаимосвязи между русской литературой XX века в метрополии и диаспоре[355]. Все анализируемые антологии включают в себя только поэтические произведения, созданные на русском языке. Большинство из них посвящены творчеству поэтов диаспоры и содержат тексты, которые были написаны, когда их авторы проживали за пределами России. Данные антологии разделены на две главные группы: те, которые были изданы за рубежом в период между 1930‐ми и 1970‐ми годами, и те, которые были опубликованы в России начиная с 1990‐х годов. Кроме того, в этой главе будут рассмотрены две значительные антологии поэзии XX века, опубликованные в России в 1990‐х годах. Стремясь представить читателю полную картину поэзии столетия, составители обоих изданий собрали воедино поэтические произведения, созданные в России (официальная и «неподцензурная» поэзия) и за рубежом. На материале выбранных антологий и с учетом структуры и аппарата каждого издания будут исследованы различные способы конструирования взаимоотношений между литературным каноном, сообществом и чувством национального единства.

В основе обсуждаемых в данной главе вопросов лежат следующие признаки диаспоры. Первый признак, в большей степени относящийся к ранним антологиям, – это соблюдение границ диаспоры [boundary maintenance], понятие, обозначенное Роджерсом Брубейкером как «сохранение ярко выраженной идентичности по отношению к принимающему обществу». Сохранение границ обеспечивает наличие сплоченного сообщества внутри страны проживания и за ее пределами, где бы ни находились члены диаспоры[356]. Вторым признаком является двойственное понятие «дома» для тех, кто принадлежит к диаспоре. Для русских эмигрантов «дом» означает Россию, вернее, память о ней, это, по определению Автар Бра, «мифический локус желания в диаспоральном воображении», но также и настоящее географическое пространство[357]. Как указывает Бра, диаспоральный путь «по сути своей означает стремление обосноваться и укорениться „в иных краях“»[358]. Идея диаспоры сопряжена с травматическим исходом и перемещением, но также и с началом жизни нового сообщества в «оспариваемых культурных и политических пространствах, где происходит столкновение, пересборка и трансформация индивидуальной и коллективной памяти»[359]. Диаспоральные исследования акцентируют внимание на амбивалентности, присущей слову «дом». Тем не менее, как будет показано в данной главе, существует риск потери амбивалентной сущности понятия «дом» в случае, когда поэтическое произведение перемещается из диаспоры в метрополию, – путь, часто представленный в метрополии как возвращение, несмотря на то что произведение было написано за рубежом.

Антология поэзии русской диаспоры, являясь собранием текстов писателей, которые проживают в разных странах, но пишут на одном языке и обращаются к общему культурному наследию, выражает коллективную идентичность, основанную на указанном выше понимании амбивалентной инаковости. В ней прослеживаются попытки разрозненного сообщества сохранить самобытную культуру, а также демонстрируются результаты взаимодействия между собственной культурой и культурой принимающей страны, что способствует развитию литературной культуры, отличной от литературной культуры метрополии. Антологии, изданные в советский период, предоставляют общее пространство и место встречи поэтов со своими читателями, показывая, по крайней мере частично, объем и разнообразие произведений, созданных в диаспоре. Они также выступают в качестве составного элемента в процессе формирования канона и, таким образом, ставят под сомнение идею о том, что литературные каноны непременно отражают дух нации. Антологии, появившиеся в постсоветское время, демонстрируют, что может произойти, когда диаспоральный канон появляется в метрополии. Прежняя роль, которую он играет в соблюдении границ диаспорального сообщества, вступает в противоречие с точкой зрения представителей метрополии, не замечающих признаков инакости во включенных в него произведениях.

Данное исследование вносит вклад в развитие современных подходов к изучению наследия диаспоры, предлагая двойную перспективу взгляда на то, каким образом поэтические антологии способствуют формированию диаспорального канона как в диаспоре, так и в метрополии. В главе исследуются различия между презентацией поэзии диаспоры в антологиях, составленных главным образом для читателей в России, и в антологиях, предложенных читателям в диаспоре. Также прослеживается возникновение потенциального диаспорального канона за пределами России, посредством сравнения антологий, опубликованных на различных территориях и в различные периоды времени, с тем чтобы выяснить, в какой мере они постулируют идентичность, понимаемую главным образом в терминах национальной принадлежности, либо особую диаспоральную идентичность. Анализ ранних изданий, опубликованных за пределами России, направлен на то, чтобы показать, в какой степени в них представлено намерение сохранить коллективную идентичность, проистекающую из русской литературной культуры, а не предложить пространство для произведений, выходящих за национальные, языковые и культурные пределы. Далее в этой главе сравниваются антологии, опубликованные как в России, так и за рубежом после 1991 года. Это сравнение проводится с целью определить, с одной стороны, насколько эти антологии структурируются в рамках дискурса о возвращении на родину, представляющего поэзию диаспоры как выражение национальной традиции – поэзию, возрожденную в настоящее время на своей родине и занимающую надлежащее место в заново объединенном русском поэтическом каноне. С другой стороны, прослеживается, в какой мере эти антологии переосмысляют созданную на русском языке поэзию, связанную с национальной традицией, но в то же время и выходящую за ее границы.

Прежде чем перейти к обсуждению самих антологий, в данной главе будут рассмотрены взаимосвязь между антологиями, литературным каноном и нацией, а также вопрос о целесообразности применения этой модели к литературе диаспоры. Литературный канон – это собрание текстов, считающихся образцовыми благодаря частому переизданию и широкому распространению, являющихся предметом научного комментария и анализа и включаемых в учебные программы, а также в антологии и труды по истории литературы. Отбор текстов для антологий и их повторное издание являются частью процесса формирования канона. Повторное включение определенного текста или произведений определенного автора указывает на то, что они никогда не будут преданы забвению, и позволяет предположить, что они несут в себе идеи или качества, представляющие ценность для той или иной культуры. Хотя факт публикации небольшого числа антологий в течение нескольких десятилетий сам по себе и не указывает на создание литературного канона, появление последующих антологий означает своего рода преемственность – ведь переиздание произведений некоторых авторов и текстов закрепляет их позиции в формирующемся каноне. Антологии также отражают определенные изменения: в них фиксируется появление новых поэтов и пересматривается отбор ранее включенных в антологии авторов и их произведений.

Понятие канона, занимавшее доминирующее положение в европейской литературе до XIX века, появилось в эпоху классической античности и означало систему норм и правил, в соответствии с которыми оценивалось произведение искусства. Оно было скорректировано с учетом представлений эпохи романтизма об уникальном «духе» нации. Таким образом, к началу XIX века существовало общепринятое мнение о наличии тесной взаимосвязи между литературным каноном и нацией, а также о том, что литература призвана отражать характерные качества, ассоциируемые с создавшей ее нацией. Включение литературных канонов в проекты национального строительства, а антологий – в процесс формирования этих канонов показано, например, в проведенном Аланом Голдингом исследовании той роли, которую сыграли американские поэтические антологии XVIII–XIX веков в укреплении понимания культурного и морального различия между США и Англией[360].

Впрочем, антиканонические направления в русском искусстве начала ХХ века приветствовали формирование транснациональных связей, в которых мало учитывались границы и национальные традиции. После того как революция и Гражданская война привели к созданию русской диаспоры, которая, как вскоре выяснилось, будет существовать и в обозримом будущем, не было уверенности в том, что антологии, появившиеся в диаспоре, смогут продемонстрировать непосредственную связь между литературным каноном и национальной традицией. Вплоть до ХХ века использование концепции нации применительно к России, имеющей долгую историю существования в качестве многонациональной империи, представляло определенные трудности. В XIX веке русские писатели и мыслители настойчиво пытались охарактеризовать Россию именно как нацию, тогда как государство продолжало осуществлять проект по расширению империи. И все же вполне возможно, что именно имперский опыт России послужил основанием для формирования идеи о всемирности русского духа, популяризованной Ф. М. Достоевским в речи, которую он произнес в 1880 году по случаю открытия первого памятника Пушкину в Москве. Достоевский говорил об уникальной способности русского гения перевоплощаться «в гении чужих наций», впитывать и усваивать элементы других культур, а затем возвращать их миру в новой, универсальной форме[361]. Подобная декларация открытости России навстречу другим культурам создавала лестное представление о себе с мессианским подтекстом, но без шовинизма, проявляемого государством по отношению к некоторым этническим группам империи.

Переход в диаспору открыл перед составителями антологий новые возможности для создания образа поэзии, появившейся за пределами России, в контексте ее связей и взаимоотношений с другими литературами. Некоторые поэты, такие как Валерий Перелешин, активно взаимодействовали с литературой и языком стран их проживания как переводчики, а также как авторы, чьи произведения демонстрировали творческий отклик на окружающую их среду. Однако на практике отбор текстов для включения в антологии и содержащийся в них паратекстуальный аппарат, как правило, акцентировали самобытность русской диаспоры, члены которой были связаны между собой поверх национальных границ, но не принимали особого участия в культурной жизни стран проживания. Впрочем, намерение представить диаспоральное сообщество именно в контексте нации не всегда присутствовало в процессе составления этих антологий. В 1920‐х годах, по утверждению Греты Слобин, «отлучение от родины заставило эмигрантское сообщество попытаться сформулировать свою идентичность как национальное образование без нации»[362]. Трудно установить, что именно подобный парадокс может означать относительно пяти опубликованных в диаспоре антологий, анализируемых в данной главе, разве что под «национальным образованием» понимается сообщество, идентифицирующее себя не с позиций социальных и политических структур, а через совокупность опыта, связанных с детством воспоминаний, традиций и представлений о родном пейзаже, которые вместе с общим языком и литературным наследием могут быть определены как присущие русским людям. Возможно, идея русской «всечеловечности», сформулированная Достоевским, которая вдохновляла рецепцию и трансформацию иностранной культуры, оказалась более эффективной в метрополии, чем в диаспоре. Судя по рассматриваемым в этой главе антологиям, проживающие в диаспоре русские обнаружили себя в роли «другого», а не в образе отзывчивого и преобразующего «я», и в результате оказались вовлеченными в проект построения коллективной идентичности, в котором были актуализированы характерные черты русского национального сообщества. Тем не менее, когда речь зашла о «репатриации» диаспоральной поэзии, идея всемирности России могла сыграть определенную роль в формировании представлений об этих литературных произведениях, как в каком-то смысле зарубежных «других», которых предстояло вовлечь в сферу «я». Подобный акт апроприации выявляет довольно заметное присутствие неоимпериалистических настроений в проекте конструирования «русского мира», при котором различия игнорируются или стираются.

Причину, по которой составители антологий, изданных за пределами России в период между 1930‐ми и 1970‐ми годами, обычно включали в них произведения, соответствовавшие задаче соблюдения границ, можно выявить при анализе основных и противоречивых импульсов (по определению Голдинга), лежащих в основе процесса создания антологии. Одним из них является сохранение текстов – собрание широкого спектра произведений из разрозненных, часто недолговечных источников во имя предотвращения их забвения. Другой импульс – это отбор, т. е. акцент на применении критериев для извлечения из имеющихся произведений тех текстов, которые могут быть представлены как наиболее значимые или наиболее показательные. Составитель антологии, руководствующийся главным образом мотивом сохранения текстов, с большой долей вероятности внесет свой вклад в создание или расширение того, что Аластер Фаулер называет «доступным каноном». Голдинг же отмечает, что если доступный канон уже существует, то составители антологий, скорее всего, перейдут от сохранения текстов к их отбору[363]. Редакторы поэтических антологий, изданных в диаспоре, чаще принимали решение в пользу сохранения текстов, что, возможно, связано с фрагментарным характером русской диаспоры, серьезно ограничивающим объем и охват доступного канона. Авторы и потенциальные читатели антологий были рассеяны по многим странам. Они имели доступ к журналам, газетам, альманахам поэзии или отдельным сборникам стихотворений с локальной и недолговременной циркуляцией. Несмотря на отсутствие издательских структур и литературной критики, которые объединяли бы все уголки диаспоры, благодаря антологиям читатели получали редкую возможность увидеть весь диапазон поэзии, репрезентативной для русского зарубежного творчества и проникнутой ощущением культурной общности.

Эти антологии продемонстрировали читателям, что поэзия создавалась по всей диаспоре. Однако не во всех из них были успешно отражены полнота и разнообразие мест, где творили русские поэты. Составителям более ранних антологий было сложнее всего включить произведения авторов, проживавших за пределами основных европейских, а затем и американских центров диаспоры, особенно в послевоенный период, когда многие потенциальные авторы обладали неопределенным статусом «перемещенных лиц». В предисловии к антологии «Эстафета: сборник стихов русских зарубежных поэтов», выпущенной в 1948 году, редакторы отмечали, что некоторые поэты не смогли отправить свои произведения «по причинам порядка чисто технического или отсутствия связи» с другими странами, в которых проживали эмигранты[364]. В то время как ограниченность доступного канона означала, что внимание составителей антологий было сосредоточено на задаче сохранения текстов, их работа помогла создать основу для более обширного доступного канона и, фактически, обеспечить ресурсами составителей более поздних антологий в России, которые стремились установить канон зарубежной русской поэзии и интегрировать его в канон метрополии.

Подобно своим зарубежным предшественникам, составители поэтических антологий диаспоры, изданных в России в 1990‐е годы и в первые годы XXI века, также руководствовались принципом сохранения, а не отбора текстов. В течение первых пятнадцати лет постсоветского существования поэтический канон ХХ века подвергся существенной ревизии. Появление новых антологий поэзии диаспоры способствовало этому процессу, и большое количество ранее неизвестного материала, представленного в виде «антологий целого» (в терминологии Дмитрия Кузьмина), стало доступным для читателей России[365]. Хоть эти антологии и могли заложить будущую основу выборочного канона, изначально их целью было продемонстрировать приверженность принципу сохранения большого объема материала с опорой на многообразие и инклюзивность. В связи с их значительным объемом эти «антологии целого», предлагающие поэзию диаспоры читателям метрополии, не дают четкого представления о концепции национальной идентичности или формирования нации, как и не привлекают внимание читателей к элементам взаимодействия и диалога с другими культурами. Подобные вопросы легче рассматривать в более узких тематических антологиях, а также в учебниках и трудах по истории литературы, в которых особое внимание уделяется отбору и интерпретации текстов. Однако амбициозный объем и диапазон этих антологий позволяют их составителям апеллировать к «литературному национализму», утверждая свою роль в восстановлении временно разобщенного национального канона. Их антологии, хотя и признающие самобытность русской зарубежной поэзии и включающие авторов из разных частей диаспоры, в большей степени направлены на расширение границ русской литературы, с тем чтобы охватить и, возможно, ассимилировать материал, по праву принадлежащий национальному канону и являющийся временно отделенной частью национального «я».

Задачей тех, кто в первые десятилетия создавал антологии за пределами России, являлось не возрождение и восстановление связей, а выявление некой коллективной идентичности, выходящей за рамки нации, но остающейся в рамках литературного канона. Если быть точнее, то формировавшийся диаспоральный канон был задуман в контексте, который отличал его от канона, создаваемого в Советском Союзе. Советскую поэзию воспринимали как отклонение от русской литературной традиции, которая поддерживалась и развивалась за пределами России, за гранью деформирующего воздействия государственной цензуры. Авторы диаспоры могли обрести чувство идентичности и предназначения, настаивая на «автономии национальной культуры и отделении от государства», как указывает Слобин[366]. Несмотря на то что в некоторые антологии поэзии диаспоры вошли произведения поэтов, вернувшихся в Советский Союз после периода эмиграции, ни в одну из них не попали произведения советских поэтов, никак не заявивших о себе за границей. Освободившись от двусмысленной опеки государства (способного либо поощрять развитие культуры, либо стремиться к контролю над ней), диаспора могла полагаться на родной язык и общее культурное наследие как способ установления идентичности, а также как возможность для самостоятельного развития и возрождения за пределами Советского Союза.

Антологии, о которых идет речь, вовсе не подрывали канонические устои. Люди, покинувшие страну, видели свою роль в качестве хранителей культурного наследия России, проживающих вне национальной территории, но внутри русского культурного пространства. Существовал риск того, что составленные ими антологии станут застывшими в прошлом музеями, которые будут экспонировать культурное наследие, накопленное до появления диаспоры, но не реагировать на новую окружающую действительность и не взаимодействовать с нею. В некоторых ранних антологиях в основном воспроизводились каноны классической поэзии XIX века, а более поздним произведениям отводилось совсем немного места[367]. Вопрос о взаимосвязи между содержимым этих ранних антологий и национальным каноном не рассматривался; они всего лишь подспудно утверждали установленный канон. Первые антологии, в которых были представлены имплицитно либо эксплицитно только произведения, написанные поэтами за пределами России, постепенно намечали в общих чертах новые взаимосвязи с литературным каноном. Составители этих антологий старались избегать заявлений о том, что их усилия способствуют установлению какого-либо канона. Тем не менее работа составителей ранних антологий поэзии диаспоры действительно представляет собой первые шаги на пути к канону, независимому от современного ему канона русской советской поэзии и представляющему собой «действенную альтернативу советской культурной традиции»[368]. Она также служит необходимым предварительным условием для возможной реконструкции канона в будущем, когда поэзия, уходящая корнями в русскую литературную традицию, но созданная за пределами национальных границ, попадет в Россию и будет реинтегрирована. Составитель антологии «На Западе», опубликованной в 1950 году, высказывает свое мнение по этому поводу в предисловии к ней: «Полная оценка этого творчества – удел будущих, далеких и невообразимых для нас русских читателей»[369].

Процесс формирования канона в русской диаспоре представлял особые трудности именно потому, что диаспоральное сообщество было разрозненно и фрагментированно. Существуют различные модели формирования канона, которые опираются на высокоразвитые институты и структуры, выступающие в роли агентов, с чьей помощью устанавливаются каноны. Такие структуры сложнее создавать вне рамок нации. Предложенная Симоне Винко модель формирования канона, в основе которой лежит концепт «невидимой руки», предусматривает процесс многочисленных, одновременных и спонтанных решений, принимаемых многими агентами: читателями, книготорговцами, издателями, критиками и учеными[370]. Небольшая и разрозненная община диаспоры неизбежно сталкивается с трудностями из‐за фрагментированных и недостаточно развитых структур. Отсутствие всеохватывающей образовательной инфраструктуры, поддерживаемой правительством, также является препятствием, в случае если формирование канонов понимается в значительной степени с точки зрения институциональной власти, занимающейся распределением культурного капитала[371]. Модели канонизации, в которых формирование канонов совершается поэтами, находящимися в соперничестве друг с другом либо являющимися арбитрами художественного достоинства, по крайней мере соответствуют ценности культурной автономности, воспринимаемой в качестве отличительного признака культуры диаспоры от культуры метрополии[372]. Тем не менее в диаспоре способность изолированных людей оказывать влияние за пределами своего непосредственного окружения, вероятно, ограничена, что усложняет применение такой модели формирования канона.

Если понимать канон как «мерило того, как образуется и изменяется наше историческое самосознание» и как «конструкт, наподобие исторического текста, выражающий то, что общество воспринимает в своем прошлом как имеющее значение для своего будущего», то процесс формирования канона можно рассматривать отчасти в качестве деятельности по соблюдению границ сообщества диаспоры[373]. После потрясений, вызванных революцией, Гражданской войной и эмиграцией, стремление заявить о себе, используя корпус поэзии для возможного составления канона, можно рассматривать как попытку создания чего-то оригинального, стабильного и прочного, свидетельствующего о культурной преемственности. Антологии предоставили возможность для формирования «воображаемого сообщества» диаспоры посредством объединения рассеянных по всему миру людей на страницах одной книги и в мыслях ее читателей[374].

Антологии поэзии диаспоры, 1930–1970‐е годы

Публикация первой большой антологии русской поэзии, созданной за рубежом в середине 1930‐х годов, совпала по времени с периодом, когда, в соответствии с предложенной Слобин периодизацией русской диаспоры, акцент сместился в сторону «самоутверждения и консолидации наследия диаспоры» и улучшения «адаптации к условиям» принимающих стран[375]. Как указывает Слобин, к тому моменту диаспора стала более космополитичной в своем мироощущении, потому что люди, покинувшие Россию в детстве, уже прошли период становления и все больше отождествляли себя с европейским модернизмом, нежели с авторами старшего поколения, верными русским традициям[376]. Поскольку составители ранних антологий в основном принадлежали к старшему поколению, родившемуся в 1890‐х годах и эмигрировавшему между 1917‐м и началом 1920‐х годов, подобный сдвиг в мироощущении не всегда находил отражение в отборе и критериях (имплицитных либо эксплицитных) для включения стихотворений в антологии.

В этом разделе рассматриваются пять антологий, выпущенных в зарубежье в советское время. Первая антология – «Якорь» – появилась в 1935 году. Она включала в себя стихотворения поэтов, проживавших во Франции (61% авторов), а также небольшого числа поэтов, живших в Чехословакии, Эстонии, Китае, Польше, Финляндии, Латвии, Германии, Италии, Сербии, США, Бельгии и Литве. Ее составителями являлись поэт и литературный критик Георгий Адамович – лидер поэтического течения «Парижская нота» – и Михаил Кантор, получивший юридическое образование, но в эмиграции редактировавший издаваемые в Париже русскоязычные литературные журналы. Антология была опубликована в издательстве «Петрополис» (основанное в Петрограде, оно переехало сначала в Берлин, а затем, к середине 1930‐х годов, в Брюссель). В ней было шесть разделов. В первый раздел вошли поэты, получившие признание до того, как они покинули Россию. Остальные разделы посвящены поэтам, ставшим известными уже в эмиграции. Их имена сгруппированы по географическому признаку: Франция, Прага, Берлин и Дальний Восток. В последнем разделе напечатаны произведения всех остальных поэтов. Вторая по времени появления антология – «Эстафета» – вышла в свет в 1948 году в издательстве «Дом книги». Она была напечатана в Париже, где между 1938‐м и 1940‐м книжный магазин «Дом книги» издавал книги под своей маркой. Мне не удалось установить, имело ли к нему отношение издательство, выпустившее эту антологию[377]. «Эстафета» вышла под редакцией трех поэтов: Ирины Яссен, Вадима Андреева и Юрия Терапиано. Спустя некоторое время, в 1949 году, Яссен основала в Париже издательство «Рифма»; к тому моменту у нее за плечами уже был значительный опыт редактирования эмигрантских журналов. «Эстафета» составлена из стихотворений поэтов, проживавших во Франции (66% авторов) и США (32%), а также одного поэта из Великобритании.

В 1953 году вышла третья антология – «На Западе», – подготовленная поэтом Юрием Иваском. Составители предшествовавших ей антологий испытывали значительные финансовые затруднения. Как отмечает Марк Раефф, издательское дело в русском зарубежье в довоенный период сталкивалось с трудностями на каждом этапе, в том числе связанные с большими затратами на распространение книг среди покупателей, которые были рассеяны по всему миру и не могли позволить себе книги по высоким ценам[378]. В отличие от предыдущих антологий, сборник «На Западе» имел надежную финансовую поддержку: он был опубликован в нью-йоркском издательстве имени Чехова, которое было основано в 1951 году и финансировалось Восточно-европейским фондом (в действительности организация ЦРУ, в основном спонсируемая Фондом Форда). Это новое издательство, директором которого являлся Николай Вреден, было создано для оказания помощи русским эмигрантам и противостояния СССР и коммунизму[379]. В антологии «На Западе» по-прежнему были хорошо представлены поэты, обосновавшиеся во Франции (немногим более половины авторов), и чуть более 25% издания составляли авторы, находившиеся в США. В остальную часть издания вошли произведения поэтов, живших в довоенное время в диаспорах Германии, Эстонии, Финляндии, Чехословакии, Бельгии, Италии и Израиля. Антология сгруппирована по именам поэтов по такому же принципу, что и «Якорь»: поэты, определившиеся еще до эмиграции; парижские поэты; поэты «малых центров» эмиграции – например, Праги и Берлина; поэты, эмигрировавшие в последние десять лет до издания книги или чуть ранее и проживавшие в основном в США. Четвертая рассматриваемая антология – «Муза Диаспоры» – вышла в 1960 году в издательстве «Посев», возникшем в 1945‐м в лагере для перемещенных лиц в Германии. Издательство «Посев» сыграло важную роль в восстановлении русского эмигрантского книгоиздания в Европе. Оно занимало явную антисоветскую позицию, публикуя авторов «тамиздата»: издания рукописей, запрещенных в Советском Союзе, предназначенные для нелегального ввоза обратно в СССР. Немногим более половины авторов, включенных в антологию «Муза Диаспоры» под редакцией Юрия Терапиано, находились во Франции, 27% – в США, и лишь небольшое число – в Германии, Италии, Финляндии, Бельгии и Израиле. Географическое местонахождение не является основополагающим принципом, в соответствии с которым составлена данная антология. В ее первый раздел вошли произведения поэтов, хорошо известных в России еще до эмиграции; во второй части представлены все остальные авторы.

«Вне России» – последняя рассматриваемая в данном разделе антология поэзии диаспоры советской эпохи. Она вышла в 1978 году в мюнхенском издательстве «Вильгельм Финк Ферлаг», выпустившем значительное количество книг по русской литературе и переизданий редких работ по литературной критике. Редактором антологии был Г. Уильям Чалсма – американский исследователь поэзии русского модернизма, в том числе поэзии русского зарубежья межвоенного периода. Двадцать из тридцати двух поэтов, включенных в книгу «Вне России», жили во Франции (62%), восемь – в США (25%), и по одному – в Эстонии, Китае, Германии и Израиле. Как следует из вступительной статьи Джорджа [Юрия] Иваска, представленные в четырех разделах имена поэтов сгруппированы по их принадлежности к разным поколениям. Из этого краткого обзора следует, что если в указанных антологиях и было дано некоторое представление о географическом охвате диаспоры и послевоенном сдвиге в сторону США, то картина литературного творчества поэтов, находившихся в иных странах, в особенности в Китае, являлась неполной. После этого задача более обширного представления поэзии диаспоры решалась составителями антологий, появившихся в 1990‐е годы и позднее.

Процесс поиска произведений для включения в диаспоральные антологии, в особенности в 1930–1950‐е годы, требовал кропотливой работы. Редакторы антологии «Якорь», Георгий Адамович и Михаил Кантор, имевшие опыт совместного редактирования журналов, разместили рекламное объявление в газете в сентябре 1934 года, в котором предложили поэтам, чьи произведения уже были напечатаны в периодических изданиях или в отдельных сборниках, прислать подборку стихотворений для возможного включения в книгу[380]. Как следует из переписки между редакторами, они также тщательно просмотрели журналы, чтобы составить окончательный список стихотворений. Информация об источниках, на которые могли бы опираться их составители, в антологиях «Эстафета» и «Муза Диаспоры» не дана. Однако в отличие от них, в антологии «На Западе» за оглавлением следует список авторов в алфавитном порядке и информация о сборниках стихов, опубликованных каждым поэтом, а в антологии «Вне России» данные о вышедших сборниках предваряют произведения каждого поэта.

В предисловии к «Якорю» Георгий Адамович объясняет, что в целях создания репрезентативной картины они старались по мере возможности не руководствоваться индивидуальными предпочтениями: «Сказалось, конечно, и начало личной оценки, которое невозможно было совсем исключить: отбирая у каждого автора то, что для него наиболее характерно, мы все же руководились своим вкусом»[381]. Как свидетельствует переписка Адамовича и Кантора, был достигнут очень тонкий баланс между задачей сохранения всего наследия и отбором текстов. В письме от 12 сентября 1934 года Адамович с уверенностью заявлял о возможности найти компромисс между качеством и репрезентативностью: «Принцип: „самое лучшее или самое характерное?“. На мой взгляд, лучшее и есть характерное. Во всяком случае, при сомнениях, я стою за лучшее»[382]. В письме к Кантору год спустя, когда окончательная редакция антологии была почти завершена, Адамович несомненно чувствовал, что в некоторых случаях придется идти на компромисс между собственными предпочтениями и качеством, чтобы составить репрезентативную подборку материала: «…много дурных стихов (Бальмонт! Бунин! и т. д.)»[383]. В предисловии Адамович приводит доводы в пользу баланса между отбором и сохранением текстов, подчеркивая, что обязанность составителей антологии – создать книгу, которая станет вечным памятником своей эпохе; у них есть видение будущего и понимание текущей ситуации, которая изменится с течением времени: «Этот сборник обращен скорее к будущему, чем к настоящему, и может быть, будущее найдет общее наше оправдание там, где большинство современников, столь охотно толкующих о всякого рода „миссиях“, видело лишь легкомыслие, баловство и скуку»[384]. Леонид Костюков в своем отзыве на факсимильное переиздание «Якоря» (отзыв был опубликован в 2007 году) сравнивает эту книгу с «письмо[м] в бутылке»; подобное сравнение означает, что составители «Якоря» отправляли свою книгу в путешествие в неизвестность[385].

Являясь первой полной антологией поэзии диаспоры, «Якорь» был, разумеется, адресован читательской аудитории русского зарубежья того времени, а также и неизвестным читателям далекого будущего мира. По очевидным причинам актуальные проблемы были затронуты в предисловии к антологии «Эстафета», в задачу которой входило преодоление сложных условий современности. Ее редакторы стремились создать максимально полную картину текущего состояния русской поэзии за рубежом, а также помочь поэтам, которые в противном случае не смогли бы опубликовать свои произведения из‐за «почти полно[го] отсутстви[я] литературных изданий»[386]. Как и их предшественники (составители «Якоря»), составители «Эстафеты» отмечают, что отбросили в сторону личные предпочтения, стараясь представить произведения как можно большего числа поэтов всех направлений. Тем не менее они признают, что эта цель, возможно, не была полностью реализована вследствие значительных практических трудностей с получением произведений от поэтов, рассеянных по всему миру[387]. В предисловии к сборнику «На Западе» Юрий Иваск определяет задачу антологии в те дни: познакомить читателей с русской поэзией за рубежом «в целом», в отличие от поэзии, которая публиковалась в журналах отрывочно и бессистемно[388]. Подобно Адамовичу в 1935 году, Иваск видит окончательную оценку значимости этого сборника в отдаленном будущем[389]. В своем кратком вступлении Юрий Терапиано указывает на цель составления антологии «Муза Диаспоры», вышедшей в 1960 году. Он поясняет, что данный сборник вовсе не дает подробную картину состояния всей поэзии русской диаспоры за сорок лет ее существования, указывая на то, что в нем представлены «лишь главнейшие тенденции в зарубежной поэзии, их стиль, в основном, их идеологи[я]»[390]. Как пишет Грета Слобин, эта антология является первой книгой, в заглавии которой слово «диаспора» использовано одним из представителей русского эмигрантского сообщества[391].

В предисловии к антологии «Вне России» Г. Уильям Чалсма заостряет внимание на сущности эмигрантского опыта, но обходит стороной процесс составления антологии, а также критерии отбора текстов. В отличие от составителей четырех рассмотренных выше антологий, Чалсма не был русским эмигрантом. Начиная с предположения о том, что «век отчуждения» превращает всех людей в какой-то степени в эмигрантов, он заявляет, что тем не менее есть нечто уникальное в сложном положении поэтов-эмигрантов, вынужденных жить вне страны родного языка. Данный факт, размышляет он далее, не является основной проблемой, «судя по тем успехам, которых достигли поэты русского зарубежья, начиная с 1917 года». Общим у поэтов в его антологии, пишет Чалсма, является только то, что они создали вошедшие в нее стихотворения, живя за пределами России. И все же он видит общую нить, проходящую через их творчество, в особой эмигрантской участи: «Все чаще […] они разделяют естественное беспокойство по поводу потери родины и безродного существования в изгнании. Ибо, что бы ни говорили об отчуждении в нашем мире, которое нас всех роднит, все это затмевает собой реальную тему лишений и вины, являющуюся уделом эмигранта»[392].

Остальная часть этого раздела посвящена тому, как в указанных выше пяти антологиях решается проблема взаимосвязи с Россией, нацией и идентичностью. Заглавие антологии, составленной Чалсмой, помогает понять принципы отбора поэзии в терминах отчуждения и изгнания: она была создана за пределами России и в некоторой степени может быть соотнесена с темой потери. Заглавия остальных антологий также указывают на то, что в этих собраниях признается положение русского зарубежья. В гораздо большей мере они отражают проблему соблюдения границ диаспоры с точки зрения самобытности и сообщества. Выбор слова «якорь» для названия одноименной антологии определенно указывает на стремление не трогаться с места, хотя бы какое-то время. Подобная метафора означает свободу воли русских эмигрантов: они могут выбирать, когда и где завершить свое путешествие. Предлагая надежду на стабильность, метафора якоря может также в какой-то степени косвенно указывать на отлучение и нежелание прижиться на новой земле. Корабль хоть и стоит на якоре, но пассажиры остаются на борту, образуя некую временную общину. Адамович сам пояснил, что заглавие означало «надежды симвóл», цитируя Евгения Баратынского[393]. Заглавие сборника «Эстафета» подразумевает процесс передачи культурного наследия диаспоры новому поколению – иными словами, преемственность, движение и перемены. В первые годы культурной жизни русского зарубежья у некоторых членов общины появились опасения, что поэзия постепенно исчезнет. Составители «Эстафеты» отметили подобные опасения в предисловии, но сразу же их отвергли: «Несмотря на равнодушие, а порою и враждебное отношение писателей старшего, дореволюционного поколения, на отсутствие читателей, огромные трудности материального порядка […] поэзия не умерла, и даже появился целый ряд новых имен, – и в Париже, и в Нью-Йорке, до войны никому неизвестных»[394]. Примечательно, что в подзаголовках к «Якорю» и «Эстафете» использовано слово «зарубежный» вместо «эмигрантский» для описания вошедшей в эти антологии поэзии. В обоих заглавиях сглаживается момент отъезда из родной страны в пользу принятия настоящего местонахождения и смещается акцент с потери родины на соприкосновение с новыми странами и культурами, а также на изменяющуюся природу взаимоотношений последующих поколений с ними. Существование антологии в диаспоре может выполнять функцию суррогатного и виртуального дома, как выражение сообщества и идентичности, ядром которых выступает общее языковое и культурное наследие. В заглавии антологии «На Западе» аналогично подчеркивается местонахождение и признается послевоенный сдвиг в сторону США. Ее составитель Иваск несколько уклончиво заявляет, что название книги – «это простое констатирование факта, истолкование которого предоставляется читателям»[395]. Важность темы заглавия, как будет показано далее, по сути, обсуждается в предисловии: местонахождение на Западе не понимается как размывание национального в русской поэзии; подчеркивается контраст между Россией и Западом.

В отличие от других четырех антологий, в заглавии «Музы Диаспоры», составленной Терапиано, выделяется поэтическое вдохновение, а не географическое местонахождение. Имплицитно диаспора наделяется собственными уникальными возможностями для творчества, ведь она не только выжила, но и видоизменилась за те десятилетия, что прошли с момента отъезда из метрополии. В предисловиях к «Музе Диаспоры» и «На Западе» подробно рассматриваются вопросы, касающиеся взаимосвязи между русской зарубежной поэзией и Россией как источником коллективной идентичности. В своем предисловии к антологии «На Западе» Иваск определяет три главных темы эмигрантской поэзии: Россия, «чужбина» и одиночество, которое, как он утверждает, характерно и для эмигрантов, и для многих художников Запада. Иваск пишет: «Первая тема – это, конечно, Россия», добавляя, что в настоящее время, пока западные литературы национальны только в плане языка, русская поэзия «остается самой национальной в Европе». Что именно подразумевается под «национальным», он не поясняет. Иваск провозглашает повсеместность России как русскую тему: «Даже если нет имени России, то есть Россия, как скрытый мотив»[396]. Это созвучно тому, что пишет Адамович в своем предисловии к «Якорю»: «Как фон или аккомпанемент, возникает Россия»[397]. Иностранцы, объясняет Иваск, склонны видеть провинциализм в обращенности к России, но «мы» по традиции и совести связаны с русской темой. «Чужбина» отталкивает одних, привлекает других, а некоторых и отталкивает, и привлекает. Однако все обогащаются новым опытом, который она предлагает. Иваск настаивает, что, хотя поэзия и отражает этот новый зарубежный опыт, все же она остается верной традиционной теме «Россия и Запад»[398]. Тем не менее он готов признать, что сам факт эмиграции в итоге обогатил русскую поэзию.

В своей вступительной статье к антологии «Муза Диаспоры» Терапиано неоднократно проводит параллели между развитием поэзии русского зарубежья и советской поэзии, видя, например, признаки фундаментальной связи между диаспорой и метрополией поверх государственных границ в том, что и там, и здесь наблюдается отход от формального экспериментирования. Тем не менее эта статья устанавливает вектор развития русской поэзии за рубежом, который не был присущ поэзии в Советском Союзе: «Вопрос о человеке нового времени – не о теоретическом, как в Советском Союзе – но о человеке реально существовавшем, как бы чудом сохранившемся за рубежом, – лег во главу угла, стал темой нового времени и мог обсуждаться только в атмосфере свободы, т. е., по условиям времени, – за рубежом»[399]. Терапиано героизирует «парижских» поэтов 1930‐х годов: «В одиночестве, в суровых условиях эмигрантской жизни, в которой каждый человек и духовно и материально был предоставлен исключительно своим силам, среди полного безразличия к нему „своих“, именно в силу своей духовной и моральной совлеченности, новый человек, Рыцарь Бедный, человек тридцатых годов приобрел большую зоркость и меру»[400]. Возможность того, что контакты с другой культурой могли бы способствовать проницательности и литературному творчеству этого поколения, как идея не рассматривается. Обсуждая послевоенную ситуацию, Терапиано продолжает опираться на сравнение поэзии в Советском Союзе, лишенной свободы, и поэзии за рубежом, которая для него олицетворяет собой свободу творчества.

Исследование содержащегося в этих пяти антологиях материала позволяет проверить утверждения их составителей о неизменности и преобладании темы России в поэзии русской диаспоры, а также сравнить, как в каждой антологии конструируется чувство принадлежности к общине и чувство идентичности применительно к России и нации. Сразу становится очевидно, что ни одна из этих антологий не включает подавляющее число стихотворений, которые прямо посвящены русской теме: ностальгии, воспоминаниям о бывшем доме, чувству утраты родины и корней, а также ощущению постоянной связи с родиной. Большинство стихотворений во всех случаях являются лирическими размышлениями о любви и одиночестве, сиюминутных настроениях и впечатлениях, откликами на мир природы, а также воспоминаниями, вызванными сценами из городской и домашней жизни. Подсчет количества стихотворений, прямо связанных с русской темой, будь то потерянная родина или нежно вспоминаемый дом, показывает, что доля таких стихотворений фактически возрастает в более поздних антологиях. В «Якоре» их доля составляет 12% от всего сборника; в «Эстафете» – 10%, в «На Западе» – 16%. Затем эта доля возрастает до 21% в «Музе Диаспоры» и до 24% во «Вне России».

Дальнейший анализ стихотворений, в которых напрямую затрагиваются темы, связанные с Россией, выявляет достаточно разные результаты. В некоторых из них выражено чувство невосполнимой утраты либо описано существование вдали от дома. Неудивительно, что в антологии «Якорь», изданной первой, почти 40% стихотворений, темой которых является Россия, отражают подобную сторону эмигрантского опыта. Одно из стихотворений, созданное Раисой Блох, выражает глубокое чувство утраты в сдержанной и стоической манере, что напоминает ранние, дореволюционные стихотворения Анны Ахматовой. Поэтесса оказалась между необходимостью жить в настоящем и невозможностью забыть свою прошлую жизнь, безвозвратно утраченную. Стихотворение начинается следующими словами:

Принесла случайная молва

Милые, ненужные слова:

Летний Сад, Фонтанка и Нева.

Вы, слова залетные, куда?

Здесь шумят чужие города

И чужая плещется вода[401].

Возможно, не вызывает удивления и тот факт, что авторами стихотворений в «Якоре», чтение которых рождает чувства утраты и отчуждения, чаще выступают поэты старшего поколения. В то же самое время, в «Якорь» вошло больше всего стихотворений, в которых выражены долговременная привязанность к России и надежды на возвращение на родную землю (32%). Ни одна из последующих антологий не показывает подобного результата. «Якорь» также является исключением в том плане, что в стихотворениях отражены новые возможности, предоставляемые странами, в которых поэты находятся в текущий момент (25%). В связи с тем, что воспоминания о пути в эмиграцию еще свежи в памяти составителей и авторов стихотворений, следует ожидать, что темы, затронутые в первой антологии поэзии диаспоры, больше касаются проблем отъезда, попыток укорениться и размышлений о связях с тем, что осталось позади. После «Якоря», больше всего поэтических произведений, затрагивающих тему эмиграции как утраты, представлено в сборнике «На Западе» (31%), включая стихотворения Ивана Бунина «Потерянный рай», Дмитрия Мережковского «Иногда бывает так скучно», а также Ирины Кнорринг «Я уж не так молода, чтобы ехать в Россию», в котором она рисует свое безрадостное существование в эмиграции:

Жизнь прошаталась в тумане – обманчиво сером,

Где даже отблеск огня не сверкал вдалеке.

Нет у меня ни отчизны, ни дружбы, ни веры, —

Зыбкое счастье на зыбком и мертвом песке[402].

Только больничная койка и простой деревянный крест – все, что осталось ждать от будущего. В одном из стихотворений Лидии Червинской в антологии «На Западе» сравниваются уверенность и определенность в прошлом с ненадежностью существования в настоящем:

Когда-то были: родина, семья,

Враги (или союзники), друзья…

Теперь остались только ты и я.

Но у тебя и в этом есть сомненье[403].

В изданной в послевоенное время антологии «Эстафета» в меньшей степени представлены стихотворения, затрагивающие тему утраты родины и оторванности от дома в настоящем. В ней вообще нет стихов, отражающих постоянную эмоциональную привязанность к России. Исключение составляют случаи, когда детство и природа вспоминаются с ностальгией, а также когда Россия изображается не как определенное место на карте, а как литературный образ, сконструированный посредством языковых средств и воображения. Если ностальгия и присутствует в стихотворениях, содержащих воспоминания о прошлом как болезненное напоминание об утраченном, то в более поздних антологиях она появляется чаще в тех стихотворениях, в которых память создает обнадеживающее чувство идентичности и преемственности. Антологии поэзии диаспоры не способны воссоздать родину либо заменить ее. Однако они могут стать пространством для «рефлексирующей» ностальгии, как определяет ее Светлана Бойм (в отличие от «реставрирующей» ностальгии, которая делает акцент на «национальном прошлом и будущем»). Рефлексирующая ностальгия связана с «индивидуальной и культурной памятью»; она «концентрируется на руинах, патине времени и истории, мечтах об иных местах и иных временах»[404]. По словам Слобин, литература предлагает диаспоре «пространство памяти»[405]. Возможно, это – рефлексирующая ностальгия, вызывающая чувство постоянной привязанности к «другому месту и времени» в России, о которой говорится в предисловии к антологии «На Западе», а также глубинная культурная память о контрасте между Россией и Западом, являющаяся фундаментом русской идентичности.

Книга «На Западе» является самой ностальгической из пяти рассматриваемых антологий. Она содержит вторую по величине долю стихотворений о России, в которых авторы вспоминают моменты из детства или юности, проведенных на родной земле (15%), включая воспоминания о нянях-крестьянках в стихотворениях Константина Бальмонта и Владислава Ходасевича[406]. Стихов, вызывающих ностальгические воспоминания об определенных местах и пейзажах, значительно больше в этой антологии, чем во всех остальных (37% стихотворений на тему России и дома). В нее вошли следующие стихотворения: «Уездная сирень» Дона Аминадо, вспоминающего неповторимый аромат весны в России; «Такое небо бывает над снегом» Галины Кузнецовой, описывающей катание на санках зимой; «Стало в улицах дымно и шумно» Софии Прегель, изображающей скоромный уличный пейзаж Петербурга, воскрешая в памяти виды, звуки, запахи и ощущения, каждая деталь которых так знакома автору:

Талый лед под перилами булькал,

На мостах врастали горбы.

На ходу обломала сосульку,

У кривой водосточной трубы[407].

Возможно, самой поразительной особенностью антологий является то, что с течением времени ссылки на русскую литературную традицию становятся все более многочисленными. Русская литература, определяемая Слобин как «пространство памяти», похоже, выступала в роли общего ресурса, сыгравшего важную роль в формировании коллективной идентичности для членов диаспоры, которым будущее в метрополии казалось практически невозможным. Учитывая заглавие, неудивительно, что в «Музе Диаспоры» стихотворения, темой которых является Россия и дом, составляют значительную часть (29%). Однако эта доля намного больше в антологии «Вне России», в которой 44% таких стихотворений создают чувство принадлежности, обращаясь к русской литературе. Имя Александра Пушкина встречается очень часто – упоминается ли оно вскользь, как в стихотворении «Кишиневские похороны» Довида Кнута, или находится в центре внимания, как у Марины Цветаевой в «Стихах к Пушкину». Другие авторы, которые встречаются во включенных в антологию стихотворениях, – Михаил Лермонтов, Николай Гумилёв и Александр Блок[408]. Подобное смещение акцента можно объяснить, вероятно, тем, что составитель сборника «Вне России» сам являлся исследователем русской литературы.

Одно из стихотворений, вошедшее в антологию «Вне России», можно рассматривать в качестве примера того, как в творческом отклике на диаспоральный опыт могут отражаться идеи русской литературной традиции, тесно переплетенные с языком и литературным наследием других культур. В центоне – стихотворении особой поэтической формы, уходящей корнями в римскую литературу, – цитаты из существующих стихотворений одного или нескольких авторов соединяются для создания нового текста. Центон ассоциируется с пародией и постмодернизмом. Однако в построенном на игре слов стихотворении «Я свободен, как бродяга» Николай Моршен, похоже, погружается во множественные слои языка и аллюзий, а не выявляет неспособность литературных текстов выйти за рамки присущей им вторичности цитирования. Стихотворение начинается с отсылки к поэме Генри Уодсворта Лонгфелло «Песнь о Гайавате», посредством которой поэт переносится в Америку «[т]ам, где раньше Миннегага / Проплывала в челноке», но потом быстро переходит к языковой проблеме. Английский не отвергается как чужой язык, но русский остается самым родным и самым вдохновляющим языком. Рассказчик бродит по разноязычным землям, где природа когда-то говорила с Миннегагой «на индейском языке», а теперь говорит с поэтом по-английски. Однако, внимательно прислушавшись, он в состоянии распознать и русские фразы. Последняя строфа стихотворения целиком составлена из цитируемых строк поэтов, творчество которых олицетворяет собой русскую поэтическую традицию:

„Вы откуда собралися

„Колокольчики мои?

„В праздник, вечером росистым

„Дятел носом тук да тук

„Песни, вздохи, клики, свисты

„Не пустой для сердца звук.

„Шепот. Робкое дыханье.

„Тень деревьев, злак долин.

„Дольней лозы прозябанье.

„Колокольчик дин-дин-дин…?“[409]

Стихотворение Моршена выявляет незабываемо русскую сущность, тесно переплетенную с опытом диаспоры. Растущее преобладание в более поздних антологиях аллюзий, отсылающих к русской литературе, и ссылок на русский язык как на неосязаемый, но вечный источник идентичности и преемственности, возможно, просто отражает предпочтения отдельных составителей. С другой стороны, это может означать, что по мере того, как диаспора становится все более утвердившейся, теряет связь с Россией, которую можно было бы назвать «домом», и накапливает обширный репертуар поэзии, созданный в диаспоре, источник чувства коллективной идентичности смещается в сторону общей культуры, которая дополняет корни, пущенные в новом доме, охватывая все сообщество, где бы оно ни находилось.

Как следует из анализа рассмотренных пяти антологий, что бы ни пытались утверждать некоторые составители в своих предисловиях о неослабевающем восприятии России как некоего национального образования, все же поэтические произведения, которые они собрали воедино, указывают на более личное и не столь четко выраженное понимание поэтами русского зарубежья своих взаимоотношений с русским домом, состоящим из воспоминаний и общей культуры.

Постсоветские антологии

Литературное наследие диаспоры пришло в Россию в 1990‐х годах и стало частью лавины менее известных литературных текстов XX века, ошеломившей читателей своим напором. Именно в тот момент, после отмены цензуры все было готово для пересмотра литературного канона. Массовое появление текстов из‐за рубежа, литература андеграунда и архивы сыграли свою роль в требовании переоценки русской идентичности в новом постсоветском мире. С самого начала литература русского зарубежья была воспринята с ностальгией как наследие дореволюционной «исходной традиции» и стала для консервативных националистов выражением имперской России[410]. Запоздалое знакомство с поэзией русской диаспоры можно рассматривать как возможность возобновить связи с частью литературной традиции, не пострадавшей от притеснений в советский период, и познакомиться со своего рода подлинной русской идентичностью, существовавшей до революции. Подобная идея основывалась на вере в то, что русская поэзия за рубежом пребывала в некой неизменной и не подверженной иным влияниям среде и что, сохраненная в таком виде, она будет использована после своего окончательного возвращения на родину. Вадим Крейд в предисловии к составленной им антологии «Вернуться в Россию – стихами», опубликованной в 1995 году, описывает подобную ситуацию, в которой поэзия «десятилетиями жила в условиях полной творческой свободы в абсолютно безразличной чужой среде, без внешних стимулов, без поддержки», но несмотря ни на что оставалась «вдохновенной, плодотворной, плодовитой!»[411]

Как выяснилось, открытие поэзии русского зарубежья могло иметь особо важное значение для русских читателей в постсоветский период, вовсе не благодаря ее предполагаемой связи с «истинной», но исчезнувшей Россией, а вследствие ее появления в атмосфере внезапных перемен и лишений. Подобно эмигрантам, покинувшим Россию после Октябрьской революции 1917 года, читатели, жившие в России после 1991-го, столкнулись с травмой утраты собственной страны и привычного образа жизни. Сергей Ушакин определяет утрату как основную характеристику постсоветского опыта: «Резкое разрушение некогда стабильной государственной инфраструктуры привело к бедности, утрате статуса или профессиональной дезориентации»[412]. Затруднительное положение русских эмигрантов после 1917 года, согласно Наталье Старостиной, могло бы привести к необходимости приспосабливаться к новому языку, но в остальном было связано с многочисленными ситуациями неопределенности, аналогичными тем, с которыми столкнулось русское население в начале 90‐х годов прошлого столетия: «Эмиграция принесла с собой бедность, даже нищету, чуждую языковую среду, неопределенное будущее и, что самое ужасное, осознание невозможности возврата к прошлой жизни»[413]. Не следует забывать и о том, что некоторые этнические русские жители бывших советских республик сами были вынуждены эмигрировать из родной среды в место, которое одновременно было и не было их домом.

Слобин описывает встречу русской родины с диаспорой как «историю о конкурирующих культурных монополиях, несовместимых сходствах и похожих чувствах ностальгии»[414]. Процесс «возвращения на родину» был сопряжен с определенным числом случаев неузнавания со стороны получателя; из‐за множества незнакомых текстов, созданных в течение нескольких десятилетий, было сложно получить общее представление о творчестве поэтов диаспоры. Слобин обращает внимание на тенденцию, в соответствии с которой авторы пытались ассимилировать наследие литературы диаспоры, сосредотачиваясь на преемственности между писателями в Советском Союзе и писателями за рубежом, но уделяя мало внимания тому факту, что наследие диаспоры вышло за рамки сохранения и поддержания преемственности национальной культуры и стало активно взаимодействовать с другими культурами[415]. Это взаимодействие оставило свой след в гибридном творчестве, где соединились использование характерных русских элементов и открытость среде, в которой было создано поэтическое произведение, как и демонстрирует рассмотренное выше стихотворение Моршена. Стремление интегрировать поэзию диаспоры, которую многие энтузиазсты считали неотделимой частью литературного наследия, в пересмотренный национальный канон означало, что в значительной степени не принималось во внимание то, как в поэзии диаспоры находили отклик другие культурные традиции и одновременно утверждалась ее самобытность по отношению к русской поэзии, созданной в Советском Союзе.

Существенным этапом в процессе интеграции литературы диаспоры стали усилия, направленные на то, чтобы сделать тексты доступными для читателей, многие из них – впервые. Антология в этом процессе играла потенциально значимую роль – она знакомила читателей с широким спектром поэтических произведений, созданных на протяжении нескольких десятилетий. В 1990‐е годы вышло множество важных антологий, которые позиционировались как исчерпывающее отражение поэзии столетия либо как всеохватывающая репрезентация до тех пор малоизвестных произведений поэтов, творивших в диаспоре. Две крупнейшие антологии поэзии ХХ века, появившиеся в 1990‐х годах, предлагали своим читателям произведения многочисленных поэтов диаспоры. Антология «Строфы века» включает около 150 авторов, а антология «Русская поэзия. XX век» – немногим более 100 имен. В отборе поэтов для обеих антологий наблюдается значительное дублирование, но гораздо меньшее – в выборе стихотворений, представляющих каждого автора. Данный факт указывает на некоторые различия между целями составителей каждой антологии, не считая их общего стремления предоставить читателям всю широту охвата поэзии[416]. В обе антологии, что неудивительно, составители включили Ивана Бунина. В «Строфах века» представлены только стихотворения, созданные им до эмиграции. В антологию «Русская поэзия. XX век» вошли те стихотворения, в которых Бунин описывает свои страдания, вызванные нахождением в изгнании. Она также включает стихи, пророчествующие об обреченности нации, которую погубили, как видится поэту, по ее собственному желанию[417]. Подборка стихотворений Дмитрия Кленовского также указывает на повышенное внимание составителей «Русской поэзии. XX век» к теме изгнания и ностальгической привязанности к русской родине. Эта подборка более обширна по сравнению с той, которая предложена читателям антологии «Строфы века», и включает ностальгические отсылки к местам, связанным с культурным наследием России, и в особенности с Пушкиным, а также сильное желание вспомнить голос кого-то из соотечественников: кого уже нет в живых или того, кто остался на родине[418]. В «Строфах века» представлены только два стихотворения Кленовского, и ни в одном из них поэт не обращается к темам, эксплицитно связанным с его разлукой с Россией.

Ольга Демидова, писавшая в 2000 году о процессе канонизации эмигрантской литературы, уделяя особое внимание авторам-женщинам, так комментировала недавние антологии эмигрантской поэзии:

В последнее десятилетие литература эмиграции «возвращается на родину», что само по себе можно рассматривать как процесс исключительной важности для русской культуры. Однако, говоря о сегодняшнем восприятии эмигрантской литературы в России, приходится признать, что это, фактически, – восприятие восприятия. Составители современных антологий эмигрантской литературы либо стремятся максимально учесть все литературные факты, либо основываются на антологиях, изданных в диаспоре в 1930–1960‐е годы.

В результате чего, продолжает Демидова, в недавние антологии вошли забытые либо малоизвестные поэты, а также перепечатанные тексты, неоднократно опубликованные прежде. На ее взгляд, критическая рецепция литературы диаспоры и «материальный канон» практически не изменились за несколько десятилетий[419].

Четырехтомную антологию «Мы жили тогда на планете другой…» 1995 года можно рассматривать в качестве примера собрания, составленного с целью представления читателям широкого охвата эмигрантской поэзии первой и второй волны, в которое вошли некоторые знакомые имена и тексты наравне с другими, практически неизвестными. Следующий том, посвященный поэтам третьей волны эмиграции, был подготовлен, но его издание было прервано по финансовым причинам[420]. Заглавием антологии стала строка из стихотворения Георгия Иванова «Над розовым морем»[421]. Эта строка заключает в себе смысл всего проекта, подразумевая возвращение из невероятно далеких и чуждых мест, и подчеркивает его роль в ознакомлении читателей России с почти неизвестным литературным материалом. Тот факт, что именно это стихотворение было выбрано для заглавия антологии, в действительности намекает на более сложные отношения между диаспорой и метрополией, так как оно было использовано для создания одноименной песни, музыку для которой написал Александр Вертинский (песня была записана в Москве в 1944 году после его возвращения из Шанхая в Советский Союз в 1943‐м). Стихотворение, утверждавшее абсолютную и непреодолимую дистанцию между «здесь» и «там», «сейчас» и «тогда», было привезено на родину автора и стало частью культуры сталинского времени, в то время как сам поэт остался во Франции[422]. На самом деле существовали другие стихотворения, созданные поэтами диаспоры, которые дошли до советских читателей еще до 1990‐х годов: например, произведения Ивана Бунина и Марины Цветаевой постепенно стали проникать сквозь систему заметно ослабленной послесталинской цензуры, наравне со стихами поэтов, оставшихся в Советском Союзе, такими как Анна Ахматова и Осип Мандельштам.

Во вступительной статье к антологии «Мы жили тогда на планете другой…» ее составитель Евгений Витковский заявляет о намерении спасти «поэтов-эмигрантов» от уничижительного отношения, с которым относились к этой категории авторов в Советском Союзе. Он подходит к проблеме спасения с позиций возвращения на родину и ассимиляции: литературная эмиграция рассматривается в качестве традиции, существовавшей параллельно другим современным ей маргинализованным ветвям литературы в Советском Союзе, поэзии «внутренней эмиграции», лагерной поэзии, а также произведениям, написанными «в стол». Вся эта литература, как он утверждает, была изгнана одной и той же силой: советской властью[423]. Витковский видит только ограниченное влияние культуры принимающих стран на творчество поэтов диаспоры и сожалеет о том, что поэты очень редко вступали в контакт с литературами других стран. Он стремится «представить эмигрантскую поэзию […] такой, какой она была и есть на самом деле», что, по его мнению, отражает ее прочную взаимосвязь с современным ей модернизмом по форме и содержанию[424]. Подобное намерение вызывает в памяти подход к реконструкции канона поэзии XX века, предпочтение которому отдает Илья Кукулин: эмигрантская поэзия и андеграундная поэзия, на его взгляд, должны служить основой для такого пересмотренного канона[425]. Литературно-историческая роль, отведенная поэзии русского зарубежья, в тот момент, когда она появилась в России и была признана частью национального канона, заключалась в том, что она являлась «недостающим звеном» между модернизмом начала ХХ века и литературой модернизма того времени. «Возвращенные на родину» традиции модернизма способствовали маргинализации роли «разрешенной» советской поэтической культуры, которую она могла бы играть в генезисе модернизма.

В завершение целесообразно рассмотреть несколько иную антологию поэзии русской диаспоры. В 2017 году в Германии была издана объемная четырехтомная антология «Сто лет русской зарубежной поэзии». В предисловии к первому тому подчеркивается, что в это собрание вошли стихи поэтов из всех групп рассеяния русской эмиграции и широкий спектр авторов (многие из которых не были представлены ни в «Якоре», ни в «Эстафете», ни в «На Западе», ни в «Музе Диаспоры»)[426]. В предисловиях Владимира Батшева ко всем четырем томам отвергается мысль о том, что существует одна русская поэзия, которая образует единое целое независимо от того, где она была создана. Собственный опыт Батшева, вероятно, помог ему сформировать свое отношение к «риторике единого литературного канона». Он являлся одним из организаторов неформального литературного объединения поэтов СМОГ в 1960‐х годах, был арестован в 1966‐м и отправлен в ссылку; после возвращения из ссылки Батшев участвовал в деятельности советского литературного подполья; в 1995‐м присоединился к русской диаспоре, эмигрировав в Германию. В предисловии к последнему тому антологии он критикует современных поэтов, которые уехали из России после 1991 года, но стремятся публиковать свои произведения в России. На его взгляд, их едва ли можно назвать поэтами России за рубежом. Он говорит, что некоторые из них:

…от неистребимого желания публиковаться, всеми путями рвались к родным погромщикам, в их журналы и издательства […] проливали крокодиловы слезы о т. н. «потерянной родине», о которой они (разумеется!) «никогда не забывали на чужбине». Но жить предпочитают за границами «родины чудесной», бегая за грошовыми подачками в российское консульство, участвуя в подозрительных сходках «соотечественников»[427].

Эта антология не разделяет риторику возвращения, но утверждает отдельную идентичность русской поэзии, созданной за пределами России. Батшев явно привержен диаспоральным практикам соблюдения границ и детальному пониманию смысла дома для сообщества диаспоры, которая на тот момент отметила свое столетие.

В заключение нужно отметить, что материал различных антологий, проанализированных в данной главе, демонстрирует: хотя с 1990‐х годов и были высказаны предположения об определенном месте поэзии диаспоры в русском национальном каноне и была проделана большая работа такими редакторами, как Витковский, по составлению канона, доступного русскому читателю, все же во взаимоотношениях между рассмотренным корпусом антологий и его предполагаемым русским «домом» продолжает сохраняться фундаментальная амбивалентность. Граница между «я» и «другим» трудно определяема вследствие того, что поэзия диаспоры берет свое начало от того же источника, что и поэзия, созданная в Советском Союзе. Однако поэзия диаспоры развивалась в совершенно иных условиях, а также под влиянием определенных сложностей, связанных с эмиграцией, и возможностей, которые появились благодаря ей. Канон русской поэзии ХХ века представляет трудности для исследователей, ведь целый пласт литературного материала, который мог бы претендовать на свое место в нем, не увидел больших тиражей, будь то в России или за рубежом, оставаясь в течение многих лет вне досягаемости большого числа разнообразных агентов, таких как редакторы, продавцы книг, критики, ученые и читатели, чьи решения способствуют процессу формирования и пересмотра канона. В то время как в эпоху холодной войны у советских писателей и критиков, возможно, был привилегированный доступ к литературе русского зарубежья и «тамиздата», все же они не могли поделиться своими открытиями с широкой публикой; более того, они не играли никакой значимой роли в формировании поэтического канона за пределами своего ближайшего окружения.

В данной главе был проанализирован контраст между ранними антологиями диаспоры, которые ориентировались в основном на читательскую аудиторию русского зарубежья, и постсоветскими антологиями, в которых доминировала идея предполагаемого «возвращения» этих произведений в национальное лоно. Антологии, созданные в диаспоре, заявили о сохранении русской поэзии за пределами России и предложили пространство, в котором могло бы найти свое выражение чувство общности, не определяемое национальными границами. Они утвердили существование сообщества, объединенного родным языком и общим культурным наследием, а также опытом создания новой жизни за рубежом и принятием разнообразия. Более поздние антологии, составленные для постсоветских российских читателей, представляют нацию в качестве важнейшего элемента, выдвигая на передний план воображаемое лингвистическое, культурное и национальное единство (одновременно как «воображаемое сообщество», так и политико-историческое сообщество). Андрей Пермяков сомневается в возможности создания всеобъемлющей картины русской поэзии «как явлени[я] непрерывно[го] в пространстве и времени». Поскольку попытки собрать все вместе начались сравнительно недавно, утверждает он, «наши многочисленные антологии существуют подобно светилам в очень разреженном пространстве, не формируя структурированного звездного скопления»[428]. Учитывая специфические условия, в которых возникали и развивались поэзия русской диаспоры и созданная в Советском Союзе русская поэзия, мы должны по крайней мере рассматривать возможность того, что эти звезды могут принадлежать одной и той же Вселенной, но они существуют в Солнечных системах, которые, вероятно, все еще находятся на расстоянии световых лет друг от друга.

Марк Липовецкий

ВОЗМОЖНА ЛИ ДИАСПОРА В ВЕК ИНТЕРНЕТА?

Термин «диаспора» чрезвычайно широк в своих значениях, и все же у него есть границы. Как показал Роджерс Брубейкер, диаспоры традиционно отмечены такими чертами, как 1) «распространение в пространстве, связанное с пересечением государственных границ»; 2) «ориентация на реальную или воображаемую родину как авторитетный источник ценностей и идентичностей»; 3) «сохранение отчетливой идентичности по отношению к обществу (или сообществам) „хозяев“»[429]. Эти критерии вполне применимы к современным русским диаспорам, будь то в Европе, Америке, Азии или Австралии.

Рискну утверждать, что они также приложимы к кругу российской интеллигенции, относящей себя к либеральному лагерю и решительно не принявшей новый политический режим, который установился в 2012 году, расцвел в 2014‐м и затвердел в 2020‐м. Учитывая то, что именно эта группа наиболее активно пользуется возможностью путешествовать за границу и подолгу жить (а часто и работать) вне России, даже приложимость первого критерия из триады Брубейкера не кажется слишком большой натяжкой – именно в этом кругу преобладают профессиональные и полупрофессиональные путешественники. Что же касается двух других признаков диаспоры (ориентация на родину и сохранение границ), то они достаточно адекватно описывают идентификацию современных российских либералов, для которых обеспокоенность состоянием дел на родине неотделима от чувства отчужденности от большинства «хозяев» страны. Положение российских либералов внутри России сегодня сопоставимо с диаспорическим отчуждением русскоязычных эмигрантов, не разделяющих с большинством населения ни их ценностей, ни их дискурсов[430].

В сущности, здесь очень пригодился бы термин «внутренняя эмиграция», не будь он скомпрометирован пейоративными контекстами. Состояние современных российских либералов глубоко перекликается с комплексами диссидентски настроенной интеллигенции 1960–1980‐х[431], лишенной, впрочем, возможности путешествовать по белу свету. Тем не менее интернет и особенно развитие социальных сетей значительно изменили ситуацию. Чем? Тем, что обеспечили бесперебойное общение между двумя диаспорами – внешней и внутренней. Более того, это постоянное общение усилило их сходство, сформировав круги, участники которых могут жить как в России, так и за ее пределами, но их язык, ценности, дискурсы и даже шутки оказываются общими и постоянно обновляемыми. При этом синхронизируется не только интеллектуальная, но даже и эмоциональная жизнь: именно в социальных сетях обсуждаются острые темы, циркулируют обязательные к ознакомлению тексты, фильмы, мемы, новости; возникают дружбы и конфликты, начинающиеся онлайн и продолжающиеся в «реале». Близость ценностей и дискурсов легко преодолевает географическую дистанцию и служит надежной защитой от ценностей и дискурсов большинства (в России или другой стране, неважно). Эта общность даже важнее языковой, поскольку нередки сообщества, в которых обмен мнениями ведется как минимум на двух языках.

Учитывая эти обстоятельства, можно предположить, что литературная продукция, традиционно оформляющая дискурсивные и аксиологические формации, сегодня – в отличие от доинтернетовских времен – будет лишена «прописки». Логично допустить, что понятие диаспоры становится неприменимым, по крайней мере, к литературе как виду искусства, наиболее независимому от материальной среды. Или, вернее, что разница между литературой, создаваемой внешними и внутренними эмигрантами, сегодня минимальна и вряд ли осязаема. Параллелизм внешней и внутренней диаспор отражает объединяющие их экзистенциальные и культурные состояния, тогда как различия связаны с социальными факторами – профессиональной жизнью, повседневностью, медийным фоном и т. п. Эти факторы, разумеется, не могут не влиять на автора литературного произведения, но их влияние, как давно доказано, не сводится к примитивному детерминизму, являясь сложным, преломленным, опосредованным и не всегда явным. Тогда как экзистенциальное состояние автора – это и есть материал для литературы, а тут связи прочны и очевидны. Так что сходства между внутренней и внешней диаспорой явно заслоняют и перевешивают их различия. А значит, можно предполагать, что концепция диаспоры должна претерпеть радикальную переоценку в век интернета, поскольку новые формы коммуникации понижают значение государственных границ, повышая при этом разделительные барьеры на границах дискурсивных, аксиологических, политических и идеологических.

Далее я подвергну эту гипотезу экспериментальной проверке. Я возьму шесть текстов, написанных примерно в одно время и на общую тему. Половина этих текстов написана авторами, живущими в России, вторая половина – эмигрантами. Все авторы принадлежат к одному и тому же поколению («последнему советскому», рожденному между 1961‐м и 1977 годом), и рассматриваемые произведения будут разделены на «пары» по родам литературы.

Объединяющей темой является блокада Ленинграда. Почему именно она?

В 1960–1980‐е годы разница между описаниями блокады в западных и советских публикациях была разительной. Достаточно сравнить «Блокаду» (1964) эмигранта Анатолия Дарова с «Блокадой» (1969) официозного Александра Чаковского. В первой – каннибализм, привилегии для партийных начальников и офицеров НКВД, непрекращающиеся политические репрессии. Во втором – стерильный «подвиг советского народа» под руководством партии и ее верных сынов. Даже в 1970‐е годы всякие попытки приблизиться к истинной трагедии блокады подвергались строгой цензуре, как показывает история «Блокадной книги» (1977–1981) Алеся Адамовича и Даниила Гранина и «Записок блокадного человека» (1984) Лидии Гинзбург.

Но начиная с перестройки, тематические различия между внутрироссийскими и эмигрантскими интерпретациями блокады исчезают благодаря многочисленным публикациям блокадных дневников и других документов[432]. По мере того как Великая Отечественная война подвергается все более интенсивной сакрализации[433], превращаясь в основание постсоветской идентичности, идеологии и всей государственности[434], тема блокады становится все более опасной. Первым звонком стала кампания против телеканала «Дождь», развернувшаяся в январе 2014 года (до Крыма!) из‐за опроса, в котором телезрителям и посетителям сайта канала предлагалось ответить на вопрос, «нужно ли было сдать Ленинград, чтобы сберечь сотни тысяч жизней?» Массивный характер атаки на канал, которая, помимо гневных публикаций и заявлений, включала в себя уход инвесторов и угрозу отзыва лицензии, был важен как показательный процесс. Так задавались новые правила дискурса о войне вообще и блокаде в частности. Поставленный каналом вопрос был представлен не как бестактный, а как святотатственный, и последующие карательные меры подчеркнули это со всей ясностью. Тема блокады Ленинграда вновь стала предметом государственного надзора как национальная святыня, которая допускает только ритуализированные интерпретации и строго исключает любые вольности, а тем более проблематизацию[435].

Между тем к 2014 году уже накопилась критическая масса новых публикаций о блокаде – среди которых были и мемуары (неопубликованные записки Лидии Гинзбург, фрагменты мемуаров Ольги Фрейденберг, дневники Софьи Островской и Любови Шапориной[436]), и выдающиеся поэтические тексты (например, Геннадия Гора и Павла Зальцмана[437]). Осмысление ставших доступными документов и свидетельств блокады вызвало к жизни и исторические исследования Сергея Ярова[438], и философскую аналитику Ирины Сандомирской («Блокада в слове»[439]), и аналитическую эссеистику Полины Барсковой («Живые картины», «Седьмая щелочь»[440]). Осмысление блокады во всех этих публикациях перешло на новый уровень: в этом событии открылись концентрированные до гротеска аспекты советского опыта в целом – исторические травмы и поиски их артикуляции, этические нормы внутри «состояния исключенности», выживание как политический акт сопротивления, тело и телесность, вытесненные из культурного поля и обретающие язык через репрезентацию страдания и т. д. Вот почему блокада, несмотря на сопротивление властей, становится в 2000‐е годы узлом драматичнейших споров и серьезнейших размышлений о советской истории и ее значении. Прежние, с советских времен унаследованные мотивы героизма и страдания в ходе этого обсуждения все настойчивее вытесняются другим образом блокады, который более всего перекликается с «гетеротопиями» из статьи М. Фуко «Другие пространства». Гетеротопии, пишет Фуко, «соотносятся со всеми остальными местоположениями, но таким образом, что приостанавливают, нейтрализуют или переворачивают всю совокупность отношений, которые тем самым ими обозначаются, отражаются или рефлектируются»[441]. Это понимание на типологическом уровне соотносимо с взглядом на диаспору как на состояние «нереальности», соответствующее «новой, диаспорической, гибридной субъектности» и тяготеющее к «промежуточным пространствам».

Блокада Ленинграда – одна из тех территорий, на которых встречаются интересы авторов как с опытом эмиграции, так и без него. Во многих случаях практически невозможно (да и нужно ли?) установить, кто из авторов принадлежит диаспоре, а кто нет; сколько лет (месяцев, дней) нужно прожить за границей, чтобы стать «полноценным» эмигрантом? Речь, разумеется, не об этом. Скорее, сравнивая тексты о блокаде, написанные в России и за ее пределами, я попытаюсь выделить типологические различия в подходах к одному и тому же историческому событию, а вернее, к репрезентации советской исторической травмы. Один из этих подходов более или менее условно связан с «диаспорой», а другой с «метрополией» – при полном понимании нестабильности как этих терминов, так и их применимости к литературному контексту.

Поэзия

Виталий Пуханов (родился в 1966 году) – московский поэт, автор нескольких сборников стихов и прозы, с 2010‐го по 2018 год исполнительный секретарь премии «Дебют», опубликовал в феврале 2009 года стихотворение «В Ленинграде, на рассвете…». Появившись на его странице в «Живом Журнале», оно немедленно вызвало горячую дискуссию в интернете[442].

Приведем это стихотворение целиком:

Александру Секацкому

В Ленинграде, на рассвете,

На Марата, в сорок третьем

Кто-то съел тарелку щей

И нарушил ход вещей.

Приезжают два наряда

Милицейских: есть не надо,

Вы нарушили режим,

Мы здесь мяса не едим!

Здесь глухая оборона.

Мы считаем дни войны.

Нам ни кошка, ни ворона

Больше в пищу не годны:

Страшный голод-людопад

Защищает Ленинград!

Насыпает город-прах

Во врагов смертельный страх.

У врага из поля зренья

Исчезает Ленинград.

Зимний где? Где Летний сад?

Здесь другое измеренье:

Наяву и во плоти

Тут живому не пройти.

Только так мы победим,

Потому мы не едим.

Время выйдет, и гранит

Плоть живую заменит.

Но запомнит враг любой,

Что мы сделали с собой[443].

Февраль 2009

Некоторые читатели были шокированы и, более того, оскорблены даже не столько смыслом, сколько формой стихотворения. Столь скандальный эффект производило столкновение четырехстопного хорея с трагической темой блокадного голода. Анализируя это стихотворение, Илья Кукулин показал, что в русской традиции четырехстопный хорей ассоциируется в первую очередь с детскими стихами – от сказок А. Пушкина до «Мойдодыра» К. Чуковского и «Дяди Степы» С. Михалкова[444]. А А. Жолковский в своем разборе стихотворения Заболоцкого «Меркнут знаки зодиака» раскрыл связь этого размера с ОБЭРИУ и их игровыми фантасмагориями[445].

В обсуждении этого стихотворения на страницах журнала «Новое литературное обозрение» критики предложили несколько в равной мере убедительных прочтений. Кукулин интерпретирует его как драматический и неразрешимый конфликт по крайней мере двух дискурсов: одного, восходящего к детской поэзии и ОБЭРИУ, и другого, напоминающего о «Реквиеме» Ахматовой (отдельные части, которого также написаны четырехстопным хореем). По мысли Кукулина, «В Ленинграде, на рассвете…» демонстрирует сам процесс апроприации властью позиции тех, кто умер в блокаду, процесс, обесценивающий трагедию, которая на наших глазах превращается в гротескную сказку, блокируя историческую память[446].

Станислав Львовский обращает внимание на посвящение консервативному петербургскому философу Александру Секацкому. Он доказывает, что все стихотворение Пуханова направлено против неоимперской, «гиперборейской» идеологии, которую продвигает Секацкий[447]. В соответствии с этой идеологией, намеренное, экзальтированное страдание служит главным доказательством превосходства духа над телом и является центральным уроком всей советской цивилизации. Тезис, который Пуханов подвергает саркастической деконструкции.

Соглашаясь с критиками, я бы хотел добавить, что стихотворение травестирует сам процесс символизации, фундаментальный для советской политики памяти. Как доказывает в своей статье Ирина Каспэ[448], блокада Ленинграда была не просто сакрализирована в советской и постсоветской культуре; сакрализации были подвергнуты наиболее осязаемые воплощения смерти – или, вернее, ада, преисподней, символически противоположной небесному граду коммунистического будущего или капиталистического настоящего, в зависимости от предпочтений читателя.

Стихотворение как раз и материализует этот переход из реального, хотя и умирающего, города в пространство трансцендентного страдания и героизма.

У врага из поля зренья

Исчезает Ленинград.

Зимний где? Где Летний сад?

Здесь другое измеренье:

Наяву и во плоти

Тут живому не пройти.

Эта трансформация носит «стратегический» характер. Город, извлеченный из сферы жизни, становится невидимым и непобедимым. Процесс символизации оказывается идентичным процессу поглощения прошлого мемориальным дискурсом. Перевод в измерение исторической памяти предполагает замещение «живой плоти» камнем или иной неорганической субстанцией: «Время выйдет, и гранит / Плоть живую замени´т».

Следовательно, как символизация, так и коммеморация предполагают пытку голодом и мучительную смерть еще живых жителей Ленинграда, и даже требуют этого. Стихотворение Пуханова, таким образом, помещает блокаду исключительно в сферу дискурса и аллегорически материализует те эффекты, которые производит поглощение блокадной реальности героическим дискурсом. Травматический опыт оказывается вытесненным враждебными друг другу, но в равной мере опустошающими интерпретациями блокадного опыта – интерпретациями, целиком и полностью принадлежащими сегодняшней культуре и ее дискурсивному режиму.

Сходный процесс «эвакуации» блокадного опыта в чисто дискурсивную сферу разворачивается в поэме Сергея Завьялова «Рождественский пост» (2010). Завьялов (родился в 1958 году), филолог-античник по образованию, начинал еще в самиздатских журналах 1980‐х, был членом «Клуба-81». В постсоветские годы опубликовал шесть книг поэзии и значительное количество эссе. В 2004 году уехал в Финляндию, а с 2011‐го живет в Швейцарии. Завьялов убежден в том, что «нет такого дискурса, который был бы адекватен материалу катастрофы, и нет такого рассказчика, которому было бы под силу об этой катастрофе рассказать»[449]. В соответствии с этим тезисом он конструирует свою поэму как монтаж в равной степени неадекватных дискурсов о блокаде. Каждая из семи частей поэмы озаглавлена по календарной дате, начиная с 29 ноября 1941 года и заканчивая 7 января 1942-го. Каждая включает в себя сводку погоды; цитату из монастырского устава с диетическими рекомендациями на этот день Рождественского поста; реальный рацион питания, установленный в Ленинграде на этот день; фрагменты из бытовых разговоров; высокопоэтическую, хоть и нередко ироничную строфу и, наконец, отрывок из ежедневной сводки боевых действий. Каждая часть заканчивается молитвой.

Естественно, каждый сегмент семи глав поэмы предполагает свою интерпретацию блокады. От христианского испытания духа до логики военных действий. Несмотря на то что ни один из фрагментов не представляет происходящую катастрофу в полном объеме, взятые вместе, они порождают полифонический, хотя и отчасти механический эффект. Пожалуй, именно здесь кроется главная разница между «Рождественским постом» и «В Ленинграде, на рассвете…». Пуханов обнажает мертвящую силу дискурса, который поглощает и превращает в абстрактный символ героизма все, что еще было живым. Завьялов же, кажется, верит, что каждая из дискурсивных позиций способна воссоздать определенный аспект катастрофического прошлого и тем самым передать трагедию, хотя бы частично. Для Пуханова перенос исторического опыта в сферу дискурса становится разрушительным жестом, тогда как у Завьялова та же самая операция предстает как часть трудной работы культуры, нацеленной на постижение исторических катастроф.

Если стихотворение Пуханова является примером дискурсивной баталии, то «Рождественский пост», несмотря на гетерогенность структуры, наоборот, звучит как гармоничный хор разнородных, но созвучных голосов. Более того, оба произведения по-разному ориентированы во времени. Пуханов интерпретирует блокаду как современную дискурсивную проблему, тогда как Завьялов стремится восстановить объемное многоголосие исторического прошлого. Используя известную дихотомию Бахтина, можно сказать, что «В Ленинграде, на рассвете…» – это романный текст, поскольку он обращен к «неготовому настоящему». А «Рождественский пост» тяготеет к эпическому полюсу, ибо смотрит на блокаду как на «замкнутый» в «абсолютном прошлом» опыт, который надо как-то «отомкнуть». Собственно, поэма и представляет собой «подбор ключей» для этой запертой двери.

Драма

Пьесы «Развалины» (2010) Юрия Клавдиева[450] и «Живые картины» (2014) Полины Барсковой[451] представляют более контрастную пару, чем стихи Пуханова и Завьялова. Клавдиев (родился в 1974 году) принадлежит к кругу авторов «Новой драмы»; он известен как сценарист таких знаковых фильмов 2000‐х, как «Кремень» (2007) Алексея Мизгирева, «Все умрут, а я останусь» (2008) и «Школа» (2010) Валерии Гай-Германики. Родившийся в Тольятти, с середины 2000‐х Клавдиев живет в Петербурге. «Развалины» – пьеса о блокадном каннибализме – была поставлена несколькими российскими театрами (московский Центр драматургии и режиссуры, петербургский театр «Этюд», Самарский драматический театр).

Полина Барскова (родилась в 1976 году) – известный поэт и признанный авторитет в области литературы о блокаде, не только как писатель, но и как исследователь[452]. Уехав из Петербурга в начале 1990‐х, она закончила аспирантуру на кафедре славистики в Беркли и недавно стала профессором этого университета. Ее первая книга прозы и драматургии «Живые картины», названная по включенной в нее пьесе, завоевала премию Андрея Белого. Сама же пьеса была поставлена в московском Театре наций.

Обе пьесы изображают самую ужасную зиму в истории блокады – с декабря 1941‐го по февраль 1942 года. Обе задают вопрос о том, что происходит с этическими ценностями интеллигенции при столкновении с жутью умирающего города. В обеих драматическое действие основано на модели «учитель–ученик». В пьесе Клавдиева роль наставника принадлежит крестьянке Марии Развалиной, сбежавшей из деревни от коллективизации только для того, чтобы оказаться в блокадном городе. С тремя детьми и без продуктовых карточек. Ее учеником становится традиционный, вернее, стереотипный «неприспособленный к жизни» профессор Ираклий Ниверин, ее сосед по лестничной клетке. Ниверин с благодарностью принимает помощь Развалиной, пока не узнает, что она и ее дети-подростки срезают мясо с человеческих трупов. Он отказывается следовать их примеру и позднее, ослабший и брошенный всеми, погибает от пули советского снайпера, принявшего профессора за германского агента. Однако дочь Ниверина, Анечка, принимает «развалинскую» грубую правду выживания и присоединяется к банде людоедов.

Критик Павел Руднев считает, что смерть Ниверина логически следует из его собственной этической трансгрессии: он снимает шарф с трупа, что в системе координат пьесы становится символом предательства моральных принципов интеллигенции (на слабость веры намекает и его фамилия)[453]. Этические принципы Марии Развалиной, как ни парадоксально звучит этот оборот по отношению к каннибалу, сформированы советским опытом коллективизации. Она понимает, что должна любой ценой спасти своих детей, и драматург с ней полностью солидарен. Эпатажно оправдывая каннибализм как необходимое средство выживания, Клавдиев вольно или невольно следует завету Варлама Шаламова: «Голодному человеку можно простить многое, очень многое»[454]. Однако при этом драматург не прощает голодному интеллигенту его нежелание поступиться своими этическими принципами: он издевается над «чистоплюйством» Ниверина, который скорее умрет от голода, чем будет есть человечину.

Если за спиной Развалиной стоит трагический ужас коллективизации, то профессор Ниверин до блокады, кажется, пребывал в раю – ему буквально нечего вспомнить. Хотя, конечно, ленинградский интеллигент этого поколения не мог не быть травмирован, по меньшей мере, опытом террора. Изображая профессора «большим ребенком», Клавдиев следует советским клише 1920–1950‐х годов, по-видимому усвоенным из фильмов того времени.

Благодаря таким упрощениям конфликт пьесы приобретает странную назидательность: драматург настаивает на необходимости отказаться от отживших моральных табу ради спасения, ради победы над смертью. В сущности, перед нами новая редакция соцреалистической драмы, в которой над слабым интеллигентом торжествует «народная правда», и дочь интеллигента примыкает к победителям. То, что «народная правда» состоит в каннибализме, драматурга не удивляет, более того, он даже не эпатирует публику, а преподносит этот вывод как опыт истории.

«Живые картины» Барсковой противоположны «Развалиным (-ам)» авторским отношением к интеллигентским ценностям. Основанная на документальном материале, эта пьеса посвящена чудесам человечности в условиях, исключающих даже человеческий облик. Выживание в «Живых картинах» оказывается производным от жизненной силы, воплощенной в интеллекте, таланте, юморе, воображении, и только после того, как эти ресурсы исчерпаны, – в злобе и агрессии. Действительно, похоже на сказку. Но подтверждено документами. Отсюда странный жанровый подзаголовок пьесы Барсковой: «документ-сказка».

Действие пьесы Барсковой разворачивается в неосвещаемых и неотапливаемых залах Эрмитажа. Ее главные герои – 37-летняя искусствоведка Тотя и 25-летний художник Моисей – имеют исторические прототипы: Антонину Изергину и Моисея Ваксера. Их трагикомические любовные диалоги иногда прерываются вторжением Анны Павловны, эрмитажной хранительницы. Несмотря на практическое отсутствие «физического действия», пьеса чрезвычайно насыщена эмоциональными и интеллектуальными реакциями на ужасы блокады и разрушение города. Все эти реакции в той или иной степени представляют собой сопротивление хаосу и смерти. Тут и любовная нежность, и полеты воображения, и память, и творчество. И конечно, юмор. Поначалу Тотя учит Моисея, заряжая его витальной энергией, к финалу происходит обмен ролями, и теперь Моисей, несмотря на возрастающую слабость, продолжает рисовать воображаемые картины, тогда как Тотя теряет терпение и кричит от отчаяния. Как и Ниверин у Клавдиева, Моисей умирает в конце пьесы Барсковой. Но в отличие от «Развалиных», смерть интеллигента в «Живых картинах» ни в коей мере не выглядит как его поражение. Неслучайно в одной из финальных сцен герои пьесы ненамеренно разыгрывают композицию «Возращения блудного сына» Рембрандта, которая в системе мотивов «Живых картин» с предельной силой воплощает жизнь и противостоит смерти.

Барскова в своей пьесе изолирует интеллигентов от «большого мира», не исключая и «народ», но она не изолирует их от власти исторической трагедии. Слабость ее пьесы, однако, в том, что персонажи окружены со всех сторон враждебными силами истории/смерти. Но между ними – нет места для конфликта: они объединены любовью и интеллектуальной близостью. Отсутствие конфликта между главными героями действительно делает пьесу больше похожей на живую картину, tableau vivant, своего рода пантомиму, но не вполне драму.

В известной степени различие между пьесами Клавдиева и Барсковой подобно тому, что обсуждалось выше в связи с текстами Пуханова и Завьялова. Писатель из «метрополии» использует блокаду как аргумент в современных символических войнах, тогда как диаспорический автор пытается замкнуть историческую катастрофу на изолированном острове вне времени и пространства (поистине в Эрмитаже), где новые Адам и Ева кормят друг друга самыми драгоценными плодами своего сердца и ума.

Гуманизм Клавдиева предполагает унижение интеллигента и не отшатывается от отождествления пресловутой «народной правды» с каннибализмом. Барскова же, испытывая гуманизм на прочность, не отталкивает, а подтверждает интеллигентскую систему ценностей, в соответствие с которой нет ничего питательнее Рембрандта.

В принципе, не так трудно увидеть в блокаде, изображенной Клавдиевым, метафору главной травмы его поколения 1990‐х, воспитавших в себе небрезгливое отношение ко всему, что позволяет выжить, в совокупности с презрением к беспомощной (или цинично-лживой) интеллигенции, ослепленной перестроечными свободами. Напротив, для Барсковой документальность материала обеспечивает неприступность границы между «нами» и «ними». Однако эта дистанция не предполагает эпичности, как у Завьялова, скорее здесь речь идет об изоляции во времени и пространстве, свойственной утопии – поскольку Браскова создает именно утопию (сказку!) из безусловно трагического материала. С теоретической точки зрения, в этом нет ничего странного, ведь утопия, как доказывает Фуко, также является гетеротопией: «Утопии – это местоположения без реального места […] Это усовершенствованное общество или изнанка общества, но, как бы там ни было, утопия суть пространства, основополагающим образом нереальные»[455].

Проза

Роман Андрея Тургенева (псевдоним критика Вячеслава Курицына) «Спать и верить» (2008)[456] и повесть «Ленинград» (2010) Игоря Вишневецкого[457], несмотря на явные различия, обладают важным фундаментальным сходством – оба текста стремятся преодолеть фактографию блокады и конструируют из ее элементов новый нарратив, свободный от реалистических клише. Кроме того, с точки зрения диаспоры между авторами также наблюдается известный параллелизм. Игорь Вишневецкий с ранних 1990‐х жил в США, где продолжает жить и на текущий момент, но в середине 2000‐х он несколько лет провел в Москве, лишь изредка наведываясь в США, хотя повесть «Ленинград» была написана им во время одной из таких поездок, в Питтсбурге. Автор «Спать и верить» постоянно живет в Петербурге, однако в 2000‐е подолгу жил в Европе.

Многие критики склонны были увидеть в романе Тургенева постмодернистскую фантазию – но только потому, что его автор, Вячеслав Курицын, прославился своими работами о постмодернизме. «Ленинград» же Вишневецкого (автора монографии об Андрее Белом) открыто ориентирован на модернистские образцы, местами написан стихопрозой и вообще постоянно цитирует русских модернистов. Однако Вишневецкий подчеркивает, что даже поэтические фрагменты его повести опираются на документальную основу, тогда как Курицын демонстративно монтирует документальный материал с вымыслом.

Резонансы между этими текстами подчас кажутся невероятными. Например, Вишневецкий упоминает, что устье Невы с 1941 года охраняли броненосец «Марат» и крейсер «Киров». А Курицын превращает эту же историческую подробность в имя одного из своих героев – вымышленного первого секретаря Ленинградского обкома Марата Кирова, любимца города и соперника Сталина. В обоих текстах появляются офицеры НКВД – в романе Курицына это главный герой, который по собственной инициативе готовит (провалившееся) покушение на Марата Кирова и бросает в Неву бутылки с письмами, адресованными Гитлеру, в которых он излагает различные проекты преобразования Ленинграда после его оккупации германскими войсками. В повести Вишневецкого офицер НКВД на самом деле является немецким эмиссаром, засланным в город для формирования альтернативного правительства из выживших представителей интеллигенции. Так что и в «Спать и верить», и в «Ленинграде» офицер НКВД оказывается медиатором между советскими и нацистскими властями, – причем в обоих случаях более всего его волнует будущее Ленинграда после взятия города немцами.

И в том, и в другом тексте главный герой пытается перевести ленинградскую трагедию на язык высоких музыкальных жанров европейского романтизма – вагнеровской оперы у Курицына и оратории-дифирамба у Вишневецкого. В обоих главная героиня приносится в жертву – почти ритуально и в то же время чрезвычайно буднично. В «Спать и верить» Ленинград спасен благодаря возвращению останков Тамерлана в его мавзолей, а в «Ленинграде» город спасает мистика русской этимологии и икона Богоматери, спрятанная в ледяном подвале Казанского собора.

И наконец, оба автора, ни в малейшей степени не отводя глаз от ужасов блокады, понимают ее как момент свободы. И Максим, полковник НКВД у Курицына, и музыковед Глеб Альфа у Вишневецкого принимают блокаду как нереальный и в то же время воодушевляющий отказ не только от любых социальных и политических ограничений, но даже и от экзистенциальных границ.

Свобода Максима – это свобода мрачного трикстера (неслучайно он подписывает письма Гитлеру псевдонимом «джокер»). В нем соединяются несовместимые характеристики – служит в НКВД, арестовывает и пытает ни в чем не повинных людей и при этом презирает и свое начальство, и всех жителей Ленинграда. Спасает беглецов от преследования властей, делая их соучастниками своего покушения на Кирова. Поняв, что он загнан в угол, Максим в первую очередь убивает свою возлюбленную Варю, чтобы спасти ее от пыток, и в финале романа планирует перейти на сторону немцев.

Ужасы блокады складываются в романе в нормализованный фон, и глубочайшая дегуманизация, связанная с блокадной «нормой», находит свое олицетворение в Максиме. Его трикстерство подчас превращается в сверхчеловеческий демонизм, подкрепленный правами и привилегиями полковника НКВД, правами и привилегиями, которые вызывают у него одновременно презрение и наслаждение. В этом смысле Максима лучше всего описывает фраза из романа Вишневецкого: «…мы как люди наступающего послечеловеческого будущего, как люди после крушения человека…» [458]

Любовь Максима к юной и чистой Варе полностью соответствует романтико-модернистскому клише «любовь демона» – и средства для описания этой любви Курицын выбирает подчеркнуто банальные: «Глянул и онемел. Лицо идеальным овалом, из-под стильной шапочки черная челка, ресницы длиннющие, как антенны, вспушенные, нос с тонкой горбинкой […] и глаза – чистой воды изумруды. Все это он углядел в скупом струении синего маскировочного фонаря. Девушкино лицо как бы само освещалось внутренним тихим светом»[459].

Глеба Альфу, протагониста «Ленинграда», блокада вдохновляет не только на запретную любовь к Вере Беклемишевой, но и на творчество – граничащее с оргиастическим эротизмом, питаемое ежедневными образами смерти и разрушения. Оратория, которую он сочиняет, экстатична по тональности, ибо празднует свободу, связанную с «выходом из истории и возвращением к праистории: миг, становящийся мифом»[460].

Другой персонаж «Ленинграда», филолог Федор Четвертинский, путем лингвистического анализа приходит к выводам, подкрепляющим мифотворчество Глеба Альфы. В духе Серебряного века Четвертинский понимает блокаду как глобальное жертвоприношение, закладывающее фундамент нового мирового порядка: «Пусть происходящее, мысленно продолжал Четвертинский, приведет к высвобождению – ударом метафорического копья – солнца света, солнца правды. А мое, ваше, общее наше тело даже в гибели, в сокрушении – оттого и не страшных – ляжет в основание нового мира»[461].

Эта поэтическая теория получает в «Ленинграде» самое жуткое подтверждение. Им становится смерть беременной Веры, убитой и съеденной ленинградскими каннибалами. Смерть, которая раздавливает и Глеба, когда он узнает о ней. Автор устанавливает связь между мифотворчеством Глеба и гибелью Веры одной страшной деталью – знакомые опознают отрезанную голову Веры: «…на ослепительном, сверкающем снегу недалеко от Таврического сада ей привиделась свежеотрезанная, необычайно хорошенькая голова молодой женщины, почему-то напомнившей чертами Веру Беклемишеву, с такой же, как у Веры, короткой стрижкой. Рядом – окровавленное белье и теплые чулки. Тело, очевидно, „пустили в дело“»[462]. Каннибализм и русская античность («Таврида») сходятся в этом образе, знаменуя кровавый исход мифотворческих проектов.

Проза Курицына и Вишневецкого воспроизводит те же самые модели различия, которые мы уже отмечали, анализируя поэзию и драматургию. Курицын, подобно Пуханову и Клавдиеву, проецирует блокадный опыт непосредственно на современность, что видно, например, по его пристрастию к стилистическим анахронизмам. Люди 1940‐х годов в его романе то и дело употребляют такие обороты: «мужик номер раз, без параши. Уважуха до потолка!», «толпа в экстазе колбасится», «он сегодня подробности не пробил», «вы же, говорят, сверхгипер», «Нужен дополнительный мониторинг! – Так мониторьте, черти полосатые!»[463] Автор «Спать и верить» щеголяет написанием слова «яд» как «йад», характерным для интернет-сленга. Понятно, что все эти стилистические детали указывают на прочтение блокады как метафоры современности, а вернее, все тех же 1990‐х, создавших постгуманистическое состояние, где правят бал убийственные трикстеры.

Вишневецкий же, подобно Завьялову и Барсковой, пытается извлечь стилистическую эссенцию из потерянных и разбитых дискурсов позднего модернизма, сохраненных в частных документах (письмах, мемуарах), которые переработаны в его романе. Результат этой переработки парадоксален: экспериментальный по своей форме «Ленинград» тематизирует саму концепцию дистанцирования, знакомую по другим диаспорическим текстам. У Вишневецкого дискурсивная дистанция воплощает не «абсолютное эпическое прошлое» (как у Завьялова) и не утопическую гетеротопию (как у Барсковой), но возращение в мифическое пра-время – вернее, не-время, до-время мифотворчества, где смерть и предельная свобода слиты воедино.

Таким образом, несмотря на «пористость» современной диаспоры, несмотря на интенсивное интеллектуальное и эмоциональное общение через интернет, между текстами о блокаде, написанными эмигрантами и российскими авторами, все же обнаруживаются некоторые достаточно устойчивые различия:

• Дистанцирование блокадного опыта от современности в эмигрантских текстах / его почти декларативная проекция на современность в российских текстах;

• Высокая зависимость авторов диаспоры от исторических документов, понимаемых как восполнение «нереальности» блокадного опыта / радикальный отказ от документальности в текстах авторов, живущих в России;

• Минимизация внутренних конфликтов в эмигрантских текстах (отсюда бóльшая статичность сюжетов) / их обострение в российских;

• Более идеализированный, подчеркнуто не- или антициничный подход к блокаде / радикальная деконструкция и иногда циничная насмешка над гуманистическими принципами, обесцененными ужасами блокады (впрочем, стихотворение Пуханова в эту логику не вписывается).

Чем объяснить эти различия? Что они говорят о современном диаспорическом письме в целом?

Наряду с другими событиями Великой Отечественной войны, блокада постоянно присутствует на информационном горизонте у любого жителя России. Вот почему либеральные «внутренние эмигранты» испытывают потребность деконструировать блокадные нарративы, чтобы по-новому соединить их – как пучок насыщенных травматическим опытом метафор – с современным сознанием и современным опытом. Но не ради укрепления мифологии войны, а ради остраненного взгляда на сегодняшнее состояние общества.

Напротив, писатели диаспоры находят в блокаде нереальное не-время, которое они понимают – скорее на интуитивном, чем на сознательном уровне – как фундаментальную метафору эмиграции и которое пытаются насытить ощущением реальности, что и объясняет их повышенное внимание к документу. Парадоксальным образом эти попытки только усиливают эффект нереальности (гетеротопии), во многом благодаря сюрреальной природе советского опыта, но, возможно, и благодаря экзистенциальному переживанию диаспорического отчуждения.

По выражению теоретика диаспоры Игоря Мавера, «…проблема, конечно, заключается в том, как идентифицировать оппозицию „мы vs. другие“, понимая, что бинарные конструкции сегодня уже не действуют. С чем себя идентифицировать? С „Домом“, который занимает мифическое место объекта желания в диаспорическом воображении и субъектности, парадоксально представляя место, куда невозможно вернуться? Даже если можно приехать туда, где, как представляется, расположены „истоки“ и „корни“, реальный опыт нахождения „дома“ оказывается радикально отличным от воображаемой родины»[464].

Для бывших жителей бывшего Ленинграда (да и не только для них) блокада становится богатой метафорой воображаемого «Дома», в который не только нельзя вернуться, но и который находится вне времени, одновременно открывая возможности творческой свободы и требуя жизнь взамен[465]. Здесь творчество и разрушение сплетены неразрывно. Иными словами, блокада становится новым эмигрантским мифом о «Доме». Дистанцирование в данном случае является условием функционирования этого мифа – и условием выживания автора.

Впрочем, похожую модель творчества можно обнаружить и у авторов, постоянно живущих в России, – например, у Марии Степановой, особенно в ее книге «Памяти памяти» (2017). Биографические обстоятельства эмиграции только обостряют возможности этого дискурса. Современная диаспорическая литература на русском – это дискурс, связанный с «перемещенностью» не столько в пространстве, сколько во времени, не столько в языке, сколько в культуре.

Все сказанное предполагает положительный ответ на вопрос, вынесенный в название этой главы. Да, диаспорическое письмо возможно в век интернета и фейсбука. Да, оно пересекает границы, но, по-видимому, диаспорическое самосознание не исчерпывается принадлежностью к информационному / культурному контексту родины или отчужденностью от него. Травма разрыва порождает специфические модальности письма, вырастающие вокруг ощущения дистанции и экзистенциальной утраты как необходимого условия творчества и одновременно его мучительной проблемы. Состояние отчужденности может переживаться трагически или, наоборот, как радость освобождения, но отстраненность здесь всегда порождает остранение как метод творчества.

Кевин М. Ф. Платт

ПРЕИМУЩЕСТВА РАССТОЯНИЯ

ЭКСТРАТЕРРИТОРИАЛЬНОСТЬ КАК КУЛЬТУРНЫЙ КАПИТАЛ НА ЛИТЕРАТУРНОМ РЫНКЕ

Литературная вселенная подчиняется знаменитой формуле Беркли esse est percipi («существовать – значит быть воспринимаемым»): [писатели] неустанно совершенствуют набор стратегий, определяющих их позиции, их письменный язык, их положение в литературном пространстве, а также их близость к центру авторитета или удаленность от него […] большая часть компромиссных решений, вырабатываемых в рамках этой структуры, основывается на «искусстве дистанцирования», способе эстетического самопозиционирования не слишком близко и не слишком далеко; и при этом более маргинальные писатели лавируют с поразительной изощренностью, дабы заполучить наилучшие шансы быть воспринимаемыми, то есть присутствующими в литературе.

Паскаль Казанова, «Литература как мир» [466]

Глобальные русские культуры и экстратерриториальные авторы

После развала СССР и открытия границ в начале последнего десятилетия ХХ века русский литературный мир становится более фрагментарным и разрозненным, чем когда-либо в прошлом: миллионы россиян и русскоговорящих граждан новых независимых государств рассеялись по странам и континентам или образовали так называемые «внутренние диаспоры» (beached diasporas – буквально «выброшенные на берег диаспоры») в бывших советских республиках, например, в Латвии или в Украине, где они сразу занялись сочинением стихов, рассказов и романов в новых культурно-политических условиях[467]. Совместно с коллективом коллег я уже сформулировал тезис о том, что рассматривать это множество рассеянных по земному шару общин и сообществ как некий единый «русский мир», опирающийся на глубинную общность, связанную с субстанциолистской концепцией территориально ориентированной «русскости», значит склоняться к узко националистическим рамкам интерпретации[468]. Где проходят границы единого «русского отечества», и кто может решать, какие культурные образования по праву в нем обитают? Мы не должны слепо наделять единый «русский мир» самоочевидным онтологическим статусом, особенно в эпоху, когда официальные политические и общественные институты в России с пафосом обрушиваются на некоторых представителей культурной элиты, именуя их «пятой колонной», одновременно настаивая на прерогативе российского государства «защищать права русских где бы то ни было» всеми способами, вплоть до вооруженного вторжения в сопредельные страны. Напротив, мы должны признать, что существует множество различных русских культур и русских литератур, которые чувствуют себя дома и сохраняют своеобразие в разных частях света, за пределами того политического образования, которое по прихоти судьбы и истории именуется Российской Федерацией. Более того, многие из этих разношерстных и разрозненных русских культур увлечены собственными формами бытия-в-мире (если использовать здесь это хайдеггеровское понятие) – выработкой конкурирующих представлений о русском мире и его культурных смыслах. Как пишет в своей главе, представленной в этом сборнике, Кэтрин Ходжсон, несмотря на проблески оптимизма в девяностых, после окончания холодной войны, по поводу возможного воссоздания единого русского литературного канона из осколков советской и эмигрантской традиций, сейчас все более очевидно, что прошедший век был отмечен возрастающим многообразием и дифференциацией рассеянных по миру культурных ландшафтов. Иными словами, никогда прежде не существовало такого множества «русских культур» и «русских миров», столь густо населенных и столь широко распространившихся по всему миру.

В то же время, как это ни парадоксально, мы должны признать, что с конца XX века русские литературные сообщества становятся все более тесно взаимосвязанными и все более интегрированными в мировую систему. В период холодной войны тщательно охраняемые границы четко структурировали отделенные друг от друга реальности так называемой советской и эмигрантской литературы, а также определяли механизмы их ограниченных контактов («тамиздат», культурная дипломатия, незаконный провоз, экспорт идеологически правильных советских книг и т. д.), что не только препятствовало физическому перемещению людей и печатных материалов, но и существенно ослабляло взаимопроникновение противостоящих друг другу систем литературных ценностей и взаимопонимание между ними. Теперь, спустя три десятилетия после распада СССР, эти надежные границы остались в далеком прошлом – они были размыты в результате бурного обмена книжной продукцией на глобальном рынке, где книги доставляются контейнерными судами и самолетами во все уголки мира, а также в результате сопутствующих эффектов глобализации и виртуализации культуры, благодаря чему авторы могут общаться с читателями и издателями посредством электронных сетей или совершать рекламные турне по всему миру. Как отмечает Марк Липовецкий в своей главе в этом томе, литературные произведения в современном мире легко пересекают любые границы, они могут быть написаны в одном месте, а актуализироваться в другом, оставаясь при этом связанными общими вопросами (например, о соотношении истории и мифа о ленинградской блокаде, как в его исследовании), возникающими в едином контексте всемирных электронных медиа.

Этот парадокс – одновременный рост интеграции и фрагментации глобальных русских культур – ставит перед нами фундаментальные вопросы, которые будут определять будущие исследования литературы, идентичности, географии и национальной принадлежности. Если Ходжсон и Липовецкий подходят к решению этих вопросов путем анализа форматов публикации и канонизации (в первом случае) или конкретных литературных произведений и доминирующих тем (во втором случае), то я намереваюсь исследовать авторство и взаимосвязанные рынки в контексте культурного и экономического капитала.

Возьмем, к примеру, весьма успешного автора – Ирину Муравьеву, которая уже много лет живет неподалеку от Бостона в штате Массачусетс. Она пишет по-русски в основном для читателей в Российской Федерации, и на английский язык ее книги переводятся довольно редко. Кем ее считать – русским писателем, американским писателем или писателем, существующим вне национальных границ?[469] Очевидно, что она (как и другие подобные авторы) может быть и тем, и другим, и третьим – или кем-то еще, в зависимости от точного определения данных терминов, а также от самоидентификации. Для таких авторов, как Муравьева, я предлагаю использовать термин «экстратерриториальный», который отражает их географическое положение в мире и ориентированность на аудиторию, находящуюся далеко от места их проживания (т. е. находящуюся преимущественно в России). Более того, префикс «экстра» указывает на способ, посредством которого их идентичность и деятельность как авторов, работающих внутри русской культурной реальности, распределенной между множеством форм бытия-в-мире, могут в конечном счете исключать или опровергать соображения относительно их территориального местонахождения tout court. Помимо Муравьевой, к числу таких экстратерриториальных русскоязычных авторов можно отнести Полину Барскову[470] из Соединенных Штатов, поэтов Гали-Дану Зингер и Леонида Шваба из Израиля, романиста Михаила Шишкина из Швейцарии, поэтов и мультимедийных художников Сергея Тимофеева, Артура Пунте и Семена Ханина из группы «Орбита» в Латвии, поэта и романиста Александру Петрову из Италии и многих других, чьи биографии разнятся, как и страны, в которых они сейчас проживают. Это авторы, сформировавшиеся за пределами российской территории, однако пишущие в основном для читателей в России.

Кроме того, в категорию экстратерриториальных авторов можно вполне обоснованно включить следующих писателей: Владимира Сорокина, который большую часть времени живет в Германии; Бориса Акунина (Григория Чхартишвили), который попеременно живет во Франции, Испании, Великобритании и России; Михаила Идова, который еще из советской Риги эмигрировал в США в 1990‐е годы, затем вернулся в Москву в начале 2000‐х, потом уехал в Берлин и недавно обосновался в Лос-Анджелесе[471]; а также поэта и издателя Дмитрия Кузьмина, который эмигрировал из Москвы в Латвию. Все они являются представителями растущего класса уже сложившихся русскоязычных авторов, которые – главным образом по политическим мотивам – предпочитают жить за пределами России, однако продолжают активно участвовать в российской литературной жизни.

Вместе с тем необходимо отметить, что эта вторая группа экстратерриториальных писателей чрезвычайно разнообразна по способу взаимодействия с локальным контекстом: если, скажем, необычайно успешный и космополитичный Акунин живет за границей, потому что может себе это позволить, и предпочитает держаться подальше от Кремля, но еще (пока) не «влился» в новое социальное окружение и не сделал его элементом своего публичного имиджа, то Кузьмин целенаправленно участвует в литературной жизни Латвии, он выучил латышский язык и последовательно транслирует свое географическое местоположение как элемент своей авторской личности. В связи с этим можно вспомнить, что он стал основателем проекта «Литература без границ», в рамках которого издаются книги, предоставляется «резиденция» для поэтов и переводчиков, а также проводятся фестивали в латвийском поселке Озолниеки. Это и есть один из альтернативных проектов бытия русской литературы в мире. На сайте проекта «Литература без границ» говорится:

Условия существования современной литературы – свобода творческого поиска и включенность в единое пространство диалога без границ между людьми и культурами. Наш проект помогает авторам найти дорогу друг к другу и к читателю через совместную работу над переводами и разноязычными книгами. Особое внимание мы уделяем русской литературе, обязанной пережить нынешнюю политическую катастрофу и проложить путь в посттоталитарное будущее[472].

Здесь также уместно процитировать стихотворение Кузьмина 2018 года «Удобно ненавидеть Россию…»:

Удобно ненавидеть Россию из Латвии.

Удобно ненавидеть Россию из Америки.

Более или менее удобно ненавидеть Россию из некоторых районов Украины,

но из Крыма и из Донбасса не очень удобно.

Сравнительно удобно ненавидеть Россию из Москвы.

Гораздо неудобнее – из Перми или Омска,

где горожан развлекают моделью виселицы в натуральную величину.

Очень неудобно ненавидеть Россию из Лабытнанги.

Голова кружится, сильная слабость,

покалывания в пальцах, онемение рук.

Сухость во рту постоянная, не получается напиться водой[473].

Стихотворение посвящено украинскому кинорежиссеру Олегу Сенцову, который был осужден в России по обвинению в террористическом заговоре и на момент написания стихотворения отбывал наказание в исправительной колонии в городе Лабытнанги, где объявил бессрочную голодовку. Риторическая структура этого стихотворения, в котором перечисляются места, откуда «удобно ненавидеть Россию», начиная с Латвии, явственно отражает всю сложность отношения Кузьмина к культурной жизни метрополии. И хотя в самой структуре стиха возникает всеобщая оппозиция «России», которая выстраивает свое бытие-в-мире как «иная всемирная Россия», эта иная Россия может обрести единство благодаря общему неприятию российского политического режима. Пользуясь терминологией Паскаль Казанова из эпиграфа к этой главе, можно сказать, что Кузьмин определенно «позиционирует [себя] эстетически», с помощью этого стихотворения и посредством своего проекта в целом подчеркивая «стратегии, определяющие [его] позиции, [его] письменный язык, [его] положение в литературном пространстве». В то же время он занимает позицию последовательного сопротивления авторитету национального литературного центра. И как в этом случае мы должны трактовать тот факт, что Кузьмин сам обладает немалым авторитетом в сфере экспериментальной русской литературы как внутри, так и за пределами Российской Федерации? Проект «Литература без границ» можно считать альтернативным «центром авторитета» для конкурирующего с метрополией русского литературного мира. Таким образом, стихотворение «Удобно ненавидеть Россию…» максимально драматизирует сложное географическое положение экстратерриториального писателя в эпоху подвергаемых сомнению национализма и глобализации, когда литературная персона и транснациональное сообщество могут в той или иной степени строиться на противоречивых принципах принадлежности к социальным, культурным и политическим реалиям национально определяемых государственных образований наподобие Российской Федерации – и отчуждения от них.

Для изучения литературной деятельности экстратерриториальных авторов нужна аналитическая матрица, достаточно гибкая для того, чтобы выразить текучесть таких понятий, как глобальный, локальный и экстратерриториальный; необходим аналитический подход, способный учитывать динамику множественных форм географического воображения, а также экономических и институциональных связей, в которых в настоящее время существуют русские культуры и созидающие их авторы. В этой главе я попытаюсь предложить такого рода матрицу, построенную на анализе творческой карьеры двух в чем-то схожих, но при этом совершенно разных экстратерриториальных авторов, а также произведений, принесших им известность в постсоветскую эпоху, – русскоязычной израильской писательницы Дины Рубиной и ее чрезвычайно популярного романа 1996 года «Вот идет Мессия!» и русскоязычного узбекского поэта Шамшада Абдуллаева и стихов, которые он публиковал в издаваемом в Ташкенте литературном журнале «Звезда Востока», где он был редактором отдела поэзии в начале 1990‐х годов. Выбор этих двух авторов связан с их известностью (они добились успеха не только вопреки, но и во многом благодаря своей экстратерриториальности) и с различиями между ними, как в их географических перемещениях, так и в характере их литературного творчества, которые станут очевидными из дальнейших рассуждений. Известность пришла к обоим авторам в первой половине 1990‐х годов, именно тогда, когда начинали складываться новые формы географического воображения и институции постсоветских глобальных русских культур.

Моя конечная цель – описать современные варианты идентичности русскоязычных авторов в глобальном мире и провести различия между ними, а также показать динамику развития русских литературных институций. Объект моего исследования отчасти совпадает с объектом исследования Паскаль Казанова в рамках предложенной ею концепции «Мировой республики литературы». Однако в отличие от нее я намерен сосредоточиться не на взаимоотношениях между различными национальными литературами в системе Мировой литературы, а на внутренней проблематичности одной, формально «национальной» литературы в момент, когда она становится глобальной и разнородной, а отдельные литературные миры, независимо от их связи с географическим местоположением, начинают конкурировать и взаимодействовать друг с другом[474]. Какие институции и читательские аудитории предопределили успех таких авторов, как Рубина и Абдуллаев? Насколько их пример показателен для зарождения современной, рассеянной по миру, но в то же время единой глобальной русской литературной среды? Какой особый литературный капитал получают экстратерриториальные авторы? Иначе говоря, как можно описать взаимосвязь между писательской репутацией и литературной ценностью, с одной стороны, и территориальным рассеянием и фрагментацией читательской аудитории, с другой? Какие преимущества и проблемы возникают в процессе письма и чтения на расстоянии у читателей и таких авторов, как Рубина, Абдуллаев и других упомянутых выше, а также у многих писателей и поэтов, находящихся в аналогичной ситуации? В конечном счете, как будет показано далее, изучение творчества таких авторов проливает свет на растущую в настоящее время изменчивость структурных связей в глобальной литературной жизни, исследованию которых посвящены работы Паскаль Казанова.

Дина Рубина и (не)возможность экстратерриториальности

Дебютный роман Дины Рубиной «Вот идет Мессия!» занимает особое место не только в ее творчестве, но и в постсоветской русскоязычной литературе в целом. Этот роман стал не просто первым по-настоящему успешным произведением Рубиной после ее эмиграции из Советского Союза в период «Большой алии», когда в конце 1980‐х и начале 1990‐х годов более миллиона евреев иммигрировали в Израиль, но и первым по-настоящему большим успехом в ее карьере вообще. Кроме того, что более важно для целей данного исследования, он был, пожалуй, первым литературным произведением, появившимся в контексте постсоветской эмиграции, которое стало бестселлером в России и разошлось сотнями тысяч экземпляров. Именно благодаря его публикации и последующим переизданиям Рубина превратилась в успешного постсоветского автора, и, возможно, для огромного числа читателей именно этот роман способствовал формированию институции экстратерриториального русскоязычного автора больше, чем какое-либо другое произведение. Можно сказать, что роман «Вот идет Мессия!» ознаменовал появление в русской литературе экстратерриториального письма.

Дина Рубина родилась и выросла в советском Ташкенте. Ее писательская карьера в Советском Союзе складывалась довольно удачно: в семнадцатилетнем возрасте она дебютировала в журнале «Юность», в котором потом печатались ее рассказы, одобрительно встреченные критикой. В двадцать четыре года она стала членом Союза писателей СССР, затем на протяжении пятнадцати лет ее рассказы и повести регулярно публиковались в «Юности», а в Ташкенте вышло несколько сборников рассказов, по ее произведениям ставились пьесы и снимались фильмы, и в середине 1980‐х она переехала в Москву. Вершиной ее литературной карьеры в Советском Союзе стала публикация сборника в престижном издательстве «Советский писатель» в 1990 году. Вскоре после этого она уехала в Израиль[475].

Однако по-настоящему Дина Рубина прославилась в России только спустя несколько лет после того, как покинула страну. В одном интервью она вспоминает, что в последние годы советской эпохи ей отказывали в публикации в более престижных всесоюзных толстых журналах: в частности, влиятельный журнал «Знамя» отверг ее повесть «Двойная фамилия» и роман «На верхней Масловке» как слишком «беллетристические» – вероятно, имелось в виду, что они были недостаточно интеллектуальными и высокохудожественными[476]. Тем не менее спустя несколько лет после эмиграции те же престижные российские журналы начали публиковать ее прозу. Так, в 1993 году ее повесть «Во вратах твоих», с изрядной долей печали рассказывающая об эмиграции российских евреев в Израиль, была напечатана в самом, пожалуй, престижном толстом журнале «Новый мир». Первый роман в карьере Рубиной «Вот идет Мессия!» был опубликован в конце 1996 года в другом престижном журнале «Дружба народов». Очевидно, что экстратерриториальное положение и позиционирование себя как эмигрантского автора, пишущего на тему эмиграции, которая в тот момент была в высшей степени актуальна в российском обществе, почти сразу привлекли внимание к Дине Рубиной со стороны значимых российских институций, что способствовало дальнейшему развитию ее писательской карьеры в России несмотря на переселение на берега Средиземного моря.

Однако публикация «Вот идет Мессия!» в «Дружбе народов» в 1996 году была не первым изданием этого романа. Ранее в том же году он был опубликован в Тель-Авиве эмигрантским издательством «Иврус». Это издание удостоилось литературной премии Союза русскоязычных писателей Израиля[477]. Что еще более важно, журнальная публикация романа оказалась далеко не последним его переизданием. Практически сразу после публикации в журнале права на издание романа приобрело московское издательство «Остожье». В 1999 году он был переиздан издательством «Подкова» в Санкт-Петербурге, затем выходил еще дважды в петербургском издательстве «Ретро» и екатеринбургском «У-Фактория», а в последующие четыре года печатались дополнительные тиражи. В 2004‐м Рубина заключила эксклюзивный договор с крупнейшей в России издательской группой «Эксмо», после чего роман неоднократно переиздавался отдельно, в сборниках и собраниях сочинений; последнее на данный момент издание вышло в 2020 году.

О значительном успехе романа «Вот идет Мессия!», ставшего краеугольным камнем литературной карьеры Дины Рубиной, свидетельствуют не только его многочисленные переиздания, но и их тиражи. У меня нет информации о тираже первого издания этого романа в Тель-Авиве, но можно полагать, что он был небольшим: в одном из интервью Рубина вспоминает, что тираж ее первой опубликованной в 1994 году в Израиле книги – сборника рассказов «Один интеллигент уселся на дороге» – был меньше 1000 экземпляров[478]. Тираж первого издания «Вот идет Мессия!», выпущенного в Москве издательством «Остожье», также был всего 1000 экземпляров. Для сравнения можно взять тираж изданного в 1990 году «Советским писателем» сборника Рубиной, который составлял 30 000 экземпляров, что, скорее всего, отражало не столько популярность автора, сколько советскую тенденцию печатать большие тиражи недорогих книг для массового распространения вне зависимости от спроса. Как бы то ни было, к концу 1990‐х тиражи «Вот идет Мессия!» достигли этого уровня и превзошли его в ответ на реальный рыночный спрос. В конце 1990‐х роман переиздавался тиражами в десятки тысяч экземпляров. В 2000‐е и 2010‐е годы он выдержал множество переизданий общим тиражом порядка 100 000 экземпляров, и замедления этой тенденции пока не видно. Можно с уверенностью сказать, что данный роман вошел в число обязательных к прочтению книг для самой широкой читательской аудитории и сохраняет этот статус уже на протяжении двух десятилетий.

Убедительный триумф романа в России выглядит особенно впечатляющим по сравнению с его судьбой в транснациональной литературной среде. В этом отношении «Вот идет Мессия!» имел весьма скромный успех, если судить по переводам на английский (в 2000 году), немецкий (в 2001‐м) и польский (в 2006‐м). Это были отдельные малотиражные издания, предназначенные для библиотек и ограниченного рынка любителей и исследователей русской литературы. Тем не менее мы должны признать существование другого глобального литературного рынка – русскоязычных читателей, живущих по всему миру. Трудно с какой-либо точностью оценить проникновение «Вот идет Мессия!» в эти сообщества. По крайней мере с начала нового тысячелетия глобальные русскоязычные сообщества связаны сетью распространения книжной продукции таких крупных издательств, как «Эксмо», не говоря уже о постоянно растущем мощном рынке электронной дистрибуции русских книг и о распространении пиратских изданий. Моя гипотеза, подкрепленная личными наблюдениями, заключается в том, что роман «Вот идет Мессия!» так же широко популярен среди русскоговорящих читателей во всем мире, как и в России. Как можно заключить, просмотрев чрезвычайно насыщенный график встреч Рубиной с читателями в США, Канаде, Украине, странах Балтии, России, Средней Азии и, конечно, в Израиле (если судить по списку мероприятий на ее официальной странице в Facebook), она сама считает значительным число ее читателей в этих «иных русских культурах». Несомненно, глобальному распространению романа способствует тема постсоветской эмиграции евреев, которая интересует евреев из бывшего Советского Союза, где бы они ни находились. Это, однако, не объясняет полностью его успех, особенно в России, где по некоторым подсчетам сейчас остается лишь около 150 000 евреев – в несколько раз меньше, чем общий тираж романа, приближающийся к миллиону экземпляров[479].

«Вот идет Мессия!» стал своего рода локомотивом литературного успеха Дины Рубиной в России, невозможного для нее в советские времена, и мировой известности (по крайней мере среди русскоязычных читателей), которой удостоились лишь немногие современные авторы. Почему этот роман, написанный автором, практически неизвестным в период ее жизни в СССР и теперь пребывающим в маргинальном статусе русскоязычного эмигранта в Израиле, имеет такой феноменальный успех? Два дополнительных факта об истории публикации «Вот идет Мессия!» могут послужить отправной точкой для ответа на этот вопрос или хотя бы отчасти прояснить ситуацию. Во-первых, отметим то, что изначально роман вышел в Израиле под другим названием – «Вот идет Машиах!», т. е. с использованием вместо «Мессия» еврейского слова «машиах» (которое присутствует только в тексте во всех последующих публикациях), а не под названием, которое Рубина выбрала для публикации романа в «Дружбе народов» и всех последующих его изданий. Во-вторых (и это особенно поразительно), несмотря на то что роман, как предполагала Рубина, мог бы занять межъязыковое пространство между русским и ивритом и несмотря на его немногочисленные переводы на другие языки, он так и не был переведен на иврит[480]. Фактически Рубина опубликовала на иврите только один сборник – вышедший в 1993‐м небольшим тиражом частичный перевод сборника рассказов, изданного в 1990 году «Советским писателем»[481]. С тех пор Рубина и рынок книг на иврите, похоже, повернулись друг к другу спиной. Однако на момент написания «Вот идет Мессия!» она, вероятно, еще не определилась с выбором между этими языками и культурными пространствами как возможностями для дальнейшего творчества и писательской карьеры. Другими словами, в процессе создания романа Рубина видела себя в будущем израильским писателем русского происхождения. Вместо этого она стала одним из первых представителей новой категории авторов – экстратерриториальным русскоязычным писателем.

Обратимся теперь к содержанию романа, в котором имеется множество дополнительных свидетельств о позиции Рубиной в отношении читательских аудиторий, рынков, сообществ и культурной жизни начала 1990‐х годов. «Вот идет Мессия!» – это повествование о жизни эмигрантов из России в Израиле, написанное в автобиографическом ключе и сосредоточенное на персонажах, в которых находит отражение собственный опыт Рубиной и, в частности, ее представления о возможности продолжать профессионально заниматься литературой в эмиграции. Роман фактически начинается с размышлений о судьбах русской литературы. Во время интервью на радио ведущий спрашивает Зяму, редактора литературного приложения к русскоязычному еженедельнику, «возможно ли, по ее мнению, дальнейшее развитие русской литературы в условиях Ближнего Востока»[482]. Ее ответ звучит несколько двусмысленно: «Да, она считает, что… уникальная культурная ситуация… благодаря массовой репатриации, в нашем государстве образовалась концентрация творческих сил… влияние на дальнейший расцвет…»[483] Однако про себя она думает: «Какой расцвет?! Расцвет – чего?! Дайте спокойно умереть…» [484]

Однако Зяма, по всей видимости, не до конца уверена в гибели русской литературы в Израиле, и в своих рассуждениях она переходит от чисто литературных вопросов к экономическим. В конце интервью, которое, как она отмечает, записывается для передачи, идущей на Россию (а значит, ее «никто не услышит»), ведущий настойчиво спрашивает ее о планах на будущее. В ответ она «гордо, и даже торжественно» заявляет, что «мы и впредь намерены выплачивать авторам небольшой, но твердый гонорар»[485]. Когда ведущий возражает, утверждая, что гонорар «не главное в творчестве, а лишь незначительное производное», она соглашается, но настаивает на своем: «К сожалению, незначительное […] Зато мы с моим коллегой, графиком Витей, вот уже пятый год получаем приличное жалованье. Разве это – не победа над хаосом эмиграции?» [486]

Как и Зяма, Дина Рубина в первые годы после эмиграции работала редактором литературного приложения (это было приложение «Пятница» к газете «Наша страна»), и у нее, как и у Зямы, было музыкальное образование – только до эмиграции Зяма была музыковедом, а не писателем. Однако Зяма не единственный полуавтобиографической персонаж романа. Другой такой персонаж – это «известная писательница N.». Как и в случае с Зямой, в ее размышлениях явно находит выражение опыт самой Рубиной в первые годы эмиграции:

В России ее – грех жаловаться – продолжали печатать в солидных журналах. Но там ведь нынче как: чем серьезней журнал, тем он меньше платит. В прошлом году напечатали повесть и даже гонорар выплатили, симпатяги, – тринадцать долларов. Милые вы мои, – она прослезилась, так была тронута. Заграница тоже […] нам поможет. Так как известно: переводная литература на Западе не раскупается. И несчастный тираж в тысячу экземпляров расходится по университетам, где его жуют старательные слависты, которые еще никогда ничего в русской литературе не понимали[487].

То есть N. продолжает писать, но при этом едва сводит концы с концами. Ее творения никому не нужны – по крайней мере никто не готов платить за них.

Не вдаваясь в детальный анализ романа, мы можем в целом охарактеризовать его как историю о двух вариантах иммиграции – аллегории двух возможных судеб русскоязычной литературы в Израиле. Между этими двумя возможностями как бы в подвешенном состоянии балансируют и сюжет романа, и личные устремления его автора[488]. Эмигрантский путь Зямы ориентирован на ассимиляцию и адаптацию. Она живет в поселении на западном берегу, говорит на иврите с соседями, соблюдает кашрут, а ее муж – врач, который работает по специальности. Писательница N., которая замужем за художником (как и сама Рубина), живет в русском анклаве, испытывает финансовые трудности и чувствует отчуждение от израильской общественной жизни. На протяжении романа жизненные пути этих двух женщин пересекаются в абсолютно незначительных ситуациях, о чем они даже не подозревают. Сюжет приобретает модный постмодернистский металитературный характер: писательница N. намеревается написать роман и сделать его героиней женщину, в которой мы безошибочно узнаём Зяму (отметим, что и муж писательницы, однажды увидев собаку Зямы, когда обе семьи проводили отпуск в кибуце, изображает ее на многих своих картинах). В конце романа в результате совершенно произвольного развития событий обе женщины со своими семьями случайно оказываются в одном ресторане, где празднуют окончание Йом Кипура. Там сын писательницы N., незадачливый солдат, пытаясь спасти Зяму от такого же незадачливого палестинского террориста, стреляет и случайно попадает в нее. Это происходит на глазах писательницы N.: «А писательница N. почти завороженно глядела на лежащую в трех шагах от нее, убитую Шмуликом, героиню своего романа. Того романа, дописать который у нее уже не достанет ни жизни, ни сил»[489].

Иными словами, роман становится своего рода аллегорией, выражающей его собственную невозможность: ассимиляция (Зяма) и русская литература (писательница N.) не только несовместимы, но и вступают в смертельную схватку. Ассимиляция сродни смерти (гибель литературы, о которой в шутку говорит Зяма на первых страницах романа), а упрямое служение русской литературе ведет к самоизоляции, не дает никаких экономических выгод при полном отсутствии новых тем, за исключением темы собственной смерти. Разумеется, такое изложение содержания романа лишь подчеркивает парадоксальность его последующей судьбы: его главным посылом был пессимизм по поводу возможности успеха – экономического и литературного, однако именно такого успеха добивается Рубина своим произведением.

Суммируем сказанное: история публикации романа и его автобиографическое содержание подтверждают тот факт, что в процессе его написания Рубина вряд ли представляла, как он найдет дорогу к читателям. Это неудивительно, учитывая состояние русской литературы в то время. Издательская деятельность пришла в полный упадок. Каналы коммуникаций между экстратерриториальными авторами и авторами, живущими в России, еще только формировались. Как вспоминает Рубина, в первые годы эмиграции экономические механизмы такого взаимообмена были совершенно неоднозначными: с одной стороны, гонорары за публикации в России были смехотворно малы (о чем упоминает ее героиня писательница N.), с другой – гонорары, которые иногда получали авторы за публикации в Израиле, были достаточно большими и служили хорошим подспорьем москвичам, чьи произведения время от времени издавались в Израиле при помощи Рубиной[490]. Как и персонажи ее романа, Рубина пыталась на ощупь найти свой путь среди ограниченных и не очень ясных возможностей, представившихся для профессиональной литературной деятельности в новых обстоятельствах. Будут ли ее роман читать только русскоязычные израильтяне? Будет ли он в дальнейшем переведен на иврит, если ей удастся стать израильским писателем? Разумеется, у нее не было никакой уверенности в том, что ее читательская аудитория будет состоять в основном из россиян, живущих в Российской Федерации, – это, скорее всего, был наименее возможный вариант из всех, которые она рассматривала, когда писала «Вот идет Мессия!».

Мы можем сформулировать наш вопрос относительно этого романа еще более прямо: как получилось, что книга о невозможности быть русским писателем в Израиле положила начало успешной карьере русско-израильского писателя в России? Отнюдь не благодаря признанию критиков, по крайней мере на момент первой публикации, когда его в основном критиковали, несмотря на хвалебный отзыв об этом романе как примере еврейско-русской прозы от редактора «Дружбы народов» Льва Аннинского[491]. Татьяна Кравченко в «Литературной газете» назвала роман занимательным, но при этом сознательно выстроенным в виде «мозаики», узор которой, однако, не складывается в единое целое[492]. Алла Марченко в рецензии для «Нового мира» предъявляет сходные претензии по поводу путаного сюжета, хотя и признаёт, что роман читается на одном дыхании и определенно доставит удовольствие «простодушному читателю»[493]. В этой снисходительной ремарке, напоминающей высказывания редактора журнала «Знамя» в конце 1980‐х, Марченко невольно указала на один важный фактор успеха Рубиной. Рубина, как и другие русские писатели в то время, закладывала основы новых взаимоотношений между критиками и авторами. Устаревшие формы элитизма, прежде охраняемые блюстителями советского литературно-критического истеблишмента, пришли в противоречие с реальностью книжного рынка и обнаружили свою неактуальность для читателей (и ориентированных на прибыль издателей), которые хотели читать то, что им нравится, независимо от того, соответствует такая литература стандартам критиков или нет. Книги Рубиной – это не высокоинтеллектуальная литература. Но это и не бульварное чтиво. Это «хорошая» литература для читателей среднего интеллектуального уровня, которые способны оценить писательское мастерство, возможно, даже некоторую постмодернистскую игру, но при этом просто хотят прочитать хорошую историю.

Кроме того, следует учитывать и экстратерриториальное положение Рубиной. Практически все критики, включая Аннинского, Марченко и Кравченко, не преминули отметить, что основная тема романа – русско-еврейская эмиграция в Израиль (заметим, что с конца 1980‐х годов, когда Дина Рубина начала задумываться об отъезде из СССР, в ее произведениях неизменно возникали еврейские темы и персонажи). В период написания и публикации «Вот идет Мессия!» сама Рубина, а позже и ее критики, очевидно, полагали, что эта тема будет интересна лишь немногим русским читателям. Они оказались неправы. Роман насыщен этнографическими описаниями израильской жизни, среды и пейзажей, а также – в духе «легкого» магического реализма – смесью иудейских и библейских мифологических элементов. Более того, как отметили многие рецензенты, Рубина обращает внимание на разнообразные акценты и отклонения от стандартного русского языка, которые часто встречаются в Тель-Авиве или Иерусалиме, – например, повествователь отмечает, что бывшая возлюбленная умершего деда Зямы неправильно произносит твердые и мягкие согласные («это ария из другой оперы (она говорила „аръя“ и „опэры“»)[494]. Можно сказать, что для читателей в России этот роман предстает как своего рода книга о путешествии по экзотическим, эмигрантским местам Израиля.

Как бы то ни было, успех «Вот идет Мессия!», несомненно, связан также с игрой на отрицательном отношении к эмиграции и с самой возможностью ее существования. Наверное, неслучайно читающая публика положительно приняла роман, в котором этнографическое путешествие по израильской «мозаике» с «восточным» колоритом удачно сочетается с демонстрацией того, что выходцы из бывшего Союза, насколько бы они ни были евреями, все равно остаются частью России? Проникновенность этого романа, как и ряда других ранних произведений Рубиной на схожие темы (например, повести «Во вратах твоих»), проистекает из порой мучительного выбора между верностью России и верностью Израилю. Это особая, обостренная форма типично иммигрантского переживания социального отчуждения и ностальгии, усиленная распространением сионистского представления об алии как о возвращении домой, а не как об иммиграции – социальное положение, описанное исследователями как «двойная диаспора»[495]. Роман «Вот идет Мессия!» показывает, как евреи из России, оказавшись в Израиле, как и везде, сохраняют свои узнаваемые черты и модели поведения – застолья с обильной выпивкой, интеллигентский культ литературы, непрактичность и склонность к широким жестам – все те элементы идентичности, которые, по мысли Рубиной, ставят крест на проекте формирования русско-израильской культуры, но которые при этом (пожалуй, неожиданно для автора) в конечном счете предопределяют место этого романа в русской литературе как таковой.

В своем знаменитом эссе «Гипотезы о мировой литературе» Франко Моретти указывает на две когнитивные метафоры, используемые в изучении литературы: это метафора дерева, которая описывает диахроническое развитие литературы в рамках национальных традиций, и метафора волны, которая описывает распространение разнообразных литературных форм на определенной территории. В конце этого эссе Моретти отмечает, что «это и является основой для разделения труда между литературоведами, изучающими национальные литературы и Мировую литературу: национальная литература – для тех, кто видит деревья, Мировая литература – для тех, кто видит волны»[496]. Роман Дины Рубиной можно отнести как к национальной, так и к мировой литературе, и для описания ее места на литературной карте мира требуются смешанные метафоры. Экспансия русской литературы предстает в этом романе как встреча русского писателя с новыми обстоятельствами жизни в Израиле, а плодотворное изменение в повествовательной ткани реализуется за счет интеграции некоторых элементов израильской реальности в узнаваемо русскую литературную форму. В романе Рубиной мы видим, как дерево, состоящее из культурно и политически разнородных национальных ветвей, обретает единство под действием волны русских эмигрантов, а также волны рыночных сил, которые выносят их книги на просторы глобального мира. Итак, мы вновь оказываемся перед парадоксом, с которого начинается эта глава, – текущим сочетанием беспрецедентной фрагментации и беспрецедентной интеграции глобального русского культурного пространства. В случае Рубиной демонстрация реальной фрагментации привела к успешному открытию интеграции. В ее творчестве мы видим соединение глобального и национального, дерева и волны.

Шамшад Абдуллаев и всемирный авангард Востока

Шамшад Абдуллаев – этнический узбек, живущий в Фергане. Он дебютировал как русскоязычный автор в последние годы советской власти и затем добился значительного успеха в России, а также на мировой арене экспериментальной поэзии[497]. За исключением того, что он, как и Рубина, начинал свою литературную карьеру в советском Узбекистане и его основная читательская аудитория находится в России, хотя он и живет за ее пределами, его случай являет собой почти полную противоположность случаю Рубиной. Если Рубина действительно эмигрировала из СССР, то Абдуллаев остался представителем внутренней русскоязычной диаспоры, «выброшенной на берег» приливной волной от крушения Советского Союза, когда Узбекистан стал независимым государством. Его случай особый еще и потому, что, по сравнению с другими авторами в аналогичном положении, его принадлежность к русской культуре проистекает не из его национальной идентичности, но исключительно из его языковых и литературных пристрастий[498]. Пожалуй, – и это самое важное для целей данного анализа – известность Абдуллаева как поэта-экспериментатора определяется (как мы далее увидим) совершенно иными факторами, нежели успех Рубиной у массового образованного читателя.

Начало литературной карьеры Абдуллаева тесно связано с издаваемым в Ташкенте русскоязычным журналом «Звезда Востока», который в последние годы советской власти приобрел широкую популярность у читателей как в культурных центрах, так и на окраинах СССР благодаря публикациям переводов западных авторов классической массовой литературы, таких как Роберт Хайнлайн, Агата Кристи и Дэшил Хэммет, а также переизданиям ранее официально запрещенных произведений русской модернистской литературы[499]. Издательская стратегия журнала в те годы была отчасти обусловлена географическим позиционированием Ташкента как позднесоветского космополитичного центра, – форпоста, обеспечивающего связь Советского Союза с развивающимися странами, о чем свидетельствует, например, проведение Ташкентского международного кинофестиваля стран Азии, Африки и Латинской Америки, а также размещение в Ташкенте советского отделения Ассоциации писателей стран Азии и Африки. В связи с этим Россен Джагалов назвал советский Ташкент постколониальной «контактной зоной» (как это понятие определяет Мэри Луиз Прэтт), поскольку этот город был местом сплетения русской культуры с культурами колонизированных регионов Средней Азии, а также местом культурного обмена между Советским Союзом и странами, находящимися на стадии деколонизации[500]. Вместе с тем популярность журнала в конце 1980‐х и начале 1990‐х годов отражала и более общее явление: в процессе либерализации в позднесоветский период периферийные издания выходили на первый план в силу их географической удаленности и более слабого контроля со стороны центра. В этом смысле «Звезду Востока» можно сравнить с латвийскими журналами «Родник» и «Даугава», которые были в числе первых изданий, публиковавших стихи московских концептуалистов в конце 1980‐х.

В апреле 1991 года новым главным редактором «Звезды Востока» стал Сабит Мадалиев, который в июне назначил Абдуллаева заведующим отделом поэзии. Под их руководством редакционная политика изменилась в сторону большей открытости, и журнал стал проводником более радикальных взглядов, особенно в отношении поэзии. К публикациям зарубежной массовой литературы (например, «Сияния» Стивена Кинга) добавились переводы более интеллектуальных произведений – классической модернистской литературы, критических работ и современной экспериментальной прозы таких авторов, как Д. Г. Лоуренс, Адонис, Т. С. Элиот, Сильвия Плат, Морис Бланшо, Эзра Паунд, Федерико Гарсиа Лорка, Чеслав Милош, Майкл Палмер, Роберт Крили и др. В то же время наряду с этими разноязычными авторами на страницах журнала начали печататься авторы русского андеграунда, например, Аркадий Драгомощенко и Сергей Тимофеев, а также переводы из Корана и мистической восточной литературы. Литература Средней Азии была представлена стихами и эссе Абдуллаева, а также произведениями других поэтов ферганской школы – объединения живших в Узбекистане русскоязычных авторов экспериментальной поэзии, включая Хамдама Закирова, Ольгу Гребенникову, Даниила Кислова и Хамида Исмайлова. Абдуллаев был вдохновителем и лидером этой поэтической школы.

Это была новая модель культурной жизни в Средней Азии, модель, унаследовавшая русский язык от имперского и советского прошлого, но при этом ориентированная на переосмысление наследия мировой литературы модернизма и авангарда, в сочетании со среднеазиатскими традициями мусульманской культуры прошлых веков. Примечательно, что традиции русской литературы per se в явном виде не входят в это уравнение. Объяснение этому мы находим в одном из интервью Абдуллаева: «К сожалению, меня меньше всего интересует русская литература. Она по-прежнему, при всем своем величии, остается архаичной, заторможенной на моральных реакциях и структурных предпочтениях девятнадцатого века»[501].

Проект же Мадалиева, Абдуллаева и их сподвижников предполагал соединение русского литературного языка, коллективных идентичностей и традиций Средней Азии с космополитичной глобальной культурой, идущее в обход русской литературы, официальной культуры советской эпохи и устанавливающее связи между писателями и центрами мировой культуры поверх границ бывших советских республик[502]. Иначе говоря, это был еще один альтернативный проект бытия русской литературы в мире в постсоветскую эпоху, в каком-то смысле предвосхитивший проект Дмитрия Кузьмина «Литература без границ», о котором мы говорили во введении к этой главе (отметим также, что Кузьмин потом стал одним из тех, кто публиковал поэзию Абдуллаева). В желании реализовать данный культурный проект можно усмотреть наивный идеализм: этот новый всемирный литературный пантеон строился на основе переводов, которые заказывали или создавали и публиковали Абдуллаев и его соратники в «Звезде Востока», но при этом они зависели от сложившихся русских и советских представлений о мировой литературе (как официально разрешенной, так и запрещенной в СССР), а также от существующей традиции переводов на русский язык. Стремление Абдуллаева и его коллег оставить за бортом русскую литературу с ее канонами и табелями о рангах, сохранив при этом русский язык, представляется еще одним проявлением парадокса о фрагментации и интеграции постсоветских глобальных русских культур, с описания которого мы начали эту главу.

О существовании ферганской поэтической школы было объявлено в мае 1991 года во втором номере «Звезды Востока», вышедшем под редакцией Мадалиева; и тогда же впервые в этом журнале были опубликованы стихи Абдуллаева. В неподписанном вводном эссе к разделу «Поэзия» Абдуллаев так разъясняет позицию школы:

Ферганская школа. Это группа людей, пишущих на русском языке и объединенных общностью атмосферы, эстетических пристрастий и чувством местности. Их отличает склонность к медитативной, онтологической (бытийной) поэзии. Они преимущественно ориентируются на достижения англо-американских имажистов и итальянских герметиков, свободно используют кинематографические аллюзии (от Мельеса до Эрмано Ольми), пытаясь удержать чувственную прозрачность и целостность, посюсторонность конкретного мира. Их девиз – слова Пауля Клее: не отражать реальность, а делать ее зримой[503].

Из этого номера мы в качестве примера поэзии Абдуллаева можем взять одно стихотворение, «Конец недели: прогулка с другом», в котором, как в призме, преломляется издательская программа журнала. Приведем его полностью:

И вышли на бугристую площадь – такую широкую,

что заметней проделанный путь, но обшарпанный сгиб

забора с едко-зеленым, мшистым покровом

и грязный ветродуй, из тупика

нагнавший нас, как всегда, со спины,

заглушили эпический декор, словно Париж,

увиденный впервые глазами Руссо

в жирной, кудахтающей серости.

Спрессованный ползучей пылью и побегами косматых кустов

дешевый простор – именно здесь.

Замедляем шаг, зараженные тишиной. И всюду

дышит Оно. Что-то.

Легкая длительность, солнце пылает, жуки

смещаются тяжело, как хмурые пилигримы, по стерне

и – всякий раз внезапно – обнажают бледные,

бледно-розовые крылышки, срываясь в полет.

Думаешь, мы спасемся, вот так

постоянно держась на весу, как «они». Я сыт

по горло этой притворной обыденностью летнего пространства.

Мы лежим, раскинув руки, на протоптанном поле – два крестика

с птичьей высоты; я щупаю молодую тростинку,

цепляя ногтем ускользающую ломкость; а ты

читаешь, как умирал (умирает) Рембо:

слова, подсказанные болью, – «аллах карим»,

но ангел уже на подхвате (в каждый

воскресный день)[504].

Стихотворение Абдуллаева – это рассказ о прогулке по городу, узнаваемо среднеазиатскому, который, однако, чем-то напоминает Париж Руссо. Эта прогулка завершается размышлением о судьбе Артюра Рембо, который, умирая в Марселе, повторяет на арабском призыв к милосердному Богу («аллах карим») в надежде вернуться в свою любимую Абиссинию. Блуждающий поэтический взгляд Абдуллаева останавливается на материальных и чувственных проявлениях времени и пространства, но читателю порой трудно точно определить, какую именно эпоху и какое место имеет в виду автор, поскольку, как в данном случае, его образы непрерывно переключаются с непосредственной физической локации на культурно обусловленные иные пространства высшего порядка (и обратно), зачастую обогащаясь тематической перекличкой между европейскими культурными центрами и ориентализированной периферией в соответствии с частичной само-ориентализацией, которой насыщено это стихотворение.

Основной его посыл, по сути совпадающий с программой ферганской поэтической школы и ее журнала, был утопичен – выход за пределы советской периферии в космополитичное измерение авангардной поэтики, причем он осуществлялся со страниц массового литературного журнала. Этот журнал был ориентирован на читателей, не знакомых с контекстом, необходимым для считывания разнородных традиций «сложной» литературы, которые Абдуллаев привносил в свои стихи. В начале 1990‐х годов это видение находилось в оппозиции более мощным и противоположным культурным тенденциям в Узбекистане. У меня нет точных данных о тиражах, однако можно с высокой степенью уверенности говорить о том, что после крушения всесоюзной системы распространения, благодаря которой журнал доходил до читателей за пределами Узбекистана, а также вследствие быстрого падения значения, статуса и тиражей толстых журналов в постсоветский период реальная читательская аудитория «Звезды Востока» в первые годы после развала Советского Союза стремительно уменьшалась и в основном сосредотачивалась в Средней Азии. При этом доля русскоязычных читателей среди местного населения так же стремительно сжималась в результате массовой эмиграции русских из Средней Азии. Одновременно государственные и культурные институты все более последовательно ориентировались на создание национального государства и развитие узбекской культуры. В 1995 году редколлегия журнала «Звезда Востока» стала объектом травли со стороны консервативных членов Союза писателей Узбекистана. Мадалиев и Абдуллаев были вынуждены уйти со своих постов. После этого большинство авторов ферганской поэтической школы эмигрировали из страны или просто отказались от литературного творчества. Абдуллаев, оставаясь по большей части в изоляции, продолжил свой утопический космополитичный проект русскоязычной литературы в Средней Азии[505].

Однако если поэзия Абдуллаева совершенно не интересовала читателей и культурные институты в независимом Узбекистане, то в Российской Федерации у него была своя читательская аудитория. С начала 1990‐х годов стихи Абдуллаева публикуются в наиболее престижных российских журналах, таких как «Знамя», «Дружба народов» и «Новое литературное обозрение», а его книги выходят в российских издательствах, специализирующихся на современной русскоязычной литературе, – от санкт-петербургского издательства начала 1990‐х годов «Митин журнал» до ведущих издательств экспериментальной поэзии (издательский дом «Новое литературное обозрение» и «Арго-Риск», связанный с влиятельным журналом современной поэзии Кузьмина «Воздух»[506]). В 1994 году Абдуллаев был удостоен премии Андрея Белого, старейшей негосударственной литературной премии России, единственной, которая присуждалась в период с 1991‐го по 1997 год. Со временем его репутация достигла мирового масштаба, что повлекло за собой приглашения на международные фестивали, переводы на английский и другие языки, участие в стипендиальных программах DAAD, получение стипендии Иосифа Бродского в 2015 году, почетные звания и другие знаки признания.

Иначе говоря, космополитичный среднеазиатский проект Абдуллаева нашел отклик среди читателей в Российской Федерации. Однако, в отличие от Рубиной, в читательскую аудиторию Абдуллаева входят представители культурной элиты, которые, хотя и не влияют на размер тиражей, предъявляют самые высокие требования к литературе. Абдуллаев стал одним из первых не просто провинциальных, но совершенно периферийных поэтов, неизменно включенных в литературную жизнь двух культурных столиц России в постсоветское время. Как и в случае Дины Рубиной, интерес читательской метрополии к Абдуллаеву напрямую связан с его периферийным положением, которое он претворил в открытость для новых артикуляций всемирности. Именно об этом говорил Аркадий Драгомощенко, в свойственном ему инновационном стиле, на церемонии вручения премии Андрея Белого:

…Имея честь воздать достойные почести прекрасному поэту, эссеисту, прозаику, редактору журнала «Звезда Востока», мы тем самым воздаем почести прежде всего не только ему самому, но той ойкумене, тому краю, тому миру, который создал этого поэта. […] Я удивился только тому, как можно совлекать тончайшие нити различных культур в определенный узор и понимать, что мы присутствуем здесь с разговором с великой европейской культурой с берегов Алжира, и как возможно возвращение ответа из Европы, какими окольными путями это возвращается туда, и как могущественны эти незримые связи. Я думаю, что вот именно вторая часть, за сотворчество, за созидание этих связей, этих культур, которые различны (естественно, они различны, иначе они не были бы другими культурами) есть самая главная задача поэта[507].

Для институциональных хранителей высокой русской поэтической культуры, таких как Драгомощенко, обращенный к миру литературный проект Абдуллаева, связующий русскоязычную словесность с мировой культурой и, по большому счету, игнорирующий самодостаточные традиции русской литературы, был созвучен их собственным устремлениям в первые постсоветские годы к литературным новациям и восстановлению связей с традициями мирового авангарда. Абдуллаев и его коллеги преобразовали далекую советскую периферию в пункт сбора, куда они тянули «нити» из еще более удаленных окраин, «совлекая» их в новый узор радикальных отклонений и новых литературных форм, существующих на русском языке. В притягательности периферийных поэтических экспериментов Абдуллаева для таких литературных новаторов в метрополии, как Драгомощенко, можно усмотреть отражение сложной структуры русской культурной географии, в которой абсолютный центр и удаленная периферия вместе образуют возможные локусы для наиболее футуристической деятельности, отвергая «провинциальность» и «традиционность», связанные с «сердцевиной» культурного ландшафта[508]. Однако, как убедились Абдуллаев и его коллеги, это представление о Ташкенте и Фергане как периферии русской культурной географии оказалось несовместимым с доминирующим направлением развития культурных проектов в постсоветской Средней Азии, которые прежде всего были ориентированы на провозглашение новых независимых государств центрами собственных национальных культур.

Неожиданный расцвет и структурные принципы экстратерриториальной русской литературы

В начале постсоветской эпохи Рубина и Абдуллаев нашли новые ниши в глобальной русской литературе, однако не совсем те, на которые они рассчитывали. Они правильно предполагали, что выход за пределы России (или, в случае Абдуллаева, изменение статуса границ его родного Узбекистана) позволит найти новые формы письма – физический переход границ означал переход к новой литературе. Каждый из них по-своему с удивлением обнаружил, что основная читательская аудитория для такой территориально и культурно вытесненной литературы находится не в их новом месте пребывания, но в той стране, которую они покинули. Они открыли для себя парадоксальную логику развития русских культур в эпоху глобализации – движение в сторону все большей взаимосвязанности и все большей фрагментации.

Мы можем найти надежную теоретическую основу для анализа творчества Рубиной и Абдуллаева, равно как и взаимосвязи категорий национального и глобального в литературе, вновь обратившись к работам Паскаль Казанова о Мировой литературе. По мысли Казанова, глобальное пространство литературного обмена организовано на основе неравноправной иерархии национальных литератур. Одни, в силу исторического развития и стечения обстоятельств, занимают авторитетный центр литературной вселенной (по мнению французской исследовательницы, абсолютным центром литературного мира является Париж), а другие располагаются на периферии, конкурируя друг с другом за литературный капитал, который они приобретают благодаря признанию со стороны таких центров. Согласно Казанова, нация – единственная действенная структура, предопределяющая возможность участия в глобальной системе: «Поначалу каждый писатель занимает в мировом литературном пространстве то место, какое занимает литература, к которой он принадлежит». Однако при этом писатель может по-разному относиться к этой необходимой национальной структуре: «Писатель может отказаться от своего наследия, покидая свою родину ради страны с более богатыми литературными ресурсами и традициями, как поступили Беккет и Мишо. Или, напротив, он может почувствовать себя полноправным наследником и бороться за то, чтобы трансформировать свое наследие и тем самым наделить его большей автономией, как поступил Джойс. […] Писатель может настаивать на ценности своей национальной литературы, как поступил Кафка»[509].

В определенном смысле национальное пространство, включающее в себя собственную подсистему центра и периферии, синекдохически соотносится с глобальным пространством – «внутреннее устройство каждого национального пространства повторяет устройство международного литературного пространства». Более того, динамическое взаимодействие между глобальным и национальным литературным авторитетом создает дополнительные различия в литературном престиже и практике внутри литературного пространства. Казанова полагает, что существуют «национальные писатели (считающие литературу национальной или народной) и писатели-космополиты (считающие литературу самоценной и самодостаточной)». Первых читают массы соотечественников, вторых – национальные элиты, а также другие национальные элиты[510].

К какой категории с учетом этих различий можно отнести Дину Рубину? Если такие писатели-космополиты, как Джойс, Беккет, Гертруда Стайн или Хемингуэй, покинули свои страны, чтобы, став изгнанниками, освободиться от оков национальных традиций, то Рубина влилась в число массовых эмигрантов, обретших новую государственность и образовавших при этом внутренний аванпост своей прежней родины вдали от ее границ. В отличие от порвавших с национальными традициями писателей-космополитов (по версии Казанова), творчество которых высоко ценится международной читательской элитой, Рубина – автор для читателей среднего интеллектуального уровня, произведения которого читают ее соотечественники и русскоязычные читатели в разных странах именно потому, что Рубина сочетает стандарты «хорошего письма» с новым материалом, связанным с культурной и географической спецификой Израиля. Она не из тех авторов, о которых любят порассуждать интеллектуалы в декадентских литературных салонах Санкт-Петербурга.

Абдуллаев, напротив, именно такой писатель. По ряду параметров его можно отнести к предложенной Казанова категории писателей-космополитов (например, таких как Беккет), отвергающих национальную литературу своей страны во имя поиска радикально новых путей в искусстве. Однако про Абдуллаева как русскоязычного узбекского автора, живущего в своем родном городе, вряд ли можно сказать, что он отказался от своего литературного наследия, «покидая свою родину ради страны с более богатыми литературными ресурсами и традициями». И если он продвигает русскую литературу посредством освоения новых регионов, то это регионы космополитичного мира в целом, которые становятся доступны ему благодаря его очевидно подвешенному состоянию в стране, не имеющей прочного положения в элитистской, европоцентристской системе литературных ценностей, к которой он тяготеет[511]. Иными словами, это радикальный жест отказа от прошлого русской литературы, усиленный периферийностью и, более того, центробежным движением среднеазиатской культуры, которое парадоксальным образом стало символом авангардных устремлений в имперском центре и в высших проявлениях русской литературы в момент, пожалуй, сильнейшего всплеска именно такого космополитичного авангардизма после распада Советского Союза.

В один ряд с Рубиной и Абдуллаевым можно поставить многих авторов, упомянутых во введении к этой главе, – Муравьеву, Зингер, Шваба, Тимофеева, Пунте, Ханина, Петрову, Барскову, Шишкина и других. Вместе они воплощают новые изгибы и извивы в формировании мирового литературного пространства, которые выпадают из предложенной Казанова схемы противопоставления интернациональных и национальных авторов, образуя новую категорию, возникшую в результате рассеяния по миру и фрагментации формально национальных литературных территорий. Они являются одновременно национальными и интернациональными писателями. Возвращаясь к эпиграфу из Казанова, отметим, что все писатели «неустанно совершенствуют набор стратегий, определяющих их позиции, их письменный язык, их положение в литературном пространстве, а также их близость к центру авторитета или удаленность от него». Некоторые космополитичные русские авторы остаются в рамках категории изгнаннической, интернациональной и автономной литературы – к их числу можно отнести Петрову или Барскову. Однако Рубина и Абдуллаев, по всей видимости, случайно или по стечению обстоятельств, нашли свои пути к точному соотношению удаленности и близости, востребованному литературным рынком в России, что позволило им положить начало еще более парадоксальным категориям литературы – «глобальной и при этом национальной, русской и при этом еврейской» (Рубина) или «авангардной и при этом периферийной» (Абдуллаев), – которые являются результатом массовой эмиграции и рассеяния по миру в сочетании с глобальной связанностью, столь характерной для культурной географии XXI века. Что, пожалуй, еще более важно: каждый из них олицетворяет значимость самоопределения в отношении одного или множества миров русской литературы. Это своего рода новая валюта литературного капитала, использование которой стало возможным благодаря новым рынкам и моделям продаж в нашу эпоху.

Каковы исторические условия возникновения этих явлений и каковы их перспективы? Лет десять назад можно было бы рассуждать о том, что выход на авансцену таких авторов, став кульминацией определенного исторического момента (а именно – фрагментации и рассеяния прежде единой социокультурной целостности СССР), имел поколенческую подоплеку и постепенно сойдет на нет в последующие десятилетия по мере уменьшения числа «глобальных бывших советских писателей». Однако в связи с политически мотивированной эмиграцией других авторов, таких как Кузьмин, или не столь определенно мотивированным отъездом из России ряда писателей (Акунин, Сорокин или Идов), категория экстратерриториальных русских авторов вполне может «пополняться» еще на протяжении нескольких десятилетий. Далее можно, вероятно, говорить о том, что последующие трансформации глобальной социальной и культурной жизни трудно предсказать, но они неизбежно приведут к возникновению новых ниш в глобальной культуре. Произойдет ли возрождение узконациональных ценностей по мере завершения эпохи стремительной глобализации 1990–2010‐х годов и возвращения таких стран, как Россия, к более автаркическим моделям? Продолжится ли размывание границ между языками и сообществами в результате все более успешного внедрения машинного перевода и глобализации средств массовой коммуникации? Как показывает проведенный выше анализ творчества Рубиной и Абдуллаева, по мере того как геополитические и технологические трансформации придают структурным категориям литературной географии все более неоднородный и подвижный характер, исследование значения и авторитета литературы должно учитывать как никогда сложные взаимосвязи процессов фрагментации и интеграции в самых разных литературных контекстах, среди различных читательских аудиторий, на разных рынках и в разных мирах.

В конечном счете, даже если категория «национальной литературы» вернется в обиход в предстоящие десятилетия и даже если категория экстратерриториального русского автора, как она представлена выше, уйдет в небытие, не произойдет и возврата к описанной Казанова структуре глобальной литературной жизни, структуре, которая относится к расцвету национализма как идеологии и организующего принципа глобальной политической жизни (даже внутри якобы интернационалистского Советского Союза). В результате непрерывного роста мобильности, развития многоязычных политических образований, электронных коммуникаций и эрозии понятия «нация» (несмотря на его принятие массами и циничное манипулирование им со стороны политических элит) структурные принципы организации национальных территорий и литератур в виде иерархических связей будут все более размываться по мере формирования единого культурного пространства в мировой литературной жизни. Как и в проведенном нами анализе, адекватное описание литературных институций и перипетий судьбы и творчества отдельных авторов потребует еще большего внимания к их позиционированию и саморепрезентации в отношении различных глобальных или региональных культурных проектов и систем (на одном или нескольких языках), которые, как конкурирующие формы бытия культуры в мире, преодолевают географические границы.

Галин Тиханов

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ДИАСПОРЫ?

КРАТКИЕ ЗАМЕТКИ ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ

Плодотворная дискуссия, представленная в данном сборнике, высвечивает разнообразные подходы к литературному творчеству диаспоры. Чрезвычайно важно и то, что ряд авторов подвергает критическому анализу само понятие «диаспора», которое лежит в основании этих подходов. Здесь мне хотелось бы предложить несколько кратких соображений о статусе диаспорических исследований, о степени их эффективности и об их положении в современной, а возможно, и в будущей гуманитарной науке.

Одна из сильных сторон этого сборника заключается в том, что авторы ставят под вопрос, часто имплицитно, сам факт применимости диаспорического подхода к современной литературе и культуре. Проблема состоит в том, что, как методологический подход, диаспора определяет себя через нацию: как бы отдаленны ни были интересы диаспоры и как бы ни варьировалась ее вовлеченность в национальную повестку, в конце концов именно нация постулирует диаспору как свое ответвление. Выражая эту зависимость еще более непосредственно, можно было бы сказать, что диаспорические исследования – это последний бастион методологического национализма, моделирующий объект своего изучения с постоянной оглядкой на нацию, чье присутствие одновременно и опосредованно, и неизбежно. Несмотря на возрастающий скептицизм по поводу глобализации, в ее основе лежит сильное чувство всеобщей взаимосвязанности, поддерживаемое (часто отчуждающим) опытом виртуальной реальности, синхронности и непрерывного информационного потока. Этот опыт не нивелируется различными формами возрождающегося национализма. Глобализация, понимаемая как нечто более глубокое, чем поверхностный экономический обмен, оказывается стойкой реальностью, способной одновременно объединять и изолировать. С этой точки зрения, диаспора становится проблематичным концептом еще и потому, что она навязывает фактуре глобально связанного, хотя и рассредоточенного, атомизированного мира несколько архаичные представления о племенной солидарности и сплоченности, выстроенные на останках лояльности и привязанности к нации. Другими словами, диаспора нередко способствует возрождению идеи воображаемого сообщества, однородного в своей основе, но действующего в гуще мира, построенного на принципах общества, гарантирующего анонимность, равноудаленность от различных групповых повесток и, прежде всего, либеральный индивидуализм (невзирая на текущие вынужденные ограничения). Короче говоря, диаспора может потенциально функционировать как архаическое образование, поддерживающее племенные связи посреди глобализированной экономики (не)принадлежности, в рамках которой сосуществуют гибридные в культурном отношении агенты (т. е. то, что в последние десятилетия стало нормой, и не только на Западе, вследствие непрерывной трудовой миграции и волн беженцев). Эта постоянная оглядка на нацию (в терминах социальной антропологии – «удаленный национализм»[512]) проблематизирует сегодня «диаспору» как понятие и как исследовательскую площадку. То, как термин «диаспора» неизбежно вызывает призрак нации и национального государства, от которого она зависит, было подвергнуто критике и Шу-мей Ши. Утверждая, что «диаспора не вечна»[513], она не приемлет нарратив устойчивости от поколения к поколению, от эпохи к эпохе унаследованных из земли предков культурных паттернов. Выступая «против диаспоры», что подчеркивается в названии ее важного эссе о глобальной синофонной культуре, Ши отвергает представления о навязанной этнической, лингвистической и культурной однородности. Ши только одна из исследователей, усомнившихся в понятии «диаспора»; то, что она пишет о китайской диаспоре и не всегда именно о литературе, а о культуре в более широком плане, не отменяет основной аргумент, что по своей сути понятие «диаспора» часто функционирует как убежище остаточного методологического национализма.

Тем, кто намеревается сделать эпистемологический шаг за пределы диаспоры, пригодится значительный эвристический потенциал представленных в этом сборнике исследований, которые осмысливают асимметричные отношения между национальным государством и империей и тем самым стремятся демаркировать применимость диаспоры к случаю России. На протяжении большей части своей истории Россия функционировала как империя, а не как чисто национальное государство. Исследование русской культуры, таким образом, помогает нам поставить важные вопросы: каковы взаимоотношения между диаспорой и империей, если мы примем к сведению свойственную последней тенденцию преодолевать этнолингвистическую гомогенность так, что в результате возникает эрозия самих оснований диаспорических культур? Когда полис реконфигурируется после распада империи, переходит ли этот полис в формацию, разделяющую свойства национального государства, по мере того как он извлекает свое самоопределение хотя бы частично (но все-таки в значительной степени) из того факта, что он никогда не был империей? Или же над ним довлеют постимперские характеристики, сложная форма политической и культурной организации, не являющейся более ни полноценной империей, ни национальным государством в обычном смысле этого слова? И вот диаспора, точно в случае России (но также и в случае центральноевропейских государств, которые образовались в результате распада иных империй после Первой мировой войны: многоязычных, этнически смешанных, часто обладающих обширными диаспорами на территориях их непосредственных соседей, другими словами, государств, которые с момента возникновения были меньше, чем империя, и больше, чем национальное государство), служит лакмусовой бумажкой в вопросе о том, как мы определяем границы этих образований. Извлеченные из этого уроки окажутся применимы как сейчас, так и в будущем, далеко за пределами русистики. С другой стороны, русисты могут извлечь много полезного из изучения диаспоры и диаспорических культур, уже давно проходящего в рамках постколониальных исследований (уместно в этой связи было бы задаться вопросом, как относятся к русской литературе и культуре те диаспоры, которые образовались после распада СССР, но не являются по преимуществу русскоязычными).

Авторы некоторых глав данной книги обращаются к вопросу об изгнании и культуре, порожденной изгнанием. Понятие это неизменно насыщено экзистенциальными переживаниями: оно связано с трепетом, тревогой, культурной энергией, нередко направленной в прошлое, а также с глубоко личным переживанием одновременно и потери и приобретения. Так же, как и диаспора, изгнание имеет иные манифестации в условиях империи. В «Ex Ponto» Овидия, одном из архетипичных текстов имперского изгнания, поэт сетует на то, что он оказался заброшенным на самый край империи, хотя все еще в ее пределах, где он страдает от изоляции. Испытывая одиночество внутри империи, Овидий создает список других изгнанников, сошедших со страниц литературных и исторических произведений, и они становятся его самой надежной компанией. Однако, по крайней мере с точки зрения истории, есть более существенный водораздел между литературой, порожденной изгнанием, и литературой диаспоры: в первой привилегированное положение занимают повествования об индивидуальном опыте, а во второй подобные нарративы превращаются в истории коллективной судьбы.

Для извлечения максимальной пользы из исследований, включенных в этот сборник, мы должны признать факт, что и понятие «изгнание», и, как я пытался доказать, понятие «диаспора» постепенно устаревают. Современность безжалостно связала оба этих термина с идеологическим горизонтом национального государства, сурово ограничив репертуар смыслов и опыта, которые они способны передавать. В перспективе longue durée, включающей обширный корпус текстов, предшествовавших установлению национальных культур, этот репертуар не мог не быть – и может быть таким и в будущем – богаче и гораздо более разнообразным. Более того, изгнание как призма для анализа текущих культурных явлений с трудом вписывается в настоящий интеллектуальный контекст еще и потому, что оно попадает в сферу затяжного влияния традиционного гуманизма, в данный период неуклонно подвергаемого пересмотру. Нарративы изгнания о страдании и креативности, подлинности и отказе от нее, о чем я писал ранее[514], олицетворяют собой гуманистическое мировоззрение, подразумевающее определенный набор базовых ценностей, включая среди прочего человеческое достоинство и сингулярность; именно эти ключевые ценности более не воспринимаются как самоочевидные и не вызывающие возражений.

В заключение мне хотелось бы особо отметить пристальное внимание, которое авторы уделяют важнейшей проблеме языка. В центре собранных здесь исследований находятся такие явления, как самоперевод, транслингвизм и отношения между разными языками. Эмигрантское и диаспорическое письмо способно остранить язык от его функции как национального языка. Таким образом оно создает основы Мировой литературы, что было бы совершенно невозможно без дестабилизации неприкосновенной (хотя на самом деле исторически обусловленной и, следовательно, ограниченной) западной парадигмы идентичности, формирующейся между единым национальным языком и соответствующей национальной литературой. В некотором смысле, протагонистом эмигрантского текста является сам язык, и мы не сможем до конца понять историю Мировой литературы, пока не осознаем, что происходит с языком, когда он пересекает политические, культурные и лингвистические границы. Здесь возможны два основных, хорошо известных сценария: или перейти на новый язык (чему Набоков является выдающимся, хотя далеко не единственным примером), или продолжать пользоваться привычным языком, как и до изгнания. Но существует и третий путь. Витольд Гомбрович, польский эмигрантский писатель, по праву завоевавший себе место в длинном каноническом списке западного модернизма, избрал иную стратегию. Его довольно короткий роман «Trans-Atlantyk», опубликованный в 1953 году в Париже, написан языком, который намеренно вновь вводит в обиход ресурсы польского барокко и романтизма, прибавляя к этой смеси похожее на сказ обращение с языком. Созданный в результате язык решительно освобождает и остраняет как самого Гомбровича, так и его читателей от того польского, на котором говорили в Польше в ранних 1950‐х, т. е. от польского как языка нации (национального языка). Этот намеренно странный язык, не опознаваемый современниками Гомбровича как национальный, но все же представляющий собой вариант польского, оказывается тем компасом, по которому его читатели должны выбраться «из своей польскости», как Гомбрович пишет в своем «Дневнике».

Литература изгнания, таким образом, неразрывно связана с созданием Мировой литературы, в которой она участвует, разводя язык и нацию и тематизируя мобильность, множественность и инаковость.

Мария Рубинс

ПЕРСПЕКТИВЫ ДИАСПОРАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИй

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучение литературы русской диаспоры как многогранного, но целостного процесса, протекавшего в разных мировых контекстах на протяжении последних ста лет, находится в диалоге со сложившимися сегодня в гуманитарных науках представлениями о многополярности, гибридности и ситуативности культуры. Расположенная в «контактных зонах» между национальными и глобальными структурами, диаспора предлагает альтернативные способы идентификации вне привычных национальных маркеров. Экстерриториальные авторы оспаривают свою подразумеваемую маргинальность по отношению к метрополии. В то же время, участвуя в транснациональных литературных системах, они способствуют становлению Мировой литературы [World literature].

Наш коллективный проект не преследовал цели достигнуть консенсуса по всем аспектам экстерриториальной идентичности, выраженной в литературных произведениях. Мы стремились начать процесс переосмысления места и роли диаспоры в глобальной русской литературе. Как становится ясно из многочисленных интерпретаций термина «диаспора», использованных в этом сборнике, он не обладает устойчивостью и подвержен перекодировкам и новым артикуляциям. Будущие исследования покажут релевантность диаспоры как методологического инструмента для изучения транснационального культурного творчества, но следует ли уже сейчас спешить выйти «за пределы диаспоры», как призывает Галин Тиханов? Для Тиханова диаспора является проблематичным концептом, так как, по его словам, она определяет себя через нацию, возрождая образ гомогенного воображаемого сообщества и поддерживая «племенные связи посреди глобализированной экономики (не)принадлежности, в рамках которой сосуществуют гибридные в культурном отношении агенты». Он опирается на работу Шу-мей Ши, в которой объявлен «конец диаспоры» в контексте ее полемики против «китайской диаспоры», категории неверной и слишком общей, по ее мнению, ибо основана она на представлении о едином этносе, культуре, языке и происхождении[515]. Дебаты между синологами кажутся крайне далекими от наших научных интересов. Однако сравнение способов конструирования «китайскости» и «русскости» само по себе может быть поучительным.

Шу-мей Ши полагает, что термин «китаец» подразумевает привилегированное положение ханьской народности, исключая при этом пятьдесят шесть других этнических групп (уйгуров, тибетцев, монголов и др.), чье место в китайской диаспоре зависит главным образом от степени их синизации. Она утверждает, что сведение китайскости к ханьскому этносу за пределами Китая является лишь изнанкой претензий ханьского большинства на эксклюзивную самоидентификацию как китайцев внутри страны. Шу-мей Ши выступает против нарратива «китайской диаспоры», воспроизводящего культурную гегемонию, практикуемую внутри метрополии, и недостаточно отражающего локальный опыт китаеязычного населения в разных точках мира.

В какой степени эти споры вокруг адекватности употребления понятия «китайская диаспора» могут помочь нам уяснить нюансы, связанные с русской диаспорой? Оглядываясь на различные смыслы, вкладываемые в русскую диаспору как социальное образование, мы также обнаруживаем попытки, особенно в начальный период постреволюционного рассеяния, создать уменьшенную копию родины и консолидировать эмигрантскую идентичность вокруг определенного набора маркеров, устанавливаемых диаспорическими институциями. На практике русские диаспоры были не чем иным, как русскоязычными сообществами. Даже если в них преобладали этнически русские, они также включали в себя представителей других этносов бывшей российской, а позднее и советской империи с общим историческим, культурным и языковым прошлым. Но, как я отмечала во вступительной главе, эта функция диаспоры постепенно утрачивает свою значимость в современном мире. Так что в этом отношении мы определенно выходим «за пределы диаспоры». Нужно отметить, что, заявляя о неадекватности «китайской диаспоры», Шу-мей Ши уточняет, что она не касается литературного творчества. Ее интересует диаспора исключительно как геополитический, идеологический и социальный конструкт.

Наш проект, напротив, главным образом обращен к литературе. Воспроизводит ли экстерриториальное письмо на русском языке иерархические отношения, существующие в метрополии; подразумевается ли в нем однородная русская идентичность; аппелирует ли оно к «нации»; акцентируется ли в нем чувство «племенной солидарности»? При ближайшем рассмотрении собранный в этом сборнике материал указывает на совсем иные сценарии. «Диаспора» фигурирует в наших дискуссиях как типологическая категория, как смещение не столько в географическом, сколько в культурном пространстве и как утрата привычных связей и формирование новых каналов коммуникации. Эти утраты и приобретения могут быть спровоцированы перемещением в пространстве, но могут возникать и без оного, как в случае внутренней эмиграции или при изменении статуса границ и создании новых государственных образований (как это произошло, например, в Риге после революции или в ближнем зарубежье после распада СССР).

Диаспора выступает и как дискурсивный или эмоциональный «локус», воображаемая дистанция, виртуальное сообщество, новая культурная инфраструктура, приходящая на смену старой. В большинстве своем наши исследования демонстрируют, как диаспорическая литература подрывает национальные нарративы и высвечивает примеры культурной гибридизации, текучести и множественности. В обширном корпусе использованной нами теоретической литературы диаспора как парадигма обсуждается в контекстах миграций, мобильности, пересечения границ и новых моделей циркуляции. Для многих исследователей «диаспора» имеет прежде всего коннотации не националистической, а «плюралистической» художественной практики[516].

Скептические оценки получает иногда не только основной объект нашего научного интереса – «диаспора», но и ее определение как «русская». Адриан Ваннер обсуждает его недостаточность как маркера многосоставной диаспорической идентичности, предлагая заменить его понятием «русскоязычная диаспора». Он пишет:

На основании каких критериев мы можем решить, кого следует отнести к предполагаемой диаспоре или исключить из нее? Россия – это страна, которая пребывает в межеумочном состоянии, колеблясь между империей и национальным государством. Именно поэтому этническую или религиозную принадлежность вряд ли можно рассматривать как достаточно точное мерило для определения контуров русской диаспоры. Вместо этого определяющим фактором, как правило, считается язык. С этой точки зрения, то, что мы называем «русской» диаспорой, на самом деле является русскоязычной диаспорой.

Тем не менее замена русской диаспоры на русскоязычную – не столь простое решение, как может показаться, ведь далеко не все, что подпадает под более широкое определение русского диаспорического письма, на самом деле написано по-русски. Еще более проблематизирует адекватность любых определений творчество так называемых «культурных гибридов», носителей русского языка, независимо от их этнической принадлежности, которые пишут на иностранных языках, превращая свое интимное знание русского мира в «культурный продукт»[517].

Нельзя не признать степень условности многих терминов, которыми мы оперируем, изучая диаспорическое литературное творчество[518]. В рамках нашего проекта мы попытались с самого начала обозначить терминологию, дать рабочее определение ключевым понятиям, что и нашло отражение во вступительной главе к этому сборнику. В сегодняшних условиях пересмотра многих научных категорий, ранее казавшихся незыблемыми и универсальными, такого рода «договор», демаркирующий концептуальную территорию, является, наверно, необходимым условием любой продуктивной дискуссии.

В заключение мне хотелось бы наметить несколько современных геокультурных контекстов, где диаспора как определенная оптика для исследования литературных тенденций может оказаться особенно актуальной. Главным образом мы сосредоточились здесь на исследовании восточно-западной парадигмы изгнания (из России на Запад). Было бы крайне интересно также систематически изучить альтернативную парадигму западно-восточной эмиграции, в рамках которой Россия предстала бы как Запад для принимающих стран Азии. В первые послереволюционные годы исход в восточном направлении был не менее значителен. Ощущали ли себя оказавшиеся на Востоке русские эмигранты носителями европейской культуры? Чувствовали ли они превосходство над окружающими азиатскими народами? Вызывали ли местные культуры их любопытство, уважение или восхищение? Относились ли они к ним как к чему-то экзотическому или же были равнодушны и пренебрежительны? Наконец, были ли среди эмигрантов такие, которые чувствовали бы столь же сильную интеллектуальную и эмоциональную привязанность к Азии, какую многие их соотечественники ощущали по отношению к Европе? Глубокое погружение в восточные религиозные практики, культуру, быт и природу, проявившееся как в картинах и литературных трудах Николая Рериха, так и в организованных им экспедициях и в его общении с видными деятелями Азии, от тибетских лам до политиков, представляет собой важный, но достаточно уникальный пример. Мы также знаем, что русские интеллектуалы, оказавшиеся волею судеб в Харбине или Шанхае, наделяли статусом «столицы русского зарубежья» исключительно Париж, мечтали публиковаться в европейских эмигрантских изданиях и таким образом на расстоянии тысяч километров поддерживать свои предполагаемые «цивилизационные основы». За исключением наследия Рериха, членов его семьи и близкого окружения, азиатские диаспоры не произвели заметного числа двуязычных и бикультурных «гибридов», кто мог бы реализовать в своем творчестве симбиоз России и Азии. Валерий Перелешин является редким примером эмигрантского поэта, искренне интересующегося китайской культурной традицией. Он переводил с китайского (включая древнюю поэму «Ли Сао») и пытался интегрировать поэтические принципы китайской поэзии, так, как он их понимал, в свои собственные стихи. Но при существующих сомнениях в уровне его владения китайским языком его частичная «китаезация» намного уступает европейскому лоску таких «западников», как В. Иванов и многие ему подобные. Нельзя не признать, что большинство эмигрантов в Азии существовали в условиях культурной изоляции. Что же говорит нам эта ситуация о русских культурных универсалиях, а именно о предполагаемой западно-восточной дихотомии русской идентичности, до сего дня эмблематизированной двуглавым орлом? Высказывался ли хоть один русский писатель об Азии как о «родине нашей мысли», подобно тому, как Герцен отзывался о Европе? В своих «Письмах из Франции и Италии» одновременно с апологией Европы, Герцен в свойственном ему снисходительном тоне пишет о далекой и неведомой ему Азии:

На Востоке, например, меняются только лица, поколения; настоящий быт – сотое повторение одной и той же темы с маленькими вариациями, приносимыми случайностью: урожаем, голодом, мором, падежом, характером шаха и его сатрапов. У такой жизни нет выжитого, keine Erlebnisse; быт азиатских народов может быть очень занимателен, но история – скучна. Мы имели против Азии великий шаг вперед: возможность, понявши свое положение, отречься от него… [519]

Действительно ли русская культура полностью ориентирована на Европу, как Герцен и иные западники утверждали более полутора веков назад? Изжила ли она все восточные культурные черты, сохранив «азиатчину» лишь в политической традиции авторитаризма, как порой заявляет современная либеральная интеллигенция? Какое место все-таки занимает Азия в сегодняшней самоидентификации России, после всех «разочарований» в Европе за последнее столетие? Возможно, более пристальное внимание к разнообразным контактам между русскими диаспорами и азиатскими сообществами позволит по-новому взглянуть на соотношение Востока и Запада в русской культуре.

Другое продуктивное направление диаспоральных исследований касается русскоязычной культурной формации, сформировавшейся в Израиле (эта тема отчасти затрагивается в последней главе этой книги). Хотя русский, в отличие от иврита и арабского, и не имеет в Израиле статуса официального языка, он служит средством общения почти для одной пятой населения страны (т. е. около полутора миллионов человек). Между 1970‐ми и поздними 1990‐ми годами из бывшего СССР в страну прибыло более миллиона человек. Это сообщество не только повлияло на социальную и демографическую ситуацию в Израиле, его политические институты и практику выборов, но кардинально изменило культурную динамику. В отличие от тех, кто прибывал в страну ранее, позднесоветская и постсоветская алия сопротивлялась политике гебраизации, проводимой израильским истеблишментом со времен образования государства. Иврит используется этими репатриантами в социальной и профессиональной сфере, в то время как русский сохраняется в личной и культурной жизни. За последние десятилетия в Израиле возникла оригинальная литература на русском языке. Среди израильских писателей, широко известных русским читателям во всем мире, можно назвать Дину Рубину, Светлану Шенбрунн, Михаила Генделева, Давида Маркиша, Игоря Губермана, Елену Аксельрод, Юлию Винер, Руфь Зернову, Александра Гольдштейна, Некода Зингера, Гали-Дану Зингер, Александра Бараша и многих других. В отличие от рожденных в бывшем СССР ученых, музыкантов, актеров и политиков, занявших достойное место в израильском обществе, русскоязычные писатели до сих пор остаются практически невидимыми в пространстве израильской литературы из‐за недостаточной интеграции в культурную жизнь их новой родины, изоляционизма, ориентированности на книжные рынки метрополии, низкого интереса к ним со строны израильских издательств, критиков и переводчиков (часто связанного просто с отсутствием информации). В результате складывается парадоксальная ситуация, когда тиражи переводов русскоязычных израильских авторов на европейские языки во много раз превышают тиражи их переводов на иврит.

Этот литературный корпус выходит за рамки глобальной русской культуры. Его нужно исследовать как гибридное транснациональное явление, представляющее собой совокупность различных элементов, включая еврейство, русский культурный канон, советский опыт, взятый в его еврейской специфике (опыт институционального и «кухонного» антисемитизма, долгое табуирование темы холокоста в советских исторических дискурсах, опыт еврейского подпольного просветительства и диссидентства 1970–1980‐х годов), сионизм и реакцию на постсионистский ревизионизм в современном израильском интеллектуальном мейнстриме, ближневосточный конфликт и т. д. Авторы русского Израиля неоднократно заявляли о своей особой культурной идентичности, утверждая автономность не только от метрополии, но и от русской литературной эмиграции. По словам редактора тель-авивского журнала «Зеркало» Ирины Врубель-Голубкиной: «Так или иначе, но мы не эмигранты, мы существуем в собственном географическом, политическом, семейном пространстве»[520]. «Мы принципиально отличаемся от русской литературной эмиграции. Наши тексты по духу не русские!», вторит ей критик Яков Шаус[521].

В своих эссе Александр Гольдштейн развивал концепцию Средиземноморской ноты, левантийского ареала русскоязычной литературы, обусловленной локальной геокультурной ситуацией[522]. Вместе с Барашем он пытался выстроить проект русского Израиля как ближневосточной провинции русской культурной империи, отношения которой с метрополией строятся по принципу дополнительности[523]. Каждый из этих проектов выводит на первый план один из аспектов русско-израильской самоидентификации – самоопределение через связь с конкретным географическим и мифологическим пространством, в первом случае, и через противопоставление себя метрополии, во втором. Некоторые исследования указывают на появление нового, ашкеназского национализма как основной модели русско-еврейско-израильской идентификации[524].

В ближневосточном контексте дихотомия «Запад–Восток», центральная для русских культурных метанарративов, приобретает дополнительные нюансы и актуальность. В дискуссиях русскоязычных авторов эта дуалистичность вылилась в полемику о восточных и западных элементах, составляющих особенность Израиля. Репатрианты из бывшего СССР, долго, но тщетно пытавшиеся сбросить коллективное прозвище русим («русские»), которым их наградили израильтяне, в конце концов переосмыслили его как подтверждение своей связи с европейской культурой (акцентируя при этом западнические аспекты в облике России). В этой перспективе Израиль представлен в целом ряде текстов как часть отсталого и нецивилизованного Востока. Литературный критик и эссеист Майя Каганская выразила эту позицию с завидной прямотой в книге םילא ימודמיד («Сумерки богов», 2004), опубликованной ею на иврите:

Я ненавижу Восток. У каждого есть представление о собственной смерти, о своем аде. […] Так вот для меня […] мой ад и моя смерть, обернувшиеся против меня, это Восток, исламский мир. […] Мизрахим[525] – очень архаичный народ, а во всех архаичных племенах центральными событиями являются рождение, свадьба и смерть. […] Культура начинается за пределами природы – литература, метафизика, философия, музыка. […] Когда Израиль станет все больше превращаться в часть Востока, наступит конец моему миру, моей мечте. Израильскую культуру уже тянут в этом направлении […] Я не верю в культуру без иерархий. Я никогда не соглашусь, что восточная музыка и Моцарт – это одно и то же[526].

А Елена Аксельрод выразила удивление переселенцев из СССР перед неожиданно «восточным» обликом Израиля в следующих ироничных строках:

Но круг не замкнулся, и я проскочила – куда?

Европа не рядом, а рядом шатер бедуина[527].

На страницах книги «Аспекты духовного брака» Гольдштейн подробно останавливается на ориентальных аспектах своей исторической родины и даже описывает характерные запахи, источаемые арабами или «подванивающими семейными сотами» ультраортодоксальных районов Бней-Брак или Меа Шеарим[528]. Переход из постсоветского пространства в Израиль представляется автором как неустанное отдаление от светоча европейской культуры. Сгущающаяся тьма лишь усугубляется притоком в страну многочисленных гастарбайтеров из азиатских стран: «Восток пеленает нас, точно саван. Тают последние европейские огоньки ашкеназской души. Так неужели должны мы ускорить кончину и, приняв филиппинцев, малайцев, тайцев, китайцев, раньше срока упасть в азиатскую ночь?»[529] Не привыкшие к такого рода бесцеремонному пренебрежению политкорректностью, члены израильского интеллектуального истеблишмента без промедления осудили эти голоса с позиций постколониальной риторики. Как пишет в своей книге о мультикультурализме в Израиле Адия Мендельсон-Маоз, «оказавшись в Израиле, представители [«русской»] интеллигенции были потрясены восточными и арабскими основами израильской культуры и заняли по отношению к ним снисходительную, колониалистскую позицию»[530]. Рафи Циркин-Садан приводит ряд ориенталистских стереотипов, свойственных выходцам из СССР, и определяет их как рецидив советского имперского сознания с его пейоративными высказываниями о жителях неевропейских союзных республик[531]. Можно предположить, что разнонаправленные векторы идеологии, лояльности и эстетических предпочтений окажутся в центре внимания будущих исследований динамичной русско-израильской культуры.

Глобальную панораму русской литературы активно видоизменяют и авторы из постсоветских государств, добавляя новые уровни амбивалентности. В данной книге некоторые методологические подходы к русофонной литературе ближнего зарубежья были изложены в главе Кевина Платта в контексте обсуждения поэзии Шамшада Абдуллаева. Несколько слов хотелось бы сказать и о самом знаменитом авторе из этой категории – нобелевском лауреате 2015 года Светлане Алексиевич. Русскоязычная писательница украинско-белорусского происхождения, гражданка Беларуси, которая более десяти лет проживает в основном в Западной Европе и открыто отстаивает «западные ценности», Алексиевич являет собой хрестоматийный пример диаспоральной гибридности. Даже ее устная речь с элементами просторечия и нелитературного произношения маркирует ее периферийную позицию по отношению к метрополии. Тот факт, что она пишет по-русски с сознательной и четко сформулированной целью зафиксировать историю «русско-советской души», оставить хронику советской цивилизации через пристальное внимание к чувствам и мыслям конкретных людей[532], вряд ли превращает ее в русского автора, пишущего с «оглядкой на нацию». И о какой нации могла бы идти речь? Агрессивная реакция российских СМИ на награждение Алексиевич Нобелевской премией по литературе и на ее неуклонную критику состояния политики, ментальности и культуры, возникших из-под обломков советской империи, указывает на обеспокоенность в метрополии нечетким статусом таких диаспорических фигур. Обеспокоенность проистекает, как кажется, именно из амбивалентной позиции Алексиевич, ее одновременной близости к России и удаленности от нее. Для читателей метрополии она в то же время и «своя», и «чужая», инсайдер и аутсайдер, осмеливающийся демонстрировать наши исторические травмы всему миру, нарушая формальные и неформальные табу. Неудивительно, что русские «патриоты» чувствуют двойное предательство!

Сама Алексиевич не в состоянии развести свои разные идентичности. Когда она говорит о «нашей» стране, она в равной степени может иметь в виду Россию, Беларусь, Украину и постсоветское геополитическое пространство в целом. На прямой вопрос Станислава Белковского, разделяет ли она позицию «русского писателя» с его особым статусом, который сам интервьюер определяет как «столп и утверждение истины, источник морали и его страж», она просто говорит о троичности своего происхождения: «У меня три дома. Мать-украинка, отец-белорус и русская культура»[533]. Последний компонент этой триады (русская культура) явно не ограничивается для Алексиевич границами Российской Федерации. То же можно сказать и о Гольдштейне, еврее-ашкеназе, прожившем свою жизнь в Баку и в Тель-Авиве, и о большинстве авторов мировой русской диаспоры. Эти фигуры уже одним фактом своего существования свидетельствуют о том, какие новаторские творческие процессы идут вдали от традиционных институциональных центров культуры.

В книге «Местоположение культуры» Хоми Бхабха утверждает, что периферийные области обладают потенциалом, способным дестабилизировать и обновить стагнирующие «центры»[534]. Именно это и вызвало эволюцию современной русской культуры, превратив ее в неиерархичное, многофокусное образование. Сегодня русская литература является результатом творчества многих разнообразных, рассеянных по всему миру сил. А язык, на котором она создается, предстает в разных диаспорических изводах, иногда весьма далеких от прескриптивной грамматики метрополии. Начиная этот разговор о литературе русской диаспоры, мы стремились указать на множественность содержащихся в ней перспектив, акцентов и идентичностей. Будущие исследования безусловно высветят и многие иные конфигурации.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Дэвид Бетеа – профессор (emeritus) университета Висконсин-Мэдисон, профессор русистики Оксфордского университета. Автор многочисленных работ о русской поэзии, литературной культуре России и русской мысли. В настоящее время заканчивает сборник статей об идеях Чарльзя Дарвина в русском культурном воображении.

Адриан Ваннер – профессор славянских языков и сравнительного литературоведения Государственного университета Пенсильвании. Автор книг Baudelaire in Russia (1996), Russian Minimalism: From the Prose Poem to the Anti-Story (2003), Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora (2011), The Bilingual Muse: Self-Translation among Russian Poets (2020). Опубликовал шесть сборников русской, румынской и украинской поэзии в собственных переводах на немецкий язык.

Памела Дэвидсон – профессор русской литературы факультета славянских и восточно-европейских исследований Лондонского университета (UCL). Научные интересы включают сравнительное литературоведение, поэзию модернизма, отношения между религией и культурой, русский литературный демонизм и пророчество. Автор книг Russian Literature and its Demons, The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov, Viacheslav Ivanov: A Reference Guide, Vyacheslav Ivanov and C. M. Bowra: A Correspondence from Two Corners on Humanism, а также антологии стихотворений, посвященных Анне Ахматовой. В настоящее время при финансовой поддержке Фонда Ливерхьюма заканчивает книгу о пророчестве и власти в русской литературной традиции (1650–1930).

Марк Липовецкий – профессор Колумбийского университет (Нью-Йорк), автор двенадцати монографий и более ста статей, выходивших в российской и зарубежной научной и литературной периодике. Наиболее известен своими публикациями о русском постмодернизме – книгами «Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики» (1997, номинировалась на Малого Букера); Russian Postmodernist Fiction: Dialog with Chaos (1999); «Паралогии: Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920–2000‐х годов» (2008; шорт-лист Премии Андрея Белого); «Перформансы насилия: Литературные и театральные эксперименты новой русской драмы» (по-английски – 2009, по-русски – 2012; в соавторстве с Б. Боймерс); Charms of the Cynical Reason: The Trickster in Soviet and Post-Soviet Culture (2011), Postmodern Crises: From Lolita to Pussy Riot (2017). Один из четырех соавторов истории русской литературы (Oxford University Press, 2018). Соредактор многих сборников научных статей, в том числе выходивших в НЛО «Веселые человечки: Культурные герои советского детства» (2008), «Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940–2007)» (2010), «„Это просто буквы на бумаге…“ Владимир Сорокин: После литературы» (2018). Липовецкий также курировал публикацию пятитомного собрания сочинений Д. А. Пригова в издательстве НЛО. В 2014‐м получил премию Американской ассоциации преподавателей славянских и восточноевропейских языков за выдающийся вклад в науку. В 2019 году стал лауреатом Премии Андрея Белого за заслуги перед русской литературой.

Кевин М. Ф. Платт – профессор кафедры русских и восточно-европейских исследований и программы сравнительного литературоведения и литературной теории университета Пенсильвании. Автор книг и статей о репрезентации русской истории, русской историографии, истории и памяти в России, лирической поэзии и глобальных постсоветских русских литературах, а также переводчик современной русской поэзии. Редактор-составитель сборника Global Russian Cultures (Wisconsin, 2019). В настоящий момент заканчивает монографию о русской культуре в Латвии.

Мария Рубинс – профессор русской литературы и сравнительного литературоведения факультета славянских и восточно-европейских исследований Лондонского университета (UCL), переводчик, редактор сборников эмигрантской прозы, создатель и участник радиопрограмм о русской культуре на Би-би-си. Автор книг и статей о литературе русского зарубежья, русском и европейском модернизме, франко-русских литературных связях и культуре русского Израиля. Среди книг, изданных на русском языке: Русский Монпарнас: Парижская проза 1920–30‐х годов в контексте транснационального модернизма (М.: НЛО, 2017); «Пластическая радость красоты»: Экфрaсис в творчестве aкмеистов и европейскaя трaдиция (СПб.: Академический проект, 2003); Юдит Готье. Встречи с Вагнером (СПб.: Логос, 2007), а также аннотированные сборники произведений Ирины Одоевцевой и Василия Яновского и книги переводов из Э. Гаскелл, Ю. Готье, И. Немировски и А. Делаланда.

Галин Тиханов – профессор сравнительного литературоведения университета королевы Мэри (Лондон), главный научный сотрудник ИГИТИ ВШЭ. Приглашенный профессор ряда университетов Европы, Северной и Южной Америки, Азии. Автор пяти монографий, среди них: The Birth and Death of Literary Theory: Regimes of Relevance in Russia and Beyond (Stanford UP, 2019). Избранный член Academia Europaea, член исполнительного комитета института Мировой литературы Гарвардского университета. В настоящий момент работает над книгой Cosmopolitanism: A Very Short Introduction для издательства Оксфордского университета.

Кэтрин Ходжсон – профессор русистики университета Эксетер. Основные научные интересы связаны с русской поэзией XX века. Редактор (наряду с Дж. Шелтон и А. Смит) сборника исследований о трансформации поэтического канона (2017). В 2020 году в соавторстве с А. Смит опубликовала книгу о поэтическом каноне XX века и русской национальной идентичности. Автор публикаций о советской поэзии, в частности об Ольге Берггольц и военной поэзии, а также о переводах Киплинга, Гейне и Брехта на русский язык. В настоящий момент исследует неформальные поэтические объединения и формы их влияния на культурную трансмиссию и континуальность в советский период.

Андреас Шёнле – профессор, заведующий Школы современных языков Бристольского университета, член Британской академии наук. Автор четырех монографий и редактор трех сборников. Среди монографий: Architecture of Oblivion: Ruins and Historical Consciousness in Modern Russia, 2011 (в России опубликована издательством НЛО в 2018 году под названием «Архитектура забвения») и On the Periphery of Europe, 1762–1825: The Self-Invention of the Russian Elite (2018, в сооавторстве с Андреем Зориным).

1

Во время работы над этим проектом и редактированием книги я пользовалась щедрой поддержкой следующих организаций: Исследовательского центра FRINGE (FRINGE Research Centre), Глобального фонда сотрудничества Университетского колледжа Лондона (UCL Global Engagement Fund), Центра славянских исследований университета Хоккайдо. Выражаю всем им мою искреннюю благодарность.

2

Brodsky J. The Condition We Call Exile // New York Review of Books. 1988. Jan 21. Р. 20 (Рус. перевод см.: Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро- / пер. Е. Касаткиной [http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/sostoianie-kotoroe-my-nazyvaem-izgnaniem-ili-poputnogo-retro-1987.html]).

3

Rubins M. A Century of Russian Culture(s) «Abroad»: The Unfolding of Literary Geography // Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019. Р. 21–47.

4

Генделев М. Неполное собрание сочинений. М.: Время, 2003. С. 519.

5

Зиник З. «Диссиденты и предатели собственного класса меня занимают больше, чем революционеры и общественные деятели» // COLTA. 13 апреля 2018 [http://www.colta.ru/articles/literature/17811].

6

Разговоры в зеркале / Под ред. И. Врубель-Голубкиной. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 468.

7

Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019.

8

Я исследовала транснациональное творчество этого поколения эмиграции в книге: Рубинс М. Русский Монпарнас: Парижская проза 1920–1930‐х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

9

Шишкин М. «Я никуда не эмигрировал, но эмигрировала Россия. Она эмигрировала из XXI века в средневековье» // Зима. 2018–2019. № 6. С. 41 [https://zimamagazine.com/2018/10/mikhail-shishkin-emigratsija/].

10

«Эмигрантские авторы претендуют на членство в странах проживания, но в своем творчестве также обращаются к своим корням. Они подобны Адаму и Еве после изгнания из рая. У них одновременно и множественная и фрагментарная идентичность, иногда они чувствуют, что они принадлежат сразу двум культурам, а иногда падают между двух стульев. Но это не бесплодная территория. Если литература в какой-то мере есть поиск новых траекторий вхождения в реальность, то дистанция и дальняя географическая перспектива могут подсказать такие траектории» (Rushdie S. Imaginary Homelands. Essays and Criticism, 1981–1991. London: Granta Books, 1991. Р. 15).

11

Said E. W. Reflections on Exile // Said E. W. Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London; N. Y.: Granta Books, 2001. Р. 173–186.

12

Moretti F. Conjectures on World Literature // New Left Review. 2000. № 1. Р. 54–68.

13

Эту тенденцию отмечает в своей главе Кэтрин Ходжсон.

14

«Ресторативная ностальгия» и противоположная ей «рефлексивная ностальгия» – термины, введенные Светланой Бойм в книге: Boym S. The Future of Nostalgia. N. Y.: Basic Book, 2001. Русский перевод: Бойм С. Будущее ностальгии. М.: Новое литературное обозрение, 2019.

15

См.: Livak L. How It Was Done in Paris: Russian Émigré Literature and French Modernism. Madison: University of Wisconsin Press, 2003; Morard A. De l’ émigré au déraciné. La «jeune génération» des écrivains russes entre identité et esthétique (Paris, 1920–1940). Lausanne: L’ Age d’ Homme, 2010; Trousdale R. Nabokov, Rushdie, and the Transnational Imagination. N. Y.: Palgrave, 2010; Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston: Northwestern University Press, 2011; Рубинс М. Русский Монпарнас. М., 2017; Katsman R. Nostalgia for a Foreign Land. Studies in Russian-Language Literature in Israel. Boston: Academic Studies Press, 2016.

16

В этом отношении литературоведение отстает от социологических исследований, которые уже давно включились в теоретизирование русской диаспоры. В частности, русскоязычные сообщества, образовавшиеся за последние десятилетия в Израиле, Европе и Северной Америке, стали предметом целого ряда работ (см: Russian Israelis: Social Mobility, Politics and Culture // Remennick L. (ed). London: Routledge, 2011; Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration and Conflict. New Brunswick, London: Transaction, 2007; Fialkova L., Yelenevskaya M. N. Ex-Soviets in Israel. Detroit: Wayne State University Press, 2007; Ben Rafael E. Building a Diaspora: Russian Jews in Israel, Germany and the USA. Leiden: Brill, 2006). В 2014 году специальный выпуск журнала «Новое литературное обозрение» (№ 127) был посвящен культурным механизмам конструирования диаспорической идентичности. Этот выпуск представил обзор диаспорических исследований, преимущественно опираясь на западные источники. Русская диаспора была важной, но не эксклюзивной темой, а статьи о литературе затрагивали в основном позднесоветский период эмиграции и современных авторов, проживающих в Израиле, Германии и США.

17

Matich O. Is There a Russian Literature beyond Politics? // The Third Wave: Russian Literature in Emigration / Matich O., Heim M. (eds). Ann Arbor: Ardis, 1984. Р. 182.

18

Nina Berberova et Hubert Nyssen // De Page en Page. 12 février 2012 [http://de-page-en-page.over-blog.com/article-nina-berberova-et-hubert-nyssen-99123565.html].

19

Подробный анализ этимологии и изначальных коннотаций термина «диаспора» содержится в главе Памелы Дэвидсон.

20

Tihanov G. Narratives of Exile: Cosmopolitanism beyond the Liberal Imagination // Whose Cosmopolitanism? Critical Perspectives, Relationalities and Discontents / Glick Schiller N., Irving A. (eds). N. Y.; Oxford: Berghahn, 2015. Р. 151.

21

Конкретные примеры использования в эмиграции термина «диаспора» приводятся в главах Памелы Дэвидсон и Кэтрин Ходжсон.

22

McGuinness A., McKay S. C. Afterword: Diaspora and the Language of Neoliberalism // New Routes for Diaspora Studies / Banerjee S., McGuinness A., McKay S. C. (eds). Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2012. Р. 231.

23

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28. № 1. Р. 1–19.

24

Diasporic Literature and Theory – Where Now? / Shackleton M. (ed). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2008. Р. ix.

25

Maver I. Introduction: Positioning Diasporic Literary Cultures // Diasporic Subjectivity and Cultural Brokering in Contemporary Post-Colonial Literatures. Lanham; Boulder; N. Y.; Toronto; Plymouth: Lexington Books, 2009. Р. xi.

26

Cohen R. Global Diasporas. An Introduction. London: UCL Press, 1997. Р. 196.

27

Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London; N. Y.: Routledge, 1996. Р. 209.

28

Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London; N. Y.: Verso Press, 1993. Р. 144.

29

Clifford J. Diasporas // Cultural Anthropology. 1994. Vol. 9. №. 3. Р. 308.

30

Axel B. K. The Diasporic Imaginary // Public Culture. 2002. Vol. 14. № 2. Р. 411–428.

31

Tölölyan Kh. The Contemporary Discourse of Diaspora Studies // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. 2007. Vol. 27. № 3. Р. 649.

32

Boym S. The Future of Nostalgia. Р. 256.

33

По словам К. Толольяна, основателя журнала «Диаспора: журнал транснациональных исследований», национальное государство «всегда воображает и представляет себя как страна, территория, место, функционирующее как локус гомогенности, равновесия, интеграции […] На таких территориях различия ассимилируются, нивелируются или загоняются в гетто, анклавы, так ясно демаркированные, что они позволяют нации признать очевидно единичные и четко отграниченные различия внутри себя и в то же время подтвердить предпочитаемое однообразие всего остального, а также различия между собой и тем, что расположено с другой стороны границы» (Tölölyan Kh. The Nation-State and Its Others: In Lieu of a Preface // Diaspora: A Journal of Transnational Studies. 1991. Vol. 1. № 1. Р. 6).

34

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora. Р. 5.

35

Более того, как пишет в своей главе Марк Липовецкий, современная либеральная интеллигенция испытывает сходное отчуждение от местного российского населения, независимо от того, находится ли она внутри страны или за ее пределами.

36

Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. P. 186.

37

Эти критические воззрения изложены Галином Тихановым в послесловии «За пределами диаспоры?». Я обращаюсь к их более подробному обсуждению в заключении.

38

См.: Soja E. W. Thirdspace: Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places. Oxford: Blackwell, 1996.

39

Михаил Эпштейн сформулировал эту мысль более оптимистично: «Хотя бы частичная принадлежность другой культуре освобождает нас от тех навязчивых идей, мифических комплексов, психологических маний и фобий, предрассудков любимой мысли, которые мы неизбежно усваиваем от своей культуры, оставаясь ее данниками […] Двукультурие – это условие свободы от обеих культур, возможность более глубокого вхождения в каждую из них» (Эпштейн М. АМЕРОССИЯ. Двукультурие и свобода: Речь при получении премии «Liberty» (2000) [http://www.emory.edu/INTELNET/es_amerussia.html]).

40

Brodsky J. The Condition We Call Exile. Р. 16.

41

См.: Burke P. Performing History: The Importance of Occasions // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2005. Vol. 9 (1). Р. 35–52.

42

Зинаида Гиппиус, как всегда афористично, выразила профашистские симпатии определенной части русской зарубежной интеллигенции: «Сию минуту всякий фашизм, всякого Дуче благословлю – для России!» (цит. по: Зверев А. Повседневная жизнь русского литературного Парижа. 1920–1940. М.: Молодая гвардия, 2003. С. 128).

43

Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро- [http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/sostoianie-kotoroe-my-nazyvaem-izgnaniem-ili-poputnogo-retro-1987.html].

44

Бердяев Н. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи. Париж: YMCA-Press, 1934.

45

Бердяев Н. Пути гуманизма // Бердяев Н. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996. С. 183.

46

Более подробно я исследую ревизию гуманистической традиции в русской литературе, в частности у писателей первой волны эмиграции, в статье: Рубинс М. Негуманистический вектор в русской литературе XX века // Русская литература. 2020. № 2. С. 183–200.

47

«Никогда, никогда англичанин не будет рабом!» – строчка из гимна британского флота «Rule, Britannia!».

48

Тот факт, что патриотические приветствия Сталину и Гитлеру соседствуют в тексте со строками из гимна британского флота, свидетельствует о том, что Г. Иванов не питал иллюзий и по поводу западных демократий.

49

Лотман Ю. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Лотман Ю. Избранные статьи: в 3 т. Т. 2. Таллин, 1992.

50

Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922.

51

Газданов Г. Ночные дороги // Газданов Г. Вечер у Клэр: Романы и рассказы. М., 1990. С. 242.

52

Там же. С. 348.

53

Там же. С. 267.

54

Там же. С. 387.

55

Герцен А. Письма из Франции и Италии // Сочинения А. И. Герцена и переписка с Н. А. Захарьиной в 7 т. Т. 5. СПб.: Типография Ю. Эрлиха, 1905. С. 5.

56

Там же. С. 11.

57

Полное название статьи В. Иванова «Кручи. Раздумье первое: О кризисе гуманизма. К морфологии современной культуры и психологии современности».

58

Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922.

59

См. Разговоры в зеркале.

60

Более детальное рассмотрение речи Бунина представлено в главе Памелы Дэвидсон.

61

Nakhimovsky A. S. Russian-Jewish Literature and Identity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992. Р. 200, 206, 214.

62

Перевод interlation на русский язык как «соразвод» предложен самим М. Эпштейном в русском варианте работы, изначально опубликованной по-английски (Epstein М. The Unasked Question: What Would Bakhtin Say? // Common Knowledge. 2004. Vol. 10 (1). Р. 42–60. Русский вариант: Эпштейн М. Стереотекстуальность. От перевода к метаморфозе // Эпштейн М. Будущее гуманитарных наук: Техногуманизм, креаторика, эротология, электронная филология и другие науки XXI века. М.: РИПОЛ-классик; Панглосс, 2019. С. 170–177).

63

Цит. по: Эпштейн М. Стереотекстуальность. От перевода к метаморфозе. С. 176. Этот авторский перевод сам по себе является примером неэквивалентного переложения мыслей автора, высказанных им в англоязычной версии статьи.

64

Литературный дарвинизм как дисциплина представлен, в частности, в следующих работах: Boyd B. On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction. Cambridge, MA: Belknap Press, 2009; Evolution, Literature, and Film: A Reader / Boyd B., Carroll J., Gottschall J. (eds). N. Y.: Columbia University Press, 2010.

65

Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 1976.

66

Поправки к Конституции: Культура – генетический код нации и символ страны // Мурманский вестник. 8 мая 2020 [https://www.mvestnik.ru/newslent/popravki-v-konstituciyu-kultura-geneticheskij-kod-nacii-i-simvol-strany/].

67

На своей первой пресс-конференции после возвращения в Россию 1 июля 1999 года Зиновьев заявил: «Мне представился уникальный случай делать мои заявления публично. Должен вам сказать, что причиной того, что я и моя семья вернулись в Россию, явилось то, что Россия осталась уникальным местом в мире, где я могу свободно говорить то, что думаю, без всяких ограничений. На Западе такую возможность я уже потерял. На Западе действует нечто подобное неформальной цензуре. Причем такая неформальная цензура оказывается более жесткой, чем то, что было в советский период у нас. На Западе наступает постдемократическая эпоха. Я называю ее еще эпохой „демократического тоталитаризма“. Эта эпоха по своим негативным проявлениям обещает превзойти и эпоху сталинизма, и эпоху гитлеризма» (См.: Первая пресс-конференция Александра Зиновьева после возвращения в Россию (1 июля 1999 года) [http://zinoviev.info/wps/archives/4515].

68

Я хотел бы выразить благодарность Марии Рубинс, чье пристальное внимание к поднятым в моей статье теоретическим вопросам помогло значительно уточнить мои аргументы. Выражаю благодарность также участникам семинара «Redefining the Russian Literary Diaspora (1918–2018)», проходившего в Университетском колледже Лондона в мае 2018 года, за стимулирующие дискуссии, и в особенности двум дискуссантам моей работы, Марку Липовецкому и Александру Жолковскому. Я хотел бы также поблагодарить моего прекрасного переводчика, Андрея Степанова.

69

Burke P. Performing History: The Importance of Occasions // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2005. Vol. 9 (1). P. 35–52.

70

Более подробный анализ его эмоциональных колебаний до изгнания см.: Schönle A. The Instability of Time and Plurality of Selves at Court and in Society // The Europeanized Elite in Russia: Public Role and Subjective Self, 1762–1825 / Schönle A., Zorin A., Evstratov A. (eds). DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016. P. 281–299, в особенности p. 292–295.

71

Тургенев Н. И. Дневники и письма Николая Ивановича Тургенева за 1806–1811 годы // Архив братьев Тургеневых. Вып. 1–5. СПб.: Академия наук, 1911–1921. Вып. 1. С. 167.

72

Там же. С. 210. О практике путешествий в дворянской среде см.: Berelowitch W. La France dans le «Grand Tour» des nobles russes au cours de la seconde moitié du 18e siècle // Cahiers du monde russe et soviétique. 1993. Vol. 34. № 1–2. P. 193–209.

73

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 1. С. 167.

74

Там же. С. 223.

75

Там же. Вып. 3. С. 12.

76

Там же. С. 143.

77

Там же. Вып. 1. С. 305.

78

Там же. Вып. 3. С. 190.

79

Там же. С. 191.

80

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 5. С. 316.

81

Там же. С. 220.

82

Там же. С. 309.

83

Там же. С. 315.

84

А. Н. Шебунин проанализировал эти утверждения и пришел к выводу, что Тургенев имел все основания утверждать, что пустые разговоры в тайных обществах, к которым он принадлежал, юридически не являлись заговором; однако некоторые из фактических утверждений Тургенева оказались ложными. См.: Шебунин А. Н. Н. И. Тургенев в тайном обществе декабристов // Декабристы и их время. Вып. 1. М.: Всесоюзное общество политических каторжан и ссыльно-поселенцев, 1928. С. 109–146.

85

Сравнив несколько черновиков этой записки, Шебунин показал, что Александр частично переписал окончательный вариант и ввел в него элемент осуждения бывших друзей Тургенева; одновременно он удалил все отрывки, где автор уличает себя. Вопреки просьбе Николая, Александр не убрал негативные характеристики его товарищей-декабристов (Шебунин А. Н. Указ. соч. С. 126–127).

86

Цит. по: Житомирская С. В. Голос с того света: Книга Николая Тургенева «Россия и русские» – история и судьба // Тургенев Н. И. Россия и русские / пер. с фр. и ст. С. В. Житомирской; коммент. А. Р. Курилкина. М.: ОГИ, 2001. С. 629.

87

В 1847 году Тургенев писал В. А. Жуковскому, что его изгнание ускорило смерть двух его братьев, хотя и обвинял в этом правительство (Ланский Л. Из эпистолярного наследия декабристов. Письма Н. И. Тургенева к В. А. Жуковскому // Вопросы литературы. 1975. № 11. С. 218). Книга «Россия и русские» была опубликована только после смерти Александра в 1845 году.

88

Житомирская С. В. Голос с того света. С. 640.

89

Тургенев Н. И. Николай Иванович Тургенев в письмах к своим братьям // Русская старина. 1901. Т. 106. № 5. С. 274.

90

Там же. С. 275.

91

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 168. Его решительность в этом вопросе, возможно, подстегнуло желание очистить свое имя, чтобы жениться на Гарриет Лоуэлл, дочери английского сквайра, которая отказывалась выйти за него из‐за нависшей над ним угрозы суда. (См.: Мильчина В. Седьмые Эйдельмановские чтения // Знание – сила. 1997. № 11. С. 95–96.) В конце концов, после того как выяснилось, что реабилитации не будет, в 1833 году Тургенев переехал во Францию и женился на Кларе де Виарис.

92

Там же. С. 168.

93

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 170.

94

Там же.

95

Там же. С. 13.

96

Там же. С. 171.

97

Цит. по: Шебунин А. Н. Николай Иванович Тургенев. М.: Гос. изд-во, 1925. C. 105.

98

Житомирская С. В. Голос с того света. С. 640–642.

99

Там же. С. 644.

100

Там же. С. 647–649.

101

Рецензия в «Дагерротайп» превратила автора в крепостного, добившегося освобождения (The Daguerreotype. 1847. Vol. 10. № 1. P. 433–436). Немецкий рецензент сосредоточился на его отношениях с бароном Генрихом фон Штейном (Blätter für Literarische Unterhaltung. 1847. 25 Nov. № 329. P. 1213–1215).

102

Ланский Л. Из эпистолярного наследия декабристов. С. 213.

103

Там же. С. 225.

104

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 5. С. 136–148.

105

Шебунин А. Н. Н. И. Тургенев. С. 126.

106

Tourgueneff N. Un dernier mot sur l’ émancipation des serfs en Russie. Paris, 1860. P. 107.

107

Ibid. P. 108–109.

108

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 5. С. 433.

109

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 190.

110

Там же. С. 233.

111

Там же. С. 211.

112

Там же. С. 247. В этом смысле выводы Тургенева существенно отличаются от выводов Чаадаева, который в первом «Философическом письме» указывал, что Россия существовала вне исторического времени и не имела каких-либо традиций, став лишь поверхностно прозападной в результате петровских реформ. Чаадаев не идеализировал русских крепостных и не придавал элите особого значения. См.: Raeff M. Russian Intellectual History: An Anthology. N. Y.: Harcourt, Brace and World, 1966. P. 162.

113

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 211.

114

В Британии Тургенев общался с интеллектуальной элитой, в частности с последователями Джереми Бентама, такими как Джеймс Милль, и с виговским кругом лорда Генри Холланда. См.: Милюков П. Н. Н. И. Тургенев в Лондоне // Временник общества друзей русской книги. 1932. № 3. С. 61–78. В проекте, написанном в 1817–1819 году, Тургенев противопоставил истории Франции и Великобритании, восхваляя последнюю как страну свободы, опирающуюся на систему конституционной монархии и поощрения свободной торговли, в то время как Франция до революции оставалась деспотической страной. Однако в конце статьи Тургенев туманно намекает, что Декларация прав человека и гражданина «спасла Францию» и должна послужить предупреждением для других стран Европы (Бешенковский Е. Б., Билинкис М. Я., Пугачев В. В. Неизвестная рукопись Н. И. Тургенева «Сопоставление Англии и Франции» и освободительное движение в России // Освободительное движение в России. 1971. № 2. С. 108–140).

115

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 5. С. 370.

116

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 92.

117

Там же. С. 177. В пространном письме к В. А. Жуковскому, обвинившему его в том, что книга «Россия и русские» исполнена враждебности, а не любви, Тургенев отвечал, что в этом проявилось только негодование на русских чиновников и что он избегал выражать свою любовь к русским крепостным из‐за страха впасть в патриотизм. Он добавлял: «Впрочем, я не восстаю против патриотизма, состоящего в любви к своей земле, но против патриотизма, состоящего в ненависти ко всему, что не наше, и в любви ко всему своему, даже и дурному» (Ланский Л. Из эпистолярного наследия декабристов. С. 215).

118

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 305.

119

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 5. С. 370.

120

Там же. С. 109.

121

Тургенев Н. И. Россия и русские. С. 305.

122

Там же. С. 354.

123

Там же. С. 180.

124

Tourgueneff N. La Russie en présence de la crise européenne. Paris, 1848. P. 38–46; Тургенев Н. И. Чего желать для России. Лейпциг, 1868. C. 171–173.

125

Tourgueneff N. La Russie en présence de la crise européenne. Paris, 1848. P. 45–46.

126

Тургенев Н. И. Николай Иванович Тургенев в письмах к своим братьям // Русская старина. 1901. Т. 106. № 5. С. 235–275, в особенности 245, 254, 261.

127

В отличие от чернокожих интеллектуалов, описанных Полом Гилроем в книге «Черная Атлантика», которые обитали в лиминальном пространстве, Тургенев не смог получить преимуществ от своей двойной позиции и насладиться чем-то похожим на критическое «двойное сознание», развитое чернокожими в европейской ссылке. См.: Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London; N. Y.: Verso, 1993. P. 111.

128

Said E. W. Reflections on Exile // Said E. W. Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London: Granta Books, 2000. P. 173–184; цит. по: Саид Э. Б. Мысли об изгнании / пер. с англ. С. Силаковой [http://greylib.align.ru/465/edvard-b-said-mysli-ob-izgnanii.html].

129

Тургенев Н. И. Дневники и письма. Вып. 3. С. 237. Об отношениях Тургенева с фон Штейном см.: Mohrmann H. Über die Beziehungen des Dekabristen Nikolaj Turgenev zu Georg Sartorius und dem Freiherrn vom Stein // Deutsch-Slawische Wechselseitigkeit in Sieben Jahrhunderten. Berlin: Akademie Verlag, 1956. S. 378–398.

130

Известным примером подобного «диалога» является переписка князя Андрея Курбского с Иваном Грозным в XVI веке. Курбский, видный военачальник, бежал в Литву из‐за угрозы опалы и страха перед царскими опричниками и оттуда начал переписку с царем (1564–1579). Подлинность писем была поставлена под сомнение Эдвардом Кинаном, однако большинство специалистов по истории России XVI века отвергают тезис Кинана. См.: Keenan E. L. The Kurbskii-Groznyi Apocrypha: The Seventeenth Century Genesis of the «Correspondence» Attributed to Prince A. M. Kurbskii and Tsar Ivan IV. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971; Andreyev N. The Authenticity of the Correspondence between Ivan IV and Prince Andrey Kurbsky // The Slavonic and East European Review. 1975. № 53. P. 582–588.

131

История высылки Овидия – relegatio, т. е. принудительного изгнания из Рима с сохранением гражданских и имущественных прав – отличалась от предшествующих случаев изгнания, таких как история Цицерона, когда изгнание (часто, хотя не всегда, понимавшееся как необратимое) было добровольным поступком во избежание официального судебного преследования. Об изгнании во времена Римской республики см.: Kelly G. P. A History of Exile in the Roman Republic. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

132

Краткий журналистский отчет об их моральном состоянии после распада СССР см.: Mydans S. Soviet Turmoil; Exiled Russian Writers, Free to Return, Find Visiting is Enough // The New York Times. 1991. 6 Sept.

133

Gilroy P. Identity, Belonging, and the Critique of Pure Sameness // Gilroy P. Against Race. Imagining Political Culture Beyond the Color Line. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. P. 97–133, особенно p. 122–129.

134

Об истории сибирской ссылки в эпоху ранней модерности см.: Gentes A. A. Exile to Siberia, 1590–1822. Houndmills: Palgrave Macmillan, 2008; Beer D. The House of the Dead: Siberian Exile under the Tsars. N.p.: Allen Lane, 2016.

135

См.: Schönle A. The Ruler in the Garden: Politics and Landscape Design in Imperial Russia. Oxford: Peter Lang, 2007. P. 164–217.

136

Герцен А. И. Письма из Франции и Италии // Герцен А. И. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 5. М.: Издательство АН СССР, 1955. C. 20–21.

137

Kelly A. M. The Discovery of Chance: The Life and Thought of Alexander Herzen. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2016. P. 160–227.

138

Герцен А. И. Письма из Франции и Италии. С. 25.

139

Герцен А. И. Письма из Франции и Италии. С. 20–21.

140

Там же. С. 21.

141

Kelly A. M. The Discovery of Chance. P. 285.

142

Tihanov G. Narratives of Exile: Cosmopolitanism beyond the Liberal Imagination // Whose Cosmopolitanism? Critical Perspectives, Relationalities and Discontents / Glick Schiller N., Irving A. (eds). N. Y.; Oxford: Berghahn, 2015. P. 141–159.

143

Burke P. Performing History: The Importance of Occasions. P. 36.

144

Эта статья написана в рамках более широкого проекта «Пророчество и власть в русской литературной традиции (1650–1930)», который осуществляется при финансовой поддержке Фонда Ливерхьюма (The Leverhulme Trust), предоставившего мне исследовательский грант на два года. Я благодарна Марии Рубинс и участникам семинара «Redefining the Russian Literary Diaspora (1918–2018)», организованного ею в мае 2018 года, за интересные доклады и ценные комментарии, в особенности Адриану Ваннеру и Ладе Пановой, принявшим активное участие в обсуждении моего доклада.

145

См.: Davidson P. Simeon Polotskii and the Origins of the Russian Tradition of the Writer as Prophet // Modern Language Review. 2017. Vol. 112. № 4. P. 917–952.

146

Повесть «Огненный протопоп» (1974) впервые была опубликована в журнале «Дружба народов» (1975, № 4). См. также: Нагибин Ю. Пророк будет сожжен. М.: Книга, 1990. С. 19–42. Повесть завершается словами, связующими мученичество пророка с зарождением русской прозы: «С этого пустозерского пламени возжегся костер великой русской прозы» (Там же. С. 42).

147

Kundera M. The Unbearable Lightness of Being / Trans. by M. H. Heim. London: Faber and Faber, 1995. P. 11.

148

Содержательное введение в этот период см.: Slobin G. N. Russians Abroad: Literary and Cultural Politics of Diaspora (1919–1939) / Clark K., Condee N., Slobin D., Slobin M. (eds). Boston: Academic Studies Press, 2013.

149

Brodsky J. The Condition We Call Exile // New York Review of Books. 1988. Jan 21. P. 16.

150

Rubins M. Russian Montparnasse: Transnational Writing in Interwar Paris. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015; Рубинс М. Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930‐х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

151

Возвращение в Россию в 1923 году некоторых видных экспатриантов (Алексея Толстого, Белого, Шкловского) ознаменовало окончание первого периода беспрепятственной эмиграции. По мнению Слонима, последние нити, связующие эмигрантскую литературу с родной традицией, оборвались в 1922–1924 годах. См.: Слоним М. Заметки об эмигрантской литературе // Критика русского зарубежья / Под ред. О. А. Коростелева, Н. Г. Мельникова. Т. 2. М.: Олимп, 2002. С. 116.

152

Струве Н. Встреча первой русской эмиграции с Европой // Europa Orientalis. 2003. № 22 (2). P. 15.

153

Втор. 28:25: ἔσῃ ἐν διασπορᾷ ἐν πάσαις ταῖς βασιλείαις τῆς γῆς (esē en diaspora en pasais tais basileiais tēs gēs), в синодальном переводе: «и будешь рассеян по всем царствам земли»; в церковнославянском: «и будеши въ разсееніе во всехъ царствахъ земныхъ».

154

Иер. 15:4, 24:9, 29:18, 34:17.

155

Синодальный перевод. В Септуагинте в этих двух случаях используется одно и то же греческое слово «диаспора» для перевода двух разных еврейских слов: за’ава (Втор. 28:25) и нидхей (Пс. 147:2). Перевод этих двух слов одним в Септуагинте скрадывает важное различие в еврейском оригинале и связывает кару рассеянием из Второзакония с обещанием Господа в Псалме 147 собрать изгнанников.

156

Слово «диаспора» относительно недавно начало использоваться в русском литературном языке. Оно появляется в нормативных словарях только в советский период. В названиях почти всех антологий эмигрантской литературы XX века, изданных на Западе или в России, присутствует словосочетание «русское зарубежье». Важным исключением, в котором используются слова «диаспора» и «зарубежный», стала антология «Муза Диаспоры» (Муза Диаспоры: избранные стихи зарубежных поэтов, 1920–1960 / Под ред. Ю. Терапиано. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1960). Более значимое изменение терминологии произошло в 2003 году, когда издательство «Новое литературное обозрение» запустило серию «Поэзия русской диаспоры». Сравнительный анализ употребления слов «изгнание», «эмиграция» и «диаспора», проведенный с помощью поискового онлайн-сервиса Google Books Ngram Viewer, показывает постепенное увеличение частотности использования первых двух слов после 1917 года (первоначально более частотным было «изгнание», затем его опередило слово «эмиграция»). Частотность слова «диаспора» возрастает после 1986 года, но все еще отстает от двух других.

157

Введение в эту тему см.: Pyman A. Russian Poetry and the October Revolution // Revolutionary Russia. 1990. № 3 (1). P. 5–54.

158

См., например, доктрину мистического анархизма, выдвинутую Георгием Чулковым: Чулков Г. О мистическом анархизме / вступ. статья В. Иванова. СПб.: Факелы, 1906.

159

См. письмо Иванова к П. А. Флоренскому от 12 июля 1917 года в: Вяч. Иванов: Pro et contra. Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей. Антология: в 2 т. / Под ред. К. Г. Исупова, А. Б. Шишкина. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2016. Т. 2. С. 632. Это письмо – реакция Иванова на статью Флоренского о Хомякове (Флоренский П. Около Хомякова: (Критические заметки). Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1916).

160

См., например, эссе Иванова «Копье Афины» (1904), «Поэт и чернь» (1904), «Предчувствия и предвестия» (1906).

161

Запись от 17 февраля (2 марта) 1919 года в дневнике В. Н. Муромцевой-Буниной, где она сообщает о точке зрения Волошина и несогласии с ним Бунина, см. в: Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы: в 3 т. / Под ред. М. Грин. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1977–1982. Т. 1. С. 210.

162

Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. / Под ред. Ю. Л. Прокушева. М.: Наука, Голос, 1995–2000. Т. 2. С. 61. В черновой рукописи поэма была посвящена З. Н. Е.[сениной], актрисе Зинаиде Райх, которая в то время была женой Есенина (впоследствии она вышла замуж за Мейерхольда). В вариантах, опубликованных в газете «Знамя труда» и в журнале «Наш путь», посвящения не было (Там же. С. 223). Посвящение Иеремии впервые появилось в сборнике произведений Есенина «Преображение» (Есенин С. Преображение: Стихотворения. М.: Московская трудовая артель художников слова, 1918).

163

Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. Т. 2. С. 62. См. строки: «Тело, Христово тело, / Выплевываю изо рта» и «Даже Богу я выщиплю бороду / Оскалом моих зубов» (Там же. С. 61–62).

164

Там же. С. 68.

165

Обзор критических отзывов в русской и эмигрантской печати см. в примечаниях к поэме: Есенин С. Полное собрание сочинений: в 7 т. Т. 2. С. 346–355.

166

«Наш путь». 1918. № 2. С. 134–151 (номер вышел 15 июня). Поэма «Двенадцать» Блока ранее была напечатана в: «Наш путь». 1918. № 1. С. 1–12.

167

Иванов-Разумник. Россия и Инония. Андрей Белый. Христос воскресе. Сергей Есенин. Товарищ; Инония. Берлин: Скифы, 1920.

168

Там же. С. 28.

169

Там же. С. 22–23. По мнению критика, Пушкин избежал цензуры, поскольку читатели ошибочно полагали, что он пишет лишь о библейском пророке, а не о поэте в себе.

170

Иванов-Разумник. Россия и Инония. С. 28.

171

Там же. С. 28–31. См.: Гёте И. В. Фауст. Часть II, акт II, сцена IV.

172

Маяковский В. Полное собрание произведений: в 20 т. / Под ред. В. Н. Терехиной и др. М.: Наука, 2013–… Т. 1. С. 106. После первой публикации в «Новой жизни» 21 мая 1917 года стихотворение дважды переиздавалось в 1918 году (Там же. С. 496).

173

Там же. С. 374.

174

Там же. С. 135.

175

Маяковский В. Полное собрание произведений. Т. 1. С. 212.

176

Хлебников В. Творения / Под ред. В. П. Григорьева и А. Е. Парниса. М.: Сов. писатель, 1986. С. 166–167. Здесь явственно присутствует аллюзия на пушкинскую трактовку притчи о сеятеле (Мат. 13:1–23) в стихотворении «Свободы сеятель пустынный…» (1823).

177

Замятин Е. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 3. Лица. М.: Русская книга, 2004. С. 120–124.

178

В более ранней статье «Завтра» (1919) Замятин осуждает жену Лота за отказ от участия в борьбе за «великое человеческое завтра»: «Тот, кто нашел свой идеал сегодня, – как жена Лота, уже обращен в соляной столп, уже врос в землю и не двигается дальше. Мир жив только еретиками» (Там же. С. 114).

179

О стихотворениях, вошедших в этот цикл, и истории его создания см.: Клюев Н. Сердце единорога: Стихотворения и поэмы / Под ред. В. П. Гарнина. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1999. С. 310, 328–336, 899 (примечание).

180

Оксенов И. А. Из дневника // Николай Клюев: воспоминания современников / Сост. П. Е. Поберезкина. М.: Прогресс-Плеяда, 2010. С. 180. Оксенов в дневниковой записи от 20 июля 1924 года рассказывает о встрече с Клюевым и Есениным накануне. В России о казни Яна Гуса на костре было хорошо известно по антикатолическому стихотворению Тютчева «Гус на костре» (1870).

181

Песнь о великой матери (написано между 1929‐м и 1934 годом), см.: Клюев Н. Сердце единорога: Стихотворения и поэмы. С. 752.

182

«Кремль. Поэма», впервые опубликована в: Наш современник. 2008. № 1. С. 135–157. См.: Клюев Н. Избранное / Под ред. А. П. Казаркина. Томск: Томская писательская организация, 2015. С. 215–238.

183

Речь Бунина и постскриптум к ней, написанный в ответ на появившиеся в прессе нападки, были впервые опубликованы в берлинской эмигрантской газете «Руль» (Бунин И. Миссия русской эмиграции: Речь, произнесенная в Париже 16 февраля // Руль. № 1013. 3 апреля 1924. С. 5). В конце постскриптума стояла дата 29 марта 1924 года. Оба текста см.: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов / под. ред. О. Н. Михайлова. М.: Наследие, 1998. С. 148–157, 535–541 (примечания). Газетная вырезка статьи с рукописными пометками Бунина, хранящаяся среди бумаг Бунина в Русском архиве Лидса (MS 1066/1114), воспроизведена в: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи (по материалам эмигрантской и советской периодики 1920‐х годов) // Ежегодник Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына – 2013. М.: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына, 2014. С. 283. При жизни Бунина эта речь переиздавалась дважды (с небольшими сокращениями) вскоре после получения им Нобелевской премии (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Россия и славянство. 1933. № 227. С. 1; Бунин И. Миссия русской эмиграции // День русской культуры. Харбин, 1934. С. 6–8). См.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи… С. 289–290. Следующая публикация в эмигрантской печати появилась лишь спустя 40 лет (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Бунин И. Под серпом и молотом: сборник рассказов, воспоминаний, стихотворений / Под ред. С. П. Крыжицкого. Лондон, Канада: Заря, 1975. С. 209–217). В постсоветской России эта речь часто включалась в различные сборники, порой как пример выражения патриотических чувств. Например, недавно вышедший сборник (Бунин И. Миссия русской эмиграции // Величайшие речи русской истории: от Петра Первого до Владимира Путина / Под ред. А. Ю. Клименко. М.: Алгоритм, 2014. С. 191–199) начинается с речи Екатерины Великой о старообрядцах, включает две речи Сталина во время войны и завершается речами Путина, в том числе «Крымской речью» 2014 года. В аннотации говорится: «В этом сборнике, который должен стать настольной книгой каждого русского патриота, представлены лучшие речи государственных деятелей России XIX–XX вв.».

184

Кроме того, выступили А. В. Карташев, профессор Н. К. Кульман и студент И. Я. Савич. По названию речей вполне можно определить ориентацию выступавших. Карташев: «Смысл непримиримости»; Шмелев: «Душа родины»; Мережковский: «Слова немых»; Савич: «Вестники возрождения»; Кульман: «Культурная роль эмиграции». См.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи… С. 270–271. О подготовке к этому вечеру и его последствиях см. записи в дневнике Бунина с 23 декабря (5 января) 1924 года по 27 февраля 1924 года в: Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы. Т. 2. С. 121–123.

185

Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 148.

186

Там же.

187

В Библии есть множество пророчеств о Тире и Сидоне, предрекающих их полное разрушение (Ис. 23; Иер. 25; 27; 47; Иез. 26–28; Иоил. 3; Ам. 1:9–10; Зах. 9:1–4). Содом и Гоморра были разрушены за распутство их жителей (Исх. 19:1–29).

188

Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 153.

189

«Миссия русской эмиграции, доказавшей своим исходом из России и своей борьбой, своими ледяными походами, что она не только за страх, но и за совесть не приемлет Ленинских градов, Ленинских заповедей, миссия эта заключается ныне в продолжении этого неприятия» (Там же. С. 153).

190

О более раннем использовании этого тропа см.: Davidson P. Leading Russia as the New Israel: Authorship and Authority in Fedor Glinka’s Letters of a Russian Officer and Experiments in Sacred Verse // The Russian Review. 2018. Vol. 77. № 2. P. 219–240. Свадебное путешествие в Иерусалим в 1907 году вдохновило Бунина написать ряд путевых заметок и стихотворений, посвященных истории еврейского народа и святой земли. После революции, еще находясь в России, он написал стихотворение «Из книги пророка Исайи» (1918), в котором предрек (устами Исайи), что Господь возьмет у народа пророка, судью, вельможу и советника, что юноша будет глумиться над старцем, что будет открыто прославляться грех, как некогда в Содоме, и что все это приведет к погибели народа. В эмиграции он пишет замечательное стихотворение в прозе «Плач о Сионе» (1925), в котором использует мидраши, чтобы прояснить причины изгнания.

191

Бунин цитирует обещание Есенина в «Инонии» выщипать Богу бороду и фразу «Ах, ах, тра-та-та, без креста!» из поэмы «Двенадцать» Блока. Он также переиначивает цитату об Иисусе на кресте из стихотворения «Октябрь» Мариенгофа и об угрозе молиться матерщиной из его же стихотворения «Кровью плюем зазорно…» (1918). См.: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 153–154.

192

Там же. С. 154.

193

В дневниковой записи от 17 (30) апреля 1918 года Бунин критикует Блока и Белого за симпатии к большевикам, называя их «два сукина сына, два набитых дурака». Свидетельства о нелюбви Бунина к символистам из его статей, писем и дневников, а также из воспоминаний о нем см. в примечаниях: Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 536–537. См. также недавнюю публикацию написанной им в 1921 году заметки «Музыка», своего рода антинекролога Блоку: Бакунцев А. Неизвестная «заметка» Бунина на смерть Блока; Ив. Бунин «Музыка» // Новый журнал. 2014. № 277. С. 218–240 [https://magazines.gorky.media/nj/2014/277/neizvestnaya-zametka-bunina-na-smert-bloka.html]. В 1932 году Бунин выразил свое негативное отношение к профетической риторике Волошина и других писателей, писавших о революции: «…возвели и его в пророки, в провидцы „грядущего русского катаклизма“, хотя для многих из таких пророков достаточно было в этом случае только некоторого знания начальных учебников истории». См. его статью «О Волошине», впервые опубликованную в газете «Последние новости» 8 сентября 1932 года: Бунин И. О Волошине // Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 386.

194

Статья «Инония и Китеж» была впервые опубликована в газете «Возрождение» 12 октября 1925 года. См.: Бунин И. Инония и Китеж // Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 163, 171. Бунин продолжил нападки на Есенина и Мариенгофа и в статье «Самородки», впервые опубликованной в «Возрождении» 11 августа 1927 года. См.: Бунин И. Самородки // Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 253–258.

195

См. дневниковую запись от 15 (28) января 1924 года о планах относительно этого собрания: «Было постановлено, что все речи должны быть, так сказать, в религиозном плане, а потому не важно, каковы политические убеждения говорящего» (Устами Буниных: Дневники Ивана Алексеевича и Веры Николаевны и другие архивные материалы. Т. 2. С. 122).

196

Подробно об отзывах в периодике на речь Бунина и его реакции см.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи. С. 282, 292–295, 299–336, а также Бакунцев А. Полемика вокруг речи И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» // Метрополия и диаспора: две ветви русской культуры / Сост. И. Ю. Белякова. М.: Дом-музей Марины Цветаевой, 2015. С. 11–21.

197

Передовица Милюкова «Голоса из гроба» и отчет Р. С.<ловцова> (Н. В. Калишевича) «Вечер страшных слов» были опубликованы в газете «Последние новости» 20 февраля 1924 года, с. 1–2, через четыре дня после собрания, на котором выступал Бунин. Ранее Милюков выступил с критической статьей по поводу спорных «Литературных заметок» (1922) Бунина.

198

Miliukov P. N. Russia To-Day and To-Morrow. N. Y.: Macmillan, 1922. P. 262–263. В этой работе выражен более позитивный взгляд на будущее, нежели в его более ранней книге о большевизме (Miliukov P. N. Bolshevism: An International Danger. Its Doctrine and Its Practice through War and Revolution. N. Y.: Charles Scribners Sons, 1920).

199

Бунин И. Публицистика 1918–1953 годов. С. 155.

200

Там же. С. 156.

201

Там же. С. 157. Бунин ошибочно указывает, что эта статья была опубликована в газете «Правда». На самом деле она была напечатана в «Известиях» от той же даты за подписью Н. С.<мирнов>. См.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи. С. 313.

202

Треплев К. Разоблаченный пророк // Накануне. 1924. 18 апр. № 89. С. 4. Подробно см.: Бакунцев А. Речь И. А. Бунина «Миссия русской эмиграции» в общественном сознании эпохи. С. 332–333. Псевдоним автора, возможно, отсылает к Константину Треплеву, молодому писателю из чеховской «Чайки», который выступает против творений своих предшественников. «На всякого мудреца довольно простоты» – название комедии Островского, в которой раскрывается сущность беспринципного карьериста Глумова.

203

Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. М.: Согласие, 2001. С. 295. Комментарий Берберовой касается лишь одной стороны медали; более подробно об отношении Бунина к религии см.: Шраер М. Бунин и Набоков. История соперничества. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. С. 100–101.

204

Рассказ «Гроза», датированный 22–25 июля 1924 года, впервые был опубликован в: Набоков В. Гроза // Сегодня. 1924. 28 сент. С. 6. В примечании к английскому переводу рассказа (впервые опубликованному в сборнике «Details of a Sunset and Other Stories» («Подробности заката и другие рассказы», 1976) Набоков ошибочно указал, что этот рассказ первоначально был напечатан в газете «Руль» в августе 1924 года. См.: Nabokov V. The Collected Stories. London: Penguin Books, 1997. P. 646. Сборник «Возвращение Чорба: Рассказы и стихи» вышел в декабре 1929 года. Текст рассказа ([Набоков] Сирин В. Возвращение Чорба: Рассказы и стихи. Берлин: Слово, 1930. С. 76–80) цитируется по интернет-версии этого сборника: [https://imwerden.de/pdf/nabokov_vozvrashhenie_chorba_1930.pdf].

205

Рассказ «Гроза» и контекст его появления рассматриваются в работах: Turkevich Naumann M. Blue Evenings in Berlin: Nabokov’s Short Stories of the 1920s. N. Y.: New York University Press, 1978. P. 75–81; Shrayer M. D. The World of Nabokov’s Stories. Austin: University of Texas Press, 1999. P. 22–23; Мотеюнайте И. Библейская аллюзия в рассказе В. В. Набокова «Гроза» // Вестник Череповецкого государственного университета. 2016. № 2. С. 38–41.

206

В последней части поэмы Блока «Двенадцать» (1918) несколько раз упоминается собака: «нищий пес голодный», «пес паршивый», «пес холодный – пес безродный», «голодный пес». Этот пес тащится за красногвардейцами, ведомыми Иисусом Христом, и ассоциируется со старым миром, который должен быть разрушен. В конце своей речи Бунин вводит образ воющей «худой собачонки». В последних абзацах набоковской «Грозы» появляется «старая лохматая собака», которая глядит вверх, «как человек», наблюдая вместе с рассказчиком, как Илья карабкается по крыше. Начало утра провозглашает хриплым лаем «дряхлый пес». В письме Ходасевичу от 26 апреля 1934 года Набоков напрямую сравнивает себя с собакой, опьяненной запахами весеннего Берлина: «Берлин сейчас очень хорош, благодаря весне, которая в этом году особенно сочная, – и я, как собака, шалею от всяких интересных запахов». См.: Бабиков А., Шруба М. Письма В. В. Набокова к В. Ф. Ходасевичу и Н. Н. Берберовой (1930–1939) // Wiener Slavistisches Jahrbuch. 2017. № 5. S. 233.

207

В ряде стихотворений Набокова творческое воображение также ассоциируется с дождем или грозой. В рассказе «Гроза» возникают образы из более раннего стихотворения «Гроза» (Набоков В. Гроза // Руль. 1923. 10 июня. № 767. С. 2): слепой ветер, хлопающие оконные рамы, ливень, гром и «боги», уходящие после грозы («Уходят боги, громыхая, / стихает горняя игра»). Отсутствующий персонаж, к которому на «ты» обращается повествователь в рассказе, в этом стихотворении более определенно предстает как возлюбленная поэта. В письме к жене от 7 июня 1926 года Набоков подробно рассказывает о том, как он писал стихотворение «Тихий шум» (Набоков В. Тихий шум // Руль. 1926. 10 июня. № 1676. С. 4), и упоминает состояние «грозового напряжения», которое предшествовало сочинению этого стихотворения. Примечания к нему см.: Набоков В. Стихи / Под ред. М. Маликовой. СПб.: Азбука, 2015 [https://profilib.net/chtenie/52794/vladimir-nabokov-stikhi-35.php]. Стихотворение «Тихий шум», как и рассказ «Гроза», Набоков включил в сборник «Возвращение Чорба», см.: [Набоков] Сирин В. Возвращение Чорба: Рассказы и стихи. С. 210–211 [https://imwerden.de/pdf/nabokov_vozvrashhenie_chorba_1930.pdf].

208

Лекция «О границах искусства», прочитанная Ивановым в 1913 году, была впервые опубликована в: Иванов В. О границах искусства // Труды и дни. 1914. № 6. С. 81–106; и включена в: Иванов В. Борозды и межи: Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916. С. 187–229.

209

Бегство рассказчика от разбушевавшейся стихии в съемную комнату отсылает читателя к пушкинскому Евгению в «Медном Всаднике»; гроза вызывает в памяти «Весеннюю грозу» Тютчева и его видение человека в плену у хаоса ночного мира; место действия, присутствие собаки и появление библейской фигуры в современной городской среде напоминают о «Двенадцати» Блока. Об аллюзиях на пушкинского «Пророка» см.: Юхнова И. С. Пушкинский «Пророк» в ранней прозе В. Набокова и Г. Газданова // Новый филологический вестник. 2018. № 2 (45). С. 191–201.

210

Shrayer M. D. The World of Nabokov’s Stories. P. 320.

211

Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. / Под ред. Д. В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1971–1987. Т. 3. С. 412. Город Саис был легендарным центром религиозного знания в Древнем Египте, который посещали многие философы античности. Фраза «из учеников Саиса» отсылает к незаконченной философской повести Новалиса «Ученики в Саисе» (1798–1799).

212

Первые прошения о выезде за границу Иванов подавал весной и летом 1920 года. См. письмо к Н. К. Крупской от 18 июля 1920 года: Берд Р. Вячеслав Иванов и советская власть (1919–1929). Неизвестные материалы // Новое литературное обозрение. 1999. № 40. С. 309–311. Его жена Вера Шварсалон умерла в августе 1920 года. Осенью он уехал с детьми на Кавказ и затем в Баку, где в университете был избран профессором классической филологии 19 ноября 1920 года. Оттуда он приехал в Москву в конце мая 1924 года, чтобы принять участие в Пушкинских торжествах. Во время этого приезда он получил от Луначарского разрешение на командировку в Италию, чтобы основать в Риме Русскую академию или институт археологии, истории и искусства, при условии, что он не будет печататься в эмигрантских изданиях. Иванов выехал из Москвы 28 августа и прибыл в Италию в начале сентября. После получения итальянского гражданства в 1935 году он больше не продлевал свой советский паспорт. С 1936 года, после публикации «Римских сонетов» в «Современных записках», Иванов начал печататься в эмигрантской прессе.

213

25 ноября 1924 года Иванов отправил семь сонетов Горькому для журнала «Беседа», основанного с целью публикации произведений авторов, живущих в России и за рубежом, редакторами которого были Горький и Ходасевич. 10 декабря 1924 года он выслал еще два сонета с описанием фонтанов, отметив в сопроводительном письме, что теперь в его «первом» цикле число стихов соответствует количеству муз. См.: Котрелев Н. Из переписки Вяч. Иванова с Максимом Горьким: К истории журнала «Беседа» // Europa Orientalis. 1995. № 14. P. 193, 195.

214

Иванов В. Ave Roma. Римские сонеты / Под ред. А. Б. Шишкина. СПб.: Каламос, 2011. С. 29. Здесь и далее сонеты цитируются по первой версии этого цикла 1924 года, рукописный и печатный текст которого воспроизведен в указанном выше источнике. Во вторую версию, опубликованную в журнале «Современные записки» (1936), «Свет вечерний» (1962), и в: Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. С. 578–582, внесено несколько изменений, включая замену первоначальных названий сонетов на римские цифры I–IX.

215

Первая рифма «пилигрим» / «Рим» отзывается в последней рифме «Рима» / «пилигрима» восьмого сонета «Aqua Virgo» («Весть мощных вод и в веяньи прохлады…»), который первоначально завершал цикл.

216

Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 4. С. 81. Это стихотворение было написано в ответ на адресованное ему стихотворение Г. И. Чулкова «Поэту» (15 августа 1919 года), в котором были такие строки: «Мы, буйства темного предтечи. / Ведь вместе мы сжигали дом, / Где жили наши предки чинно» (Чулков Г. Стихотворения. М.: Задруга, 1922. С. 39). Чулков вспоминает о том, как они совместно развивали идею мистического анархизма в 1906 году.

217

«Il Tritone», см.: Иванов В. Ave Roma. Римские сонеты. С. 37.

218

О «соперничестве» Гоголя и Иванова на пророческой стезе см.: Davidson P. Aleksandr Ivanov and Nikolai Gogol: The Image and the Word in the Russian Tradition of Art as Prophecy // Slavonic and East European Review. 2013. Vol. 91. № 2. P. 157–209.

219

Иванов В. Ave Roma. Римские сонеты. С. 45. Этот сонет первоначально был вторым в цикле, сразу после «Regina Viarum».

220

Об эволюции образа поэта-пророка в творчестве Иванова см.: Davidson P. Viacheslav Ivanov’s Ideal of the Artist as Prophet: From Theory to Practice // Europa Orientalis. 2002. № 21 (1). P. 157–202.

221

Хотя Иванов получил гонорар, его сонеты так и не были напечатаны в «Беседе», которая быстро прекратила свое существование. Цикл, тем не менее, стал хорошо известен в России, где он распространялся в переплетенных машинописных копиях. После того как Иванов получил итальянское гражданство и уже не был связан обещанием Луначарскому не публиковаться в эмигрантской прессе, цикл был полностью напечатан в «Современных записках» (Иванов В. Римские сонеты // Современные записки. 1936. № 62. С. 178–183). До 1936 года некоторые из «Римских сонетов», в частности первый и девятый, цитировались в издании: Голенищев-Кутузов И. Лирика Вячеслава Иванова // Современные записки. 1930. № 43. С. 466–468, 470. Первый и девятый сонеты в итальянском переводе были напечатаны в журнале «Il frontespizio» (Il frontespizio. 1930. № 5); немецкий перевод третьего сонета был опубликован в: Russische Dichter / übertr. von D. Hiller von Gaertingen. Leipzig: Kommissionsverlag Otto Harrassowitz, 1934. S. 77; первый и девятый сонеты в прозаическом переводе самого Иванова появились в журнале «Il Convegno» (Il Convegno. 1933–1934 (XIV). № 8–12. P. 369). Первый и девятый сонеты были включены в первую антологию русской эмигрантской поэзии «Якорь» (Якорь: антология русской зарубежной поэзии / Сост. Г. В. Адамович, М. Л. Кантор. Берлин: Петрополис, 1936. С. 4–5); девятый вошел в антологию «Муза Диаспоры» (Муза Диаспоры: избранные стихи зарубежных поэтов, 1920–1960 / Под ред. Ю. Терапиано. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1960. С. 46). О важной роли этих двух антологий в процессе формирования канона в диаспоре см. статью Кэтрин Ходжсон в этом издании.

222

Письмо Ходасевича к В. И. Иванову от 28 ноября 1924 года см.: Шишкин А. «Россия раскололась пополам»: неизвестное письмо Вл. Ходасевича // Russica Romana. 2002. № 9. P. 110.

223

Письмо Иванова к В. Ф. Ходасевичу от 29 декабря 1924 года см.: Берберова Н. Четыре письма В. И. Иванова к В. Ф. Ходасевичу // Новый журнал. 1960. № 62. С. 285. Изгнание как метафорическая «пустыня» возникает в стихотворении Ходасевича «Перед зеркалом» (1924): «А глядишь – заплутался в пустыне, / И своих же следов не найти».

224

О двух разных взглядах на обращение Иванова см.: Шишкин А. «Россия» и «Вселенская церковь» в формуле Вл. Соловьева и Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов – Петербург – мировая культура: Материалы международной научной конференции 9–11 сентября 2002 года. Томск; М.: Водолей Publishers, 2003. С. 159–178; Юдин А. Еще раз об «обращении» Вяч. Иванова в католичество: формула присоединения или формула отречения // Символ. 2008. № 53–54. С. 631–642.

225

«Mon adhésion devait être ma réponse radicale à la question posée par la Révolution aux consciences: „Est-on avec nous ou avec Dieu?“ Eh bien, si je ne préférais pas le parti de Dieu, ce n’est pas la nostalgie du passé qui me séparerait des énergumènes de la religion universelle à rebours» («Мое присоединение должно было стать безусловным ответом на вопрос, который Революция поставила нашей совести: – „Ты с нами или с Богом?“ И вот: если б я не избрал партии Бога, то уж, конечно, не из‐за тоски по прошлому отошел бы я от дервишей вселенской религии навыворот»). «Lettre à Charles Du Bos» («Письмо к Дю Босу») см.: Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. С. 424, 427. После возвращения в католицизм в 1927 году Дю Бос стал редактором католического журнала «Vigile», где опубликовал французский перевод «Переписки из двух углов», после того как прочитал ее перевод на немецкий, напечатанный в журнале Бубера «Die Kreatur» в 1926 году. Письмо Иванова было написано в июле 1930 года в ответ на просьбу Дю Боса прояснить его нынешнюю позицию в отношении взглядов, высказанных десятью годами ранее. Всю переписку см.: Zarankin J., Wachtel M. The Correspondence of Viacheslav Ivanov and Charles du Bos // Archivio Italo-Russo III: Vjačeslav Ivanov – Testi Inedita / Rizzi D., Shishkin A. (eds). Salerno: Europa Orientalis, 2001. P. 497–540.

226

Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. С. 426–427.

227

Письмо Иванова к И. Н. Голенищеву-Кутузову от 24 июня 1931 года, в котором он объясняет, почему для него самого было бы нелегко перевести свое письмо на русский или дать согласие на его перевод, см.: Шишкин А. Переписка В. И. Иванова и И. Н. Голенищева-Кутузова // Europa Orientalis. 1989. № 8. P. 503.

228

Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. С. 426–427.

229

Там же. С. 426, 429.

230

Там же. С. 426, 428, 429.

231

См. письмо Иванова к И. Н. Голенищеву-Кутузову от 24 июня 1931 года в: Шишкин А. Переписка В. И. Иванова и И. Н. Голенищева-Кутузова. P. 502–503.

232

См. письмо Иванова к Д. В. и Л. В. Ивановым от 26 декабря 1926 года в: Юдин А. Еще раз об «обращении» Вяч. Иванова в католичество. С. 508–509. Иванов отсылает к определению христианства апостолом Павлом: «где нет ни Еллина, ни Иудея» (Кол. 3:11).

233

Иванов В. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3. С. 508.

234

Слоним М. Заметки об эмигрантской литературе. С. 119.

235

См. письмо Иванова к А. Г. Годяеву от 7 декабря 1935 года в: Вяч. Иванов: Pro et contra. Личность и творчество Вячеслава Иванов в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей. Т. 2. С. 676. Достоевский в ужасе содрогнулся бы, узнав, что русский писатель принял католичество.

236

Подробнее о публикациях работ Иванова на разных языках и переводах его произведений в эмиграции см.: Дэвидсон П. Библиография прижизненных публикаций произведений Вячеслава Иванова: 1898–1949 / Под ред. К. Ю. Лаппо-Данилевского. СПб.: Каламос, 2012.

237

По этому вопросу см.: Zarankin J., Wachtel M. The Correspondence of Viacheslav Ivanov and Charles du Bos. P. 503–504.

238

См.: Curtius E. R. Venceslao Ivanov / trans. by B. Revel // Il Convegno. 1933–1934 (XIV). № 8–12. P. 270–271. Курциус впервые использовал выражение «amicitiae vinculum» в письме к Иванову от 5 февраля 1934 года; Иванов высказался об этой фразе в своем ответе от 12 февраля. См. их переписку в: Ivanov V. Dichtung und Briefwechsel aus dem deutschsprachigen Nachlass / Wachtel M. (ed). Mainz: Liber Verlag, 1995. S. 62–63.

239

См. письмо Пеллегрини от 3 марта 1934 года и ответ Иванова от 19 апреля 1934‐го в: Шишкин А. «Legate intorno alla profonda realtà dell’ anima umana»: Из переписки А. Пеллегрини, Т. Галларати Скотти и П. Тревес с Вяч. Ивановым (1932–1943) // Archivio Russo-Italiano X / Rizzi D., Shishkin A. (eds). Salerno: Europa Orientalis, 2015. P. 154–155.

240

Об отношении Иванова к спорам вокруг национальных и транснациональных аспектов гуманизма см.: Wang E. Viacheslav Ivanov in the 1930s: The Russian Poet as Italian Humanist // Slavic Review. 2016. Vol. 75. № 4. P. 896–918.

241

Берберова Н. Лирическая поэма // Современные записки. 1927. № 30. С. 227, 230. Во второй части поэмы в сновидении героини Адам говорит: «И если здесь я средь других, – / Я не в изгнаньи, я в посланьи / И вовсе не было изгнанья, / Падений не было моих!» (Там же. С. 227–228). В конце поэмы героиня примеряет эту идею на себя: «Я не в изгнаньи – я в посланьи, / Легко мне жить среди людей. / И жизнь моя – почти простая – / Двойная жизнь. И умирая / В каком-то городе большом, / Я возвращусь в селенья рая, / В мой нерушимый, древний Дом, / К дверям которого порою, / Я приникаю, может быть, / Как к ветке лист перед грозою – / Чтоб уцелеть, чтоб пережить» (Там же. С. 230) (курсив мой. – П. Д.). В том же номере «Современных записок», в котором была опубликована поэма Берберовой, были напечатаны заключительная часть «Мессии», второго пророческого романа из «египетской» дилогии Мережковского, и рассказ Набокова «Ужас».

242

В письме к Н. К. Берберовой от 12 ноября 1926 года Гиппиус писала: «Ваша поэма меня интересует еще по одному поводу: у меня есть давно начатое и неоконченное „письмо в Россию“, где главное вот это: „не изгнаны, а посланы“, и вы даже не знаете, м. б., какая тут реальность». Гиппиус З. Письма к Берберовой и Ходасевичу / Freiberger Sheikholeslami E. (ed). Ann Arbor: Ardis, 1978. С. 14.

243

Гиппиус приводит здесь слова своего соавтора экономиста Кочаровского. См.: Гиппиус З. Наше прямое дело // Что делать русской эмиграции: Статьи З. Н. Гиппиус и К. Р. Кочаровского с предисловием И. И. Бунакова. Париж: Родник, 1930. С. 13. См. также ее комментарий об отношении русской эмиграции к еврейской диаспоре: «Напрасно сравнивать ее даже с „еврейским рассеянием“. Но одно есть у них общее: „исход“ евреев был исходом народа; русские, ушедшие из своей земли, тоже есть народ». Понятия изгнания и миссии подробно рассматриваются в работе: Соливетти К., Паолини М. Парадигмы «изгнания» и «посланничества»: европейский опыт русской эмиграции в 20‐е годы // Europa Orientalis. 2003. № 22 (2). P. 145–170.

244

Слоним М. Заметки об эмигрантской литературе. С. 115.

245

Ходасевич В. Литература в изгнании // Ходасевич В. Избранная проза / Под ред. Н. Берберовой. N. Y.: Russica Publishers, 1982. С. 214, 220.

246

См. письмо к Г. П. Струве от 18 августа 1933 года в: Струве Г. Из моего архива: 1. Письма и статья В. Ходасевича // Мосты. 1970. № 15. С. 398.

247

Ходасевич В. Литература в изгнании. С. 212–213. Ходасевич занимался составлением сборников еврейской поэзии и переводом стихов Бялика. В стихотворении «Моисей» (1909–1915) он сравнивает поэта с «великим пророком» Моисеем, обреченным на изгнание из земли обетованной. См.: Ходасевич В. Стихотворения. Л.: Советский писатель, 1989. С. 237–238.

248

Brodsky J. The Condition We Call Exile // New York Review of Books. 1988. Jan 21. P. 16, 20. Цит. по рус. переводу: Бродский И. Состояние, которое мы называем изгнанием, или Попутного ретро- / пер. Е. Касаткиной [http://iosif-brodskiy.ru/proza-i-esse/sostoianie-kotoroe-my-nazyvaem-izgnaniem-ili-poputnogo-retro-1987.html].

249

Берберова Н. Курсив мой. Автобиография. С. 400.

250

Письмо Иванова к Б. К. Зайцеву от 28 марта 1939 года см.: Вяч. Иванов: Pro et contra. Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей. Т. 2. С. 682.

251

Я хотел бы выразить благодарность участникам семинара «Redefining the Russian Literary Diaspora (1918–2018)», состоявшегося в мае 2018 года, за их ценные замечания и комментарии. Я особенно признателен Дэвиду Бетеа и Марии Рубинс за вдумчивое прочтение исходного варианта этой главы и за их предложения по улучшению моего текста.

252

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28 (1). P. 6.

253

Platt K. M. F. Introduction: Putting Russian Cultures in Place // Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: The University of Wisconsin Press, 2019. P. 4.

254

См.: Wanner A. Gary Shteyngart: The New Immigrant Chic // Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 95–133.

255

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora. P. 13.

256

Rainer Maria Rilke und Marina Zwetajewa: Ein Gespräch in Briefen / Asadowski K. M. (ed). Frankfurt a. M.: Insel Verlag, 1992. S. 76 (Здесь и далее русский перевод цитируется по изданию: Райнер Мария Рильке. Борис Пастернак. Марина Цветаева. Письма 1926 года. М.: Книга, 1990. – Прим. пер.).

257

Более подробное обсуждение авторских переводов Цветаевой, Набокова и Бродского, включая анализ отдельных параллельных текстов на двух языках, см. в: Wanner A. The Bilingual Muse: Self-Translation among Russian Poets. Evanston: Northwestern University Press, 2020. P. 76–153.

258

Yildiz Y. Beyond the Mother Tongue: The Postmonolingual Condition. N. Y.: Fordham University Press, 2012. P. 2.

259

См.: Ramazani J. A Transnational Poetics. Chicago: University of Chicago Press, 2009. P. 24.

260

Forster L. The Poet’s Tongues: Multilingualism in Literature. London: Cambridge University Press, 1970.

261

Последние годы отмечены увеличением числа конференций, специальных журнальных выпусков, монографий и сборников статей, посвященных вопросам самоперевода. Библиография на тему самоперевода, которую собирает Ева Гентес из университета Генриха Гейне в Дюссельдорфе, в последнем изводе насчитывает уже 212 страниц и содержит более 1000 опубликованных и более 200 неопубликованных работ.

262

Hokenson J., Munson M. The Bilingual Text: History and Theory of Literary Self-Translation. Manchester: St. Jerome, 2007. P. 161.

263

Perry M. Thematic and Structural Shifts in Autotranslations by Bilingual Hebrew-Yiddish Writers: The Case of Mendele Mokher Sforim // Poetics Today. 1981. Vol. 2. № 4. P. 181.

264

Baer B. J. Translation and the Making of Modern Russian Literature. N. Y.: Bloomsbury Academic, 2016. P. 14.

265

См.: Цветаева М. Автобиография // Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 т. М.: Эллис Лак, 1994–1995. Т. 5. С. 6.

266

См.: Цветаева М. Ответ на анкету (1926) // Там же. Т. 4. С. 622; а также: Цветаева М. Автобиография // Там же. Т. 5. С. 6–7.

267

Rainer Maria Rilke und Marina Zwetajewa: Ein Gespräch in Briefen. S. 76. Приписываемое Гёте высказывание отсутствует в его трудах. Возможно, Цветаева имеет в виду запись в дневнике Гёте 1770 года: «Wer in einer fremden Sprache schreibt oder dichtet, ist wie einer, der in einem fremden Haus wohnt» («Тот, кто пишет или сочиняет стихи на иностранном языке, подобен тому, кто живет в чужом доме»). См.: Rainer Maria Rilke und Marina Zwetajewa: Ein Gespräch in Briefen. S. 235, примечание 134.

268

Цит. по: Etkind E. Marina Tsvétaeva, poète français // Un chant de vie: Marina Tsvétaeva. Actes du Colloque International de l’Université Paris IV. Paris: YMCA-Press, 1996. P. 237.

269

См. письма к Пастернаку от 22 мая и 10 июля 1926 года: Цветаева М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. С. 249, 264.

270

Во Франции «Le gars» вышел в двух разных изданиях, в 1991‐м и 1992 году. Ссылки на страницы внутри моей статьи даются по изданию 1992 года (См.: Tsvetaeva M. Le gars / préface de E. Etkind. Paris: Des femmes, 1992). Цитаты из «Мóлодца» на русском приводятся с указанием номеров строк.

271

Цветаева М. Молодец / под. ред. Н. Телетовой. СПб.: Дорн, 2003.

272

Цветаева М. Молодец/Le Gars. М.: Эллис Лак, 2005.

273

В двух монографиях, посвященных анализу «Мóлодца» (Hauschild Ch. Häretische Transgressionen: Das Märchenpoem «Molodec» von Marina Cvetaeva. Göttingen: Wallstein Verlag, 2004; Lane T. Rendering the Sublime: A Reading of Marina Tsvetaeva’s Fairy-Tale Poem The Swain. Stockholm: Acta Universitatis Stockholmiensis, 2009) французская версия поэмы не рассматривается. Наиболее подробный анализ «Le gars» содержится в работах Эткинда 1992‐го и 1996 года. Краткий обзор французского перевода (на основе частичного знакомства с текстом, который к тому времени еще не был опубликован) можно найти в книге Макина (Makin M. Marina Tsvetaeva: Poetic of Appropriation. Oxford: Clarendon Press, 1993. P. 309–315). Гаспаров рассматривает французско-русские метрические эксперименты Цветаевой (Гаспаров М. Русский «Молодец» и французский «Молодец»: два стиховых эксперимента М. Цветаевой // Гаспаров М. Избранные труды. Т. 3: О стихе. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 267–278). Французские слависты не проявили никакого интереса к «Le gars», за исключением уроженки России Анны Лушенковой Фосколо, посвятившей цветаевскому переводу свою статью 2019 года: Lushenkova Foscolo A. L’ Autotraduction dans la poésie de Marina Tsvetaeva // Plurilinguisme et autotraduction / Lushenkova Foscolo A., Smorag-Goldberg M. (eds). Paris: Editions EUR’ORBEM, 2019. P. 137–158.

274

Hauschild Ch. Häretische Transgressionen: Das Märchenpoem «Molodec» von Marina Cvetaeva. S. 146.

275

Tsvetaeva M. Le gars. P. 271.

276

Единственное исключение на данный момент – это следующая работа: Wanner A. The Bilingual Muse: Self-Translation among Russian Poets. P. 112–134.

277

Nabokov V. Poems and Problems. N. Y.: McGraw-Hill, 1970. P. 14.

278

Nabokov V. The Annotated Lolita / Appel Jr. A. (ed). N. Y.: Vintage Books, 1991. P. 316–317. (Русский перевод цит. по: Набоков В. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 2. СПб.: Симпозиум, 1997. С. 385. – Прим. пер.)

279

Цит. по: Шаховская З. В поисках Набокова. Отражения. М.: Книга, 1991. С. 22.

280

Переводы Набоковым своих прозаических произведений и автобиографической прозы стали предметом исследования целого ряда литературоведов. См., в частности: Grayson J. Nabokov Translated: A Comparison of Nabokov’s Russian and English Prose. Oxford: Oxford University Press, 1977; Beaujour E. Translation and Self-Translation // The Garland Companion to Vladimir Nabokov / Alexandrov V. E. (ed). N. Y.: Garland Publishing, 1995. P. 714–724; García de la Puente I. Bilingual Nabokov: Memories and Memoirs in Self-Translation // Slavic and East European Journal. 2015. Vol. 59. № 4. P. 585–608. Однако никто из этих авторов не рассматривает поэтические самопереводы Набокова.

281

См.: Shvabrin S. Beyond «Eugene Onegin» (1965–1977) // Shvabrin S. Between Rhyme and Reason: Vladimir Nabokov, Translation, and Dialogue. Toronto: University of Toronto Press, 2019. P. 311–338.

282

Переводы Бродским собственных стихов удостоились более пристального внимания литературоведов, чем стихотворные самопереводы Цветаевой и Набокова. См., например, проведенный Александрой Берлиной детальный анализ русских и английских версий ряда важных стихотворений Бродского (Berlina A. Brodsky Translating Brodsky: Poetry in Self-Translation. N. Y.: Bloomsbury, 2014). Полезную информацию можно найти в работе Захара Ишова (Ishov Z. «Post-Horse of Civilisation»: Joseph Brodsky Translating Joseph Brodsky: Towards a New Theory of Russian-English Poetry Translation. Ph.D. diss. Free University of Berlin, 2008).

283

См. свидетельство Кудровой: Кудрова И. «Это ошеломляет…»: Иосиф Бродский о Марине Цветаевой // Иосиф Бродский: Творчество, личность, судьба. Итоги трех конференций. СПб.: Журнал «Звезда», 1998. С. 154.

284

Brodsky J. Less than One. Selected Essays. N. Y.: Farrar, Straus and Giroux, 1986. P. 104. (Русский перевод цит. по: Иностранная литература. 1996. № 12 [https://magazines.gorky.media/inostran/1996/12/v-teni-dante.html]. – Прим. пер.)

285

См.: Настигнуть утраченное время (1979) // Иосиф Бродский. Книга интервью / Под ред. В. Полухиной. Изд. 4‐е. М.: Захаров, 2007. С. 123.

286

Kelbert E. Joseph Brodsky’s Supralingual Evolution // Das Literarische Leben der Mehrsprachigkeit: Methodische Erkundungen / Dembeck T., Uhrmacher A. (eds). Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2016. S. 146.

287

Полухина В. Английский Бродский // Иосиф Бродский: Творчество, личность, судьба: Итоги трех конференций. С. 52.

288

Brodsky J. Collected Poems in English / Kjellberg A. (ed). N. Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2000. P. 130–132. Детальное сравнение английского автоперевода с русским оригиналом см.: Berlina A. Brodsky Translating Brodsky: Poetry in Self-Translation. P. 9–45.

289

Brodsky J. Collected Poems in English. P. 414–416.

290

Rulyova N. Joseph Brodsky: Translating Oneself. Ph.D. diss. University of Cambridge, 2002. P. 112–117. Анализу авторского перевода «Портрета трагедии» также посвящена статья Антона Нестерова: Нестеров А. Автоперевод как автокомментарий // Иностранная литература. 2001. № 7. С. 251–253.

291

Цит. по: Цветаева М. Мóлодец/Le gars. М.: Эллис Лак, 2005. С. 297.

292

Письмо к Нанни Вундерли-Фолькарт от 6 марта 1931 года см. в: Цветаева М. Собрание сочинений в 7 т. Т. 7. С. 361.

293

Lattimore R. Poetry Chronicle // The Hudson Review. 1971. Vol. 24 (3). P. 506–507.

294

Bazarov K. Poet’s Problems // Books and Bookmen. October 1972. P. xii.

295

Reid C. Great American Disaster // London Review of Books. 1988. Dec. 8. P. 17–18; Raine C. A Reputation Subject to Inflation // Financial Times. 1996. Nov. 16. P. 19.

296

См. проведенный Бетеа анализ англоязычного стихотворения Бродского «To my Daughter» («Моей дочери») в: Joseph Brodsky: The Art of a Poem / Loseff L., Polukhina V. (eds). N. Y.: St. Martin’s, 1999. P. 240–257.

297

Bethea D. Joseph Brodsky and the Creation of Exile. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 13.

298

См.: Simic C. Working for the Dictionary // The New York Review of Books. 2000. 19 Oct. [http://www.nybooks.com/articles/2000/10/19/working-for-the-dictionary/]; Полухина В. Литературное восприятие Бродского в Англии // Стороны света. 2007. № 9 [http://www.stosvet.net/9/polukhina/].

299

См.: Вейдле В. О поэтах и поэзии. Париж: YMCA-Press, 1973. С. 72.

300

Rulyova N. Joseph Brodsky: Translating Oneself. P. 144.

301

Epstein M. The Unasked Question: What Would Bakhtin Say? // Common Knowledge. 2004. Vol. 10 (1). P. 50.

302

Термин предложен Эпштейном. См.: Epstein M. The Unasked Question: What Would Bakhtin Say? P. 51.

303

Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. М.: Независимая газета, 1998 [http://lib.web-malina.com/getbook.php?bid=1277&page=36].

304

Benjamin W. The Task of the Translator (1923) / trans. by H. Zohn // Theories of Translation: An Anthology of Essays from Dryden to Derrida / Schulte R., Biguenet J. (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1992. P. 76.

305

Bethea D. Joseph Brodsky and the Creation of Exile. P. 290–291. Цветаева перевела «Мóлодца» отнюдь не «на склоне лет», тем не менее аргумент Бетеа можно, пожалуй, отнести к ее переводам на французский стихотворений Михаила Лермонтова, сделанным в 1941 году незадолго до ее смерти.

306

Epstein M. The Unasked Question: What Bakhtin Would Say? P. 51.

307

Поэтическое творчество Грицмана обсуждается в работе: Wanner A. The Bilingual Muse: Self-Translation among Russian Poets. P. 155–161.

308

См. послесловие Тиханова к этому изданию.

309

Noble D. Dance to the Tune of Life: Biological Relativity. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 160.

310

Dor D. The Instruction of Imagination: Language as a Social Communication Technology. Foundations of Human Interactions Series. Oxford: Oxford University Press, 2015. P. 4.

311

Jablonka E., Lamb M. J. Evolution in Four Dimensions: Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2014 (Revised edition). P. 220–222.

312

Dobzhansky T. The Biology of Ultimate Concern. N. Y.: The New American Library, 1967. P. 1.

313

См.: Nabokov V. Speak Memory: An Autobiography Revisited // Nabokov V. Novels and Memoirs 1941–1951. N. Y.: The Library of America, 1996. P. 462–465.

314

Larson E. J. Evolution: The Remarkable History of a Scientific Theory. N. Y.: Modern Library, 2004. P. 230.

315

Larson E. J. Evolution. P. 230.

316

Larson E. J. Evolution. P. 232.

317

Ayala F. J. Theodosius Dobzhansky, 1900–1975: A Biographical Memoir. Washington, D. C.: National Academy of Sciences, 1985. P. 171 [http://www.nasonline.org/publications/biographical-memoirs/memoir-pdfs/dobzhansky-theodosius.pdf].

318

Boyd B., Pyle R. M. Nabokov’s Butterflies: Unpublished and Uncollected Writings. Boston: Beacon, 2000. P. 353–354; цит. по: Mallett J. Nabokov’s Evolution // Fine Lines: Vladimir Nabokov’s Scientific Art / Blackwell S. H., Johnson K. (eds). New Haven: Yale University Press, 2016. P. 239–240.

319

Соловьев В. Красота в природе // Соловьев В. Собрание сочинений: в 10 т. T. 6 / Под ред. С. М. Соловьева и Е. Л. Радлова. СПб.: Просвещение, 1911–1914. С. 55.

320

Prum R. O. The Evolution of Beauty: How Darwin’s Forgotten Theory of Mate Choice Shapes the Animal World – and Us. N. Y.: Doubleday, 2017.

321

Соловьев В. Красота в природе. С. 41.

322

Соловьев В. Красота в природе. С. 41.

323

Nabokov V. The Gift / trans. by M. Scammell and D. Nabokov in collaboration with the author. London: Penguin, 2001. P. 108. (Русский текст «Дара» цит. по: Набоков В. Дар. С. 27 [http://loveread.me/read_book.php?id= 224&p=27]. – Прим. пер.)

324

Boyd B. Stalking Nabokov: Selected Essays. N. Y.: Columbia University Press, 2011. P. 104–105.

325

Boyd B., Pyle R. M. Nabokov’s Butterflies. P. 353–354; цит. по: Mallett J. Nabokov’s Evolution. P. 63.

326

Nabokov V. The Gift. P. 390. (Русский текст «Отцовских бабочек» цит. по: Набоков В. Второе добавление к «Дару» [https://magazines.gorky.media/zvezda/2001/1/vtoroe-dobavlenie-k-daru.html]. – Прим. пер.)

327

Nabokov V. Speak Memory: An Autobiography Revisited. P. 594.

328

Dobzhansky T. The Biology of Ultimate Concern. P. 25.

329

Nabokov V. The Gift. P. 377.

330

Цит. по: Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 192.

331

Nabokov V. The Gift. P. 402.

332

Dawkins R. The Selfish Gene. P. 192.

333

См., например, описание Константином Кирилловичем «видового круга» в: Nabokov V. The Gift. P. 384; а также изложение мыслей самого Набокова как научного сотрудника Музея сравнительной зоологии на эту тему в: Boyd B., Pyle R. M. Nabokov’s Butterflies. P. 207–208, 226–230, 238–241, 301–303.

334

Бродский И. Урания. Анн-Арбор: Ардис, 1987. P. 177.

335

Jablonka E., Lamb M. J. Evolution in Four Dimensions. P. 222.

336

См.: Rubins M. A Century of Russian Culture(s) «Abroad»: The Unfolding of Literary Geography// Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019. P. 3–17.

337

Teilhard de Chardin P. The Vision of the Past. London: Collins, 1967. P. 63.

338

Teilhard de Chardin P. The Phenomenon of Man. N. Y.: Harper Perennial, 2008. P. 259.

339

Ibid. P. 260.

340

Ibid. P. 262.

341

Wilson D. S. The Neighborhood Project: Using Evolution to Improve My City, One Block at a Time. N. Y.: Little, Brown and Co., 2011. P. 74; см. также p. 70–73.

342

Teilhard de Chardin P. The Phenomenon of Man. P. 262–263.

343

Ibid. P. 187.

344

Nagel T. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. Oxford: Oxford University Press, 2012. P. 14–16.

345

Имеется в виду модель, основанная на его концепции мемов. – Прим. пер.

346

Цит. по: Ayala F. J. Theodosius Dobzhansky, 1900–1975. P. 169 [http://www.nasonline.org/publications/biographical-memoirs/memoir-pdfs/dobzhansky-theodosius.pdf].

347

Dobzhansky T., Holz A. M., Spassky B. Genetics of Natural Populations. VII. Concealed Variability in the Second and the Fourth Chromosomes of Drosophilia Pseudoobscura and Its Bearing on the Problem of Heterosis // Genetics. 1942. Vol. 27. P. 487; цит. по: Ayala F. J. Theodosius Dobzhansky, 1900–1975. P. 174 [http://www.nasonline.org/publications/biographical-memoirs/memoir-pdfs/dobzhansky-theodosius.pdf].

348

Другие биографы (например, Эрнст Майр) утверждали, что он «твердо верил в персонифицированного Бога». Так что на этот счет нет однозначных свидетельств.

349

Ayala F. J. Theodosius Dobzhansky, 1900–1975. P. 179 [http://www.nasonline.org/publications/biographical-memoirs/memoir-pdfs/dobzhansky-theodosius.pdf].

350

Nabokov V. The Gift. P. 387.

351

Shvabrin S. Berlin // Vladimir Nabokov in Context / Bethea D. M., Frank S. (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2018. P. 93.

352

Nabokov V. A Discovery // Nabokov V. Poems and Problems. P. 155–156. Рус. перевод Сергея Кирюты см.: Набоков В. Открытие [https://stihi.pro/4641-otkrytie.html].

353

Henrich J. The Secret of Our Success: How Culture Is Driving Human Evolution, Domesticating Our Species, and Making Us Smarter. Princeton: Princeton University Press, 2016. P. 323.

354

Я признательна Памеле Дэвидсон и Кевину Платту за содержательные и ценные замечания к более раннему варианту этой главы.

355

Рубинс М. Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930‐х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 15.

356

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. № 28 (1). P. 6.

357

Brah A. Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London; N. Y.: Routledge, 1996. P. 192.

358

Ibid. P. 182.

359

Ibid. P. 193.

360

Golding A. From Outlaw to Classic: Canons in American Poetry. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1995. P. 3–40.

361

Достоевский Ф. М. Пушкинская речь // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 129–149.

362

Slobin G. Russians Abroad: Literary and Cultural Politics of Diaspora (1919–1939). Boston: Academic Studies Press, 2013. P. 23–24.

363

Fowler A. Genre and the Literary Canon // New Literary History. 1979. № 11. P. 97–119; Golding A. From Outlaw to Classic. P. 7.

364

Эстафета: сборник стихов русских зарубежных поэтов / Под ред. И. Яссен, В. Андреева, Ю. Терапиано. Париж; Нью-Йорк: Дом книги, 1948. С. 5.

365

Кузьмин Д. В зеркале антологии // Арион. 2001. № 2. С. 53.

366

Slobin G. Russians Abroad. P. 23–24.

367

См., напр.: Русский Парнас // Сост. А. Элиасберг, Д. Элиасберг. Лейпциг: Insel Verlag, 1920; Русская лирика: маленькая антология от Ломоносова до Пастернака / сост. Д. П. Святополк-Мирский. Париж: La Presse Franco-Russe, 1924.

368

Slobin G. Russians Abroad. P. 22.

369

На Западе: антология русской зарубежной поэзии / сост. Ю. Иваск. Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1953. С. 7.

370

Winko S. Literatur-Kanon als «invisible-hand»-Phänomen // Literarische Kanonbildung. Text + Kritik / Korte H. (ed). 2002. P. 9–24.

371

Guillory J. Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation. Chicago; London: University of Chicago Press, 1994.

372

Bloom H. The Western Canon: The Books and School of the Ages. London: Macmillan, 1995. P. 522.

373

Kermode F. Pleasure and Change: The Aesthetics of Canon. Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 36; Lauter P. Canons and Contexts. N. Y.; Oxford: Oxford University Press, 1991. P. 58.

374

Термин «воображаемое сообщество» заимствован из исследования Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма», см.: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2nd ed. London: Verso, 2006. P. 6.

375

Slobin G. Russians Abroad. P. 16.

376

Ibid. P. 27–28.

377

Шраер М. Д. Бунин и Набоков: история соперничества. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. Примечание 253.

378

Raeff M. Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919–1934. N. Y.: Oxford University Press, 1990. P. 74.

379

Karpovich M. The Chekhov Publishing House // The Russian Review. 1957. Vol. 16. № 1. P. 53–58; Saunders F. S. The Cultural Cold War: the CIA and the World of Arts and Letters. N. Y.: The New Press, 2013. P. 118.

380

Якорь: антология русской зарубежной поэзии / сост. Г. В. Адамович, М. Л. Кантор. СПб.: Алетейя, 2005. С. 253.

381

Там же. С. 5.

382

Там же. С. 264.

383

Там же. С. 287.

384

Там же. С. 7.

385

Костюков Л. Якорь: Антология русской зарубежной поэзии. 1936. Составление: Г. В. Адамович, М. Л. Кантор. Под ред. О. Коростелева, Л. Магаротто, А. Устинова // Знамя. 2007. № 2 [https://magazines.gorky.media/znamia/2007/2/yakor-antologiya-russkoj-zarubezhnoj-poezii-1936-sostavlenie-g-v-adamovich-m-l-kantor-pod-red-o-korosteleva-l-magarotto-a-ustinova.html].

386

Эстафета: сборник стихов русских зарубежных поэтов. С. 5.

387

Там же. С. 6.

388

На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 5.

389

Там же. С. 7.

390

Муза Диаспоры: избранные стихи зарубежных поэтов, 1920–1960 / Под ред. Ю. Терапиано. Франкфурт-на-Майне: Посев, 1960. С. 5.

391

Slobin G. Russians Abroad. P. 20.

392

Вне России: антология эмигрантской поэзии 1917–1975 / Под ред. Г. У. Чалсма. Мюнхен: Wilhelm Fink Verlag, 1978. С. v.

393

Якорь: антология русской зарубежной поэзии. С. 7.

394

Эстафета: сборник стихов русских зарубежных поэтов. С. 5.

395

На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 8.

396

Там же. C. 6.

397

Якорь: антология русской зарубежной поэзии. С. 6.

398

На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 6.

399

Муза Диаспоры: избранные стихи зарубежных поэтов, 1920–1960. С. 15.

400

Там же. С. 19–20.

401

Блох Р. Принесла случайная молва // Якорь: антология русской зарубежной поэзии. С. 165.

402

Бунин И. Потерянный рай // На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 21; Мережковский Д. Иногда бывает так скучно // Там же. С. 56; Кнорринг И. Я уж не так молода, чтобы ехать в Россию // Там же. С. 149.

403

Червинская Л. Когда-то были мы – и бедняки // На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 253.

404

Boym S. The Future of Nostalgia. N. Y.: Basic Books, 2001. P. 49, 41.

405

Slobin G. Russians Abroad. P. 24.

406

Бальмонт К. Я помню, мне четыре было года // На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 18; Ходасевич В. Не матерью, но тульскою крестьянкой // Там же. С. 72–73.

407

Аминадо Д. Уездная сирень // На Западе: антология русской зарубежной поэзии. С. 16; Кузнецова Г. Такое небо бывает над снегом // Там же. С. 161: Прегель С. Стало в улицах дымно и шумно // Там же. С. 220.

408

Кнут Д. Кишиневские похороны // Вне России: антология эмигрантской поэзии. С. 108–110; Цветаева М. Стихи к Пушкину // Там же. С. 40–44. У Ходасевича есть отсылки к Гавриилу Державину в стихотворении «Не ямбом ли четырехстопным», см.: Вне России: антология эмигрантской поэзии. С. 16–17; у Георгия Иванова – к Михаилу Лермонтову в стихотворении «Мелодия становится цветком», см.: Там же. С. 56; у Ирины Одоевцевой – к Николаю Гумилёву в стихотворении «Баллада о Гумилёве», см.: Там же. С. 66–69; у Лидии Червинской – к Александру Блоку в стихотворении «Хочется блоковской, щедрой напевности», см.: Там же. С. 107.

409

Моршен Н. Я свободен, как бродяга // Вне России: антология эмигрантской поэзии. С. 151. Коллаж у Моршена образован из строк следующих стихотворений, по порядку: А. Хомяков, «Высоко передо мною»; А. Толстой, «Колокольчики мои»; М. Лермонтов, «Родина»; Л. Модзалевский, «С добрым утром!»; Г. Державин, «Соловей во сне»; А. Блок, «Пушкинскому дому»; А. Фет, «Шепот. Робкое дыханье»; Ф. Тютчев, «Пошли, господь, свою отраду»; А. Пушкин, «Пророк» и «Бесы».

410

Slobin G. Russians Abroad. P. 221.

411

Вернуться в Россию – стихами: 200 поэтов эмиграции / Сост. В. Крейд. М.: Республика, 1995. С. 20–21.

412

Oushakine S. The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia. Ithaca; London: Cornell University Press, 2009. P. 4.

413

Starostina N. The Construction of a New Émigré Self in 20th-Century Russian Paris in Short Stories by Nadezhda Teffi // Canadian Review of Comparative Literature. 2015. № 42 (1). P. 82.

414

Slobin G. Russians Abroad. P. 210.

415

Ibid. P. 217, 219.

416

Hodgson K. Two Post-Soviet Anthologies of the 1990s and the Russian 20th-Century Poetry Canon // The Slavonic and East European Review. 2012. № 90 (4). P. 642–670.

417

Поэмы И. Бунина «Изгнание» и «Из книги пророка Исайи» см. в: Русская поэзия. XX век: антология / сост. В. Костров, Г. Красников и др. М.: Олма-Пресс, 1999. С. 51–52.

418

Поэмы Д. Кленовского «Болдинская осень», «Пирог с грибами стынет на столе», «О, только бы припомнить голос твой», «Стихи о Петербурге» см. в: Русская поэзия. XX век: антология. С. 183–184.

419

Демидова О. «Эмигрантские дочери» и литературный канон русского зарубежья // Пол. Гендер. Культура. / Под ред. Э. Шоре, К. Хайдер. Вып. 2. М.: Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета, 2000. С. 205–219.

420

Как следует из статьи Андрея Пермякова: Пермяков А. Время антологий, или Мечта об идеале // Арион. 2018. № 1 [http://www.arion.ru/mcontent.php? year=2&number=154&idx=3096].

421

Данная поэма не входит в антологию. Ее можно найти в следующем издании: Строфы века: антология русской поэзии / Сост. Е. Евтушенко. М.: Полифакт, 1995. С. 266.

422

Я признательна Кевину Платту за то, что он обратил мое внимание на этот конкретный момент.

423

«Мы жили тогда на планете другой…»: антология поэзии русского зарубежья: в 4 т. / Сост. Е. В. Витковский. М.: Молодая гвардия, 1995. Т. 1. С. 6–7.

424

Там же. Т. 1. С. 16, 33.

425

Кукулин И. Прорыв к невозможной связи (Поколение 90‐х в русской поэзии: возникновение новых канонов) // Новое литературное обозрение. 2001. № 4 (50). С. 435–458, 438.

426

Батшев В. О поэзии первой волны эмиграции // Сто лет русской зарубежной поэзии: в 4 т. / Под ред. Г. Киприсчи. Франкфурт-на-Майне: Литературный европеец, 2017. Т. 1. С. 14.

427

Батшев. О поэзии эмиграции 21 века // Сто лет русской зарубежной поэзии. Т. 4. С. 10.

428

Пермяков А. Время антологий, или Мечта об идеале [http://www.arion.ru/mcontent.php?year=2&number=154&idx=3096].

429

Brubaker R. The «Diaspora» Diaspora // Ethnic and Racial Studies. 2005. Vol. 28 (1). P. 5–6.

430

Впрочем, в США времен Дональда Трампа ситуация изменилась, и большинство русскоязычной диаспоры сомкнулось с той частью страны, которая поддерживает Трампа, ненавидит движение Black Lives Matter и антифашистов. При этом в выступлениях консервативного большинства русской диаспоры солидарность с партией власти и ее идеологией парадоксальным образом сочетается с проклятьями в адрес якобы доминирующих либеральных дискурсов.

431

См.: Алтаев О. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура // Вестник РХД. 1970. № 97. С. 8–32.

432

См., например: Блокада рассекреченная / под ред В. Демидова. СПб., 1995; Блокада Ленинграда в документах рассекреченных архивов / Под ред. Н. Л. Волковского. М.: АСТ; СПб.: Полигон, 2004; Ленинградцы. Блокадные дневники из фондов Государственного мемориального музея обороны и блокады Ленинграда. СПб.: Лениздат, 2014.

433

См.: Gudkov L. The Fetters of Victory: How the War Provides Russia with Its Identity // Osteuropa. 2005. Vol. 55. № 4. P. 56–72.

434

Путин В. В. 75 лет Великой Победы: общая ответственность перед историей и будущим [http://kremlin.ru/events/president/news/63527].

435

См.: Прокуратура начала проверку «Дождя» после опроса о блокаде Ленинграда // РИА Новости [https://ria.ru/20140130/992152684.html]; Скандальный опрос на «Дожде» [https://www.ntv.ru/sobytie/скандальный опрос на дожде].

436

См.: Гинзбург Л. Я. Проходящие характеры: Проза военных лет. Записки блокадного человека / Под ред. Э. ван Баскирк и А. Л. Зорина. М.: Новое издательство, 2011; Фрейденберг О. М. Осада человека / Под ред. К. Невельского // Минувшее: исторический альманах. Вып. 3. Париж, 1987. С. 7–44; Островская С. К. Дневник / Под ред. П. Барсковой и Т. Поздняковой. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 247–393; Шапорина Л. Дневник: в 2 т. / Под ред. В. Ф. Петровой и В. Н. Сажина. М.: Новое литературное обозрение, 2011. Т. 1. С. 247–436.

437

См.: Гор Г. Красная капля в снегу: Стихотворения 1942–1944 годов / ред. и сост. А. Муждаба. М.: Гилея, 2012; Зальцман П. Сигналы Страшного суда. Поэтические произведения / Сост., комментарии и ред. И. Кукуя. М.: Водолей, 2011.

438

См.: Яров С. Блокадная этика. М.: Центрполиграф, 2012; Яров С. Повседневная жизнь блокадного Ленинграда. М.: Молодая гвардия, 2014.

439

См.: Сандомирская И. Блокада в слове: Очерки критической теории и биополитики языка. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

440

Барскова П. Живые картины (документ-сказка) // Барскова П. Живые картины. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2014. С. 133–173; Барскова П. Седьмая щелочь: Тексты и судьбы блокадных поэтов. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2020.

441

Фуко М. Другие пространства // Фуко М. Интеллектуалы и власть: в 3 ч. Ч. 3. М.: Праксис, 2006. С. 195.

442

См.: Пуханов В. Погнали наши городских [http://fayzov.livejournal.com/909897.html].

443

Пуханов В. В Ленинграде, на рассвете… [https://fayzov.livejournal.com/905917.html].

444

Кукулин И. Строфическая драматургия: катарсис откладывается // Новое литературное обозрение. 2009. № 2 (96) [https://magazines.gorky.media/nlo/2009/2/stroficheskaya-dramaturgiya-katarsis-otkladyvaetsya.html].

445

Жолковский А. Загадки «Знаков Зодиака» // Звезда. 2010. № 10 [https://magazines.gorky.media/zvezda/2010/10/zagadki-znakov-zodiaka.html].

446

См.: Кукулин И. Строфическая драматургия: катарсис откладывается [https://magazines.gorky.media/nlo/2009/2/stroficheskaya-dramaturgiya-katarsis-otkladyvaetsya.html].

447

См.: Львовский С. «Видит горы и леса»: История про одно стихотворение Виталия Пуханова // Новое литературное обозрение. 2009. №2 (96) [https://magazines.gorky.media/nlo/2009/2/vidit-gory-i-lesa-istoriya-pro-odno-stihotvorenie-vitaliya-puhanova.html].

448

См.: Каспэ И. Говорит тот, кто говорит «я»: вместо эпилога // Новое литературное обозрение. 2009. № 2 (96) [https://magazines.gorky.media/nlo/2009/2/govorit-tot-kto-govorit-ya-vmesto-epiloga.html].

449

Завьялов С. Советские кантаты (2012–2015). СПб.: Транслит; Свободное марксистское издательство, 2015. C. 41.

450

Клавдиев Ю. Развалины [http://ищупьесу.рф/Пьеса_14 (2010)]. Текст пьесы на этом ресурсе на текущий момент недоступен. Опубликованные версии пьесы нам неизвестны.

451

Барскова П. Живые картины (документ-сказка). С. 133–173.

452

См.: Barskova P. Besieged Leningrad: Aesthetic Responses to Urban Disaster. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2017; Блокадные нарративы: сборник статей / Под ред. П. Барсковой, Р. Николози. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

453

Руднев П. Драма памяти: очерки истории российской драматургии. 1950–2010‐е. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 367.

454

Шаламов В. Колымские рассказы: в 2 кн. Кн. 1. М.: Русская книга, 1992. С. 72. Курсив мой. – М. Л.

455

Фуко М. Другие пространства. С. 196–197.

456

Далее цит. по: Тургенев А. Спать и верить: Блокадный роман. М.: Эксмо, 2008.

457

Далее цит. по: Вишневецкий И. Ленинград: повесть. М.: Время, 2012.

458

Вишневецкий И. Ленинград. С. 137.

459

Тургенев А. Спать и верить. С. 194–195.

460

Вишневецкий И. Ленинград. С. 61.

461

Там же. С. 54.

462

Вишневецкий И. Ленинград. С. 113–114.

463

Тургенев А. Спать и верить. С. 53, 157, 269, 322, 340.

464

Maver I. Introduction: Positioning Diasporic Literary Cultures // Diasporic Subjectivity and Cultural Brokering in Contemporary Post-Colonial Literatures / Maver I. (ed). Lanham; Boulder; N. Y.; Toronto; Plymouth: Lexington Books, 2009. Р. x.

465

О художественных и эвристических возможностях диаспоры см. главу К. М. Ф. Платта в настоящем издании.

466

Casanova P. Literature as a World // New Left Review. 2005. Vol. 31. P. 89.

467

О «внутренних» и «случайных» диаспорах см.: Laitin D. Identity in Formation: The Russian-Speaking Populations in the Near Abroad. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1998; Brubaker R. Accidental Diasporas and External «Homelands» in Central and Eastern Europe: Past and Present. Working paper. Institute for Advanced Studies, Vienna, Political Science Series. 2000. № 71 [https://irihs.ihs.ac.at/id/eprint/1299/].

468

Это одно из базовых утверждений в: Global Russian Cultures / Platt K. M. F. (ed). Madison: University of Wisconsin Press, 2019. В данном томе см. в частности: Rubins M. A Century of Russian Culture(s) «Abroad»: The Unfolding of Literary Geography; Kukulin I. Russia as Whole and as Fragments; Gorham M. S. When Soft Power Hardens: The Formation and Fracturing of Putin’s «Russian World».

469

Муравьева широко издается в России, однако публикации английских переводов ее произведений немногочисленны. Помимо включения в ряд антологий, на английском у нее вышли только две книги очень небольшими тиражами: Muravyova I. The Nomadic Soul: A Story of Modern-Day Anna Karenina / trans. by J. Dewey. Moscow; Chicago, Ill.: GLAS publishers, 1999; Muravyova I. Day of the Angel / trans. by J. Dewey. London: Thames River Press, 2013.

470

Пьеса П. Барсковой о ленинградской блокаде «Живые картины» анализируется в главе Марка Липовецкого в данном томе.

471

О Михаиле Идове см.: Wanner A. The Most Global Russian of All: Michael Idov’s Cosmopolitan Oeuvre // Global Russian Cultures. P. 230–249.

472

О проекте // Литература без границ [http://www.literaturewithoutborders.lv/ru].

473

Кузьмин Д. Удобно ненавидеть Россию… // Dreamwidth (blog site). 2018. Aug 12. [https://dkuzmin.dreamwidth.org/593395.html].

474

Casanova P. The World Republic of Letters / trans. by M. B. DeBevoise. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.

475

Биографические сведения о Рубиной в этом и последующих абзацах я привожу по: Adamovich M. Dina Il’ inichna Rubina (19 September 1953 —) // Russian Writers Since 1980. Vol. 285 / Balina M., Lipovetsky M. (eds). Farmington Hills, Mich.: Gale, 2004. P. 248–253.

476

Рубина Д. «Моя карьера началась с трех слов»: Интервью Варваре Богдановой // 7дней.ru. 19 апреля 2012 [7days.ru/stars/privatelife/dina-rubina-moya-karera-nachalas-s-trekh-slov.htm].

477

Кроме того, сборник ее рассказов «Один интеллигент уселся на дороге», вышедший в Иерусалиме в 1994 году, получил премию имени Арье Дульчина, присуждаемую Объединением писательских организаций государства Израиль при государственной поддержке (премия была отменена в 1996 году). В 2007‐м ее роман «На солнечной стороне улицы» удостоился премии «Большая книга».

478

Рубина Д. «Моя карьера началась с трех слов»: Интервью Варваре Богдановой [7days.ru/stars/privatelife/dina-rubina-moya-karera-nachalas-s-trekh-slov.htm].

479

Точное число евреев в России – непростой вопрос, учитывая историю межнациональных браков и ассимиляции, сложности самоидентификации при переписи населения, а также религиозные и политические аспекты еврейской идентичности. Марк Тольц предлагает различать «основную» группу евреев, которые сами себя так идентифицируют, – ее численность в 2015 году оценивалась в 183000, и более широкую группу тех, кто прямо заявляет о своих еврейских корнях, – в том же году их насчитывалось 380000. См.: Tolts M. Post-Soviet Jewish Demographic Dynamics: An Analysis of Recent Data // Jewish Population and Identity: Concept and Reality: In Honor of Sidney Goldstein / Pergola S. della, Rebhun U. (eds). Cham, Switzerland: Springer, 2018. P. 213–229, в частности p. 217.

480

Это, безусловно, отражает не только изначальную ориентацию Рубиной на русскоязычных читателей и их признание, но также глубокие противоречия между русско- и ивритоязычными сообществами в современной культурной жизни Израиля. См.: Moshkin A. Forty Years in the Wilderness: Russian-Israeli Literature, Film, and Painting, 1978–2018. Ph. D. diss. University of Pennsylvania, 2018. Возможный дополнительный фактор, не способствующий переводу романа на иврит, связан с представленным в нем отношением к внутренней политике Израиля и палестино-израильскому конфликту, которое, как мы увидим далее, идет вразрез с либеральными и прогрессивными взглядами в ивритоязычном культурном мейнстриме. Автор благодарен Алексу Мошкину за указание на этот фактор.

481

Rubinah D. (Rubina D.) Shem mishpahah kaful: novelot / trans. by I. Bihovski. Tel Aviv: ha-Kibuts ha-meuhad: Agudat ha-sofrim ha-`Ivrim, 1993.

482

Рубина Д. Вот идет Мессия! М.: Подкова, 1999. С. 5–6.

483

Там же. С. 6.

484

Там же.

485

Там же.

486

Там же. С. 7.

487

Там же. С. 229–230.

488

Таким прочтением романа я обязан работе А. Мошкина (Moshkin A. Forty Years in the Wilderness: Russian-Israeli Literature, Film, and Painting, 1978–2018).

489

Рубина Д. Вот идет Мессия! С. 315.

490

Рубина Д. «Моя карьера началась с трех слов»: Интервью Варваре Богдановой [7days.ru/stars/privatelife/dina-rubina-moya-karera-nachalas-s-trekh-slov.htm].

491

См.: Аннинский Л. Отсечено? Отрублено? Отрезано? // Дружба народов. 1996. № 10. С. 218–222. Отметим, что публикация романа в «Дружбе народов» в каком-то смысле отражает положение Рубиной как «не совсем русского» автора: изначально этот журнал был учрежден в 1939 году для публикации произведений, созданных представителями различных народов Советского Союза, а в постсоветскую эпоху его задачей стала публикация «новых произведений писателей и поэтов России, а также стран ближнего и дальнего зарубежья». См.: Дружба народов. Журнальный клуб ДН // Дружба народов [http://дружбанародов.com/].

492

Кравченко T. Две женщины и все остальные // Литературная газета. 1996. 27 нояб. № 4 (5630). С. 4.

493

Марченко А. «…С прекрасным видом на Ершалаим» // Новый мир. 1997. № 3. С. 217.

494

Zeberek T. Homeland as Exile and Exile as Homeland in the Works of Dina Rubina // Poles & Jews: History – Culture – Education / Misztal M., Trojanski P. (eds). Cracow: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, 2011. P. 148–157; Ronell A. P. Some Thoughts on Russian-Language Israeli Fiction: Introducing Dina Rubina // Prooftexts. 2008. Vol. 28. № 2. P. 197–231.

495

Krutikov M. Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction // Jewish Life after the USSR / Gitelman Z. (ed). Bloomington: Indiana University Press, 2003. P. 252–274; Moshkin A. History, Diaspora, and Geography: The Case of Russian-Israeli Cinema, 1991–2016 // Global Russian Cultures. P. 113–134; Rubins M. A Century of Russian Culture(s) «Abroad»: The Unfolding of Literary Geography // Global Russian Cultures. P. 21–47.

496

Moretti F. Conjectures on World Literature // Moretti F. Distant Reading. London: Verso, 2013. P. 61.

497

Его первой значимой публикацией стала подборка стихотворений в коллективном сборнике: Встреча: Стихи молодых поэтов / Под ред. Н. Красильникова. Ташкент: Изд-во ЦК ЛКСМ Узбекистана «Ёш гвардия», 1987. Это была единственная подборка его стихотворений, опубликованная в Узбекистане.

498

Конечно, значимость любого автора, творчество которого определяется не этнической и национальной, а языковой и культурной самоидентификацией с русской литературой, зависит от особенностей взаимных отношений конкретных культурных традиций и форм коллективной идентичности. В каком-то смысле участие Абдуллаева в русской культурной жизни ничем не отличается от случая Рубиной – они оба являются представителями «нерусских национальностей СССР», которые пишут по-русски. Однако при этом статус евреев в русской культуре совершенно иной, чем статус представителей титульной нации в союзной республике. В этом отношении Абдуллаева можно сравнить скорее с таким русскоязычным латвийским поэтом, как Артур Пунте, хотя следует отметить, что у последнего мать – русская и первый язык тоже русский.

499

Об истории журнала в контексте обсуждения ферганской поэтической школы, ведущим представителем которой является Абдуллаев, см.: Корчагин К. «Когда мы заменим свой мир…»: ферганская поэтическая школа в поисках постколониального субъекта // Новое литературное обозрение. 2017. № 144. С. 448–470.

500

Djagalov R. From Internationalism to Postcolonialism: Literature and Cinema between the Second and the Third Worlds. Montreal, Canada: McGill-Queen’s University Press, 2020. P. 17–19 и далее; Pratt M. L. Arts of the Contact Zone // Profession. 1991. Vol. 91. P. 33–40. Об истории русской культуры в Средней Азии см.: Kosmarskaya N., Kosmarski A. «Russian Culture» in Central Asia as a Transethnic Phenomenon // Global Russian Cultures. P. 69–93.

501

Иоффе Д. Разговорный жанр жизнетворчества. Шамшад Абдуллаев: конвульсии песка на гребне Расстояний // Топос. 4 апреля 2004 [http://www.topos.ru/article/2215].

502

Истории ферганской поэтической школы посвящены работы: Кукулин И. Фотография внутренностей кофейной чашки // Новое литературное обозрение. 2002. № 2 (54). С. 262–282; Корчагин К. «Когда мы заменим свой мир…».

503

Абдуллаев Ш. Введение к разделу «Поэзия» // Звезда Востока. 1991. № 5. С. 3. Авторство Абдуллаева устанавливается по стилистическим особенностям текста, а также по тому, что это эссе было частично переработано им позднее для ретроспективного рассказа о проекте журнала «Звезда Востока» и ферганской поэтической школе в начале 1990‐х годов: Абдуллаев Ш. Поэзия и Фергана // Знамя. 1998. № 1. С. 209–210. Судя по публикации этого краткого эссе в качестве вводной статьи, можно предположить, что Абдуллаев еще до официального назначения выполнял в журнале функции заведующего отделом поэзии.

504

Абдуллаев Ш. Конец недели: прогулка с другом // Звезда Востока. 1991. № 5. С. 7.

505

Об истории реорганизации редакции журнала см.: Корчагин К. «Когда мы заменим свой мир…».

506

См.: Абдуллаев Ш. Промежуток. СПб.: Митин журнал; Северо-Запад, 1992; Абдуллаев Ш. Медленное лето. СПб.: Митин журнал; Ривьера, 1997; Абдуллаев Ш. Приближение окраин: стихи, эссе. М.: Новое литературное обозрение, 2013; Абдуллаев Ш. Перед местностью. М.: Арго-Риск, 2017.

507

Премия Андрея Белого за 1993 год (стенограмма церемонии вручения) // Митин журнал. 1994. № 51. С. 277–286 [http://www.vavilon.ru/metatext/mj51/bely.html].

508

Такая конфигурация культурного ландшафта отнюдь не новое явление постсоветской эпохи. И в советские времена периферия зачастую была рассадником экспериментальной и авангардной культуры. См., например, работу Максима Вальдштейна о советской школе семиотики культуры, сформировавшейся вокруг фигуры Юрия Лотмана в 1960–1970‐е годы в Тарту: Waldstein M. The Soviet Empire of Signs: A History of the Tartu School of Semiotics. Saarbrucken: VDM Verlag, 2008. Такого рода примеры мы видим и в других постсоветских периферийных центрах. Как заметил Илья Кукулин, ферганская поэтическая школа по своей поэтике близка поэтической текст-группе «Орбита» в Риге (Кукулин И. Фотография внутренностей кофейной чашки). В тех же терминах, которые я использую здесь для анализа творчества Абдуллаева и его коллег, я рассматриваю поэтику группы «Орбита» в другой статье: Platt K. M. F. Eccentric Orbit: Mapping Russian Culture in the Near Abroad // Empire De/Centered: New Spatial Histories of Russia / Turoma S., Waldstein M. (eds). Aldershot, England; Burlington, Vermont: Ashgate, 2013. P. 271–296.

509

Casanova P. The World Republic of Letters / trans. by M. B. DeBevoise. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.

510

Ibid. P. 108.

511

Абдуллаев сам использовал определение «европоцентристский» применительно к своему творчеству, отметив при этом свое сложное отношение к восточному миру: «Именно благодаря им, моим предшественникам, во мне по-прежнему копится восточность – в скрытых, инстинктивно-бессознательных пластах моей натуры, претерпевающих непрерывно глубинный слом, хотя вектор моего волевого представления сегодня бесповоротно обращен к европоцентристскому миру, и с этим теперь уже ничего не поделаешь» (См.: Иоффе Д. Разговорный жанр жизнетворчества. Шамшад Абдуллаев: конвульсии песка на гребне Расстояний).

512

«Удаленный национализм» – понятие, введенное Бенедиктом Андерсоном и иногда использующееся для обозначения подспудного модуса вивенди диаспоры. См. подробнее: Anderson B. Long-Distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics. Berkeley: Center for German and European Studies, University of California, 1992; Glick Schiller N., Furon G. Georges Woke Up Laughing: Long-Distance Nationalism and the Search for Home. Durham: Duke University Press, 2001.

513

Shih S. Against Diaspora: The Sinophone as Places of Cultural Production // Sinophone Studies: A Critical Reader / Shih S., Tsai C., Bernards B. (eds). N. Y.: Columbia University Press, 2013. P. 37. Первый вариант этого эссе, переработанный для сборника 2013-го, появился в 2007 году.

514

См.: Tihanov G. Narratives of Exile: Cosmopolitanism beyond the Liberal Imagination // Whose Cosmopolitanism? Critical Perspectives, Relationalities and Discontents / Glick Schiller N., Irving A. (eds). N. Y.; Oxford: Berghahn Books, 2015. P. 141–159.

515

Shih S. Against Diaspora: The Sinophone as Places of Cultural Production // Sinophone Studies: A Critical Reader / Shih S., Tsai C., Bernards B. (eds). N. Y.: Columbia University Press, 2013. P. 30.

516

См.: Levy L., Schachter A. A Non-Universal Global: On Jewish Writing and World Literature // Prooftexts. 2017. Vol. 36 (1). P. 1–26.

517

О категории авторов, известных в транснациональном культурном поле, но сохранивших при этом ощутимую связь с русской культурой, см.: Wanner A. Out of Russia: Fictions of a New Translingual Diaspora. Evanston: Northwestern University Press, 2011; а также мои статьи о франкоязычных писателях русского происхождения, включая Ирэн Немировски и Андрея Макина (Рубинс М. Русско-французская проза Андрея Макина // Новое литературное обозрение. 2004. № 66. С. 208–229; Рубинс М. Ирэн Немировски. Стратегии интеграции // Новый журнал. 2008. № 253. С. 228–258; Рубинс М. Русский Монпарнас. Парижская проза 1920–1930‐х годов в контексте транснационального модернизма. М.: Новое литературное обозрение, 2017). Список подобных авторов в последние десятилетия становится все длиннее, как и набор языков, на которых они пишут: английский (Гари Штейнгарт, Лара Вапняр, Давид Безмозгис, Ольга Зильбербург и др.), немецкий (Владимир Каминер, Ольга Грязнова и др.), иврит (Борис Зайдман, Алекс Эпштейн, Алона Кимхи, Сиван Бескин и др.).

518

Не менее условно и противоречиво, разумеется, и понятие «советская литература». Если использовать «советский» просто как обозначение определенного исторического периода (что иногда делают, например, в названиях университетских курсов, в учебных пособиях и т. п.), тогда к советской литературе можно отнести и роман Е. Замятина «Мы», и творчество А. Платонова, В. Шаламова, А. Солженицына и А. Синявского (до эмиграции), «Зияющие высоты» А. Зиновьева и многие произведения неподцензурной литературы. Однако статус этих авторов и текстов сразу изменится, если в понятие «советская литература» мы будем вкладывать идеологические смыслы и ограничим его «официальной» литературой, опубликованной в СССР.

519

Герцен А. И. Письма из Франции и Италии. Письмо первое // Сочинения А. И. Герцена и переписка с Н. А. Захарьиной в 7 т. Т. 5. СПб.: Типография Ю. Эрлиха, 1905. С. 12.

520

Разговоры в зеркале / Под ред. И. Врубель-Голубкиной. М.: Новое литературное обозрение, 2016. С. 468.

521

Там же. С. 464.

522

Гольдштейн А. Тетис, или средиземная почта // Гольдштейн А. Прощание с Нарциссом. Опыты поминальной риторики. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 278–331.

523

Символ «Мы». Еврейская хрестоматия новой русской литературы / Сост. И. Врубель-Голубкина. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 5–8.

524

Waysband E. Alexander Goldstein’s «Tethys or Mediterranean Mail»: A Russian-Israeli Levantine Literary Idea Reconsidered // Ab Imperio. 2018. Vol. 4. P. 257.

525

Мизрахим (ивр. םיחרזמ) – евреи из восточных, преимущественно арабских стран.

526

Цит. по: Mendelson-Maoz A. Multiculturalism in Israel: Literary Perspectives. West Lafayette: Purdue University Press, 2014. P. 174. К слову, Майя Каганская подверглась санкциям со стороны израильского «либерального» истеблишмента еще в 1992 году, после публикации ее статьи «За что я не люблю левых?» в русскоязычной газете «Вести». Ведущая израильская газета «Га-арец» тогда жестко раскритиковала ее позиции (о которых журналистам было известно лишь понаслышке), и Каганская сразу потеряла возможность вести колонки и печататься в ивритоязычных изданиях.

527

Ориентация на местности: Русско-израильская литература 90‐х годов / Сост. М. Шкловская. Иерусалим: Библиотека-Алия, 2001. С. 15.

528

См.: Гольдштейн А. Яффо, жилище и фотография // Гольдштейн А. Аспекты духовного брака. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 7–11.

529

Гольдштейн А. Нашествие // Там же. С. 26.

530

Mendelson-Maoz A. Multiculturalism in Israel: Literary Perspectives. P. 165.

531

Tsirkin-Sadan R. Between Marginal and Transnational: Post-Soviet Immigration in Hebrew Literature // East European Jewish Affairs. 2014. Vol. 44 (2–3). P. 253–268.

532

Алексиевич С. В поисках вечного человека // Светлана Алексиевич. Голоса страны Утопии [http://alexievich.info/].

533

Интервью Белковского со Светланой Алексиевич // Телеканал Дождь. 9 июня 2017 [https://www.youtube.com/watch?v=5Tu7TgJF9FY].

534

Bhabha H. K. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.

Content

Век диаспоры Траектории зарубежной русской литературы (1920—2020) Сборник статей

Мария Рубинс НЕВЫНОСИМАЯ ЛЕГКОСТЬ ДИАСПОРИЧЕСКОГО БЫТИЯ МОДАЛЬНОСТИ ПИСЬМА И ЧТЕНИЯ ЭКСТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ НАРРАТИВОВ

Часть первая Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах

Андреас Шёнле ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ, МОРАЛЬНАЯ И ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ИЗГНАНИЯ НИКОЛАЙ ТУРГЕНЕВ И ПЕРФОРМАНС ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭМИГРАЦИИ

Памела Дэвидсон ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ ТРАДИЦИИ ПРОРОЧЕСТВА В ДИАСПОРЕ БУНИН, НАБОКОВ И ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ

Часть вторая Эволюционные траектории: адаптация, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия

Адриан Ваннер ТРАНСЛИНГВАЛЬНАЯ ПОЭЗИЯ И ГРАНИЦЫ ДИАСПОРЫ САМОПЕРЕВОДЫ МАРИНЫ ЦВЕТАЕВОЙ, ВЛАДИМИРА НАБОКОВА И ИОСИФА БРОДСКОГО

Дэвид Бетеа ЭВОЛЮЦИОННАЯ БИОЛОГИЯ И «НАРРАТИВ ДИАСПОРЫ» ФЕОДОСИЙ ДОБРЖАНСКИЙ И ВЛАДИМИР НАБОКОВ

Часть третья Воображаемые локусы единства и различия

Кэтрин Ходжсон ВОЗВРАЩЕНИЕ НА РОДИНУ ЛИТЕРАТУРЫ ДИАСПОРЫ РОЛЬ ПОЭТИЧЕСКОЙ АНТОЛОГИИ В КОНСТРУИРОВАНИИ ДИАСПОРАЛЬНОГО КАНОНА

Марк Липовецкий ВОЗМОЖНА ЛИ ДИАСПОРА В ВЕК ИНТЕРНЕТА?

Кевин М. Ф. Платт ПРЕИМУЩЕСТВА РАССТОЯНИЯ ЭКСТРАТЕРРИТОРИАЛЬНОСТЬ КАК КУЛЬТУРНЫЙ КАПИТАЛ НА ЛИТЕРАТУРНОМ РЫНКЕ

Галин Тиханов ЗА ПРЕДЕЛАМИ ДИАСПОРЫ? КРАТКИЕ ЗАМЕТКИ ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ

Мария Рубинс ПЕРСПЕКТИВЫ ДИАСПОРАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИй ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

1