Книга вторая.

Опыт систематического раскрытия вопроса

Оглавление.

Введение. Краткая история и основные значения понятия «аскетизм» (стр. I–XV).

ГЛАВА I. Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом.

I. Значение учения о «спасении» в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле «аскетизма». — Значение и связь понятий: «спасение», «вечная жизнь», «царство небесное». — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу – «святость», как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной «жизни», вследствие потери богообщения и святости. — «Смерть» физическая и духовная, – как следствие удаления человека от истинной «жизни». — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной «жизни» (стр. 2–29).

II. Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. — Целью искупительного служения Сына Божия было «снова соделать людей участниками Его Божества» и, таким образом, возвратить им «вечную жизнь». — Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. — Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. — Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. — Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу. — «Вечная жизнь», как «общение» со «Христом». — Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму (стр. 30–47).

III. «Таинства» как мистические необходимые средства богообщения. — «Крещение», как рождение от Бога свыше. — «Причащение», как духовно телесное единение с Христом. — «Вечная жизнь» обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. — Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты «вечной жизни» христиан. — Прославленные тела христиан изменят свои «свойства», но не утратят своей «субстанции» (раскрытие учения преимущественно Мефодия Патарского и Бл. Августина) (стр. 48–64).

IV. Необходимость личного сознательно–свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. — «Уподобление» Христу, «подражание» Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно–христианская жизнь осуществляется совместно – нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу (стр. 65–96).

V. Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — «Начало» истинно–христианской жизни, «возрождение». — Психологическая сущность «покаянной веры» и её основные моменты – самоотречение и самопреданность. — Христианская «свобода», как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой «свободы» в дальнейшей христианской жизни – с положительной и отрицательной стороны (стр. 97–119).

VI. Значение «веры» в процессе постепенного религиозно–нравственного усовершенствования христианина. — «Добрые дела», как проявление и осуществление «веры». — Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения «Правды Христовой». — Для осуществления «истинной жизни» важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщению (стр. 120–130).

VII. «Вечная жизнь» постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. — Совершенства и полноты «вечная жизнь» достигнет только в будущем веке. — Почему «вечная жизнь» не может осуществиться во всей её полноте в земной жизни. — Содержание «вечной жизни» в загробном міре. — «Блаженство», как неотъемлемый момент «вечной жизни», как непременный спутник богообщения. — Внешнее состояние праведников и грешников. — Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. — Грешники лишатся «вечной жизни», вследствие неспособности их к богообщению (стр. 131–155).

VIII. Значение идеи «воздаяния» в христианстве. — Понимание идей «мздовоздаяния», «награды» в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о «наградах» и «наказаниях» содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения (стр. 156–167).

IX. «Страх» вечных мучений и «надежда» на получение «награды», как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней «любви» к Богу. — Сравнительная ценность этих побуждений, – «рабство», «наемничество» и «сыновство» (стр. 168–177).

X. Смысл библейского и святоотеческого учения о «гневе» Божием. — «Гнев» Божий, как «удаление и отвращение от порока». — «Гнев» не исключает в Боге проявлений Божественной «любви» к человеку–грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. — «Гнев», как выражение и проявление «правосудия» (стр. 178–189).

ΧΙ. «Правда Божия». Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к міру и человеку. — Два момента «Божественной Правды» – «правда судящая» (δικαιοσύνη δικάστη) и «правда спасающая» (δικαιοσύνη σωτήριος). — Отношение «Правды Божией» к Божественной «любви». — «Правосудие» Божественное и его свойства. — Правосудие Божие нельзя считать актом «юридическим». — Человек сам является виновником своей вечной участи. — Значение «наказаний», определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. — Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда (стр. 190–210).

ГЛАВА II. Состояние греховной невозрождённости человека. Аскетический анализ страстей.

I. Значение «страстей» в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.

§ 1. Двусторонний характер религиозно–нравственного, христианского совершенствования. — Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа «страстей». — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями» (стр. 212–220).

§ 2. Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно в – «страстях». — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — «Худое делание» «разума», как этико–психологическая основа страсти. — «Помысл», как основной, исходный характерный момент страсти (стр. 220–248).

§ 3. Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολή; «сдружение», «сочетание» – συνδυασμός; «сосложение», «соизволение» – συγκατάθεσις; «борьба» – πάλη; «навык» – ἕξις; «пленение» – αἰχμαλωσία; «страсть» – πάθος (стр. 248–258).

II. Аскетическое учение о значении и сущности «страстей», так называемых, «плотских» и «душевных».

§ 1. Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. — Противоестественность «плотских страстей». — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды «чревоугодия». — Анализы страсти «блуда» (πορνεία). — Общие выводы (стр. 258–267).

§ 2. Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργή) с нравственной точки зрения. — «Гнев» в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния «печали» (λύπη) и «уныния» (ἀκηδία), как последствия предшествовавших страстей (стр. 267–288).

§ 3. Переход к последним и самым утонченным порокам – «тщеславию» (κενοδοξία) и «гордости» (ὑπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой «страстей». — Общая этико–психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — «Бесстрастие» (ἀπάθεια) и понятие о нем. — «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию (стр. 289–308).

Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

I. Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zöcklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию (стр. 309–330).

II. Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия (стр. 330–353).

ГЛАВА III. «Любовь», как основа и сущность религиозно–нравственного христианского совершенства.

I. Любовь, как конкретное содержание христианского совершенства, как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения. — Воплощение Сына Божия, как условие и средство осуществления наиболее тесного общения любви между Богом и человеком. — Любовь ко Христу, как основа и сущность религии и нравственности – всякого религиозно–нравственного совершенства. — Общение с Богом во Христе – высшая цель человека и основа его «вечной жизни». — Общение со Христом не уничтожает индивидуальности человека (стр. 356–369).

II. Ἀγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской «любви» в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — «Сердце», как основа «любви» и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии (стр. 370–380).

III. Христианский γνῶσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνῶσις’α к христианской «любви» и христианской «вере». — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной «любви» к Божественному «существу». — Вопрос о познаваемости «существа» Божия (стр. 381–411).

IV. Различные формы и степени «гносиса». — «Созерцание» Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — «Безмолвие» (ἡσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков–созерцателей к «помыслам» и внешним впечатлениям (стр. 412–442).

V. Молитва, как осуществление теснейшего единения человека с Богом. — Совместимость «непрестанной» молитвы с житейскими обязанностями и делами. — Психологический анализ молитвенного настроения. — Различные виды «молитвы» по их основному содержанию. — Степени совершенства молитвенного состояния (стр. 443–459).

VI. Состояние «экстаза». — Отношение этого состояния к «молитве». — Учение об экстатическом состоянии Св. Писания и святоотеческой письменности (460–468).

VII. «Смирение» и «смиренномудрие». — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение «смиренномудрия» к христианской «любви». — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели (стр. 469–475).

VIII. Уединенно-созерцательная и общественно-деятельная формы христианской жизни. — Недостаточность каждой из них в отдельности, и необходимость их взаимного восполнения. — Любовь к людям, как выражение любви к Богу. — Естественные основы «любви» к ближним и их освящение, углубление, восполнение и усовершение в христианстве. — Психологические особенности христианской «любви» к ближним. — Христианское «смирение» в отношении к ближним и его неразрывная связь с христианскою «любовью» (стр. 476–490).

IX. Различные формы проявления христианской «любви» в зависимости от индивидуальных особенностей ближних. — «Справедливость», как одно из существенных требований христианской «любви». — Отношение христианина к родственникам по учению Св. Писания и свв. Отцов–аскетов. — Факты совершенного аскетического удаления от родственников (стр. 491–505).

X. Отношение христианина к «міру». — «Омiрщенность», как одна из основных черт греховного состояния человека. — Значение и употребление понятия «мір» (κόσμος) в Св. Писании и в аскетической литературе. — Специально аскетическое определение «міра», как совокупности «страстей» (стр. 506–518).

XI. Нормальное отношение христианина к «земному», ко внешним благам. — Мнение об антикосмическом характере христианства и его основания. — Подлинное учение по данному вопросу Св. Писания и святоотеческой письменности (стр. 519–537).

Отношение эгоизма к альтруизму. Приложение к ΙΙΙ главе (стр. 538–544).

ГЛАВА IV. Основные начала православно–христианской аскетики.

I. Обращение человека ко Христу.

Основоположительное значение «покаяния» в религиозно–нравственной жизни человека. — «Самоотвержение» и «самопреданность», как наиболее важные, существенные и характерные моменты «покаяния». — Безусловная необходимость «обращения» для всякого человека. — Сущность, содержание и цель «самоотвержения». — Необходимая связь отрицательного момента «покаяния» с положительным. — В самоотвержении проявляется истинно–христианская «любовь». — «Послушание», как проявление «самоотречения». — Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно–нравственного совершенствования христианина. — «Покаяние», как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь. — Вытекающее отсюда значение и место «аскетизма» в общем строе христианской жизни. — Связь «аскетического» момента с «мистическим». — Цель «аскетизма» — «богообщение» (стр. 546–565).

II. Два основных направления аскетического совершенствования – «самопротивление» и «самопринуждение». — Аскетические принципы: «верность», «ревность» и «терпение» (стр. 566–575).

III. «Сердце», как главный объект «аскетического делания» с положительной и отрицательной стороны. «Пребывание в сердце» и его основные моменты: «трезвение», «бодрственность», «внимание», «рассудительность» и «самоукорение». — «Чистота сердца», как результат названных аскетических приемов (стр. 576–587).

IV. «Самопознание» и «самоиспытание». — «Совесть»; сущность и значение её деятельности в религиозно–нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности (588–592).

V. Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и «молитвы». — Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств (593–600).

VI. Важность и значение аскетизма «телесного». — Аскетическое значение физического «труда». — Сущность и значение принципа «воздержания». — Объем этого понятия (601–611).

VII. «Умеренность», как критерий и принцип «воздержания». — Отличительные особенности и характерные черты «воздержания» собственно христианского. — «Умеренное» удовлетворение «потребности». — Аскетическое отношение к «удовольствию» (612–621).

VIII. «Умеренное» удовлетворение потребности питания. — Учение Св. Писания о нормальном отношении к пище. — Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. — Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. — Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны «умеренности» (622–629).

IX. «Пост», как одно из важнейших аскетических средств. — Филологический смысл терминов, выражающих это понятие. — Учение о «посте» Св. Писания и аскетической письменности (630–640).

X. Факты чрезвычайной воздержности в пище, «неумеренного» поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила «плотских страстей» у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к «удовольствиям»; желание вырвать «страсти» с корнем; «ревность», как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея «спострадания» Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; «мученичество» в связи с телесным самоизнурением; «созерцательность» в отношении к телесной стороне подвижника (641–679).

Заключение. Основное начало аскетизма (680–682).

Указатель важнейших аскетических терминов (683–687).

Предметный указатель (688–693).

ВВЕДЕНИЕ. Краткая история и основные значения понятия «аскетизм».

С именем «аскета» в принятом словоупотреблении соединяется обычно представление о монахе, притом строгом отшельнике, пустыннике, а с именем «аскетизма» – упражнение в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти [1]. «Аскет» в обычном словоупотреблении – синоним человека, удалившегося от общественной жизни, чуждающегося людей и т. п. Обычно думают и говорят, что «аскетизм» – дело совершенно необязательное и даже не нужное для всякого христианина вообще, причем одни считают его явлением ненормальным, противным природе, заслуживающим или порицания или сожаления [2]; другие же, высоко ценя «аскетизм», признают его делом, осуществляемым лишь особыми избранниками, для людей же, живущих среди обычных условий, ни в какой степени не обязательным и не осуществимым.

Такое понятие об «аскетизме» узко, односторонне, а потому и не вполне правильно.

Для того, чтобы установить правильный и точный смысл этого термина, обратимся к его филологическому анализу и его краткой истории.

Слово аскезис (ἄσκησις), от которого произведено общеупотребительное теперь слово «аскетизм», происходит от глагола ἀσκέω искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы [3]; украшать и во всем этом упражняться [4].

Так как атлеты для успешного и искусного осуществления задач, связанных с их профессией, постоянно укрепляли и всеми средствами, преимущественно гимнастикой, упражняли и развивали свои силы и вместе с тем придерживались строгого, воздержного образа жизни, то они и стали называться ἀσκηταί [5].

Таким образом, «аскетизмом» греки стали называть закаливание и упражнение, необходимые для успешного состязания и борьбы на арене [6].

У философов стоической школы слово ἄσκησις стало употребляться уже в специфически этическом смысле, – в смысле упражнения в добродетели и воздержности [7] [8]. У всех последователей названной школы, от Зенона до Эпиктета, данный термин играл уже выдающуюся роль [9], хотя наряду с ним употреблялись и синонимические выражения: γυμνάζειν, μελετᾶν, ἀγωνίζεσθσι [10]. По учению стоиков, существенная цель всей философии заключается в нравственном поведении человека. Философия – упражнение (ἄσκησις) в искусстве, и, прежде всего, – в высшем искусстве – в добродетели; она – учительница добродетели; добродетели можно научиться, только упражняясь в ней; отсюда уже понятно утверждение стоиков, что философия – сама добродетель [11]. Таким образом, в классическом словоупотреблении ἄσκησις имело смысл и более широкий и более узкий, – обнимало и чувственную и духовную сферы, но во всяком случае оттеняло напряжение, усилие, труд для осуществления какой–либо цели.

С этой точки зрения Филон характерно разъясняет различие добродетели «аскетической» и природной. По учению этого философа, добродетель природная достается человеку без всяких трудов, как дар Божий, а добродетель аскетическая приобретается с большими усилиями, аскезисом. Аскет по временам колеблется в добре, возвращается ко злу, и потому его нельзя причислить к совершенным, а только к совершенствующимся. Впрочем, и аскезис может, наконец, привести к такой же совершенной добродетели, какая дается природою [12].

Так как Слово Божие целую жизнь христиан называет борьбой, напряженным и неослабным усилием для достижения царства небесного [13], то аналогия борцов, атлетов с их аскетизмом напрашивалась сама собой при раскрытии мысли о необходимости для христиан мужественно противостоять, бороться со всеми препятствиями, встречающимися на пути ко спасению.

Эта аналогия и действительно рельефно оттеняется у св. Ап. Павла. «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить. Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» [14]. При этом Апостол, очевидно, имея ввиду вышеуказанное двоякое понимание аскетизма в классическом словоупотреблении [15] – в телесном, чувственном смысле, с одной стороны, – и в духовном, нравственном, с другой, определяет сравнительное достоинство того и другого аскетизма в христианстве. Апостол, увещевая Тимофея «упражнять себя в благочестии» (собственно упражнением приготовлять себя к благочестию: γύμναζε σεαυτὸν πρὸς εὐσέβειαν), предостерегает его от излишнего увлечения телесным аскетизмом, указывая, что «телесное упражнение мало полезно» (ἡ σωματικὴ γυμνασία πρὸς ὀλίγον ἐστὶν ὠφέλιμος) [16].

Термин ἀσκῶ употребляется еxplicitе только один раз и у Ап. Павла, и даже вообще в Св. Писании, причем этим словом обнимается, очевидно, вся подвижническая, трудовая, исполненная самоограничения и постоянных лишений, жизнь Апостола языков, направленная к достижению религиозно–нравственного совершенства, мира и спокойствия совести, путем выполнения и осуществления нравственного закона [17]. В других местах новозаветных писаний для выражения той же идеи употребляются синонимические термины: γυμνάζειν, ἐπαγωνίζεσθαι, ἀγωνίζεσθαι, ἀθλεῖν [18].

Во всех указанных местах Св. Писания под «аскетизмом» разумеется деятельное осуществление религиозно–нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, – в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы и способы этого осуществления или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, напр., молитва [19], телесные подвиги и лишения [20].

Если в раскрытии учения Св. Писания об «аскетизме» важное значение имела указанная аналогия атлетов [21], то на изображении «аскетизма», которое мы находим в патрологической литературе, заметно и несомненно отразились некоторые черты философского воззрения по данному вопросу [22]. По свидетельству св. Григория Богослова аскетические упражнения практиковались у греков мудрецами, философами. Эти действия составляли предмет удивления, похвалы и гордости язычников. Подобные упражнения и действия христиан стали называться также φιλοσοφία, а преданность таким занятиям обозначалась термином φιλοσοφεῖν [23].

В связи с этим обстоятельством стоит также и тот факт, что термин ἀσκεῖν, ἄσκησις получает в святоотеческой литературе значение уже преобладающее по сравнению с другими синонимами, тогда как в терминологии Св. Писания дело обстоит, как мы видели, совершенно наоборот.

Ἄσκησις у св. отцов употребляется в двояком значении: в общем смысле – трудиться, упражняться [24], и в частном – со времени возникновения и развития монашества – преимущественно для обозначения подвижничества, осуществляемого именно в этом последнем. Что касается первого значения, то ἄσκησις, в отличие от других синонимов, оттеняет, по–видимому, особенную утонченность, изощренность, искусство и находчивость в изобретении различных способов и средств для достижения той или иной цели.

Этот оттенок особенно рельефно выступает в тех случаях, когда речь идет о достижении цели в занятиях предметами трудными, сложными, запутанными. Так напр., по словам препод. Макария, «некоторые мудрецы удивляли упражнением в софистике» (τὴν σοφιστικὴν ἐξακήσαντες ἐθαυμαστώθησαν) [25]; в науках, – (ἐπιστήμην ἀσκοῦντες) [26]; «были разные художники, упражнявшиеся в мирских искусствах» (τὰς κατὰ τὸν κόσμον ἐξασκήσαντες τέχνας) [27].

Частнее, именем ἄσκησις называется у свв. Отцов упражнение именно в добродетели. Так, напр., по словам препод. Макария, «всецело обратиться к Богу и отвратиться от любви к міру кажется трудным по причине суровости подвигов добродетели» (διὰ τὴν σκληρὰν τῆς ἀρετῆς ἄσκησιν) [28]. Πо мысли Григория Б., требования ἄσκησιςʼа неразрывно связаны с обязанностью приобретения ἀρετή, – имя Бога добродетелей побуждает людей к подвижничеству, к аскезису [29]. Другими словами, – под «аскетизмом» разумеются различные способы приобретения «праведности» [30], «благочестия» [31].

Имя «аскета» в первые три века прилагалось преимущественно к тем христианам, которые добровольно упражнялись в строгой и воздержной жизни, оставаясь в обычных условиях, в обществе. Те же, которые уединялись, удалялись от общества, носили наименование «анахоретов» [32].

По мере развития монашества, названия ἄσκησις, ἄσκητής постепенно перешли на него и сделались обычным и постоянным обозначением именно монашеского образа жизни, как воплотившего в себе фактически начала строгого и последовательно проводимого подвижничества [33]. По наблюдению некоторых исследователей, именно Евсевий был первым христианским писателем, который слово μοναχοὶ стал употреблять, как равнозначащее слову аскеты [34]. 15-ое правило Гангрского собора запрещает оставлять детей προφάσειν τῆς ἀσκήσεως (слав. «под предлогом отшельничества»). Здесь «аскетизмом» названа уже самая уединенная жизнь, характеризующаяся благочестивыми упражнениями, о которых речь идет в других правилах этого собора, так что этим термином называется образ жизни, указанным упражнениям благоприятствующий. 21 правило того же собора два раза употребляет наименование «аскетизма» (один раз в форме существительного и один раз в глагольной форме) для обозначения определенного образа жизни, характеризующегося соблюдением девства, воздержанием (в пище и одежде) и «отшельничеством от мирских дел» [35].

В предисловии к аскетическим памятникам – Vita Antonii, Apophthеgmata Patrum и Historia Lausiaca термином ἄσκησις обозначается совокупность подвигов (посты, безбрачие, молитвы, и т. под.), осуществленных монахами и отшельниками, описанными в названной книге, – тех именно подвигов, которыми характеризовалась их «небесная жизнь», и в которых выражалась их восторженная «любовь» к Богу [36].

Словом ἄσκησις обозначаются и отдельные различные виды подвижничества [37].

В частности, под «аскетизмом» разумеется «жизнь суровая, многотрудная и строгая» (σκληροτάτη, αὐχμώδης λίαν, καὶ ξηροτάτη) [38], характеризующаяся всевозможными лишениями [39], измождением плоти [40], телесным «изнурением» [41], вследствие особенно строгого воздержания от пищи [42] и сна [43], вследствие строгого сохранения «поста» [44], – жизнь, выражающаяся в безупречном сохранении «девства» [45], в подвигах «терпения» [46], «смиренномудрия» [47], «непрестанной молитвы» [48], доходящей до экстатического состояния подвижника [49] [50] [51]. Во всяком случае ἄσκησις предполагает труд [52], громадное усилие, энергическое напряжение сил человека, и в этом отношении противополагается иногда состоянию слабости – ἀσθένεια [53].

При этом термином ἄσκησις называется преимущественно уединенная, отшельническая жизнь монахов. Так, об Исидоре Странноприимце рассказывается, что первые годы юности он провел в пустыне в трудах подвижничества (τὰ τῆς ἀσκήσεως ἆθλα), очевидно, в отличие от последующей деятельности его в обществе [54]; «добродетель аскетическая (ἀρετὴ ἀσκητικὴ) отличается от добродетели общественной» (ἀρετὴ πολιτική) [55]. Из двух братьев–монахов, – Паисия и Исаии, – «аскетом» называется собственно посвятивший себя уединенно созерцательной жизни, в отличие от другого, заботившегося о нуждающихся [56]. Таким образом, ἀσκήτης является нередко уже синонимическим ἀναχωρητής [57]. Впрочем, такое значение данного термина не безусловно и не исключительно. «Аскезисом» называется, напр., и подвиг аввы Аполлония, который ухаживал за больными и снабжал их врачебными и хозяйственными принадлежностями [58].

Отсюда, имя ἀσκητής прилагается и к подвижнику, живущему в міре, упражняющемуся в деятельной добродетели [59].

Впоследствии афонские монахи, напр., назывались «аскетами» в грамотах царей [60]. В IX веке «аскетическим житием» (βίος ἀσκητικός) κατ᾿ ἐξοχήν называлась на Афоне жизнь исихастов, которые проводили жизнь безмолвную, чтобы беседовать с одним Богом [61].

Так как монашество исторически заявило себя выразителем и представителем строгой подвижнической жизни, то в обычном понимании и словоупотреблении понятия «монашество» и «подвижничество», – «аскетизм» – сделались постепенно синонимическими [62].

Такой специальный, технический смысл был усвоен данному понятию только благодаря исторически сложившемуся положению вещей, но он не отвечает собственно, как мы видели, ни прямому филологическому смыслу данного термина, ни существу выражаемого им понятия, которыми предполагается, намечается и допускается смысл более общий и более широкий.

Под «аскетизмом» в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно–нравственного совершенства [63]. «Аскетизм», не приспособленный и не приводящий к названной цели, в сущности не настоящий ἄσκησις, а видимый, кажущийся – ἡ φαινομένη ἄσκησις, по выражению препод. Макария Е. [64].

Таким образом, данный термин обозначает как бы только «техническую» сторону христианского совершенствования, так как главным деятелем этого последнего, по православному учению, служит благодать Св. Духа [65].

«Аскетизм» имеет своею прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности «вечной жизни». Другими словами, – «аскетизм» является моментом христианского «освящения», поскольку для осуществления последнего необходимы «и всякое внутреннее усилие – заботы, молитвы, попечения и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий» [66].

По учению свв. Отцов Церкви, аскетизм сам по себе, даже взятый во всей совокупности своих проявлений, еще далеко не обнимает и не выражает собою христианского совершенства. По мысли, напр., препод. И. Кассиана, «посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель искусства (disciplinae illius finis), но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом; это значит – иметь орудие для искусства и не знать его цели» [67]. Иллюстрацией к раскрытому пониманию слова ἀσκέω, ἄσκησις служит Doctrina XIV аввы Дорофея περὶ οἰκοδομῆς καὶ ἁρμολογίας τῶν τῆς ψυχῆς ἀρετῶν [68]. Здесь созидание духовного совершенства в человеке изображено чертами, заимствованными от постройки дома. Как созидаемый дом нуждается во всесторонней заботе относительно каждой своей части, и пренебрежение какой–либо из них грозит прочности построяемого дома, так и душа нуждается в заботе относительно созидания в ней каждой из добродетелей (с. 1). Основанием для такого созидания должна быть вера (с. 2). На этом основании полагаются камни: послушание (ὑπακοή), долготерпение (μακροθυμία), воздержание (ἐγκράτεια). От каждой из этих добродетелей в основание должно полагать по одному камню… и таким образом, воздвигать здание: один камень сострадания (συμπάθεινα), один отсечения воли (κοπὴ τοῦ θελήματος) и т. д. Но краеугольными камнями (γωνίαι) будут терпение и мужество (ὑπομονὴ καὶ ἀνδρεία), относительно которых следует в особенности прилагать старание (ibid., col. 1776А), ибо от них зависит твердая устойчивость стен здания (ibid.). Цементом, соединяющим один камень с другим, служит смирение, – добродетель, без которой ни одно доброе дело не есть добродетель и без которой нельзя спастись, подобно тому, как корабль не может быть построен без гвоздей (col. 1776AB), и т. д. Важно в этом изображении то, что душа представляется как бы ареной, на которой постепенно усилиями воли получается известное содержание в виде духовного здания. Самый процесс водружения частей здания в одном месте прямо называется глаголом ἀσκέω: «ἄλλος ἀσκεῖ σιωπὶν, ἀλλ’ οὐκ ἐν γνώσει, ἔχει γὰρ, ὅτι ἀρετὴν ποιεῖ ὁ τοιοῦτος, οὐδὲν δὲ ποιεῖ» [69]. В настоящем месте гл. ποιεῖ наиболее подходит значение водружаю, т. е. даю бытие, произвожу. Несколько выше аввою разъяснено, кто именно может быть назван ἐν γνώσει πειῶν μετάνοιαν, откуда ясно, что ἀσκέω и ποιέω – глаголы, синонимичные по своему значению. (Ср. и ниже: πάλιν οὐ μετρεῖ τις ἑαυτὸν καὶ νομίζει ὅτι τι μέγα ποιεῖ, καὶ οὐκ οἷδε, ὅτι οὐδὲν ἔχει, ἐπειδὴ οὐκ ἐν γνώσει ποιεῖ [70] и т. д.).

Однако, уже из приведенных примеров можно усматривать весьма тонкое различие между ἀσκέω и ποιέω. Тот, кто по-видимому делает, ποιεῖ σιωπήν, на самом деле иногда только ἀσκεῖ оное: если он делает не с разумением, οὐκ ἐν τῇ γνώσει, то он собственно οὐδὲν ποιεῖ [71].

Τὸ ποιεῖν σιωπὴν собственно означает быть молчальником, тогда как τὸ ἀσκεῖν σιωπήν – только водружать молчание. Отсюда, аскет может на самом деле в своей деятельности (ἄσκησις), полагая усилия, не принести никакого плода, если он незаконно подвизается. Далее авва Дорофей приводит примеры ἄσκησις’а бесплодного [72] и заключает речь таким оборотом: πάλιν ἐάν ἀσκῇ τις ἡ διὰ κενοδοξίαν, ἢ ἔχον ὅτι ἀρετὴν ποιεῖ, οὐκ ἀσκεῖ ὁ τοιοῦτος ἐν γνώσει λοιπὸν ἐκ τοῦτου ἄρχεται ἐξουδενεῖν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, ἔχων ἐαυτόν τι καὶ εὑρίσκεται οὐ μόνον βάλλων ἕνα λίθον καὶ ἐπαίρων δύο, ἀλλὰ καὶ ὅλον τὸν κινδυνεύων, ῥίψαι διὰ τοῦ κρῖναι τόν πλησίον [73]. Здесь ἄσκησις’οм называется и такое водружение здания, которое предполагает одни только не имеющие смысла физические усилия, как положение одного камня в здание и взятие из него двух. Здесь уже, самоочевидно, не получается никакого плода; здание не подвигается вперед (οὐ ποιεῖται), а, напротив, разрушается, – и все-таки это должно быть названо ἀσκέω, т. е. положение усилий. В нравственном ἄσκησις’е весьма важно то, какие мотивы руководят им, чтобы это не был ἄσκησις, не имеющий разумной цели, бесплодная трата сил (οὐκ ἐν γνώσει ἀσκεῖν).

Такой оттенок напряженной деятельности в глаголе ἀσκέω противополагает его ποιέω, который, – по словопроизводству от ποῖος = какой, ποιότης = качество, – предполагает натуральное раскрытие лежащей в его основе идеи, т. е. предполагает в субъекте известное предрасположение к объекту, качественное сродство с ним, – ὁ δὲ ἐν γνώσει ἐγκρατευόμενος, οὐκ ἔχει ὅτι ἀρετὴν ποιεῖ; οὐδὲ θέλει ἐπαινεῖσθαι, ὡς ἀσκητής (по русски говоря, как труженик) ἀλλὰ ἐχει, ὅτι διὰ τῆς ἐγκρατείας κτᾶται σωφροσύνην, т. е. плод нормального, разумного ἄσκησις᾽а – воздержание; самое это напряжение – в смысле старания, усилий (= ἄσκησις) – приводит к целомудрию, и целостному состоянию мыслительной способности человека и к смирению (1779Д–1780A): ὡς λέγουσιν οἱ πατέρες, ὅτι ἡ ὁδὸς τῆς ταπεινώσεως ἐστιν οἱ κόποι κόποι οἱ σωμστικοὶ ἐν γνώσει (1780A). Отсюда видно, что ἀσκέω = у препод. Дорофея сумме телесных трудов, и ταπείνωσις есть не один из видов ἄσκησις᾽а, а результат, который является, вследствие нормальным образом поставленного ἄσκησις᾽а. Таковы и все христианские добродетели по своему существу: любовь, смирение, терпение, послушание; к ним приводит ἄσκησις, но не из них состоит [74]. Отсюда получаем тот вывод, что ἄσκησις есть низший род деятельности, собственно приготовление к христиански возвышенному образу мыслей, когда «имеющие жен» были бы «как не имеющие»; … вообще, «пользующиеся міром, как не пользующиеся» [75].

Что касается значения термина «аскетизм» в современной богословской науке, то оно заметно отражает в себе конфессиональные особенности трех важнейших христианских исповеданий – католичества, лютеранства и православия. Католичество под «аскетизмом» разумеет почти исключительно выполнение и осуществление трех, так называемых, «евангельских советов», – нищеты, безбрачия и послушания, т. е., говоря короче и конкретнее, католическое богословие отожествляет «аскетизм» с монашеством, как состоянием, стремящимся к достижению высшего евангельского совершенства. Христиане же не–монахи, исполняя только заповеди, к аскетизму, по самому своему положению, не обязываются, осуществлять его не имеют ни необходимости, ни даже самой возможности. Если от них и требуется некоторая степень аскетизма, то лишь минимальная, и аскетизм не–монашеский по существу совсем иного рода, чем аскетизм, характеризующий монашество и составляющий содержание его жизни. Таким образом, по католическому учению, аскетизм является выполнением, так называемых, «евангельских советов», но не требуется христианскими заповедями; аскетизм – выполнение не должного, а сверхдолжного [76].

Лютеранство, отрицая самое существование «евангельских советов» в отличие от заповедей, – не признает важности и даже законности, правильности монашества, считает его, а равно и аскетизм, явлением, противным самому духу евангелия [77].

Православие, наконец, признавая «совершенство» общехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах – в монашестве и общественно деятельной жизни. Монашество считается аскетизмом κατ᾿ ἐξοχήν, но не исключительно, – формою религиозно–нравственной жизни, наиболее приспособленной для осуществления аскетизма. Раскрытию, выяснению, обоснованию и доказательству этой мысли посвящено все наше исследование.

Глава I.

Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом.

I.

Значение учения о «спасении» в общей системе православного богословия. — Основоположительное значение этого учения для богословского раскрытия, в частности, православного учения о сущности и смысле «аскетизма». — Значение и связь понятий: «спасение», «вечная жизнь», «царство небесное». — Богообщение, как высшая цель и верховное благо человека, по святоотеческому учению. — Уподобление Богу – «святость», как необходимое условие богообщения. — Утрата человеком истинной «жизни», вследствие потери богообщения и святости. — «Смерть» физическая и духовная, – как следствие удаления человека от истинной «жизни». — Зло в человеке не возобладало окончательно, и потому он мог быть избавлен от вечной смерти и возвращен к истинной «жизни».

Учение о сущности и условиях «спасения» человека, представляя собой основной пункт, наиболее важное, центральное содержание всего божественного откровения, священного писания обоих заветов, а потому – естественно – и христианского богословия, в то же время отражает в своем подробном раскрытии специфические особенности, конфессиональные оттенки главнейших христианских исповеданий. Конфессиональная окраска богословствования этих последних обнаруживается именно в этом пункте наиболее выпукло, рельефно, характерно [78].

Таким образом, учение о «спасении» человека, будучи центральным пунктом богословия догматического, оказывается исходным началом богословской этики, тем основанием, на котором зиждется все православное нравоучение во всех своих существенных пунктах и которым оно определяется в своих наиболее важных особенностях.

Равным образом и православный аскетизм, не только в своем теоретическом, богословско–философском раскрытии, но и в своем жизненно–практическом осуществлении, в своих конкретных исторических формах и проявлениях, своими корнями всецело вырастает из православного же понимания спасения, всецело обязан стремлению именно ко спасению [79]. Следовательно, здесь мы находим связь теснейшую, внутреннюю, органическую, так что нельзя понять аскетизм с его теоретической и практической стороны, без предварительного, – по возможности точного и обстоятельного, – раскрытия смысла православного учения о «спасении».

* * *

Учение о «спасении» міра и человека служит основным содержанием всего Божественного Откровения. Так, обетование о спасении служило сердцевиною всего Ветхого Завета, его жизненным нервом, одушевляющим началом, исходным пунктом и вместе телеологическим моментом; это обетование служило «корнем для народа Божия, без которого не мыслим народ Божий» [80], без которого его история теряет всякий смысл и значение. К сему–то «спасению» относились «изыскания и исследования пророков», по слову Апостола [81]. Что же касается Откровения Новозаветного, то оно имеет своим центральным пунктом спасение человека, как факт уже по существу совершившийся, как обетование исполнившееся, как силу, реально и полножизненно начавшую действовать в человеческой истории с того момента, как «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» [82] естество человеческое. Дело спасения человека, по своему существу, в своем коренном, центральном моменте, было собственно делом восстановления богочеловеческого союза.

Спасение человека предполагает, таким образом, нарушение этого союза, погибель человека.

Само по себе «спасение» – отвлеченное понятие, получающее свой конкретный смысл от дополняющего определения, отвечающего на вопрос: от чего? Русское слово «спасение» соответствует греческому σωτηρία, от глагола σώζω. Последний, в свою очередь, одного корня с прилагательным σῶς (σάος) [83] [84], означающим собственно здоровый (лат. sanus). Σωτηρία, следовательно, означает собственно «оздоровление», в смысле освобождения от болезни, порчи.

И, действительно, в Новом Завете σώζειν и σωτηρία означают прежде всего избавление от опасности, смерти, болезни, а в положительном смысле – возвращение целости, крепости, здоровья [85]. В страдательной форме σώζω переводится на русский язык именно «выздороветь» [86], стать здоровым [87], получить исцеление [88]. Указанное значение понятия σωτηρία, очень характерное и существенно важное, однако далеко не полно и не выражает собою собственно специфически христианского момента. Христианство, имея своим содержанием прежде всего и преимущественно духовную, божественную жизнь, и понятие σωτηρία берет в специальном смысле христианского избавления от а) духовной смерти, б) погибели, в) вечного осуждения (или «гнева Божия») и, наконец, преимущественно, главным образом – в смысле избавления собственно г) от греха, как коренной причины всех этих бедствий [89].

В итоге имеем, что, согласно употреблению и значению рассматриваемого термина в Новом Завете, спасение (σωτηρία) есть избавление человека от греха и его следствий, – осуждения, вечной погибели и духовной смерти, возвращение природы человека в её нормальное состояние путем её оздоровления [90]. В этом отношении особенно характерны слова Самого Господа Спасителя, определяющие сущность и цель совершенного Им на земле дела спасения людей: «не здоровые имеют нужду во враче, но больные… Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» [91].

Таким образом, как ни существенно и характерно понятие «спасения» для христианства, оно все же недостаточно определенно и точно выражает собою его содержание, смысл и цель – собственно с положительной стороны и потому, будучи по преимуществу отрицательным, постулирует к другому соотносительному с ним понятию, которое отмечало бы в христианстве прежде всего момент положительный.

Таким понятием и является бесспорно, «вечная жизнь» (ζωὴ αἰώνιος) [92].

И действительно, понятия «спасение» и «вечная жизнь» употребляются в Евангелии, как синонимические, взаимно заменимые, связанные между собой теснейшим, внутренним образом [93].

Таким образом, спасение в христианстве означает исцеление от греха и чрез это дарование возможности и способности к вечной жизни [94] в «царстве Божием» (βασιλεία τοῦ Θεοῦ), царстве небесном (βασιλεία τῶν οὐρανῶν) [95]. Учение о «вечной жизни» и есть собственно самый характерный, специфический момент христианства [96].

Понятием «вечная жизнь» – ζωὴ αἰώνιος [97] выражается самая сущность творчески–промыслительно–спасительных отношений Бога к человеку, для которого эта жизнь является единственно истинной, подлинной целью и вместе его исконным назначением [98].

Вечная жизнь стои́т в советах Божиих, как исходное начало и конечная цель бытия всего сотворенного [99]. Отсюда естественно, что «жизнь вечная» есть «венец веры в Господа» [100]. «Высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть» [101].

Эта истина есть точное выражение основной цели сотворения міра Богом. Преблагий Господь Бог воззвал из небытия к бытию мір «во еже быти всем» [102], т. е. для того, чтобы и все твари в возможной для них, относительной и ограниченной степени, соответственно данным им силам, способностям и положению в общей системе конечного бытия, сделались участниками той жизни, которой в абсолютной полноте и безусловном совершенстве обладает Он Сам, будучи всесовершенной, присносущной Жизнью [103].

Как венец всего сотворенного, «микрокосмос» [104], человек, по сравнению с другими, явившимися на земле ранее его существами, призван к жизни наиболее полной и совершенной, наиболее близкой к жизни божественной. В самом сотворении своем получивши от Бога «дыхание жизни» [105], образ (собственно отображение) и подобие Божие [106], человек путем сознательного и свободного богоуподобления, в личном союзе любви с Своим Первообразом [107], как своим «верховным благом» [108], призван был развивать и совершенствовать сообщенный ему задаток, полученный им залог истинной, блаженной жизни.

Таким образом, только в этом должна была и могла состоять для человека истинная, а, следовательно, и вечная жизнь. Особенностью этой жизни был сознательно–свободный характер отношений к Богу по началу детски доверчивой, самопреданной любви к Нему, как Творцу и Подателю жизни. Такой характер взаимных отношений Бога и человека представляется в Св. Писании, как «вечный завет» Бога с Адамом, первым человеком, родоначальником человечества [109]. Заключенный Богом с Адамом тотчас после его сотворения, этот завет и состоял именно в определении содержания и цели жизни человека, конечно, вполне соответствуя тем силам, способностям и дарованиям человека, которые получил последний при своем происхождении, в самой организации своей личности. Эта наивысшая цель человека, которая определяла самую сущность его жизни, её основное, господствующее направление, состояла именно в прославлении и восхвалении Бога [110], т. е., – в таких действиях и проявлениях его сознательно–свободной жизни, которые выражали живое стремление человека приблизиться к Богу, проявить в своем бытии и поведении подобие божеских совершенств и которые, таким образом, оправдывали целесообразность существования человека на земле. Так как указанная цель жизни человека определяла назначение его по существу, вполне соответствуя самой идее его создания, его специфическим, истинно человеческим особенностям то поэтому самому она и была единственно истинной, неизменной, вечной. Отсюда и самый завет Бога с человеком, как определявший для человека содержание и сущность жизни вечной, называется заветом вечным [111] [112].

Святоотеческое учение с нарочитой обстоятельностью и особенной углубленностью раскрывает ту библейскую мысль, что автономия для человека по отношению к Богу безусловна невозможна, так как самое бытие его и условия его жизни необходимо (т. е. нравственно, идеально-необходимо) определены отношением к нему Божества, не только как Первопричины всего, но и, что особенно важно, как Первообраза духовной природы человека.

Св. Кирилл А. сущность святоотеческого учения по данному предмету выражает кратко таким образом, что человек, по самой природе своей, предназначен к тому, чтобы «быть подле Бога» (προσεδρεύειν τῷ Θεῷ) [113].

Эта общая мысль раскрывается в святоотеческой письменности путем уяснения учения о Боге, как едином истинном бытии, жизни самосущей, верховном благе. При этом у Св. Отцов понятие высшего блага отожествляется с понятием истинного бытия, которое есть только Бог.

Так, по выражению Св. Григория Н., «Бог жизнь самосущая, тогда как другое не есть (в настоящем смысле) жизнь, но бывает только причастно жизни» [114]. Отсюда следует с непререкаемой убедительностью, что «не быть в Боге значит вовсе не быть» [115], не иметь истинной жизни, находиться вне её сферы.

Вот почему душа может жить только в единении с Богом, Который Один только по существу, в подлинном смысле, есть вечная жизнь [116]. «Как нетленный, жизнь в Себе имеющий непрестающую, не заимствованную и не истощающуюся, Он (т. е. Бог) дает и верующим жизнь, как Царь веков – жизнь вечную» [117].

Будучи истинной самосущей Жизнью, Бог есть и «полнота благ» [118]. «Благо Бог имеет сопутствующим Своему существу» [119]. Отсюда уже понятно, что человек имеет в Боге основу не только своего физического существования, органической жизни [120], но, что особенно важно, также и своей нравственной природы, высшей духовной стороны своего существа. «С самою сущностью и природой человека соединено стремление к добру и совершенству», а это, таким образом, и означает именно, что «с самою природою его» соединена «любовь» к тому блаженному Первообразу, которого человек есть подобие [121].

Человеку присуще «сродство» с Богом, а потому и «влечение» к Нему [122]. И это влечение коренится в самой глубине духовной природы человека, служит выражением самых коренных, неистребимых его запросов.

«Что́ солнце для существ чувственных, то Бог – для духовных» [123]. «Душа» «в Боге и в Нем одном находит себе успокоение» [124].

Это неискоренимое стремление человеческого существа к Богу Священное Писание на своем образном языке представляет под видом жажды, ничем другим, кроме Бога, неутолимой, неуспокаиваемой [125]. «Моисей просил Бога, чтобы Он явил ему Себя не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе [126]. Чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовию расположением к прекрасному по природе» [127].

По мысли преп. Макария Е., душа, «не имеющая в себе Божия света», т. е. общения с Божеством, подобна телу, которое предоставлено самому себе, лишено пищи и одежды. – Причина этого закона міра духовного коренится в том, что душа сотворена по образу Божию, а, следовательно, источник вечной жизни для неё заключается только в Боге. Именно от Бога, но не из собственной своей природы, от Его именно Божества, от Его духа, от Его света получает она необходимую для неё, свойственную ей пищу, питие и одеяние [128], т. е., другими словами, только в Боге, в Божественной жизни заключается источник, совокупность тех условий, которые существенно необходимы для истинной жизни.

По мысли св. Максима Исповедника, Бог нас создал для того, чтобы мы сделались общниками Божественной природы, участниками Его вечности, явились богоподобными по благодатному обожествлению [129]. Т. е., другими словами, будучи только образом, конечным, условным отражением бесконечной и самосущей жизни, а не самой этой жизнью, только подобием безусловного бытия, человек удовлетворение своим богоподобным свойствам и бесконечным стремлениям может найти в Боге и только в Нем одном. Не владея в собственной своей духовной природе абсолютным содержанием, будучи в этом отношении существом конечным, условным и ограниченным, человек, вместе с этим и не смотря на это, в своем самосознании носит идеал абсолютного [130].

Нося в своем самосознании, как его необходимый постулат, идеальный образ безусловного и стремление к нему, – человек задачею и содержанием своей жизни естественно должен поставлять постепенное, никогда не прекращающееся осуществление этого образа в наличном устроении своего действительного бытия. А достигать этой цели он может не иначе, как чрез реальное участие в живой абсолютной действительности безусловного Существа, в действительное обладание, по благодати, жизнью Которого он входит постепенно и в мере ограниченной, но тем не менее существенно, на самом деле, переживает богообщение, как вполне реальный факт своей самосознательной жизни. А это и значит, что осуществление безусловного идеала, составляя высшую, подлинную, единственно ценную цель человеческой жизни, достигаться может не иначе, как причастием жизни божественной путем приближении к ней, т. е. уподобления содержания и направления жизни человеческой жизни Божественной. Только таким путем и может совершаться удовлетворение, питание идеальных потребностей человека, а, следовательно, и его настоящая жизнь.

Следовательно, по идее богоподобия, человек есть существо субстанциально–религиозное и потому нормальная жизнь его возможна не иначе, как в общении с Богом, – он поистине может и «должен в Боге жить» [131], чтобы достигнуть своего истинного назначения и, следовательно, вечного блаженства. По выражению преп. Исаака С. «жизнь вечная есть утешение в Боге» [132], «бессмертная жизнь» (ἡ ζωὴ ἡ ἀθάνατος) – «ощущение в Боге» (αἴσθησις ἐν Θεῷ) [133], т. е. действительно сознаваемое и чувствуемое переживание единения и общения с Богом. По выражению пр. Макария Е. «Бог ни к кому так не благоволил, как человеку» [134]; «нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою» [135]. И это потому, что существует особое «сродство Бога с человеком» [136].

По мысли Св. Симеона Нов. Бог., «Бог, так как Он есть все благо, наполняет душу, в которой обитает, всяким благом, насколько может вместить наша природа» [137]. Следовательно, только в союзе живой любви с Богом человек находит полное удовлетворение своим высшим потребностям и запросам, живет совершенной, истинной жизнью [138].

По христианскому учению, Бог возлюбил человека прежде его создания, и именно ответная любовь со стороны человека поставляет последнего в наиболее тесное общение с Богом [139].

Так как полнота всякого совершенства заключена в Боге, то человек, естественно, не может привнести в этот союз от себя ничего, никакого нового содержания [140]. С своей стороны человек должен и может только стремиться все более и более усвоять себе, в возможной степени и мере, божественные совершенства, стараясь уподобить свою несовершенную эмпирическую действительность абсолютному идеалу, и таким путем постепенно теснее и теснее, ближе и ближе с Ним соединяться. Следствием этого теснейшего, ближайшего, непосредственного общения природы человеческой с Божественною, результатом религиозно–нравственного единения человека с Богом, должно было явиться – и действительно является в христианстве – и некоторое реально–метафизическое преобразование человеческой тварной природы, которое у св. отцов Церкви называется «обожествлением» (θέωσις). Эта возможность «обожествления», на которой собственно и основывается безусловное значение человека, должна была постепенно становиться все более и более конкретной, живой действительностью. Но для реального осуществления этого «обожествления», по самому существу дела должны быть исполнены с обеих сторон, сохранены ненарушимо условия «вечного завета» человека с Богом. Само собою понятно, что возможность такого нарушения существует только со стороны человеческой. В отношении к Богу, по самому понятию о Нем, нельзя даже предположить чего–либо подобного. «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» [141].

Что же касается человека, то возможность нарушения им условий вечного завета с Богом лежит в самых свойствах его тварной, несовершенной свободы, предполагающей способность и возможность выбора жизненных целей и средств их осуществления. Самого стремления к жизни Божественной, к достижению обожествления он утратить и заглушить совершенно никогда не мог, не переставая вместе с тем быть человеком, но путь, средства к удовлетворению этого стремления он мог и может избрать как правильные, так и ложные. Истинно божественную жизнь он мог заменить мнимо божественной, т. е., другими словами, заблудиться с правильного пути, религиозно–морально пасть, преступить нормативный закон своей духовной жизни, нарушить условия завета с Богом, – одним словом, согрешить.

Таким образом, реальное участие человека в истинной, вечной божественной жизни может достигаться со стороны положительной только свободным актом непрестанного сознательного самоположения человека в Боге, а с отрицательной стороны – отказом, несогласием полагать верховную существенную цель и смысл своей жизни в чем–либо другом, помимо Бога.

Бог, будучи бесконечной благостью и всесовершенной любовью, всегда желает приобщить человека к полноте Своей жизни, ввести его в действительное общение с Собою и тем открыть для человека неиссякаемый источник вечной жизни и вечного блаженства.

Но действительно войти в это богообщение человек может только тогда, когда в нем есть сознательно–свободная готовность к восприятию божественной жизни, не утрачена реальная способность к этому восприятию, не повреждена та сторона человеческой природы, которая реально сближает ее, фактически роднит с природой Божественною, служит, так сказать, как бы точкой соприкосновения между ними. В противном случае самооткровение Бога человеку было бы не только бесполезным, бесцельным, но и мучительным, прямо гибельным для человека [142]. Богообщение, как и всякое духовное благо, не может быть навязано человеку помимо его желания, – как обыкновенно выражаются, насильно. Оно является благом только тогда, когда отвечает на действительные запросы духовной жизни человека. В этом и можно полагать собственно готовность человека воспринять богообщение.

Таким образом, живой союз любви человека с Богом возможен и действительно бывает тогда, когда Бог находит в человеке черты сходства с Собою, в его нравственном состоянии и направлении видит единство, общность с содержанием Своей Божественной жизни. Это свойство человека – богоуподобление, как непременное условие живого союза с Богом и чрез то истинной жизни, – в Откровении называется святостью [143]. Требование святости, понимаемой именно в смысле согласия направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной, с полной определенностью выражено еще в Ветхом Завете [144]. Что же касается Нового Завета, то здесь категорически говорится, что без «святости» «никто не увидит Господа» [145] [146].

По словам св. Иустина Мученика, «мы научены, что беcсмертия достигнут только те, которые приближаются к Богу святостию жизни и добродетелию» (τοὺς ὅσίως καὶ ἐναρέτως βιοῦντας) [147].

По мысли Василия В., кто чрез подражание (μιμησάμενος) Божию бесстрастию утвердил в своей душе образ Божий; тот уподобился Богу (ὁμοιωθεὶς τῷ Θεῷ), приобрел подобие Божией жизни (τῆς θείας ζωῆς ἐκτήσατο πάντως τὴν ὁμοιότητα) и в силу этого постоянно пребывает в вечном блаженстве (εἰς τὸ διηνεκὲς παραμένων τῇ αιδίῳ μακαριότητι) [148]. По учению св. Кирилла Алекс., Бог и Отец удостаивает Своего лицезрения и познает только тех одних, которые имеют духовное сродство с Сыном (τοὺς πνευματικὴν ἔχοντας οἰκειότητα πρὸς τὸν υἱόν.) [149].

Указанное средство реально достигается единственно только подражанием божественным совершенствам или, по принятому в святоотеческой литературе выражению, добродетелям [150] [151]. Учение о святости, богоподобии, как именно осуществлении, фактическом воспроизведении в личности и деятельности человека божественных совершенств-добродетелей, проходит красной нитью чрез святоотеческие творения, являясь одним из основных, существенно важных моментов святоотеческого мiровоззрения. Святоотеческое учение отличается в данном пункте особенной стройностью и последовательностью. Исходным пунктом названного учения служит то положение, что «естество Божие – источник всякой добродетели» [152]. Отсюда уже само понятно и несомненно, что «конец добродетельной жизни – приобщение Бога» [153]. Вот почему «идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога», Который «есть всесовершенная добродетель» [154]. Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом собственно потому и чрез то, что «концом её является уподобление Божеству» [155]. С другой стороны, если результатом добродетельной жизни несомненно является «блаженство» (μακαριότης), то главным основанием этого последнего и существенным содержанием его служит именно «общение с Божеством» (θεότητος κοινωνία ἐστί) [156], чрез действительное уподобление Ему [157].

Живое, существенное отношение добродетели, составляющей содержание нравственного совершенства, к Богу, как её единому истинному источнику и абсолютному носителю, – только такая именно связь добродетели с Богом, Существом безусловным, абсолютным, – в достаточной степени объясняет бесконечный, безусловный характер и нормативных религиозно–нравственных требований. «У добродетели один предел совершенства – не иметь самого предела» (ἔνα τελειότητος ὅρον… τὸ μη ἔχειν αὐτὴν ὅρον) [158]. Никакая достигнутая человеком ступень религиозно–нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться и успокоиться, – нравственное совершенствование бесконечно, никаких пределов и границ для него не существует [159].

Требование нравственного совершенствования в связи с идеей богоподобия никогда не позволяет человеку остановиться в каком–либо пункте на пути своего нравственного развития; напротив, оно «непрерывно побуждает его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства – к живому отображению в себе Бога, путем действительного уподобления Ему». Отсюда уясняется существенная, неразрывно органическая связь религии и нравственности по их существу и фактическому проявлению. Нравственность «осуществляет религию, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление» [160]. Но только в христианстве моменты этический и религиозный достигают своего полнейшего, совершеннейшего, действительного органического объединения по их источнику, существу и проявлениям. Христианство – единственная религия, в которой догматические основы: имеют всецело нравственное значение, а нравственные требования – необъяснимы, немыслимы, непонятны и неосуществимы без догматической опоры, без метафизических предпосылок.

Человек сознательно и добровольно нарушил союз любви с Богом, – он свою жизнь, силу и значение перестал сознавать, чувствовать и полагать в Боге. Жизнь безусловную он решил найти и осуществить вне и помимо Бога, тем самым отказавшись признавать Бога, как абсолютную ценность своей жизни, как единственную, необходимую опору своего существования. Он сознал себя способным прожить своими человеческими силами и средствами, при посредстве лишь условного, тварного бытия, без высшей религиозной поддержки, без непосредственной связи с Богом. Таким образом, центр тяжести своей жизни он перенес на себя, вне живого, ближайшего отношения к Божеству.

Этот акт автономного самоутверждения человека, стремление признать свою жизнь ценной, вне связи с реальной абсолютной жизнью, был в корне ошибочен, ложен, гибелен, – был заблуждением, ошибкой как сознания человека, так и его воли. Ведь человек носит в своем самосознании лишь идеальные задатки безусловности, потенцию к бесконечному развитию и совершенствованию, но реально безусловной жизнию владеет лишь Божество, я Оно одно, так что и человек мог свою безусловность из идеальности в реальность переводить лишь по силе непосредственного общения с Богом, на самом деле входя в эту жизнь, в известной мере и степени живя жизнью общей [161] с Божеством. Вне непосредственной связи с Богом человек, природе которого присущи бесконечные идеальные запросы и потребности, оказывается существом несчастным, обреченным на всегдашнее томление духа без возможности действительного и соответствующего удовлетворении самым своим лучшим высшим потребностям, которые только и делают его в истинном смысле человеком. Отказавшись от общения с Богом, но не будучи в состоянии, не имея никакой реальной возможности отказаться вместе с тем от абсолютного характера своих духовных потребностей, человек оказался в безысходном и самом жалком противоречии сам с собою, стал носить в себе внутреннее непрепобедимое раздвоение, вступил в сферу ничем непрепобедимых антиномий мысли и жизни. Поэтому самая попытка утвердить, осуществить безусловность в сфере бытия конечного, условного, не божественного, – эта попытка в корне была ложным, ошибочным, для человека гибельным шагом. Отсюда, вместо истинной жизни, к которой человек предназначен, для него началась жизнь нездоровая, «ложная» [162], мнимая, ведущая с неумолимой необходимостью закона к смерти и физической и духовной [163], к вечной неудовлетворенности и страданиям.

Таким образом, жизнь вне Бога для человеческого духа есть настоящая, подлинная смерть [164]. По мысли св. Василия В., человек, согрешив по причине худого произволения, по причине греха умер. В какой мере человек удалился от жизни, в такой приблизился к противоположному ей, т. е. к смерти. Бог – жизнь, – лишение Бога, следовательно, в сущности не что иное, как смерть. Адам, таким образом, сам себе приготовил смерть чрез удаление от Бога, фактически вступил, в область вечной смерти [165]. По словам того же святого Отца «душа, уклонившись от того, что ей естественно, повредилась. А преимущественным для неё благом было пребывание с Богом и единение (собст. соприкосновение) с Ним посредством любви» [166].

Замечательно выразительно и точно раскрывает православное учение о грехе, как причине духовной смерти человека, св. Григорий Н. Вот главные пункты этого учения. «Как скоро не стало совершаться причастие Бога, необходимо последовало отчуждение от жизни» [167]. «Кто пребывает вне любви Божией, тот, без сомнения, бывает вне Того, от любви к Кому он удалился» (ἔξω γίνεται πάντως, οὗ τῆς ἀγάπης κεχώρισται) [168]. Таким образом, «пребывающий вне Бога необходимо оказывается и вне света, вне жизни и нетления» и под., «так как все это сосредоточено в Боге» (ἅπερ πάντα ὁ Θεός ἐστιν). А кто не в этом, тот, без сомнения, – в противоположном. Т. е., такой становится достоянием тьмы, тления, погибели и смерти [169]. Отпадение от подлинно Сущего (ἡ τοῦ ὄντως ὄντος ἀπόπτωσις) действительно есть повреждение и разрушение существующего. Никому не возможно существовать, не находясь в Сущем [170]. Как в теле смертию называем удаление жизни чувственной, подобно этому и в душе отделение от истинной жизни называем также смертию (τὸν τῆς ἀληθοῦς ζωῆς χωρισμὸν θάνατον ὀνομάζομεν) [171].

Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. И. Дамаскин. «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти» [172].

Таким образом, по святоотеческому учению, самостная жизнь человека, замкнутость его в собственной природе, существование для себя и по себе, а не для Бога и в Боге, в действительности – смерть [173]. Здоровьем для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от Его благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью [174].

С раскрытой точки зрения на сущность истинной жизни – только в единении с Богом, Который есть полнота жизни и вместе и потому самому высшее благо – полнота благ, – становится вполне понятным и святоотеческое учение о пороке, зле, грехе, как собственно лишении, отсутствии бытия, своего рода небытии.

По учению св. И. Дамаскина, «порок не иное что, как удаление от добра, – подобно тому, как и тьма ест удаление от света» [175]. «Зло – не сущность какая–либо даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от тою, что согласно с природою, в то́, что́ – противоестественно, в чем собственно и заключается грех» [176]. Таким образом, человек «в преслушании умер страшною душевною смертию» [177], и последующая жизнь человечества представляет собою непрерывное продолжение и бесконечное повторение греховных актов, концом которых для всякого члена человеческого рода могла быть только и действительно была также «истинная смерть», так как «всякий вид греха делается как бы путем к нам смерти» [178] [179]. Понятие о зле, как о грехе, есть одна из самых характерных, специфических особенностей христианской религии.

Лишение истинной жизни, которое началось в человеческой истории после и вследствие грехопадения, нисколько не лежало в планах миротворения. «Бог смерти не сотворил» [180]. Напротив, это было полным нарушением, решительным извращением божественных творческих и промыслительных планов, попранием богоустановленного миропорядка. И сам человек, потерявши «истинную жизнь», с особенной силой познал теперь её высокую цену, необходимое значение, что он и выразил в наименовании своей жены «Жизнью» [181] [182].

Хотя человек резко изменился в своем жизнеопределении, в своих внутренних, интимнейших отношениях к Богу, и по своему душевному состоянию сделался неспособным к непосредственному богообщению, однако, несмотря на это, Бог все–таки не пожелал его оставить, – не допустил, чтобы в роде человеческом, вместо истинной жизни, воцарилась и возобладала им окончательно смерть. Правда, человек уклонился от общения с Богом, разорвал живой союз любви с Ним. Это была жестокая ошибка, страшная вина пред Богом; но человеческая природа, черты богоподобия не уничтожились и не исчезли окончательно в человеке. Он избрал совершенно ошибочный путь для достижения и утверждения своей безусловности. Но горькая действительность могла и должна была с несомненностью показать ему всю ошибочность, ложность и гибельность избранного пути обожествления и побудить его снова стремиться стать в прежние, нормальные отношения к Богу, возвратить себе возможность и способность к общению с Богом.

Грех человеческого самоутверждения в своей автономной независимости от Бога поставил Божество во внешние отношения к человеку, т. е. человек стал сознавать Бога под формой внешнего грозного могущества, иногда даже как причину страданий жизни. И в удалении от Бога человек–грешник продолжал более или менее живо ощущать Его присутствие, но для его самочувствия и сознания Он являлся существом гневным, наказывающим, а потому внушающим страх и даже отчаяние. Таким образом, как преступление, грех сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека – неспособным, не восприимчивым к общению этой любви. Так как откровение Бога в человеке определяется, как мы видели, собственным настроением последнего и характеризуется сообразностью с его свободой, то и отношения Бога к падшему человеку должны были существенно измениться, но все же они не прекратились. Так как в человеке зло не возобладало окончательно, все же сохранились, хотя в ослабленном и потускневшем виде, черты образа Божия [183] и, вследствие этого, человек не утратил всецело потребности богообщения, – то Бог не прекратил Своих любвеобильных промыслительных отношений к человеку, сущность и цель которых наиболее точно обозначается в православном богословии именем «спасающей правды». Отеческое отношение Бога к человеку и теперь, как и ранее, основывается на богоснисхождении к нему. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» [184].

Навстречу стремлению человека к возвращению потерянной жизни шло божественное обетование об Искупителе міра [185]. Который, сокрушивши «главу змия» – силу греха, возвратит человека к его первоначальному предназначению – непосредственному богообщению.

«Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин» [186].

Так как высшее человеческое благо, – «вечная жизнь», – было разрушено грехом, то и восстановление человеческой природы, возвращение богообщения могло быть достигнуто, осуществлено не иначе, как путем освобождения людей от греха. Только в таком, случае человек мог получить реальную возможность, действительную способность вступить снова в богообщение.

II.

Дело восстановления богочеловеческого союза, как воссоздание человека, могло быть совершено только Богом по мотиву бесконечной любви к своему созданию. — Целью искупительного служения Сына Божия было «снова соделать людей участниками Его Божества» и, таким образом, возвратить им «вечную жизнь». — Значение воплощения Сына Божия для восстановления природы человеческой. — Безусловное самоотречение, совершенное послушание Богочеловека, как бесконечная жертва человечества праведной любви Божией. — Жизнь Христа, как образец истинно совершенной жизни. — Искупительный подвиг Христа, как источник благодатной силы для осуществления истинных, должных отношений человека к Богу. — «Вечная жизнь», как «общение» со «Христом». — Более подробное уяснение отношений человека ко Христу по аналогии с отношением его к Адаму.

Дело спасения человека, имея своей прямой целью восстановление богочеловеческого союза, в своем фактическом осуществлении должно быть возрождением, оживотворением или воссозданием природы человека к новой жизни. Таким образом, оно, как воссоздание падшего, есть новое творение [187]. Совершить дело искупления, спасения человека мог, следовательно, один только Бог.

Святоотеческое богословие настойчиво раскрывает то положение, что избавление человека от греха, воссоздание природы человека, сообщение ей реальной возможности и действительной способности к непосредственному богообщению могло быть совершено только Богом, и на самом деле совершено искупительным подвигом Богочеловека по мотиву бесконечной любви Бога к своему созданию – человеку. Вот основные положения святоотеческого учения.

Так как отчуждение от Бога, Который есть жизнь, есть зло, то для уврачевания этого недуга необходимо усвоение Богу и вступление снова в жизнь [188].

Одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе прилично было воззвать и жизнь погибающую [189]. Один Бог может взять от нас грех [190]. Бог по Своему величайшему человеколюбию благоволил и впадшую в грех нашу природу не только не отвергнуть от общения с Собою, но и опять воспринять в жизнь [191]. «Бог – причина, и начало, и сущность и жизнь всего. Он призывает к Себе и восстановляет отпавших от Него; возобновляет образ Божий в тех, которые исказили его… Вообще он руководит тех, которые стремятся к Нему» [192].

И действительно, Господь возвратил нас из того, что противно природе, в то, что согласно с природой [193]. Вочеловечился Сын Божий для того, чтобы опять даровать то, ради чего собственно он и сотворил человека [194]. Именно: целью воплощения Сына Божия было снова соделать людей участниками Его Божества (μετόχους πάλιν τῆς αὐτοῦ καταστήσῃ θεότητος) [195].

Пришествие Господа было для того, чтобы возвратить Себе собственный Свой дом и храм – человека [196]. Господь наш Иисус Христос пришел для того, чтобы изменить, преобразить и обновить нашу природу, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, воссоздать вновь, растворив ее Своим Божественным Духом [197]. Другими словами, целью пришествия Сына Божия было то, чтобы очистить душу от повреждения, произведенного первым преступлением и восстановить её в первобытное её состояние (μεταβάλῃ αὐτὴν πρὸς τὴν ἑαυτῆς ἀρχαίαν κατάστασιν) [198]. Вот почему христианство означает возведение человека в древнее благополучие [199].

Таким образом, цель воплощенного домостроительства Бога Слова та, чтобы, приобщившись тому, что наше, сделать нас причастными того, что есть Его. Сын Божий для того сделался Сыном Человеческим, чтобы нас, людей, соделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он по природе, возрождая нас свыше во св. Духе и тотчас (εὐθύς) вводя нас в небесное царство или, лучше сказать, даруя нам иметь это небесное царствие, чтобы мы не надежду только имели войти в него, но уже и действительно обладали им (κατασχέσει ταύτης ὅντας) [200]. Цель Пришествия Сына Божия, таким образом, заключается в том, чтобы люди могли жить вечной жизнью (ὅπως ζωὴν αἰώνιον ζῆσαι δυνηθῶμεν) [201].

Искупительное дело Христово было действительным подвигом, реальной борьбой с царством тьмы, – греховным началом, и действительной победой над ним. Христос совершил действительное спасение человечества, реальное избавление его из–под власти греха, фактически открыл в человечестве царствие Божие. Жизнь Иисуса Христа была истинной, божественной, духовной вечной жизнью; Он открыл міру эту жизнь, сделался «начальником и совершителем» [202] истинной, духовной жизни людей. «В Нем божественная жизнь явилась в условиях человеческого существования, а от Него, как свет от света, поток из источника, истекает и на Нем утверждается духовная жизнь христиан всего міра и всех веков. Посему откровение божественной жизни в условиях земного существования и составляет главный смысл земной жизни Христа как в существе Его личности, так и в Его историческом значении» [203].

Сущность искупительного дела Христова в святоотеческом понимании этого факта выражена св. И. Дамаскиным в следующих словах: «чрез Свое рождение или воплощение, а также чрез крещение, страдание и воскресение Он освободил (человеческую) природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался начатком воскресения, представил Себя путем, образом и примером, чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлению тем, что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его» [204]. Так как Творец уделил нам Свой собственный образ, а мы не сохранили, то Он сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, чтобы очистить нас, соделать нетленными, а также возвратить нам участие в Его Божестве (μετόχους πάλιν τῆς αὐτοῦ χαταστήσῃ θεότητος) [205].

Вся Божественная жизнь Христа была откровением воли и вообще жизни Божественной как в метафизическом, так и в нравствемном отношениях [206]. «Бог явился во плоти» (Θεός ἐφανερώθη ἐν σαρκί) [207]. «Слово стало плотию» [208], – вот действительное необходимое основание спасения людей. Воплощение Бога–Слова не средство лишь и предварительное условие, а действительное начало и основание восстановления союза любви человека с Богом. Старец Симеон, удостоившись принять на свои руки Божественного Младенца, имел уже действительное основание, полное право сказать: «видели очи мои спасение твое» (τὸ σωτηριόν σου) [209].

Нераздельно соединив в Своем Лице воспринятое человечество с Божеством, Христос Спаситель положил основание теснейшему единению между Богом и человечеством уже в силу этого самого факта. В Лице Христа Спасителя Божеская и человеческая природы соединились так тесно, внутренне, неразрывно органически, как это только возможно, – эти природы составили в Нем одно нераздельное Лицо. Чрез такое соединение человеческая природа освятилась, сделалась близкой, собственной для Бога. Отсюда между Богом и человеческими личностями, которые по существу суть не что иное, как индивидуализированная в конкретных представителях человеческого типа единая общечеловеческая природа, сделалась возможной такая же тесная связь личного общения, какая была между Богом отцом и Иисусом Христом [210]. Приняв в соединение с Божественной природой человеческое естество, Сын Божий тем самым удаленную от Бога природу человеческую привел не только в теснейшее общение, но и в единство с Богом; приняв человеческую природу в общение с Божеством, Христос не только восстановил человеческий род, но и «обожил» эту природу. Таким образом, в Лице Христа Спасителя фактически осуществилось воссоединение Божества и человечества, совершилось на самом деле, в живой действительности, новое творение природы человеческой. Следовательно, в самом Лице Богочеловека, в самом Его явлении, в человеческой истории уже совершилось в принципе все дело воссоединения с Богом отторгшегося от Него человечества. «Бог, богатый милостью, по своей великой любви, которою возлюбил нас, нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, – благодатью вы спасены, – и воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе» [211].

Основание такого теснейшего единения людей с Богом заключается именно в Богочеловеке, Который является посредником между Богом и человечеством (μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων) [212], в качестве не только «первенца» [213], но именно «главы» [214] нового, созданного им человечества [215]. С этой точки зрения уясняется и смысл проводимой у Ап. Павла параллели между Адамом и Христом, последним Адамом (ὁ ἔσχατος Ἀδάμ) [216], «первым» и «вторым» человеком [217].

Влияние Адама и Христа, будучи вполне тожественным по своему формальному свойству – безызъятно универсальному значению для всего человечества, в то же время диаметрально противоположно одно другому по своему качественному характеру и действительным результатам, – Адам внес в человеческую природу распространившееся последовательно на всех людей начало осуждения и «смерти», как физической, так и духовной, – тогда как Христос явился виновником и родоначальником воцарения в человечестве «жизни» [218]. «Как Адам в своей природе заключал всех людей в зачатке; так и Христос есть Глава идеального человечества и заключает в Себе идеальную природу Адама и всего его потомства. Таким образом, Христос не есть только потомок Адама, один из членов человечества; Он – прототип и Глава всего идеального человечества, его носитель и представитель. Он есть истинный, идеальный первочеловек» [219].

«Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение; так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» [220].

Таким образом, воплощение Сына Божия было по самому существу своему основанием усыновления людей Богу, их приближения к Богу для вступления в союз любви с Богом. «Божество, снисшедши до человечества в воплощении, возвысило его до себя, так сказать обожествило» [221] [222].

Однако указанной принципиальной, основоположительной стороной искупительное значение дела Христова не ограничилось и не могло ограничиться. Чтобы быть действительным спасением грешных людей, а не возвышением и обожествлением только их идеальной природы, оно должно было содержать в себе, как и действительно содержало, так сказать, индивидуальный религиозно–нравственный момент реального утверждения человеческой воли Христа в Божестве, как религиозно–нравственном центре и основе бытия и жизни человеческой природы. Это и естественно. Человечество сделалось близким Божеству по самой своей идеальной природе, так сказать, метафизически, оно принято в ближайшее, теснейшее, непосредственное общение с Божеством; но каким образом отдельный грешник, человек с самостным направлением своей личной, жизни достигнет реального обладания этими благами? Ведь на его личности лежит печать греховного отчуждения от Бога, в своей эмпирической действительности он сделался неспособным к богообщению, не восприимчивым к нему? Идеально ему дарованы величайшие блага, но в наличных условиях его бытия не останутся ли они для грешника недостижимыми? Его идеальная природа возвышена, удостоена величайшей чести соединения с Божеством, но как, какими силами и средствами, исправить наличную поврежденность эмпирической природы, которая, как ржавчиной, вся изъедена себялюбием? Каким образом каждый отдельный человек сможет, да и сможет ли даже вообще, осуществить на деле то, чего не исполнил Адам – отречься от своей автономной самостной независимости и всецело самоположить себя в Боге? Кроме того, и самый грех человека, как вина, требовал, для своего изглаждения, безусловно совершенной и, в этом смысле, бесконечной жертвы.

Христос и в этом отношении совершил спасение человечества. Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу и тем загладил и изгладил вину человечества, указал действительный путь, реальные условия, даровал людям действительные средства, необходимые для того, чтобы каждый человек в отдельности мог пройти путь отречения от своей самозамкнутости, отказавшись от жизни для себя и по себе в пользу жизни в Боге и по Богу.

Христос на самом деле прошел путь полнейшего, безусловного самоотречения, фактически исполнил всю волю Божию о человеке, собственным подвигом поставил человечество в должные, нормальные отношения к Божеству.

Эта религиозно–нравственная сторона искупительного дела Христова выражается и обнимается одним собственно подвигом: безусловного послушания.

Для выражения сущности православного учения по данному вопросу воспользуемся прекрасными словами Св. Иоанна Дамаскина. «Слово делается послушным Отцу чрез то, что оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас (наше), врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение» [223].

Совершенное «послушание» Сына Богу Отцу выразилось как в самом воплощении Сына Божия, так и во всей Его страдальческой, полной муки и лишений, жизни в тварных условиях человеческой ограниченности [224]. «Он действительно выполнял волю Отца во всю жизнь, выполнил ее во всей точности и с полною покорностью. Вся Его жизнь была непрерывным рядом проявлений послушания Его Отцу, и душевное борение Его в Гефсимании, разрешившееся полным и самоотверженным преданием Себя в руки Божии, было только одним из последних и наиболее болезненных уколов от того тернового венца послушания, который Он носил во всю Свою жизнь» [225].

Это полное послушание Христа Богу, осуществляя действительную волю Божию об истинном назначении человека, Его нормальном отношении к своему Творцу, являя высочайший Образец такого именно должного отношения человека к Богу (положительная сторона подвига), вместе с тем служит вполне достаточным удовлетворением праведной любви Божией, поскольку таким Своим послушанием он совершил безусловно – полное и совершенное уничтожение греха, так как таким отношением к Богу фактически уничтожалось, искоренялось непослушание Богу, себялюбие, самостность, т. е., самая сердцевина, самый корень, зародыш греха (отрицательный момент). Поскольку жизнь и поведение Христа Спасителя выражали собою послушание Отцу, служили осуществлением самоотверженной любви к Нему, постольку вся жизнь Его и все действия Его представляли собою истинную, безусловно совершенную, бесконечную жертву оскорбленной грехом человека Божественной праведной любви. Ведь именно «непослушание» (ἀπείθεια) всех без исключения людей – как иудеев, так и язычников, – делало невозможным, по учению Апостола, помилование их Богом [226]. Между тем именно вся жизнь Спасителя была одним целостным актом непрерывного жертвоприношения, так что крестная смерть явилась лишь заключительным и, конечно, самым интенсивным, характерным, высочайшим моментом этой величайшей жертвы [227].

Принесши праведной любви Божией безусловно совершенную жертву за их грех непослушания, Христос в Своей жизни, явившей покорность Отцу даже «до смерти, смерти крестной» дал людям высочайший образец послушания Богу и, кроме того, даровал благодатные силы, необходимые для фактического осуществления в каждой отдельной личности религиозно–нравственного совершенства самоотверженной любви. В силу бесконечно великой и совершенной жертвы Христовой «от Божественной силы Его (т. е. Господа нашего Иисуса Христа) даровано нам все потребное для жизни и благочестия» [228], причем основною целью жизни христиан служит именно сделаться «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) [229].

Эти блага христианского спасения, по Апостольскому учению, дарованы людям именно в силу осуществления Христом совершеннейшего послушания Богу. «Хотя он и Сын, однако страданиями навык послушанию (τὴν ὑπακοήν) и совершившись (τελειωθείς), сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» [230]. – «Как непослушанием (διὰ τῆς παρακοῆς) одного человека сделались многие грешными, так и послушанием (διὰ τῆς ὑπακοῆς) одного сделаются праведными многие» [231].

Искупительным подвигом Христа человечество возвращается в свое нормальное состояние, снова получает и возможность истинной жизни, и способность к ней.

«Жизнь вечная» не есть какое–либо абстрактное понятие или только субъективное состояние, – она существует и объективно, реально, в конкретной действительности, явившись на земле в Лице Богочеловека Христа и сделавшись доступной человечеству чрез искупительно–мессианский подвиг Христа.

«Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» [232].

Иисус Христос «есть истинный Бог и жизнь вечная» [233]. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется… Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» [234]. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь Чрез Него» (δι’ αὐτοῦ) [235].

Обновив в Себе человеческое естество, разрушив смерть и явив жизнь [236], Христос стал «Начальником жизни» [237] истинно человеческой, её единственным источником[238]. Именно в Нем и только в Нем одном истинная жизнь людей [239], «полнота» [240] этой жизни, так что «оживляет» [241] людей только Он один.

Таким образом, Христос сделался для людей единственной мощной «силою во спасение» [242], «вождем их спасения» [243], единственным «путем» к Богу [244].

Иисус сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ μὴ δι’ ἐμοῦ) [245]. «Я есмь дверь: кто войдёт мною (δι’ ἐμοῦ), тот спасется» [246]. Следовательно, Христос есть и «источник, из коего течет восстановительная сила и родоначальник восстановляемых, и норма восстановления» [247].

Отсюда уясняется и тот единственный путь, чрез который истинная жизнь может становиться действительным достоянием каждого в отдельности человека, единственный способ усвоения отдельным человеческим индивидуумом того спасения, которое совершено Иисусом Христом.

«Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» [248], поэтому всякий человек может сделаться не творцом этой жизни, а только участником её, хотя это участие может осуществиться только чрез сознательно–свободный подвиг, человек может, говоря определеннее и точнее, только реально приобщиться [249] вечной, божественной, истинной Христовой жизни. Жизненно реальное «общение» (ἡ κοινωνία) со Христом и составляет основу, необходимое условие причастия человека жизни вечной, – или лучше, самое это общение со Христом и есть жизнь вечная.

Определеннее и точнее сущность нормальных отношений человека ко Христу уясняется из Апостольского учения о Христе, как истинном Родоначальнике и Главе обновленного человечества – Церкви, – причем значение Господа Спасителя для последнего представляется вполне аналогичным с отношением всего человечества, каждого человека порознь к прародителю Адаму [250]. Люди получают жизнь вечную не чрез Христа и благодаря Ему только, но именно «во Христе» (ἐν τῷ Χριστῷ), подобно тому как и потеряли они эту жизнь не чрез Адама только, но именно «в Адаме» (ἐν τῷ Ἀδάμ) [251]. Чтобы мог осуществиться реальный переход человека из области плотского бытия, духовной смерти, в сферу духовной, божественной, истинной Христовой жизни, должно установиться и утвердиться такое же жизненное единство человеческой личности с Богочеловеческою Личностью Христа, такая же реальная связь жизни человеческой с Богочеловеческой, вообще такое органически тесное, внутреннейшее отношение человека ко Христу, какое в действительности существует между каждым человеком и Адамом. Только тогда будет выдержана, получит свой настоящий смысл проводимая Апостолом аналогия между вступлением в міре греха и смерти, с одной стороны, и правды и жизни с другой [252].

В самом деле, каким путем вступила в человечество греховная смерть? Почему грех Адама имеет не индивидуальное лишь и ограниченное, а общечеловеческое, не ограниченное влияние и значение?

Потому именно, что в Адаме все согрешили (ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον) [253], хотя и вне каждой отдельной индивидуальности. «В Адаме согрешили все люди и согрешили в один определенный исторический момент (аорист ἥμαρτον), именно в момент преступления Адама» [254]. Конечно, ни один из потомков Адама не существовал в этот роковой момент религиозно–нравственной катастрофы конкретно, в виде отдельной, индивидуальной личности, но столь же бесспорно, что все они без исключения существовали уже в Адаме в виде общечеловеческой природы. Адам был не первый человек только, а именно единственный родоначальник всего будущего человечества, исключительный, единственный представитель человеческого рода, каждый человеческий индивидуум, владея общечеловеческой природой, является по тому самому фактическим участником природы своего праотца Адама. Иначе говоря, – каждый человек представляет собою индивидуализированную общечеловеческую природу, т. е. природу Адама.

Следовательно, грехопадение Адама обнимало собою нераздельно оба момента – личный и общечеловеческий, поскольку, владея своею природой, Адам заключал в себе и природу общечеловеческую. Если в каждом сознательном и свободном поступке человека момент индивидуальный и участие природы, лежащей в основе сознания и свободы, нераздельны, так что сознательно-личное проявление самоопределения человека в известном поступке обязательно сопровождается участием в нем человеческого природного начала – воли и разума, то в преступлении Адама являлись нераздельно данными моментами личное свободное самоопределение и реальное участие в нем именно общечеловеческой природы. Эта последняя была реальным фактором преступления Адама. В силу неразрывного единства в Адаме начал личного и общечеловеческого, его грехопадение оставило свой след, неизгладимый отпечаток не только на индивидуальной его природе, но вместе с тем и на природе общечеловеческой. Греховное начало, реально осуществившись в самодеятельности Адама, вошло, таким образом, именно в общечеловеческую природу, в качестве фактора природной общечеловеческой жизни. Личная жизнь не только Адама, но и каждого обязательно его потомка, уже в силу одного происхождения от него, с этого момента стала определяться, на ряду с другими коренными природными свойствами, преступлением Адама [255]. Грех, вошедши в природу человеческую, внес в нее реальное начало «смерти». Индивидуализированная человеческая природа каждого человека остается, естественно, с тем же самым началом греха и смерти, уже по самому происхождению каждого из людей именно от Адама. Греховное начало смерти, раз возникнув в міре человеческой жизни, естественным путем исчезнуть уже из природы человеческой не могло, личная самодеятельность человека не может простираться на свою природную субстанцию, не в силах изменить её существенных свойств. Именно эту мысль выражает, без всякого сомнения, Апостол, когда говорит, что люди являются «чадами гнева Божия по природе» (φύσει) [256].

Таким образом, каждый человек реально участвовал в преступлении Адама самою своею человеческой природой, общею, единою, тожественною у него с природою Адама. Грех Адама всякий человек столь же реально носит в собственной своей природе, сколь реально он владеет общечеловеческой природой, поскольку он – истинный человек, конкретный, индивидуальный действительный представитель рода человеческого. Это – природная, необходимая, осуществляющаяся вне сознания и свободы человеческого индивидуума, но, тем не менее, вполне реальная сторона участия всякого человека в преступлении Адама. Но указанной стороной участие каждого человека в преступлении его праотца не ограничивается. Как скоро человек становится личностью в истинном смысле, т. е. как скоро он сознает нравственно–религиозную норму и получит способность свободно отнестись к природному несовершенству своей эмпирической жизни, сознательно самоопределить себя по отношению к злому началу, проникающему его природу, он делает фактически греховное начало и личным принципом своей жизни, принимает его в свою личную собственность, осуществляя, таким образом, и нравственную, покоящуюся на лично свободном участии в грехопадении Адама, солидарность с преступлением своего праотца.

В таком случае грех, оставаясь по–прежнему природной стихией жизни человеческой, начинает жить и действовать также и в сфере сознания и в области свободы личной жизни человека. На этом личном, а не природном только участии человека в грехе Адама, основывается, так называемое, нравственное «вменение» греха [257]. Таким образом, каждый человек реально участвует в преступлении Адама и притом двояко: в силу единства, тожества природы каждого человека с природой Адама, поскольку человек реально происходит от Адама, как своего родоначальника и, во 2-х, вследствие личного, сознательно–свободного усвоения себе содержания и направления религиозно–нравственной жизни Адама. Человек согрешил в Адаме и по подобию Адама. Отношение ко греху Адама у каждого человека основывается на единстве их природы, с одной стороны, и на общности нравственного направления, с другой. Первую сторону участия человека в грехе Адама можно назвать метафизической, а вторую – нравственно–свободной.

Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. Человек должен реально приобщиться идеальной человеческой, но обожествленной природе Христа, чтобы чрез нее приобщиться и нераздельно с нею соединенной Божественной природе Богочеловека, а также – вместе с тем – усвоить себе, сделать своим личным достоянием, осуществить в своей личной сознательно–свободной жизни – направление, отличительный характер жизни Христовой, её основное, религиозно–нравственное содержание.

Православное учение о существенном, необходимом значении именно обоих этих моментов для реального усвоения каждому человеку «вечной жизни» Христовой отличается не подлежащей никаким перетолкованиям ясностью и полною определенностью. По смыслу этого учения, человек для восприятия «жизни вечной» доложен не в субъективном лишь сознании, а фактически, истинно, реально участвовать не только в деле Христа, но и в Его Богочеловеческой жизни, – в самой действительности, подлинно существовать в сфере Христовой жизни, осуществить единство жизни такое же тесное, внутреннее, неразрывно органическое, какое имело место у человека в отношении к Адаму.

Конечно, участие человека в жизни Христа, – будучи одинаковым с участием его в жизни Адама в отношении реальности, подлинности, – совершенно неодинаково, существенно различно от этого последнего в отношении способа, средств, пути действительного осуществления этого общения. Оно не может быть актом естественным, а должно быть фактом мистическим, таинственным.

Следовательно, связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая, – мистически-метафизическая и нравственно-свободная. При этом для реальной действенности в человеке спасения Христова требуется совместное и нераздельное осуществление обоих этих моментов, так что ни нравственное уподобление Христу не может начаться и раскрыться без мистического общения со Христом, без органического приобщения его духовной, истинной, божественной жизни, ни мистическое приобщение Христу не может совершиться, с другой стороны, без свободной решимости и сердечной готовности человека к теснейшему общению со Христом, без искреннейшего стремления к Нему, – помимо напряженного подвига личной жизни. Конечно, самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно-психологическими формами и переживаниями нашей сознательно–свободной жизни, – «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким рожденным от Духа» [258].

Реальное общение со Христом не исчерпывается даже сознательными состояниями, так как обнимает собою также и досознательную, коренную, основную, природную сферу человеческой жизни. Таким образом, это общение, конечно, не бессознательное, но в некоторых своих сторонах вышесознательное, хотя оно должно отражаться, как реальный факт, и в сфере сознательно–свободной жизнедеятельности.

Во всяком случае, как общение личное, общение человека со Христом не может не заключать в себе личного, т. е. сознательно–свободного, момента. Впрочем, хотя этот момент составляет его необходимое условие, однако Богообщение и не ограничивается, не обнимается им всецело, – в противном случае мы имели бы переживание не мистически божественного, а естественно человеческого, хотя и возвышенного, порядка.

Сущность мистического общения верующего со Христом, насколько она доступна свету человеческого самосознания, насколько при том она может быть выражена в словесных терминах, по аналогии с земными отношениями, – должна быть охарактеризована именно как органическая общность жизни верующего со Христом. Правда, этого термина: «органический» буквально нет ни в Св. Писании, ни у Отцов церкви; но те аналогии, сравнения, уподобления, которые употребляются там для обозначения отношений христианина ко Христу, содержат в себе мысли, понятия, представления, которые наиболее точно, особенно близко, определяются и выражаются именно названным термином.

В самом деле, Сам Христос то теснейшее, внутреннейшее, глубочайшее отношение верующего к Своей Личности, которое необходимо для осуществления истинной жизни, уподобил неразрывной, именно органической, по современной терминологии, связи лозы и её ветвей. «Пребудьте во мне (ἐν ἐμοί), и Я в вас (ἐν ὑμῖν). Как ветвь не может приносить плода сама собою (ἀφ’ ἑαυτοῦ), если не будет на лозе (ἐν τῇ ἀμπέλω), так и вы, если не будете во Мне (ἐν ἐμοί). Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне (ἐν ἐμοί), и Я в нем (ἐν αὐτῷ), тот приносит много плода, ибо без меня (χωρὶς ἐμοῦ) не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне (ἐν ἐμοί), извергнется вон, как ветвь, и засохнет» [259].

Ветви, вырастающие на лозе, живут с нею, очевидно, одной жизнью, питаются именно её соками. Следовательно, по смыслу самой аналогии, и между христианином и Господом Спасителем должна осуществиться не только общность, солидарность жизни, но именно реальное единство её, чтобы могло совершаться действительное приобщение верующего Христу, питание Его духовными божественными силами. Таким образом, христианин усвояет себе не только нравственное направление жизни Христовой, но приобщается самого действительного содержания Его Богочеловеческой жизни, насколько это доступно человеку, в меру его восприимчивости, почерпая из этой жизни благодатные силы и средства, потребные «для жизни и благочестия» (πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν) [260]. Таким образом, Христос – источник вечной жизни в таком же реальном, истинном, подлинном, хотя и духовном, смысле этого слова, в каком лоза служит действительным источником питания и жизни своих ветвей [261].

Ту же самую по существу мысль выражает и Ап. Павел, когда говорит о привитии язычников к «доброй маслине», причем христианин, вследствие этого привития [262], становится «общником» (συγκοινωνός) «корня и сока маслины» (τῆς ῥίζης καὶ τῆς πιότητος τῆς ἐλαίας) [263]. Как видим, мысль апостола выражена в данном месте довольно сжато; однако общий смысл её, определяющий образ или способ отношения христианина к Господу, не подлежит сомнению. Что Ап. Павел под «доброю маслиною» разумеет именно Христа Спасителя, это становится несомненным при сопоставлении разбираемого изречения с другими местами Посланий того же Апостола. Вот одно из самых характерных: «как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в нём» (ἐῤῥιζωμένοι καὶ ἐποικοδομούμενοι ἐν αὐτῷ) [264]. В другом месте тот же Апостол говорит о христианах, что они «соединены» (σύμφυτοι) со Христом «подобием смерти Его» [265]. Σύμφυτος собственно означает «сросшийся» [266]. Следовательно, христиане представляются тесно, неразрывно сросшимися со Христом, т. е., – соединенными с Ним, говоря современным языком, органически.

Ту же самую мысль, только раскрывая ее конкретнее, дает и Апостольское наименование Христа «Главою» как целого Тела Церкви, так и каждого отдельно христианина. По словам Апостола, именно из Христа (ἐξ οῦ), как из Главы, и все Тело Церкви, и отдельный христианин получает «приращение (τὴν αὔξησιν) для созидания самого себя в любви» [267]. Таким образом, связь Христа как с целым Телом церкви, так и с каждым отдельно христианином не менее тесная, чем связь головы как с целым телом, так и с отдельными его органами в человеческом организме.

Вот почему, продолжая тот же образ, Апостол называет христиан «членами тела Христова». «Вы – тело Христово, а порознь – члены» [268]. Христиане живут именно во Христе (ἐν Χριστῷ) [269]. Таким образом, всякий истинный христианин может сказать вместе с Апостолом: «уже не я живу, но живет во мне (ἐν ἐμοί) Христос» [270]. Ту же мысль о теснейшей связи христианина с Господом заключают в себе и выражения, встречающиеся у Ап. Павла, – ἐν Κυρίῳ и ἐν Χριστῷ [271]. «Оба выражения служат специфической формой для обозначения христианских состояний, отношений и поступков, как таких, которые совершаются в духовном общении со Христом в сфере Его Божественной жизни» [272].

ΙΙΙ.

«Таинства» как мистические необходимые средства богообщения. — «Крещение», как рождение от Бога свыше. — «Причащение», как духовно телесное единение с Христом. — «Вечная жизнь» обнимает не духовную только сторону человека, но и телесную. — Значение будущего воскресения тел для осуществления полноты «вечной жизни» христиан. — Прославленные тела христиан изменят свои «свойства», но не утратят своей «субстанции» (раскрытие учения преимущественно Мефодия Патарского и Бл. Августина).

Реальное общение со Христом, будучи явлением порядка мистического, достигается фактически чрез особые, осуществляемые в истинной церкви Христовой, богодарованные средства – таинства (μυστήρια), чрез которые подаются человеку именно сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются «божественные силы», необходимые для «жизни и благочестия» [273], т. е., другими словами, – для осуществления обоих моментов христианского спасения – общения с Богочеловеком и уподобления человеческой жизни жизни Божественной. Таинства – такие благодатные действия, т. е. действия Св. Духа [274], которые освобождают человека от жизни во грехе, следовательно, от духовной смерти, воссозидают его для жизни с Богом во Христе, сообщают ему способность к богообщению и действительно приводят к богообщению.

Особенно важное, как бы основное значение принадлежит в данном случае двум таинствам – крещению и причащению.

Естественный, греховный, т. е. всякий человек без Христа не живет истинною жизнью, – он духовно мертв. Следовательно, духовная жизнь должна в человеке начаться в определенный момент, – человек должен родиться духовно так же реально, как реально началось его плотское бытие в міре, с человеком должна произойти, следовательно, коренная, существенная перемена; в нем должен начаться новый порядок духовного бытия, совсем несоизмеримый с прежним.

Эта перемена должна проникнуть не только всю личность человека, но и самую его природу, как реальную основу личности, коснуться области жизни человеческой не только сознательной, но и досознательной, которая также принадлежит к формам человеческого духа. «Если кто не родится от воды и Духа (ἐξ ὕδατος καὶ Πνεύματος), не может войти в царствие Божие: рожденное от плоти (ἐκ τῆς σαρκός) есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» [275]. Т. е., по смыслу этих слов Господа, как физическое бытие не может начаться самопроизвольно («живое только от живого»), так и жизнь духовная не может быть начата человеком самим по себе, осуществлена собственными его силами и средствами, – духовная жизнь должна начаться от Духа Св., излиться из области Божественной в сферу жизни человеческой [276]. Подобно тому как, напр., бытие органическое возникает на почве природы неорганической, в силу привнесения в нее особого начала, которое, не уничтожая этой природы, однако существенно ее преобразует, так что получается новый, несравнимый с нею, высший род бытия, – так и на почве жизни человеческой личности силою Св. Духа организуется новое бытие человеческое, которое, по сравнению с прежним, является не только несравнимо высшим, но и другого (религиозно–нравственного) порядка.

Личность человеческая, перестав существовать по прежнему способу бытия, начинает жизнь истинную, духовную, божественную [277]. Человек реально вступает в «Царствие Божие» или, что – то же, в истинную, вечную жизнь. Таким образом, христианин в самом истинном, реальном смысле становится новым творением Божиим в духовно благодатном порядке бытия. «Кто во Христе (ἐν Χριστῷ) тот новая тварь» (καινὴ κτίσις) [278]. Следовательно, в крещении проявляется и осуществляется такая творческая деятельность Божественная, которая характеризуется именно сообщением новых свойств самой природе человека [279]. Таким образом, этим выражением указывается на изменение в самом существе человека, в глубочайшей основе его бытия. В этом смысле крещение называется у Апостола «банею возрождения и обновления святым Духом» (διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας, καὶ ἀνακαινώσεως Πνεύματος Ἁγίου). «Παλιγγενεσία – значит вторичное рождение. Оно указывает на такое преобразование в природе крещающегося, в силу которого изменяются врожденные ему внутренние качества и сообщаются ему новые, именно такие, которые по естественному порядку вещей приобретаются лишь путем рождения от природы, а не при посредстве нравственного самообразования и перевоспитания человека» [280].

Будучи рождением в духовную жизнь, совершаемым силою Духа Святаго, крещение осуществляет действительное вступление возрожденного в теснейшую связь со Христом, жизненное объединение с Его Богочеловеческою Личностью. Это обозначается уже выражением Апостола, что верующие крестились именно во Христа (ἐβαπτίσθημεν εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν) [281].

Человеческая личность приобщается Христовой жизни, как бы окружается со всех сторон её божественной атмосферой, в ней именно начинает дышать, ощущать себя, действовать, из неё почерпать духовные силы «Все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Χριστὸν ἐνεδύσασθε) [282].

В крещении совершается именно «сращение» верующего со Христом, «привитие» к Нему, как к доброй маслине, маслины дикой [283], – испорченной грехом человеческой личности.

Христианин получает не новую только личность, но и новую природу, поскольку в нем реально изменяется и та сторона человеческого «я», которая не зависит от его сознания и свободы, но сама дает им направление, лежит в основе их.

Следовательно, в крещении совершается начало действительного общения всей личности верующего со Христом. Но этим дано еще не все для осуществления общения со Христом и во всю последующую жизнь, для достижения полного единения со Христом.

Далее должно происходить поддержание установившейся органической связи верующего со Христом, так сказать, ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой, действительное духовное питание ею, благодатное вкушение её. И это питание, вкушение, причащение происходит реально в таинстве евхаристии, или причащения. В этом таинстве христианин действительно, а не символически лишь, принимает в себя истинное Тело и истинную Кровь Христа Спасителя, приобщаясь, таким образом, Его человеческой природе, а чрез Нее, в силу неразрывного соединения в Лице Христа Божеской природы и человеческой, – становится «общником» и Божества Его.

По словам св. И. Дамаскина, который в данном случае является точным выразителем православного святоотеческого учения «причащением называется Евхаристия потому, что чрез нее мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и по истине есть, вследствие того, что чрез нее мы вступаем в общение со Христом, принимая участие как в плоти, так и в Божестве Его» [284].

Вот почему, по учению Самого Христа Спасителя, вкушение Тела и Крови Его, приводящее к теснейшему, внутреннему единению с Ним, безусловно необходимо для достижения вечной жизни, для осуществления спасения. «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь міра… Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно (ἀληθῶς) есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне (ἐν ἐμοί), и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня (ὁ τρώγων με) жить будет Мною» [285].

Соединяясь теснейшим образом со Христом чрез причащение Его Тела и Крови, христианин становится действительным участником Его божественной жизни, входит с Его Богочеловеческою Личностью в непосредственное общение, начинает жить со Христом одной жизнью. По выражению Апостола, христианин становится «один дух (ἕν πνεῦμα) с Господом» [286].

В этом единении со Христом реально участвует не только чисто духовная сторона человека, но и его телесный, материальный состав. «Тела» христиан поистине суть «члены Христовы» (τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν) [287], достигая этого именно чрез Евхаристию. Следовательно, вся жизнь христиан «сокрыта со Христом в Боге» (ἡ ζωὴ ὑμῶν κέκρυπται σὺν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ) [288].

В Евхаристии единение со Христом, а чрез Него с Богом бывает таким истинным, внутренним, тесным, что подобного ему невозможно и представить человеку. Более тесное общение с Богом и недоступно для человека, пока он – на земле.

Таким образом, мистическое, в таинствах достигаемое, единение человека со Христом реально приводит его к богообщению, т. е. осуществляет исконную, высшую, заложенную в самой природе человека цель и притом самым совершенным, полным, реальным, жизненным образом.

По словам св. Григория H., «Иисус Христос соделывает людей не зрителями только, но и причастниками Божественной силы, и приступающих к Нему вводит некоторым образом в родство с Высшею Природою» [289].

И это совершается, по мысли св. отца, именно чрез принятие Тела Христова в таинстве Евхаристии. «Бессмертное тело, когда бывает в (человеке) принявшем его, все претворяет в Свое естество» [290].

Духовная вечная жизнь христианина в теснейшем общении, единении с Богом, – обожествление, обнимает собою не какой–либо анатомический остаток существа человеческого, обыкновенно расчленяемого на дух, душу и тело (или же душу вообще и тело), с исключением низших элементов – души и тела или хотя бы одного только тела, – но эта божественная жизнь обнимает собою именно цельного человека, в неразрывном единстве всех его основных элементов, ни один из которых не упраздняется, а лишь преобразуется, освящается. Вечности принадлежит все, что может быть освящено. Но освящено в христианине может и должно быть все его существо, – или, по выражению Св. Апостола Павла, христианин освящается «во всей полноте» (ὁλοτελεῖς) – «его дух и душа и тело во всей целости» [291].

Святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь – «жизнь не души только, но вместе и тела» [292]. Не только «душа христианина» становится «Причастною божеского естества» (κοινωνὸς θείας φύσεως γένηται) [293], но и тело, – человек соединяется с Богом духовно и телесно [294].

Христос воспринял человеческую плоть, чтобы и образ (Божий) спасти и плоть обессмертить [295]. «Чрез ум Бог обитал в телах Святых» [296].

Таким образом, не только «душа», но и «тело» «соделались домом Божиим» [297]. И это потому, что «Господь весь пребывает с душою в теле её» [298]. Христос воспринял на Себя целого человека с душою и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим [299].

С особенной полнотой, ясностью и определенностью раскрывает сущность православного учения о христианском искуплении и спасении тела св. Ириней Л. Имея в виду еретическое дуалистическое учение маркионитов, отрицавших участие в христианском спасении человеческого тела, св. отец настойчиво раскрывает с разных сторон ту мысль, что христианство сообщает спасение именно цельному человеку, а не какой–либо его составной части. Исключение человеческого тела из области спасительного возрождения христианского отрицает, таким образом, универсальный характер христианского спасения. Спасение это обнимает полного, или, по выражению Св. Отца, совершенного человека (pеrfеctum hominеm), в неразрывном, целостном единстве всех составных элементов его природы. Т. е., другими словами, христианское спасение обнимает собою не только дух и душу человека, но и его тело [300].

Правда, цель и сущность этого спасения состоит в том, чтобы люди сделались духовными (πνευματικοί = spiritualеs). Однако это обстоятельство, по мысли Св. Отца, не означает, что из области христианского спасения исключается тело, плоть, в смысле материального состава его природы. Духовность христиан всецело основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus) [301]. Условием действительного получения этого залога служит «не отложение создания Божия (т. е. плоти), но отложение только похотей плотских» (ἀποθέμενοι οὐ τὸ πλάσμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς σαρκός) [302]. «Тех, которые имеют залог Духа, не служат плотским похотям, но покоряются Духу, Апостол называет духовными, потому что Дух Божий живет в них». Но духовные люди не значит бестелесные; духовного человека составляет все существо человеческое, т. е. соединение души и тела, поскольку именно оно принимает Духа Божия [303].

«Господь и пришел оживотворить плоть, чтобы, как в Адаме все умираем, потому что душевны, так во Христе мы жили, потому что духовны, отлагая не создание Божие, т. е. тело, но – похоти плотские, и получая Св. Духа» [304]. – Апостол Павел говорит: «вы примирены в теле плоти Его»; т. е. «праведная плоть примирила плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом» [305]. Таким образом, учение об участии в христианском спасении также и тела христианина, по мысли св. отца, не только бесспорно содержится в церкви, но принадлежит к числу основных, характерных пунктов православно–церковного учения. Вот почему св. Ириней называет прямо хулою против Бога то учение Маркиона, по которому «спасение принадлежит только душам, которые приняли Христово учение, а телу, так как оно взято от земли, невозможно участвовать в спасении» [306] [307].

«Спасение плоти», её «возрождение», «участие в нетлении» (incorruptibilitatis) основывается на том, что плоть «питается телом и кровию Господа», вследствие такого «общения» становясь истинным «членом Христовым» (ср. Еф. V, 30). Апостол Павел, называя христиан «членами Тела Христова», «от плоти Его и от костей Его» (ibid.), по изъяснению св. отца, говорит не о каком–либо духовном и невидимом человеке, но о действительном устройстве истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, потому что именно эта плоть питается от чаши Господа, которая есть кровь Его, и растет от хлеба, который есть тело Его [308]. Питаясь телом и кровию Господа, плоть чрез то самое получает причастие жизни вечной [309].

Тело человека, реально участвуя в христианском искуплении, приобщаясь «вечной жизни», однако участвует в этих благах не вполне одинаково с человеческою душою, – если душа христианина имеет «бессмертие вечной жизни», то телу обетовано «воскресение из мертвых для вечной жизни». – «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» [310].

Правда, по учению Апостола, смерть тела не безусловно необходима для полного приобщения его вечной жизни, необходимо только коренное изменение его действием божественного всемогущества. «Не все мы умрем (πάντες μὲν οὐ κοίμηθησόμεθα), но все изменимся (πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα) вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными (ἄφθαρτοι), а мы изменимся (ἀλλαγησόμεθα); ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, καὶ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀθανασίαν) [311]. Однако в обычном порядке существования міра смерть христианина служит необходимым условием, неизбежным переходным моментом для будущего осуществления силой Божией, новой, несравненно совершеннейшей, формы его нетленного, славного, мощного, духовного тела [312]. Здесь, только, конечно, в совершенно особой, высшей форме осуществляется закон растительного органического міра: «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» [313].

Телесная смерть христиан соответствует вместе с тем и плану божественного домостроительства о спасении всего міра, об искуплении всей твари [314]. «Верующие воскреснут не каждый сам по себе, отдельно, а как сыны царства, по закону органической связи людей между собою» [315], по исполнении предопределенного божественного плана о спасении всего рода человеческого [316], вместе с прекращением настоящего течения космического порядка [317], когда он вполне осуществит предназначенную ему Богом цель. Хотя вечная божественная жизнь усвояется христианами еще в земной жизни, так что люди «сынами воскресения» (τῆς ἀναστάσεως υἱοί) [318] явятся лишь потому и постольку, поскольку они еще до смерти, в своем земном бытии, оказываются действительными носителями жизни вечной, именно в силу реального обладания ею [319], – однако, по учению христианскому, между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и её полным откровением по смерти в воскресении различие очень важное, существенное. «Мы теперь дети Божии (νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμεν); но еще не открылось, что будем: знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (ὄμοιοί αὐτῷ ἐσόμεθα) [320]. Истинная жизнь до тех пор не может открыться в христианине во всей полноте своей мощной, божественной силы и славы, пока в нем не будет восстановлен человек в том самом виде, в каком он должен быть по своему назначению, по своей идее, т. е. именно весь человек, правда не этот «смертный» [321], но все же цельный и полный человек, состоящий из души и тела, а это осуществится только тогда, когда будет уничтожен последний враг – смерть [322], и «уподобится» Христу весь человек, – не только его духовные качества, нравственное устроение, но и само земное тело будет подобно Его прославленному телу [323]. Только тогда истинные христиане получат «спасение во Христе Иисусе с вечною славою» [324], которая «откроется» [325] в христианах, проявится и в телах их.

Вот почему, разумея главным образом уничиженное, скорбное состояние тела в земной жизни [326], Апостол и говорит, что христиане имеют теперь лишь «начаток Духа» (τὴν ἀπαρχήν τοῦ Πνεύματος) [327], т. е. «начаток» истинно божественной, духовной жизни, и вследствие этого только «ожидают» «усыновления, искупления тела своего» (υἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος) [328]. «Находясь в этой хижине, мы воздыхаем под бременем; потому что не хотим совлечься, но облечься (ἐπενδύσασθαι), чтобы смертное поглощено было жизнью» (ἵνα καταποθῆ τὸ θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς). «На это самое и создал (κατεργασάμενος) нас Бог и дал нам залог Духа» [329] [330].

Таким образом, полное, а не в виде лишь залога, задатка, приобщение тела христианина «жизни вечной» составляет – в форме его земного бытия – не реальный факт, а лишь ожидаемую цель. Предощущая такое именно приобщение, христианин и может иногда психологически естественно желать смерти, хотя и печального, тягостного [331], но тем не менее неизбежного переходного момента, прозревая за ним возведение тела в высшую, совершеннейшую форму бытия [332]. Вот почему и говорит Апостол, что мы «спасены» только «в надежде» (τῇ ἐλπίδι ἐσώθημεν) [333]. Святоотеческое воззрение еще подробнее раскрывает изложенное учение Св. Писания о полном спасении человеческого тела только в новом порядке существования міра. Макарий Е., напр., почти в каждой из своих бесед с особой выразительностью и полной определенностью раскрывает христианское учение о спасении тела и о прославлении его в будущей жизни [334]. По учению этого великого подвижника, телам святых, как членам Христовым, необходимо соделаться тем же, что и Христос [335]. Сокровища, которые теперь душа собирает внутрь, тогда откроются и явятся и вне – в теле [336]. Человек тогда и душою и телом будет упокоиваться с Господом во царствии [337].

В день воскресения и самое тело покроется и будет прославлено тем светом Господним, который и теперь обитает в душе человеческой, так что и самое тело тогда будет царствовать вместе с душою [338].

При этом, что особенно важно, по православному учению, воскресшие и прославленные тела святых получат новые свойства нетления, особенной подвижности, гибкости, благодаря которым они сделаются вполне удобным орудием человеческого духа; однако, получив эти свойства прославленного состояния, преобразившись в новую совершеннейшую, несоизмеримую с настоящей, форму бытия, – эти тела не утратят все же основного своего свойства – материальности. Преобразование тел будет сопровождаться изменением их свойств, но не утратою субстанции, в смысле перехода её в инородную субстанцию, – тело, утончившись и получив новые формы и условия бытия, не преобразится в дух.

Особенно рельефно оттенена эта особенность христианского учения св. Мефодием Патарским – из восточных Отцов – и Бл. Августином – из западных.

Св. Мефодий с особенной силой настаивает (против оригенистов), что люди и в будущей жизни, по воскресении, не потеряют существенных принадлежностей своей природы и не изменятся в ангелов. По мысли св. отца, все в сотворенном міре должно занимать свое место, быть тем, чем создано; сказанное сохраняет свою силу и в отношении к людям, – иначе для чего Бог сотворил человека именно человеком, а не ангелом? [339] Изъясняя изречение Спасителя: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах» [340], св. Мефодий останавливает внимание на том обстоятельстве, что Спаситель не сказал: будут ангелами, но будут «как ангелы» (ὡς ἄγγελοι), только подобны ангелам. Когда, напр., говорится, что в ясную и тихую ночь луна сияет как солнце (ἡ σελήνη φαίνει ὡς ὁ ἥλιος), то из этого оборота речи никто не подумает заключать, что луна признается солнцем, до тожества уравнивается с ним; равным образом, если мы говорим о каком–либо предмете, что он «как золото» (ὡς χρυσός), то уже самым способом выражения свидетельствуем, что названный предмет только напоминает (ἐγγύς) золото, приближается к нему, но не есть «самое золото» (οὐ χρυσός). В противном случае мы и назвали бы данный предмет прямо золотом (εἰ δὲ ἦν χρυσός, οὐκ ἐλέγετο ἄν ὡς χρυσός, ἀλλὰ χρυσός). Точно также нельзя заключать и из выше приведенных слов Спасителя, что люди будут ангелами. Слова Спасителя не то обозначают, что люди не будут иметь тогда тела (οὐ τῷ σάρκα μὴ ἔχειν), но то, что они не будут жениться, вступать в замужество, но будут пребывать в нетлении (ἀλλὰ εἶναι λοιπὸν ἐν ἀφθαρσίᾳ). Таким образом, люди будут приближаться (παραπλησιασθέντας) к ангелам в том отношении (κατὰ τοῦτο), что они будут заниматься не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа (τοῦ βλέπειν τὸν Θεόν, καὶ γεωργεῖν τὴν ζωὴν, πρυτανεύοντος ἡμῖν τοῦ Χριστοῦ) [341].

По учению Бл. Августина, вера христианская и относительно Самого Спасителя не сомневается в том, что Он и по воскресении, т. е. будучи уже хотя и в духовной, однако в истинной плоти (jam quidеm in spirituali carnе, sеd tamеn vеra), принимал вместе с учениками пищу и питие. Ибо у таких тел отнимается не возможность, а потребность в пище и питье [342]. Поэтому тела и духовными будут не в том смысле, что перестанут быть телами (corpora еssе dеsistеnt), а в том, что будут существовать, оживотворяемые духом (spiritu vivificantе subsistеnt) [343].

Эти тела все же будут иметь природу, свойственную плоти (corpora carnis habitura substantiam), – хотя, оживотворяемые духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению (nullam tarditatеm corruptionеmquе carnalеm passura)… Человек будет уже тогда не земным, а небесным, – не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым (non ipsum еrit), а потому, что оно, по небесному дарованию, будет способно жить и на небе, вследствие не утраты своей природы, а изменения свойства (non amissa natura, sеd mutata qualitatе convеniat) [344] [345].

«Откровение» «славы детей Божиих» [346] будет сопровождаться и «освобождением» твари «от рабства тлению» [347], – жилищем прославленного, однако все же материального тела человеческого, будет служить одухотворенная, освобожденная от внесенных в нее грехом человека расстройств, однако, не уничтоженная в своих основных материальных свойствах внешняя природа. По христианскому учению, целью и исходом мирового процесса явится не уничтожение, а восстановление и возвышение на высшую ступень бытия всей природы, как материальной сферы имеющего открыться царства славы, – христианство принесло обетование не только о новом небе, но и о новой земле. «По обетованию Его (Господа), мы ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» [348].

Разбирая то положение оригенистов, что в будущей жизни не может быть ничего телесного, материального, св. Мефодий свидетельствами св. Писания [349] настойчиво доказывает, что видимый мір не погибнет, но будет только очищен огнем. Хотя весь мір для своего очищения и обновления (πρὸς κάθαρσιν καὶ ἀνακαινισμόν) будет объят огнем и загорится, однако он не придет в совершенную погибель и разрушение [350]. Тварь будет поколеблена (παραχθήσεσθαι), чтобы получить воссоздание, а не затем, чтобы погибнуть (ἵνα ἀποκτισθῆ, οὐ μὴν ἀπολεῖσθαι). Свящ. Писание называет гибелью (ἀπόλειαν) перемену міра из настоящего состояния в лучшее, славнейшее (τὴν εἰς τὸ κρεῖττον καὶ ἐνδοξότερον ἀποκατάστασιν), так как прежняя форма, с изменением всего в лучший вид, пропадет [351].

Поэтому, земля и небо необходимо (ἀνάγκη) опять будут существовать, после сожжения и воспламенения всего, чтобы обновленные люди жили в обновленном міре (ὅπως οἱ ἀνακαινοποιηθέντες ἐν ἀνακαινοποιηθέντι κόσμῳ) [352]. «Должно веровать, что весь мір, видимый и невидимый, сотворенный Богом из ничего и управляемый Промыслом Творца, изменится в лучший» [353].

Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляет собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии [354].

Всего удивительнее то, что христианство принесло обетование о вечной совершенной жизни цельного человека (ὅλους ἡμᾶς = т. е. не души только, но и связанного с ним тела). Это учение показалось бы противоестественным для древних (τῇ παλαιότητι), но для друзей истины оно представляется теперь только превышающим природу, но отнюдь не противоестественным [355] [356].

Если полнота вечной жизни будет достигнута человеком только в воскресении тел, то в известной степени, в виде «залога» она не только может, но и должна быть осуществлена каждым еще в земной жизни. Не только душа человека, но и его тело, проникаясь благодатным воздействием Св. Духа, становится причастным вечной жизни, общения со Христом. По словам Макария Египетского, «Дух Святый, оживотворяя душу, проникает все её существо, все её помыслы; равным образом он прохлаждает и упокоевает и всю сущность (тела) и все телесные члены» [357]. В этом – сущность мистически реального участия христианина в правде Христовой, приобщения его «жизни вечной», жизни во Христе, действием Св. Духа.

IV.

Необходимость личного сознательно–свободного, нравственного момента в деле усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом. — «Уподобление» Христу, «подражание» Ему, как содержание и цель религиозно–нравственного совершенствования христианина. — Истинно–христианская жизнь осуществляется совместно – нераздельным взаимодействием Божественной благодати и человеческих сил. — Анализ святоотеческого учения по данному вопросу.

Мистический момент хотя и является основным, неточным, однако все же не единственным, исчерпывающим средством усвоения «правды Христовой», – наряду с ним, в качестве обязательного условия, должно осуществиться действительное уподобление Христу в области нравственной, сознательно–свободной жизнедеятельности, путем личного самоотверженного подвига христианина, хотя и при помощи благодати Св. Духа.

Если в грехопадении прародителя каждый индивидуум участвует сначала своей природой, а потом уже и в силу этого своей личностью, то участие в оправдании Христа должно начаться и сопровождаться, как обязательным условием, именно личным, сознательно-свободным моментом.

Участие людей в оправдании Христовом и не может быть одинаковым с участием их в преступлении праотца, т. е. актом бессознательным и несвободным, совершиться помимо их индивидуального подвига.

Все люди бессознательно и несвободно, т. е. необходимо, участвовали в грехопадении прародителя, поскольку существовали в нем в виде общечеловеческой природы. Свободно сознательный момент, обусловливая их личную солидарность с грехопадением Адама, только приобщает их индивидуальную жизнь к первородному греху общечеловеческой природы. Между тем по отношении ко Христу каждый человеческий индивидуум существует уже, как отдельная, самостоятельная личность. Участие его в правде Христовой должно быть прежде всего личным, основываться на свободном устремлении ко Христу.

Вот почему по словам преосв. Феофана «дело примирения в Лице Господа Спасителя совершилось вполне; но усвоение примирения людям спасаемым должно было совершаться не чрез вменение, не механически, не внешне, а требовало известных изменений в примиряемых, как неотложных условий к распространению и на них силы примирения» [358].

По учению преп. Макария Е., «кто приходит к Богу и действительно хочет быть последователем Христовым, тот должен приходить с тем, чтобы перемениться, изменить прежнее свое состояние и поведение, показать себя лучшим и новым человеком, не удерживая в себе ничего из свойственного человеку ветхому» [359]

По словам св. И. Златоуста, «наше спасение нуждается в перемене прежнего состояния для того, чтобы мы стали другими, по сравнению с тем, что мы – теперь; начали иную жизнь, которую проводили до преступления» [360].

Сущностью мистического единения со Христом уже определяется не только важное, обязательное значение, но и основное содержание нравственного момента усвоения Христова спасения. Мистическая сторона спасения состоит в действительном осуществлении теснейшего, непосредственного общения с Богом во Христе. Отсюда, так как это общение несомненно личное, оно предполагает в человеке существование и совершенствование любви, как свободного, религиозно–нравственного стремления к воссоединению со Христом и усвоению основного содержания Его жизни. «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюся ему Сам» [361]. По учению преп. Макария Е., вечной жизни достойны только те души, которые имеют в себе пламенную и ненасытимую любовь ко Господу [362]. «Бог, будучи совершенным Женихом, ее – душу, – как совершенную невесту, берет в святое, таинственное и чистое общение брака» [363].

Итак пламенная любовь ко Христу составляет господствующую стихию, движущий нерв настроения христианина. Это – почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Св. Духа, действительное реальное общение со Христом. Но любовь Духа не может возникать в человеке по принуждению, – по самому своему существу она свободна, её существование предполагает действительное внутреннее влечение к объекту любви; оттого любовь в высшей степени индивидуальна, глубока, жизненна, как ни одно из других душевных явлений.

Отсюда вполне понятно, что «Бог по великой любви Своей не благоволил стеснить свободу нашу, но благоволил, чтобы мы приблизились к Нему любовию собственного нашего сердца» [364].

Как и всякая истинная любовь, любовь ко Христу, таким образом, неразлучно соединена с подвигом целой жизни, с коренной переработкой всей личности христианина. Она требует с психологическою необходимостью внутреннего уподобления верующего Христу, Его жизни, Его учению, Его Личности. Она призывает христианина к возможно полному слиянию всех его намерений, действий, душевных состояний с основным направлением деятельности Христа Спасителя, с целым внутренним содержанием Его Личности, – вообще истинная любовь ко Христу ведет к переустройству всей жизни человека, соответственно качествам той жизни, которую Христос осуществил на земле. Вот почему, по словам св. Григория «любовь к Богу возникает в нас не просто и самопроизвольно, но посредством многих трудов и великих забот» [365].

Сущность этих трудов и этих подвигов состоит в стремлении христианина воплотить в своей жизнедеятельности содержание правды Христовой, уподобившись Христу всецело, сделавши своим собственным содержанием образ Его мыслей и действий и строй Его чувствований.

Стремление осуществить новую жизнь по началам правды Христовой является для христианина делом уже психологической необходимости при условии наличности в нем любви ко Христу. Любовь обычно уже самым своим существованием устанавливает родство и солидарность любящего с любимым, так что реальное переживание одним того, что составляет принадлежность и особенность другого, совершается непринужденно, по закону симпатии. Следствием такого постоянного воздействия одной личности на другую оказывается в некоторых – наиболее типичных случаях – полнейшее ассимилирование любящего с любимым. Любящий испытывает постоянное нравственное воздействие со стороны объекта своей любви, перенося в свой внутренний мір индивидуальные особенности, отражая в себе, как в зеркале, его чувства, мысли, поступки, образ поведения, весь строй жизни.

«Скажи, кто твои друзья, – и я скажу, кто ты сам», – это выражение вековой народной мудрости имеет смысл самый глубокий и верный, отмечая несомненный факт глубокого психического воздействия одной личности на другую.

Таким образом, по закону сочувствия, между любящим и любимым происходит постоянный как бы психический обмен, оканчивающийся более или менее близким ассимилированием их личностей, более или менее полным слиянием их жизней. Особенности любимого становятся постепенно собственным внутренним достоянием любящего.

Вот почему стремление христианина воплотить в своей личности содержание Христовой жизни путем самоотверженного «последования» за Ним, «подражания» Ему – и именно симпатического – является естественно–психологическим результатом господствующей в христианине любви ко Христу.[366].

«Последование» Христу, «подражание» христиан Богу (во Христе) основывается именно на том, что они по отношению к Богу являются «чадами возлюбленными» (Ефес. V, I).

Внутреннее, глубокое общение любви со Христом положительно невозможно без тожества нравственного настроения, без действительного единства существенного направления и основного содержания жизни. «Кто говорит, что пребывает в Нем (т. е. в Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал» [367]. Здесь свобода христианина не нарушается и не подавляется, а, напротив, проявляется самым полным, совершенным образом, поскольку переработка наличного состояния жизни верующего по началам правды Христовой является удовлетворением самых насущных запросов и потребностей его собственной личности, проникнутой любовью ко Христу.

По требованиям этой любви, христианин живет вместе со Христом (ἅμα σὺν αὐτῷ), имея Его пред своим духовным взором, сообразуя свою жизнедеятельность решительно во всех событиях и обстоятельствах своего личного бытия с отличительными особенностями жизни Христовой [368].

Побуждаемый «любовию ко Христу, он в своей жизни и деятельности воспроизводит все то, что созерцает в образе Его… Ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор. II, 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Филип. II, 5). Предмет желаний христианина – то́, что́, во Христе (Филип. II, 21), цель всех поступков его – Христос (Колос. III, 17). Во Христе вся его жизнь (Филип. I, 21; Колос. III, 4). Перенося в себя таким образом все содержание жизни: Христа, верующий представляет в самом себе образ Спасителя (Гал. IV, 19), становится Его отражением» [369].

Такое нравственное уподобление Христу представляет собою собственно отражение в сознательно–свободной области личной жизни христианина того, что́ мистически совершается в его природе. Если природа человека воссозидается по образу Христа Спасителя [370], то и его сознательно–свободная нравственная жизнедеятельность отпечатлевает на себе тот же образ Христов. «Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» [371], – носить и в своей природе, и в своей сознательной деятельности.

Так как «Христос есть образ Бога невидимого» (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου) [372], «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» [373], так что «видевший» Его «видел Отца» [374], – то христианство, будучи по своему существу «последованием–подражанием Христу», есть вместе с тем и по тому самому обязательно и непременно «подражание божескому естеству» [375].

Таким образом, единение верующего со Христом в союзе живой любви с Ним своим последствием имеет новую жизнь [376] верующего, чуждую греховного самоугодия [377], своей главнейшей целью и содержанием имеющую возможно полное, всестороннее, глубокое усвоение Христовой правды, действительное приобщение Христовой божественной вечной жизни чрез отражение её в своем нравственном существе.

Так как праведность Христова была совершенным, идеальным осуществлением святой воли Божией [378], то «плодом» христианского подвига усвоения правды Христовой для приобщения «жизни вечной» [379] является именно «святость».

Таким образом, требование от человека святости, богоподобия, богообщения сохраняет свою полную силу и в христианстве. Положительной целью явления на земле Христа Спасителя прямо поставляется то, что Он открыл для людей действительную возможность «служить Ему (Богу) в святости и правде пред Ним во все дни жизни их».

Однако нормальное требование и фактическое осуществление святости, богоподобия в христианстве также получает свой специфический христианский характер. Воля Божия осуществилась совершеннейшим образом и «полнота» (πλήρωμα) Божественной жизни проявилась на земле именно в конкретной Личности Богочеловека Христа.

Учение Христа Спасителя представляет собой совершеннейшее откровение воли Божией. Он «сказал» людям все, что слышал от Отца Своего. В Своей жизни Он идеально осуществил волю Божию, явился идеальным человеком во всем его внутреннем религиозно–нравственном величии, воплотивши и в Своем человечестве безусловно–совершенное богоподобное достоинство.

Богоподобное совершенство всецело дано во Христе, как в образце. Христос явил людям идеальный образец того, каким должен быть совершенный человек в его отношениях к Богу, людям и вообще всему міру. Он осуществил не только метафизическое, но и нравственно–свободное единение человека с Богом. Отсюда Он сделался образцом – и образцом единственным – человеческого совершенства в его истинном, возможно полном приближении к Богу – «вождем спасения» людей [380]. Вот почему «Бог и предопределил» христиан «быть подобными образу Сына Своего» (συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ) [381]. Христос реально показал людям в Своей собственной Личности и жизни, каков должен быть человек, воссозидаемый по Его образу. Учение и жизнь во Христе осуществились в полном гармоническом единстве. Его слово только разъясняло Его Личность и жизнь. Учение Христово ни в каком смысле не было отвлеченным, – оно было живым истолкованием действительного, конкретного богоподобного совершенства, явленного міру в Его богоподобной Личности.

Вот почему люди могли полюбить совершенство только во Христе и ради Христа. Сам Спаситель именно в любви к Своей личности указывал единственно возможный путь осуществления людьми Его заповедей, учения, – воли Божией. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Moе» [382]. С другой стороны, «кто соблюдает заповеди Христа, достигает подобия Его, ибо в нем образуется Христос» [383].

Следовательно, «богоподобие» достигается собственно уподоблением Христу, им вполне исчерпывается и помимо него невозможно, – другим путем безусловно недостижимо.

Следует иметь ввиду, что мистический и нравственный моменты единения со Христом, – моменты реального приобщения Его божественной жизни и действительного уподобления Ему, – рассматриваются нами каждый в отдельности только для удобства изложения, – in abstracto, – в конкретной же действительности оба эти момента осуществляются нераздельно, взаимно обуславливая один другой. Отсюда, святость Христова достигается собственно не путем нравственной самодеятельности человека, хотя бы и регулируемой волей Божественной, началами Христовой правды. Такая святость была бы все же «собственною праведностью» (ἡ ἰδία δικαιοσύνη) [384] человека, оказывалась бы его личным приобретением. Напротив, святость христианская предполагает полное отречение от принципа самооправдания [385]. Христианин содержанием и целью своей обновленной жизни поставляет стремление к участию в правде Христовой чрез мистическое единение с Ним. Собственная напряженная нравственно–сознательная работа человека над своим внутренним содержанием составляет лишь посредствующее условие освящения человека, действительным источником которого является Сам Бог во Христе, «ибо и освящающий и освящаемые, все – от Единого» [386]. Вот почему не совсем точно будет сказать, что человек приобретает, осуществляет в своей жизни правду Христову, становится святым по подобию Христа, – гораздо точнее будет, имея в виду изречение Ап. Павла, выразиться так, что человек имеет «участие в святости Его», [387] в силу именно личного общения с Ним.

По прекрасному выражению Св. Григория Н., «Христос источает чистоту, святость, а приобщающийся почерпает» [388].

По мысли св. Симеона Н. Б., человек становится святым не вследствие своих дел, а чрез посещение Божие, необходимым условием которого служит совершение добра и удаление от зла [389].

По учению преп. Макария Е., «даже высшее, полное преуспеяние христианина во всяком подвиге (ὅλην ἄσκησιν), – напр., в посте, во бдении, в псалмопении, – во всякой вообще добродетели, несовершенно и почти бесполезно (ἀτελὴς ἡ τοιάδε πᾶσα τῆς ἀσκήσεως ἀκολουθία καὶ σχεδὸν ἀργή), если на жертвеннике его сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа» [390]. Особенной глубиной запечатлено краткое, но в высшей степени знаменательное и содержательное определение христианской «чистоты», какое мы находим у св. Григория Б., – «чистота есть общение с Богом» (ἁγνισμός ἐστιν ἡ Θεοῦ συνουσία) [391].

Таким образом, нравственный момент, необходимый для усвоения каждым в отдельности человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, состоит в реальном жизненном усвоении заслуги Христа, т. е., при духовном общении со Христом, – в усвоении нравственного содержания жизни Христа, которое делает человека способным к причастию божественной, вечной жизни, к восприятию вечного блаженства. Это–то именно уподобление Христу и служит тем средством, чрез которое человек становится фактическим участником заслуги Христа и, отсюда, – Его правды, Его богочеловеческой жизни, Его славы, Его блаженства.

Вместе с этим и заслуга Христа перестает быть внешней человеку, – человек спасается, действительно усвоив себе праведность Христову, реально уподобивши свою жизнь Христовой. Следовательно, по православному учению, истинный, внутренний, глубочайший союз человека со святым Богом во Христе, Носителем высочайшей идеальной правды, обязательно сопровождается и свободно–сознательным утверждением божественной правды и святости в жизни человеческой. Отчее отношение Бога к человеку определяется наличностью богосыновнего настроения в последнем.

«Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием» [392] [393]).

Таким образом, вся жизнь христиан – и мистическая и нравственная её стороны, – определяется неразрывным единением с Богом. Таков её высший идеал, её нормальное состояние, её подлинная сущность, её специфическая, самая характерная особенность.

Отсюда истинно–христианская жизнь может быть названа в известном смысле богочеловеческой жизнью, поскольку она совершается неразрывным взаимодействием начал божественного и человеческого, силы божественной и сил человеческих, – обусловливается двумя факторами – объективным–сверхъестественным с одной стороны, – и субъективным–естественным, с другой. Фактор объективный, божественный, сверхъестественный называется в христианском учении благодатью Божией. Именно, благодать Божия, с одной стороны, и собственная напряженная деятельность всех сил человека, его собственное «трудничество» в союзе с благодатью, с другой, – и обуславливают в своем совместно нераздельном единстве, органически тесном взаимно проникновении действительное достижение каждым человеком его вечного спасения. Эта истина кратко, сжато, но очень точно выражена св. Ап. Павлом в следующих словах: «благодатью Божиею есмь то́, что́ есмь (χάριτι Θεοῦ εἰμὶ ὅ εἰμι), и благодать Его во мне (ἡ εἰς ἐμὲ) не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился (ἐκοπίασα); не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (ἡ σὺν ἐμοί)» [394]. «Здесь Апостол говорит, 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ἐμὲ), сделала его тем, „что́ он есть“, но 2) что и он „потрудился“ и 3) что все это сделала благодать – „с ним“ (σὺν ἐμοί)» [395].

Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы [396].

Понятием «благодати» обнимается излияние преизобильной любви Божией на людей [397], в виде живой, реальной силы [398], которая усвояет людям все блага искупления, совершённого Иисусом Христом, приводя их в действительное общение с Богом во Христе, но в содержание этого понятия входит иногда также и самое это общение, новая жизнь человека во Христе [399].

Таким образом, «под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами» [400] [401], почему иногда «„благодать“ в апостольских приветствиях означает „спасение“» [402] [403]. Носителем и Источником [404] неиссякаемой благодати является, конечно, Господь Иисус Христос, как «Виновник спасения вечного» (αἴτως σωτηρίας αἰωνίου), [405] как Основатель благодатного порядка спасаемых [406]. «От Божественной силы» именно Его (т. е. Христа) даровано людям «все потребное для жизни и благочестия», [407] т. е. и для мистического общения с Богом и для нравственного общения с Ним. Благодать Господа есть именно «сила Христова» (ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ) [408]. Вот почему в апостольских посланиях благодать усвояется иногда именно Господу Спасителю Иисусу Христу [409].

Таким образом, христианская благодать даруется людям Виновником их спасения – Иисусом Христом, но действительно сообщается она человеку, по воле Бога Отца, именно чрез Духа Святого. Христианин приобщается Христу и становится участником всех благ совершенного Им Искупления чрез Духа Св. и в Духе Святом, получает благодать Иисуса Христа собственно в благодати Св. Духа [410]. Излияние любви Бога Отца и участие в благодати Христовой фактически осуществляется именно чрез общение Св. Духа с людьми [411]. Дух Св. является как бы посредником в деле сообщения людям благодати Отца и Сына [412].

В этом смысле, как Податель спасающей и освящающей Христовой благодати, Дух Св. является «Освятителем» людей по преимуществу [413].

Так как Дух Св. дарует собственно Христову благодать, то Он и называется «Духом Христовым» [414]. Вот почему, по характерному выражению св. Василия В., «обитание Духа есть Обитание Христа» (τὴν τοῦ Πνεύματος ἐνοίκησιν ἀποφαίνοντος Χριστοῦ) [415], «где присутствие Духа, там и пришествие Христово» [416]. По учению Св. Писания, «если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» [417] [418]. Отсюда понятно, почему сила Божия, совершающая спасение людей, называется то «благодатью Божиею», [419] то «силою Христовою», [420] то «Духом Божиим», «Духом Христовым» [421].

Таким образом, именно Дух Св. привлекает нас ко Христу, усвояет нам все потребное для нашего спасения, уготованное нам нашим Искупителем, переливает в нас, так сказать, струи животворящей жизни Христовой, прививает нас к Нему, как диких маслин к доброй, плодоносной маслине. И если Христос приходит к нам и, по Его обещанию, обитает в нас, то только чрез Духа Св. и вместе с Ним содевает наше спасение [422].

Каким же образом Дух Св. воздействует на отдельного человека, усвояя ему плоды спасения Христова? Каково именно значение и сущность субъективного фактора, в чем собственно проявляется и действительно осуществляется участие человеческого элемента в деле усвоения каждым отдельным человеком плодов искупительного дела Христова?

Так как благодать Божия воздействует на человеческую личность, то, очевидно, этим самым предполагается воздействие благодати именно на личные силы и индивидуальные способности человека, из которых на первом плане должна быть поставлена воля (θέλησις) – с неотъемлемо присущей ей способностью свободного самоопределения (αὐτεξουσιότης) [423] [424]. Так как в человеке для достижения христианской святости должно быть осуществлено нравственное совершенство, то деятельное, свободное участие, человеческой воли, в силу этого, безусловно необходимо в деле достижения каждым человеком «вечного спасения», приобщения его вечной жизни. Воздействие божественной благодати на человеческую личность не сопровождается поэтому подавлением его человеческих сил и индивидуальных способностей, но само осуществляется только при свободном подчинении их божественной силе, – т. е. не иначе, как при совместном с действием благодати человеческом подвиге (аскетизме) [425]. В этом именно смысле преп. Исаак Сирин называет подвижничество (аскетизм) «матерью освящения человека», поскольку от него (в указанном смысле) зависит «первое восприятие ощущения Христовых таин» [426].

По православному учению, человек ни в каком случае не оказывается только страдательным предметом при действии сверхъестественной силы, – божественной благодати, – так как должен сам, всеми своими силами, участвовать в своем спасении, – непроизвольная святость есть внутреннее, непримиримое самопротиворечие, дело в нравственном миропорядке совершенно невозможное. Нравственное добро всегда и совершенно свободно, – в этом его неотъемлемая сущность. Оно никогда не может быть осуществлено путем насилия, навязано человеку совне. Так как только сознательные и свободные действия и состояния человека могут иметь нравственное значение и, следовательно, определять и обуславливать собою достижение святости, то в деле усвоения спасения всякое, даже малейшее дело, должно совершаться, по выражению преосв. Феофана, «сознательно и по своему личному напряжению сил» [427].

Таким образом, спасение человека, как в целом, так и в частных своих моментах, совершается неразлучным взаимодействием свободы и благодати [428].

Если христианин ясно сознает и живо, непосредственно чувствует, что Бог, «по Своему благоволению», является деятелем (ὁ ἐνεργῶν) в нем (ἐν ὑμῖν), в его внутреннем существе, – в актах не только его деятельности (καὶ τὸ ἐνεργεῖν), но даже и в проявлениях его хотения (καὶ τὸ θέλειν), – то это обстоятельство не только не побуждает христианина к ослаблению его волевой энергии, но служит, напротив, самым сильным и действенным мотивом к раскрытию всех его сил и способностей, возбуждая в нем стремление и энергию со страхом и трепетом «содевать (κατεργάσεσθε) свое спасение» [429].

Если с полным правом можно сказать, что «Дух Святый, действующий в нас, содевает с нами спасение наше» [430], то не менее справедливо и то утверждение, что сам «человек, с помощью благодати, содевает свое спасение» [431].

Отсюда, с православной точки зрения, не может быть вопроса: за что человек получает свое спасение (этот вопрос страдал бы большой неточностью), – а можно лишь спрашивать, как, какими путями человек участвует в содевании своего спасения, каковы действительные производящие и обуславливающие факторы этого личного участия, индивидуального момента.

Мы уже видели, что целью сознательно–свободной, нравственной деятельности человека должно быть уподобление Христу, возможное приближение к совершенству Его жизни. Из самого существа этой цели вытекает, что для достижения её со стороны человека требуется, чтобы он явленную міру во Христе божественную жизнь прежде всего признал и оценил, как именно вечную истину и высочайшее добро; чтобы он жизнь Христову сознательно–свободно, далее, избрал, пожелал усвоить себе, как свое верховное благо, как идеальное осуществление на земле богочеловеческого совершенства; чтобы он, наконец, и действительно свободно устремился ко Христу, как к своей единственной цели, действительно поставил Христа центром всей своей жизнедеятельности.

И, по православному учению, такая именно способность – оценить истинное добро, устремиться к нему, хотя и в ослабленном виде, все же сохранилась в греховном состоянии падшего человека. Наследственное повреждение прародительским грехом, становясь в человеке второй природой, не истребляет окончательно свойств и принадлежностей богоподобной природы, не уничтожает стремлений и некоторых способностей её к добру, к богообщению. «Желание добра» (τὸ γὰρ θέλειν) все же человеку присуще (παράκειται) [432] (элемент стремления), в силу свойственного ему сочувствия (συνήδομαι) нормам божественной воли (τῷ νόμῳ τοῦ Θεοῦ) [433] (элемент оценки добра), в форме нравственного чувствования. Правда, деятельность человека в сторону добра, никогда – сама по себе – не достигает совершенства, так как не имеет необходимых для этого качеств – твердости, постоянства энергии, а равным образом не достает ей и чистоты побуждений.

Особенно определенно раскрыты указанные мысли преп. Макарием Е.

По учению св. отца, «всякий человек, и иудей и язычник, любит чистоту, но не может сделаться чистым» [434].

У человека есть желание быть чистым, неукоризненным, неоскверненным, не иметь в себе порока, но всегда пребывать с Богом; однако, сил на это у него нет [435]. Вот почему то, что человек делает сам, собственными усилиями, хотя и хорошо и Богу благоугодно, однако нечисто (οὐκ ἔστι καθαρά). Напр., он любит Бога, но несовершенно (οὐ τελείως); приходит Господь, дает ему любовь неизменную, духовную (ἀγάπην ἄτρεπτον τὴν ἐπουράνιον) [436] и т. под.

«Укрепление» [437] человеческой воли, сообщение ей реальной возможности и действительной способности достигнуть нравственного совершенства, – истинно–христианской святости, – чистоты сердца, [438] безупречности, безукоризненности совести является только исключительно результатом воздействия на человеческие силы божественной благодати, «врачующей» их «немощность» [439], болезненное повреждение и «восполняющей» их естественное «оскудение», собственную эмпирическую недостаточность. Отсюда получается вывод о необходимости для действительного достижения христианского совершенства совместно–нераздельного взаимодействия благодати Божией и человеческой свободы, – гармонического сочетания божественного и человеческого элементов.

Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, – святости. По словам, напр., св. Григория Н., «как благодать Божия не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души, непричастные благодати, возвести к совершенству» [440].

Не менее определенны слова Григория Б.: «добродетель не дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Оно – не произведение твоего только сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» [441].

По учению св. Василия В., «человеческие предприятия относительно добра не достигнут совершенства без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Необходимо для усовершенствования в добродетели соединение того и другого: и человеческое старание, и содействие, нисходящее свыше, по вере» [442].

По словам св. Макария Е., «искоренить грех и живущее в человеке зло – может только Божия сила» [443].

Учение великого подвижника о необходимости именно совместного взаимодействия божественной и человеческой силы в деле достижения христианского совершенства особенно выразительно: св. отец для приближения этой истины к человеческому сознанию пользуется знаменательными, много говорящими и уму и сердцу сравнениями. Так, напр., препод. Макарий Е. для уяснения указанной истины берет образ поля, принесшего хороший урожай. Для того, чтобы на самом деле получился такой благоприятный для земледельца результат, необходимы конечно, его собственные труды и напряженные усилия при обработке земли. Но эти условия, при всей своей безусловной обязательности, одни сами по себе, далеко не обеспечивают хорошего урожая. В самом деле, не менее необходимы также вполне благоприятные атмосферические условия, напр., «благодатные дожди». Подобно этому и человек должен работать для своего нравственного усовершенствования, трудиться неустанно всеми силами. Однако без благодати, как поле без урожая, и поле «сердца его» при всех трудах и усилиях человека, останется бесплодным. Необходимо, следовательно, по мысли св. Отца, совместно–нераздельное действие божественной и человеческой сил [444]. По учению преп. Исаака С., предпочитать доброе желание – дело желающего; довершать же выбор (τὸ δὲ τελειῶσαі τὴν… ἐκλογήν) – дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи [445].

Сущность святоотеческого учения о необходимости теснейшего, неразрывного взаимодействия благодати божественной и человеческой свободы в процессе достижения человеком нравственного совершенства очень точно формулирует св. Григорий Нисский в следующих выражениях: «правда дел (т. е. субъективный фактор) и благодать Духа (т. е. фактор объективный), достигши (соединения), взаимно наполняют блаженною жизнью душу, в которой они соединились» [446]. В силу указанного характера воздействия благодати Божией на человеческие силы Дух Св. называется у того же св. Отца «помощником и сожителем» (συνεργὸν καὶ σύνοικον), поскольку Он создает все доброе для споспешествования душе в делах веры (Ibid.).

Однако признание совместно–одновременного действия благодати и свободы, помощи и содействия Св. Духа человеку в деле достижения им святости, подобия Христу, будучи вполне правильным, еще не определяет во всей полноте самого способа взаимодействия благодати и свободы, еще не исчерпывает всех образов, посредством которых Св. Писание обозначает это взаимодействие божественного и человеческого факторов. Эти образы дают мысль не о каком–либо внешнем обнаружении действия Духа Божия на человека, но говорят именно о внутреннем, теснейшем взаимоотношении благодати и человеческих сил. Дух Св. действует не только на человека, но именно в человеке [447], в самых сокровенных глубинах его «духа» [448], именно – в «сердце» [449], как центре и главном органе его высшей, религиозно–нравственной деятельности. Уподобительно, применяясь к доступным нам естественным явлениям и отношениям, такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое.

Так, Св. Писание уподобляет действие силы Божией на человека действию силы природы, следствием которого является образование растения из семени. Сила Божия действует в человеке подобно тому, как растительная сила природы, при нормальных условиях, производит постепенное изменение посеянного зерна, в силу чего оно «всходит», «растет», «производит сперва зелень, потом – колос, потом – полное зерно в колосе» [450].

Отсюда действие благодати в человеке, при непрерывности своей энергии, отличается характером строгой постепенности.

Действие царствия небесного, его преобразующей силы, Сам Христос Спаситель сравнивает с действием «закваски», которая постепенно воздействует на массу муки, проникает ее, «пока не вскиснет все» [451].

Уподобление действия благодати в человеке действию закваски в муке нередко встречается и в аскетической письменности, – следовательно, оно считается, по православному учению, образом наиболее близким и точным.

По словам, напр., Макария Е., «благодать непрестанно сопребывает, укореняется и действует в человеке с юного возраста, как закваска, становясь в его природе как бы чем–то естественным и неотделимым, как бы одною сущностию» [452].

Тожественную мысль выражает и е. Феофан в след. словах: «силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою»… [453]

Ту же самую мысль о постепенном, органическом характере воздействия благодати Божией на человеческие силы скрывают в себе и другие образы, встречающиеся у Свв. Отцов, – напр., сравнение действия благодати с развитием младенца в матерней утробе, с возрастанием семян растений и посадок деревьев [454], а также – с работой пчелы, выделывающей в улье соты [455] и т. под.

Благодать Божия, будучи воспринята [456] человеком в его сердце [457] из этого центра его самосознания [458] и самоопределения, основного органа его религиозно–нравственной деятельности, постепенно распространяет свое воздействие и на все периферии человеческой личности; проникая мало–помалу (κατὰ μικρόν) [459] все силы и способности человека, «преобразуя» [460] их, однако не подавляя, не уничтожая, – благодать Божия постепенно завоевывает, обнимает всю человеческую личность, все его существо без всякого изъятия, становится как бы сферой, в которой живет христианин [461]. Это постепенное проникновение благодатью человеческих сил находится в полной сообразности с собственными свободными расположениями и личными особенностями человека. По учению преп. Макария Е., если душа, в течение долгого времени, будет настроена согласно с благодатью, то сила Божия укореняется до глубочайших её частей и помыслов, пока вся душа не будет объята небесной благодатью, которая, наконец, и «воцаряется в душе всецело» [462].

В конечном результате такого воздействия благодати Божией на человеческую личность является теснейшее соединение и даже как бы «срастворение» души с Духом Утешителем [463].

Воспринимая святые, богоугодные и верные души в общение с Собою, Св. Дух теснейшим образом соединяется с ними, так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась (ψυχὴ ὡς εἰπεῖν εἰς ψυχὴν καὶ ὑπόστασις εἰς ὑπόστασιν) [464]. Этими словами выражается собственно теснейшее проникновение человеческих сил благодатью Св. Духа, но не утверждается потеря человеком его индивидуальности, личной самостоятельности в пантеистическом слиянии с Богом. По ясному учению того же великого подвижника, человек даже на высшей ступени своего совершенства, когда он пленен Св. Духом и упоен небесною благодатью, имеет возможность (ἐξουσίαν) отпасть от этого единения с Богом и обратиться ко злу [465]. Вообще, свобода выбора, по учению св. отца, соприсуща (σύνεστι τὸ αὐτεξούσιον) и совершенным христианам [466]. Следовательно, их личная индивидуальность остается неприкосновенной и при возможно полном проникновении человеческой личности божественной силой [467] [468].

Вот почему св. Григорий Н. говорит о восприятии в себя душою благодати Духа и претворении её собственно в жизнь, благодаря чему она становится всецело новой и воссозданной [469]. Таким образом, по мысли св. отца, преображается именно личная жизнь человека, без уничтожения его индивидуальности [470] и без потери сил и способностей его природы.

Так как благодать Божия именно обитает в истинном христианине, в самом центре его религиозно–нравственной деятельности – сердце, «сочетавается» с его волею, проникает ее, то вся жизнь христианина, все его истинно–христианское поведение оказывается проникнутым присутствием Св. Духа, Который содействует человеку не в одних лишь трудно исполнимых подвигах, но и во всех его поступках, мыслях и решениях, в которых только выражается истинно–христианское совершенствование человека, осуществляется его уподобление Богу. По учению Св. Апостола, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» [471]. «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» [472].

Поэтому с полным правом и без всякого преувеличения можно сказать, что именно Сам «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по своему благоволению» [473].

Такое именно учение с полной определенностью выражено и свв. отцами. По смыслу святоотеческого истолкования, «Слово Божие учит, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть дар Божия человеколюбия» [474].

Иначе говоря – благодать содействует (συμπράττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (εὐχολωτάτοις) и всюду «вносит свое содействие» (πανταχοῦ τὴν παρ’ ἑαυτῆς εἰσφέρει συμμαχίαν) [475].

Если же иногда в отдельных местах святоотеческих творений и говорится, по–видимому, о том, что благодать Божия содействует человеку только или преимущественно в подвигах особо трудно осуществимых [476], то здесь разумеется собственно, что для человеческого наблюдения и самонаблюдения благодатная помощь человеку с особенной ощутительностью, рельефностью и определенностью открывается именно при совершении подвигов наиболее трудных. По мысли, напр., св. Григория Нисского, действительно преуспевающим в добродетели Бог оказывает Свое содействие (συμμαχία), которое по своему первоначальному бытию предваряет (разум, человеческие подвиги), (προγενεστέρα μὲν ἐστι κατὰ τὴν πρώτην γένεσιν), но явно познается только тогда, когда христианин, при полной внимательности и старании, приступает к труднейшим подвигам (πρὸς τοὺς ἰσχυροτέρους τῶν ἄθλων ἀποδυώμεθα) [477].

Таким образом, по общему смыслу православного учения об отношении благодати Божией к человеческим силам, человек, с своей стороны, должен делать все, от него зависящее, и, напрягая все свои силы, участвовать в каждом акте своей религиозно–нравственной деятельности – своею мыслью, сознанием и свободой; нераздельно с этими актами его волевого напряжения, именно в них осуществляется и благодатное содействие божественной силы Св. Духа. Благодать восполняет недостаточность собственных сил человека, но сам–то человек не должен допускать себе никакого послабления, потому что благодать дается человеку в меру его личного напряжения [478]. Человек может и должен надеяться на мощное содействие его силам божественной благодати, но не может и не должен рассчитывать на совершение благодатью дела спасения без него, помимо него [479]. Сила Божия проявляет свое мощное действие именно в укреплении немощи, слабости человеческих сил, в особенности когда в человеке живо пробуждается чувство и сознание своего бессилия. А это обыкновенно осуществляется психологически только тогда, когда человек, порываясь что–либо сделать, напрягает все свои силы, но к желаемому результату не приходит [480]. Смирение именно сопутствует нравственной деятельности, служит для неё мотивом, психологической основой, а не исключает её. Таков подлинный смысл слов Апостола: «когда я немощен, тогда силен» [481].

V.

Постепенный характер религиозно–нравственного христианского совершенствования. — «Начало» истинно–христианской жизни, «возрождение». — Психологическая сущность «покаянной веры» и её основные моменты – самоотречение и самопреданность. — Христианская «свобода», как признак, принадлежность и свойство истинной жизни. — Постепенное раскрытие и укрепление этой «свободы» в дальнейшей христианской жизни – с положительной и отрицательной стороны.

Раскрытый способ взаимоотношения благодати Божией и человеческой свободы определяет, таким образом, органически постепенный характер нравственного христианского усовершенствования. В силу этого закона, по словам св. Исаака С., всякое наличное состояние жизни получает свой рост от жизни предшествовавшей, и предыдущее требуется для получения последующего [482]. Таким образом, «всякий образ жизни связан с предшествующим, из него заимствует свой рост и переходит в другой, высший» [483].

Достижение христианской святости, нравственного уподобления Христу, по православному учению, имеет свои степени, начало, продолжение и завершение [484].

Начало христианской жизни, в котором собственно и происходит сочетание благодати Божией с человеческой свободой, в богословских системах обычно называется «обращением» человека ко Христу. Этот начальный акт обращения, имеющий для последующей жизни христианина основоположительное значение, всецело сосредоточивается около таинственного возрождения человека в крещении, в нем получает свое завершение, свой истинный смысл, свою подлинную цель, свою, выражаясь обратно печать [485].

Сущность этого глубочайшего внутреннего переворота – «обращения» ко Христу, его основа, на которой собственно созидается и утверждается благодатная духовно божественная жизнь в личности человека, выражается тем проникающим всю личность человека настроением, которое называется «спасающею верой» [486].

«Вера есть состояние сердца, совмещающее не одно чувство, убеждение и расположение, а несколько» [487].

Основные, характеристические черты, главнейшие моменты спасающей «веры» с особенной рельефностью оттенены в следующих словах Апостола Павла, в которых он определяет сущность своих отношений ко Христу: «все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его» [488].

Таким образом, в основанном на вере типическом отношении Апостола ко Христу, при всей сложности и глубине этого настроения, можно ясно различать два основных, наиболее выпуклых момента: отрицательный – полное самоотвержение и решительное самоотречение, и положительный – исключительная самопреданность Христу, причем первый момент, самоочевидно, имеет свою цель и получает свой смысл только во втором. Первый момент как бы обуславливает собою «сообразность» Апостола «смерти» Христовой, а второй – реальное «познание силы воскресения Его».

Самопреданность Христу в вере и по вере имеет своей основой стремление воспринять в себя Христа, достигнуть общения с Ним чрез участие в благодати св. Духа, – вообще реально усвоить себе правду Христову, перенести в себя, на место собственной неправды, основное содержание Его святой жизни. Самоотречение, следовательно, свою цель и смысл имеет в том, чтобы человек «покорился праведности Божией», оказал по отношению к ней свое полное «повиновение» [489]. Отсюда, в связи со всем предшествующим, уясняется, что отрицательный момент веры в своей основе имеет отречение человека от самостного, эгоистического, полагающего центр тяжести в своей личности, направления жизни, тогда как положительный заключается собственно в перенесении этого центра с себя на Христа, в силу чего он уже ищет не «своего», а «того, что угодно Иисусу Христу» [490].

Этим выполняется реально основная цель искупительного подвига Христа, Который «за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» [491]. Христианин таким путем «сораспинается Христу», так что, в силу этого, его эгоистическая жизнь прекращается, и в нем «живет Христос» [492]. Это–то и значит собственно жить «верою в Сына Божия» [493].

Из сказанного ясно, что отличительной, самой выдающеюся чертой веры является «предание себя на служение Господу до положения жизни, в надежде спасения благодатью Его» [494].

Отсюда понятно, что спасающая вера, в качестве своего существенного момента, включает и состояние любви ко Христу поскольку именно «любовь» «не ищет своего» [495] [496].

Генезис спасающей веры, по изображению православного учения, в общих чертах таков.

«Вера приходит чрез покаяние» [497]. Начало веры необходимо предполагает пересмотр всех устоев, на которых доселе опиралось фактическое содержание и действительное направление личной жизни каждого человека, – оценку её наличного содержания с точки зрения того высочайшего идеала безусловного добра, который во всем ослепительно–ярком величии принес на землю Христос Спаситель в Своей личности и в недосягаемом совершенстве осуществил в Своей жизни. Свет Богочеловеческой жизни Христовой, пронизывая глубины человеческого самосознания и самоопределения, возбуждает в тайниках души суд над его собственною личностью, её идеалами, интересами, действительным содержанием, прожитым прошлым и нажитым наличным настоящим.

«Суд же состоит в том, что свет пришел в мір… Всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы; а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны» [498]. Христос есть «истина» (ἡ ἀλήθεια) [499]; «истина» воплотилась в «Нем» во всем своем безусловном совершенстве [500]. В Его учении, в Его жизни дан человечеству совершенный, идеально «истинный» критерий добра, нравственного совершенства. «Я на то родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» [501]. «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» [502]. Вера человека и покоится прежде всего на познании истины во Христе, возникает только при свете этого познания, на его почве [503]. Озаренный светом этого познания, человек переживает глубокий, коренной внутренний переворот. Сущность этого переворота состоит в том, что все лучшие, благороднейшие, богоподобные элементы человеческой природы устремляются ко Христу, а от элементов, чуждых жизни Христовой, человек отрекается, отвращается, чувствует к ним отвращение, ненависть [504]. Эту мысль совершенно определенно выражает св. Ап. Павел. По учению Апостола, познание «истины» во Христе служит для человека живым побуждением «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и обновиться, духом ума» своего, «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» [505]. Именно этому «научается» человек «во Христе» (ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε) [506]. Таким образом, обращение ко Христу есть процесс, так сказать, двусторонний, – он включает в себя «покаяние» и «веру» [507].

Однако оба эти момента так внутренне тесно, органически неразрывно связаны между собою – в своем возникновении и раскрытии, что один без другого не возможен фактически. Так как «покаяние» и «вера» взаимно обуславливают, вызывают и определяют друг друга, то состояние обращения очень точно обозначается понятием: «покаянная вера» [508] [509].

Таким образом, этим понятием оттеняется неразрывная органическая связь отрицательного и положительного моментов в процессе обращения человека ко Христу. Психологически это вполне понятно и естественно. «Ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему–либо противоположному того, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости, и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть „новая жизнь“ (т. е. с нравственно–психологической точки зрения)» [510]. Вот в каком смысле «возрождение совершается именно чрез покаяние» [511].

Для обращения своего ко Христу человек должен, сознавши неудовлетворительность своего наличного состояния и его пагубность, господствующее в его жизни эгоистическое направление признавши грехом, преступлением, почувствовать отвращение от него, сделать внутреннее напряженное усилие отрешиться, как бы отвернуться, от него, отбросить его от себя, оторваться от него (момент отрицательный); вместе и нераздельно с этим, сознавши твердо и убежденно, что его собственные усилия для подавления в себе зла и водворения добра совершенно недостаточны, – признавши свое нравственное бессилие, человек должен всей душой почувствовать нужду в Божественной помощи и решительную уверенность, что она может быть подана ему во Христе благодатью св. Духа (положительный момент). Сущность положительного момента «обращения» состоит, таким образом, в стремлении человека усвоить правду Христа, в полной преданности Христу и Его благодати с целью теснейшим образом соединиться с Ним, сделать своим содержание Христовой праведности, святости и, таким образом, спастись.

Сущность спасающей человека веры состоит, следовательно, во всецелой преданности человека Христу Спасителю, в свободном направлении всех его сил ко Христу для восприятия Его правды, во всецелой решимости жить отныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу, по Его святой воле [512].

Основное значение веры в деле усвоения человеком правды Христовой обуславливается, таким образом, не теоретическим или эмоциональным её моментом, а собственно моментом волевой решимости, сознательного избрания пути божественной Христовой жизни, свободного устремления навстречу божественной благодати, – одним словом, – элементом жизненно–практическим, волевым [513].

Безусловно точно выражает сущность православного учения по данному вопросу преосв. Феофан, когда говорит, что «решение бросить грех и начать святую жизнь есть главный момент в деле обращения, коренной, источный» [514]. Сущность нравственного возрождения человека и состоит именно в решимости служить отселе Богу [515]. Эту решимость в таинстве крещения и утверждает благодать [516]. В ней именно и совершается таинственный союз свободы и благодати. «Ради сего по вере решения благодать Божия входит внутрь чрез таинство и, сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой, духовно благодатной жизни» [517].

Таким образом, орудием восприятия благодати служит именно свободная решимость человека [518]. Сущность нравственного возрождения, следовательно, состоит в перемене жизнеопределения человека, в коренном изменении волевого центра [519]. Из купели крещения выходит новый человек с укрепленной благодатью решимостью угождать Богу [520].

Когда свв. Отцы говорили об активном участии человека в усвоении спасения Христова, то разумели именно тот указанный момент волевой работы, когда происходит склонение, окончательное решение и соизволение человека последовать Христу, устремиться к Нему [521].

Это учение находится в связи с общими психологическими воззрениями свв. Отцов, согласно которым в «сознательном» решении или согласии на дело состоит существо свободы [522] [523].

Вот почему, если духовно–нравственное возрождение человека зависит от «свободы того, кто возрождается» [524], то акт этого свободного участия человека в возрождении реально выражается именно в сознательном избрании пути жизни Христовой, в твердой решимости следовать только по нему [525], в предании всего себя Богу [526].

Только после того, как последует склонение воли человеческой, решимость последовать Христу, устремление для восприятия благодати, – только тогда начинает воздействовать на человека и благодать Св. Духа, благодать собственно христианская [527]. По ясному учению св. Златоуста, ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (τὴν ἡμετέραν προαίρεσιν), но, хотя благодать призывает, однако ожидает (ἀλλὰ καλεῖ μὲν, ἀναμαίνει δὲ), чтобы мы пришли (ко Христу) добровольно и по собственному желанию, а потом, после того, как (ἐίτα, ἐπειδάν), мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχίαν ἅπασαν) [528]. Именно это, в корне изменяющее направление жизни человека, «решение» или «изволение» и делает человека «званным», т. е. обуславливает действительное начало новой, облагодатствованной, христианской жизни. По выражению св. Кирилла И., «изволение» (ἡ πρόθεος), когда оно искреннее, делает человека «званным» (κλητόν σε ποιεῖ) [529]. Господь дает (в крещении) свою чудную спасительную печать (τὴν σωτηριώδη σφραγίδα τὴν θαυμασίαν) только тому, в ком находит добрую совесть, т. е. искреннее желание угождать Христу [530]. Насколько ἐκ προαιρέσεως отлагает человек в крещении ветхого человека [531], настолько же αὐτεξούσιος ἡ υἱοθεσία [532]. Таким образом, собственное произволение оставить ветхого человека [533] является необходимым субъективным условием благодатной действенности таинства: ветхий человек действительно умирает [534], грех изглаждается из души человека [535] и прежняя жизнь потому именно прощается, не вменяется человеку [536]. Так «вера утверждается крещением, а крещение совершается чрез веру» [537].

Таким образом, «в умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно–свободных решимостей самого человека» [538]. «Бог… отпущает беззакония, прощает грехи, не вменяет их… Но разве Бог может явить такую милость тому, кто не отвратился от грехов, не возненавидел их, не возболезновал о них?.. Нет; прощает грехи тому, кто изверг их из сердца сокрушением и отвращением от них» [539].

«Не невменяются только грехи кающемуся и верующему, но изглаждаются в нем, он действительно очищается» [540]. «Уверовавший в Господа не объявляется только правым, но получает правоту во внутреннем строе жизни, обновляется… Это обновление внутреннее есть характеристическая черта веры Христовой. Ради его собственно христианин и оправдывается пред лицом правды Божией, оправдывается совершенным оправданием» [541].

«В нем (т. е. в крещении) мы не умираем только, но и оживаем или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости… Возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. Совершается это обновление.. не механически, а по внутренним произвольным изменениям, или решениям; совершается так в крещении потому, что наперед крещаемый возлюбляет так жить» [542].

«Что в Лице Господа совершилось, то повторяется духовно и в нас. И мы должны сами решимостью воли предать себя на смерть греху; чтобы „восстать к праведной и святой жизни“» [543].

Отвергая все, чем поддерживалось и питалось самостное, себялюбивое, эгоистическое направление его жизни, человек «распинает» своего «ветхого человека» [544], «умирает для греха» [545]. В нравственной стороне его существа отражаются, таким образом, страдания Спасителя, и верующий тем самым «соединяется» со Христом «подобием смерти Его» [546], с Ним умирает, «погребается с Ним крещением в смерть» [547], Таким путем верующий реально приобщается страданиям Христовым, а чрез это удостоивается в крещении достигнуть участия и в спасительных плодах крестной смерти Христовой [548].

Проникшись любовью ко Христу, поставивши целью своей жизни усвоение себе святого и божественного содержания жизни Христовой, человек тем самым полагает основание для действительного, внутреннего преобразования, силою благодати, всего содержания своей личной жизни по началам праведности и святости, Носителем которых является Христос[549]. Это преобразование человека, поскольку оно отражается в сознательно–свободной области жизнедеятельности человека, обуславливает собою нравственно–свободное участие Его в воскресении Господа, соединение верующего со Христом «подобием воскресения» Его [550].

Таким образом, соединяясь в акте обращения ко Христу с Господом Спасителем «подобием» (τῷ ὁμοιώματι) смерти и воскресения Его, переживая процессы смерти для греха и воскресения для праведности и святости в нравственной стороне своей личной жизни, человек в крещении, действием Св. Духа, и таинственно воссоединяется со Христом и вместе с тем, по тому самому, достигает реального участия в плодах Христовых страданий и воскресения [551]. Человек, бывший ранее духовно мертвым, становится живым [552]. Он обновляется [553] и снова становится образом Божиим [554] и подобием [555], «другом Божиим» [556], из смертной жизни переводится в бессмертную, начинает вторую жизнь [557].

В крещении человек получает благодать не только отпущения грехов, но и усыновления Богу [558].

Следовательно, важнейшим, центральным моментом «обращения» человека ко Христу является именно решимость служить отселе не греху, а Христу–Богу. В акте этой решимости человек собственно и начинает свободно–нравственное уподобление Христу [559], на ней также основывается и мистическое приобщение Христу и Его божественной жизни в её главнейших спасительных для человечества моментах – смерти и воскресении.

По выражению преосв. Феофана, «ни благодать без этих решений, ни эти решения без благодати ничего не делают, – они действуют совместно» [560]. В этих решимостях человек и встречается с благодатным воздействием Св. Духа на его природу и личность, которое и проявляется фактически в меру напряжения личных сил человека.

По учению св. Григория Нисского, даруемая человеку благодатью в крещении известная мера красоты души обуславливается мерою заботы о том самих получающих ее и, следовательно, зависит от степени напряженности их собственного желания. Отсюда, до какой меры простирает человек подвиги благочестивой жизни, до такой, вместе с ними, простирается и величие души [561].

Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дает благодать Духа, а достоинство (τὴν δὲ ἀξίαν) принять дар и воспользоваться (ἀπολαῦσαι) благодатью получает любовь по мере веры трудами (ὁ διὰ τῆς πίστεως παρὰ τοὺς πόνους ἔρως ἔχει) [562]. Переход человека в лучшее состояние происходит только с изглаждением дурных признаков из человеческой природы [563].

По мысли Григория Б., необходимо, чтобы очищение грехов было произведено не на показ, а проникло человека; чтобы он стал совершенно светел, а не прикрашен снаружи; чтобы, таким образом, благодать служила не прикровением грехов, но освобождением от них [564].

Хотя дар возрождения человек получает от Духа, но твердое, безопасное соблюдение этого дара приуготовляется прежней жизнью. В этом смысле можно даже сказать, что самое Таинство является только печатью, а не совершенно новым дарованием [565]. Оно действенно для согрешавших, а не для согрешающих [566].

Из сказанного уясняется истинный смысл учения Апостола, что «крещение» (βάπτισμα) «спасает» (σώζει) именно постольку, поскольку оно сопровождается со стороны человека «обещанием Богу доброй совести» (σονειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς Θεόν) [567]. Св. Григорий Б. предлагает как бы комментарий к приведенным апостольским словам, когда говорит, что «под силой крещения должно разуметь завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении бо́льшей чистоты» [568].

Начало приобщения человека благам христианского искупления, реальное зарождение в нем «вечной жизни», которое осуществляется в «крещении» [569], имеет своим последствием то, что человек начинает обладать и истинно–христианской «свободой» (ἐλευθερία), которая служит одним из существенных признаков истинной жизни, является одним из самых характерных благ христианского облагодатствованного состояния ему специфически присущего. По учению Св. Писания, ἐλευθερία является именно плодом христианского искупления, моментом, необходимо сопутствующим истинной «жизни», проистекающим из самого её существа [570].

Христианское искупление, освобождая человека от всех последствий греха, возрождает всю его духовную личность и чрез то делает его независимым от всего, что является чуждым и враждебным его подлинному существу, и, таким образом, обеспечивает ему ничем внешним и чуждым не стесняемое обладание и беспрепятственное проявление его истинной жизни, свойственным ей образом [571]. Так как «свобода» служит принадлежностью только истинно духовного бытия, то её первоисточником, полномочным обладателем является только Дух Святой, от Которого, по силе причастия Ему, почерпают эту силу и верующие [572]. Отсюда, «свобода» христианина возрастает и крепнет в нем постепенно, по мере его постепенного преуспеяния в духовной, божественной жизни. Вследствие несовершенства земных условий существования христианина, препятствующих его религиозно–нравственному развитию и достижению христианского совершенства, и его совершенная христианская «свобода» является только свойством будущего прославленного состояния всего его духовно материального существа, – когда и вся тварь освободится от «рабства тлению», и когда не будет ничего препятствующего проявлению истинно–христианской духовной жизни во всем свойственном ей величии, славе и силе [573] [574].

Если христианская «свобода» есть свойство и принадлежность именно благодатной, «духовной» жизни, то для сохранения полученной «свободы» человек должен жить по началам «духа», так чтобы ими проникалось все его поведение и их поступки [575]. Но поступать по духу, значит не исполнять вожделений плоти [576], которая «желает противного духу» [577] и проявляется в свойственных ей обнаружениях [578] – «страстях» (τὰ παθήματα) и «похотях» (αἱ ἐπιθυμίαι) [579].

Эти проявления, как всецело противные «духовной» жизни и с ней безусловно не совместимые, должны быть совершенно изгнаны из личной жизни человека [580].

Таким образом, отрицательным условием сохранения духовной жизни с её неразлучным спутником – истинной «свободой» является подавление и искоренение возбуждений, идущих из области «плоти» и служащих проявлением её специфических особенностей [581]. Так называемая, «свобода» в отношении «плотских» проявлений не только не совместима с истинно–христианской «свободой», но ей диаметрально противоположна, по существу являясь «рабством тлению» [582]. А с положительной стороны для возрастания в духовной жизни и укрепления в истинной «свободе» необходимо преуспеяние в «любви» – с её неразлучными спутниками [583]. Следовательно христианская «свобода» возрастает, расширяется и крепнет по мере преуспеяния в христианской любви, которая является сердцевиной религиозно–нравственного совершенствования.

Итак, христиане в крещении «умирают для греха» [584], «освобождаются» от него [585], так что он над ними уже не господствует [586].

Однако их «свобода» от греха не есть безусловная независимость от обязательной нормы, чуждая определенных обязанностей.

«Освободившись от греха, христиане становятся „рабами праведности“» [587], т. е. получают возможность свободно отдаться всецело делу осуществления христианской «любви», святости [588], до полного самоотвержения и самозабвения. Таким образом, человеческая «свобода» не есть способность бессодержательная, чисто формального свойства, она непременно осуществляет тот или иной принцип, – или «духовной» или «плотской» жизни, но только в первом случае является «свободой» в настоящем, подлинном смысле, так как выражает истинную сущность, настоящее предназначение человека, вполне отвечает самой его идее и есть для него нравственная необходимость [589]. Таким образом, «благодать крещения – основание новой жизни» (δευτέρου βίου κρηπῖδα) [590], её фактическое начало, но только именно необходимое основание, действительное начало, а еще не самая эта жизнь, которая вся и всецело еще впереди, в будущем.[591]

Вот почему св. И. Златоуст и говорит, что, по учению Апостола (Римл. VIII, 4), для спасения человека не достаточно (οὐκ ἀρκεῖ) крещения, если после крещения (μετὰ τὸ λουτρὸν) он не обнаружит жизни, достойной дара [592], т. е. жизни, сущностью смыслом, содержанием и целью которой является именно действительное соблюдение данного в крещении обещания, фактическое осуществление запечатленной в крещении решимости жить отныне во Христе и по Христу [593].

«Очевидно, что такая решимость есть только начало дела» [594], она получает свое значение только по отношению к последующему действительному проведению её в жизнь, в поведение.

Отсюда вышедшему из купели предстоит с этой минуты действительно ходить в обновленной жизни [595]. Эта жизнь по своему содержанию должна быть неуклонным осуществлением того, что создалось в глубине человеческой личности. Там же в процессе обращения образовалась твердая решимость навсегда умереть для греха и осуществлять в своей жизни, по примеру Христа и в обращении с Ним, только правду и святость.

Таким образом, что состоялось только в намерении и решимости, то проявляется и осуществляется теперь в действительности, в жизни. Целью и следствием такого поведения является согласие внутреннего человека с внешним [596], так чтобы «благовидность жизни» вполне совпадала с направлением мыслей по Христу [597].

«Христос источает чистоту, а приобщающийся почерпает, переводя в жизнь красоту (содержащуюся) в мыслях», намерениях [598].

Если раньше, в крещении, верующий умер для греха только в намерении и решимости, которые и были укреплены благодатью, то после крещения он должен действительно постоянно умерщвлять себя по силе первого решения [599].

Следовательно, вся жизнь христианина должна быть очищением и освящением (πᾶς ὁ βίος κάθαρσις… καὶ τελείωσις) [600], по силе и на основе полученного в крещении очищения и освящения. В этом именно и состоит «духовное служение», жизнь, согласная со Христом (ἡ πολιτεία ἡ κατὰ Χριστὸν) [601].

Процесс постепенного изгнания из личной жизни греха и, нераздельно с этим, водворения в ней правды и святости Христовой в Св. Писании называется «освящением», «оправданием» и «обновлением», причем процессуальный характер этих актов ясно различается от актов, носящих то же самое наименование, но уже однажды навсегда в – жизни человека совершившихся в крещении, – и уже более не повторяющихся [602].

Таким образом, обновление христианина после крещения состоит в продолжающемся всю его жизнь двустороннем процессе соумирания и совосстания со Христом. Действительное осуществление «обновления» совершается неразрывным взаимодействием благодати и свободы. Способ этого взаимоотношения уясняется отчасти из рассмотрения того, в чем именно выразилось нравственное обновление человека в процессе его обращения, запечатленном благодатью.

Ветхий человек убивается в крещении лишь по намерению и решимости [603]. Следовательно, в крещении совершается не полное и окончательное уничтожение порока, но только некоторое пресечение непрерывности зла (τινα διακοπὴν τῆς τοῦ κακοῦ συνεχείας) [604]. Соответственно этому, и «благодать сначала приосеняет душу только в одной её части» [605].

Сущность святоотеческого учения по вопросу, в какой же именно части души сначала поселяется, так сказать, благодать, прекрасно, точно и определенно выражает еписк. Феофан. «Истинная благодатная жизнь в человеке вначале есть только семя, искра; но семя, всеянное среди терния, – искра, отовсюду закрываемая пеплом… Сознанием и произволением человек прилепился к Богу, и Бог восприял его, соединился с ним в сей самосознающей и произволящей силе, или уме и духе, как говорится об этом у св. Антония и Макария Великого. И доброго, спасенного, богоугодного в человеке только и есть. Все другие части находятся еще в плену и не хотят и не могут еще покорствовать требованиям новой жизни… Следовательно, он весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с сею единою частью, все же другие части, как нечистые, остаются, вне Его, чужды Его, хотя Он готов преисполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист» [606].

Проникновение благодатной силы в другие стороны его существа, завоевание благодатью всех сил, способностей, вообще всей сознательно–свободной личности христианина совершается постепенно [607] по мере того, как осуществляется в действительности данное им в крещении обещание посвятить все свои силы и способности на служение Христу, т. е. по мере действительного участия той или другой силы или способности в реальном осуществлении принятого решения, по мере приспособления каждой из них к успешному выполнению этого решения. «Силу свою новая жизнь воспринимает постепенно, подобно закваске, постепенно исполняющей тесто, ибо постепенно изъемлет из смерти части наши, одну за другою» [608]. Вот почему, по учению преп. Макария Е., для того, чтобы благодать проникла всю личность человека, со стороны последнего «необходимы великий труд и усилие» (πολλοῦ πόνου χρεία καὶ καμάτου), [609] т. е., иначе говоря, обязателен «аскетизм».

Конечно, то несомненно, что «Св. Дух для всех искренно получивших (благодатный) дар (в крещении), по мере веры каждого из получающих его, остается помощником и сожителем, создавая в каждом все благое для споспешествования душе в делах веры» [610].

Однако не менее справедливо и то, что благодать крещения не отнимает и не стесняет человеческой свободы и самоопределения (αὐτεξούσιον καὶ αὐτοπροαίρετον). И по крещении все же вполне от человека зависит или добровольно пребывать в заповедях Того, в Кого он крестился, т. е. Христа, Владыки и Бога, и ходить путем повелений Его, – или же снова уклониться от этого правого пути [611].

В последнем случае человек делает себя и совсем чуждым спасительных плодов крещения. Ведь в крещении не произошло превращения одной человеческой личности в другую (оὐ ἀλλιοῦται ἡμῶν ἕκασχος ἢ τῆς καθ’ ὃ ἔκτισται μεθίσταται φύσεως) [612].

Если сущность обращения ко Христу состоит в перестановке волевого центра тяжести с себя на Христа, в изменении жизненного определения человека, тогда необходимость праведности [613] в дальнейшей жизни христианина только относительная, поскольку она должна осуществиться именно в сфере человеческой свободной воли, т. е. она всецело основывается на свободном произволении человека следовать или не следовать данному в крещении обету, оставаться или не оставаться верным принятому решению служить Богу. «Почему всякий может пасть, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял» [614].

Правда, в крещении христианин получает свободу от греха, [615] однако свободу совершенную пока только в принципе, а не в исполнении, [616] не в реальном осуществлении. Новая христианская жизнь, благодатное царство, началась в человеке, но еще не завоевала всей его личности, не уподобила ее себе всецело, не «претворила» ее [617] [618]. Привычная стихия греха, хотя и в ослабленном виде, все же остается в сфере личной жизни христианина, в качестве искушающего начала [619].

В воле крещенного обычно гнездятся расположения (διάθεσεις), склонности (ἕξις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону [620].

Отсюда начало зла остается даже и в христианине не только в виде формальной возможности греха, но в форме именно реальных конкретных предрасположений к нему, в виде страстных навыков. Благодать одна сама по себе не может уничтожить эти последние, так как они лежат в области неприкосновенной для неё индивидуальной свободы [621].

Следовательно, и в возрожденном благодатью крещения христианине остаются элементы плоти и греха, хотя они настолько ослаблены, что свободная воля человека может «сражаться» с ними в случаях их вторжения в сферу сознательной деятельности, – с помощью благодати побеждать их и, таким путем, постепенно парализовать их влияние до степени полного истощения их энергии. Именно таким способом осуществляется и проявляется постепенное «истлевание» «внешнего человека» [622], т. е. той области личного достояния христианина, которая, хотя и не утратилась всецело, но все–таки сделалась для христианского самоопределения уже как бы «внешним», только «приражающимся» фактором, но не господствующим, заправляющим, неотделимым от него началом, так как, говоря словами св. Григория Н., в крещении «человек отрешается от сращения со злом» (ἑκλύεται ὁ ἄνθρωπος τῆς πρὸς τὸ κακὸν συμφυίας) [623], с организмом греха.

Умерщвленный в принципе, организм греховного зла постепенно христианином в последующей жизни умерщвляется и в его действительном содержании и конкретном проявлении, в его, так сказать, частностях и деталях или, как образно выражается св. Ап. Павел, – в его «членах», т. е. в «страстях» [624], как конкретных обнаружениях («делах») греховного начала [625]. И этот подвиг борьбы с грехом, с страстями, требует от человека высшего напряжения сил, болезненных усилий и страданий, – простирающихся «до крови» [626] [627].

Это с отрицательной стороны. Что же касается положительной, то она после крещения выражается в непрерывно, параллельно с первым, описанным процессом, продолжающемся и столь же постепенно осуществляющемся укреплении и расширении внутреннего человека (ὁ ἔσωθεν) [628], т. е. зародившейся в христианине новой благодатной жизни, управляемой принципом правды и святости, так как она обнимает собою сначала не всю человеческую личность, а лишь одну сторону его, хотя и господствующую, – «дух» или «ум» [629].

Целью жизни христианина после крещения служит с положительной стороны полное подчинение человеческой личности, со всеми силами, способностями, во всей их деятельности обновленному духу, так чтобы человек во всем поступая «по духу» (Πνεύματι περιπατεῖτε) [630], сделался весь, по всему своему составу, складу и направлению, «духовным» (πνευματικός) [631]. Свободное подчинение влечениям обновленного духа, облагодатствованного ума, «внутреннего человека» – вот в чем после крещения выражается собственно участие человека в достижении «подобия» жизни Христовой, вот при каком условии только и может благодать, действуя на область обновленного «духа» или «ума», с которым она сочеталась в крещении, постепенно завоевать и всю личность человека, проникнув собою все его силы и способности, облагодатствовать его всего, «освятить» и его «дух и душу и тело во всей целости» [632]. Полученное искупление должно быть утверждено в человеке чрез навык к добру [633].

Следовательно, для освящения всего существа христианина для приведения в надлежащий порядок всего строя его жизни, хотя и не в качестве производящей причины, а только в виде необходимо обуславливающего мощное действие благодати на силы человека фактора, все же обязателен продолжительный и неустанный подвиг самого возрожденного [634].

Положительною целью подвижничества христианина является, таким образом, не только сохранение благодати, полученной в крещении [635], но именно раскрытие всей своей личности для вселения в нее благодати «совершенной» (τὴν τελείαν χάριν), которая в крещении еще не получается, но является достоянием уже «утвержденных в вере и доказавших ее делами» [636].

Проникновение благодатью всей человеческой личности и составляет, таким образом, прямую цель всей жизнедеятельности человека, поскольку именно только благодать св. Духа вводит христианина в действительное общение с Богом и чрез то «обожествляет» его. По учению преп. Макария Е., если христианин преуспел в посте, во бдении, в псалмопении, во всяком подвиге (ὅληνάσκησιν) и во всякой добродетели, но на жертвеннике сердца его не совершилось еще благодатью таинственное действие Духа, при полном ощущении и духовном успокоении, то весь такой чин подвижничества не совершенен и почти бесплоден [637]. Подобную же мысль выражает и св. Симеон Н. Б. По его словам, сердце делают чистым (Mф. V, 8) не одна, не две, не десять добродетелей, а все вместе, слившись, так сказать, в одну, достигшую высшего совершенства. Однако в таком случае добродетели – одни – не могут сделать сердца чистым, без воздействия и присутствия (παρουσίας) св. Духа. Подобно тому, как ковач (χαλκεύς), даже и вполне искусно умеющий владеть орудиями, без действия огня ничего не может сработать, – так и человек все делает с своей стороны, пользуясь добродетелями, как орудиями, – однако без присутствия огня Духа (все сделанное) остается бездейственным и бесполезным, не имеющим силы очищать (μὴ καθαίροντα) нечистоту и скверну души [638].

VI.

Значение «веры» в процессе постепенного религиозно–нравственного усовершенствования христианина. — «Добрые дела», как проявление и осуществление «веры». — Значение напряженной деятельности всех сил человека для усвоения «Правды Христовой». — Для осуществления «истинной жизни» важна собственно способность, восприимчивость человека к богообщению.

Мы проследили в общих существенных чертах основные моменты усвоения человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, пытаясь вместе с тем возможно точнее уяснить смысл православного учения о значении в деле этого усвоения фактора субъективного.

Как мы видели, это участие выражается и характеризуется собственно сложным состоянием спасающей веры.

«Без веры угодить Богу невозможно» [639]. Именно «вера» является основным, центральным, характеристическим, специфическим содержанием всей христианской жизнедеятельности человека, направленной к восприятию правды Христовой, к реальному перенесению основных моментов жизни Христовой (прежде всего – смерти и воскресения) в нравственное существо индивидуума. «Вера» является всеобъемлющим принципом христианской жизни; она распространяется на все без исключения области личной жизни христианина, проникает все его силы и способности, – одним словом, обнимает собою всю внешнюю и внутреннюю жизнь верующего во всех решительно её проявлениях, обнаружениях, общем настроении, в частных поступках, во всем поведении. Вся жизнедеятельность христианина служит её неизменным, точным выражением; все же, что выходит из её пределов, не подчинено ей и к ней никакого положительного отношения не имеет, относится прямо к элементам решительно чуждым ей, враждебным, греховным. «Все, что не по вере, грех» [640].

Вера, таким образом, служит единственным основанием, на котором постепенно воздвигается, совместно–неразлучным действием благодати и свободы, все здание духовной, божественной жизни человека [641].

Являясь «первым шагом ко спасению» (ἡ πρώτη πρὸς σωτηρίαν νεῦσις ἡ πίστις ἡμῖν ἀναφαίνεται) [642] в «обращении» человека, «вера» служит одушевляющим началом, жизненным нервом всего его последующего, облагодатствованного состояния.

Будучи всецелым устремлением человеческой личности ко Христу в чувстве безраздельной преданности Ему, спасающая «вера» сопровождается высоким напряжением всех сил христианина и уже при самом своем возникновении предполагает нравственный подвиг в человеке. Она не остается спокойным, созерцательным состоянием, а приводится в действие любовью (ср. «во Христе Иисусе» имеет силу только «вера, действующая любовью» – πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη) [643]. Только в этом деятельном моменте любви «вера» осуществляет, реализует свое значение в деле усвоения человеком спасения Христова [644]. По слову Апостола, «исполнитель дела блажен будет в Своем действовании» (ποιητὴς ἔργου, οὗτος μακάριος ἐν τῇ ποιήσει αὑτοῦ ἔσται) [645].

Отсюда внутреннее состояние «веры» непрестанно сопровождается не только внутренними, но и проявляющимися вовне движениями личных сил человека, точно и живо отпечатлевающими на себе и характерно выражающими внутреннюю жизнь и напряженную работу «веры». Это – ненарушимый закон человеческой духовной жизни. «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое» [646].

Такие проявления «веры» в жизнедеятельности христианина называются обычно и в Св. Писании и в богословской науке «добрыми делами» [647]. «Добрые дела» составляют обнаружения и проявления спасающей «веры» столь естественные, нормальные, нравственно–необходимые и вместе характерные, что, по учению Апостола, вся цель возрожденной, обновленной жизни христиан сводится именно к совершению «добрых дел» [648].

«Добрые дела» являются, таким образом, частными моментами, конкретными проявлениями и индивидуальными обнаружениями «веры», стремящейся усвоить, с помощью благодати, правду Христову; отсюда можно сказать, что «добрые дела» служат отдельными, конкретными, частичными моментами сознательно–свободного, нравственного личного участия человека в усвоении ему силою благодати, правды Христовой [649].

Если «вера» христианина, как мы видели, по своему существу есть стремление усвоить себе правду Христову, решимость исполнять Его святую волю, то «добрые дела» в таком случае оказываются именно попытками осуществить это стремление в частных, отдельных случаях – реальными проявлениями указанного стремления в действительной жизни, по данным поводам, в индивидуальных обстоятельствах.

Человеческий «дух» в этом случае пользуется психофизическим организмом человека, как своим орудием, для действительного проведения во все области личной человеческой жизни названного стремления спасающей «веры», во исполнение апостольского завета: «представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые» [650].

Таким образом, «доброе дело» является именно «делом веры» (τὸ ἔργον τῆς πίστεως) [651], её «плодом» [652], так что отсутствие или даже недостаточность добрых дел равносильны полному отречению от веры [653].

Отсюда видно, что «вера требует дел, и надежда на Бога обнаруживается в злострадании за добродетели» [654].

«Несомненность веры в людях высоких душою открывается по мере того, как нравы их становятся (все более и более) внимательными к жизни по заповедям Господним» [655].

С другой стороны, кто не имеет дел, тот чужд и добродетели [656]. По учению И. Златоуста, «крещение и вера без дел недостаточны для спасения» [657]. По словам Марка П., святое крещение, хотя и совершенно, но не усовершает того, кто не исполняет заповеди [658]. С этой точки зрения открывается истинный смысл учения св. Ап. Иакова о том, что «человек оправдывается делами, а не верою только» (ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον) [659] [660].

T. е., человек участвует в своем оправдании «верою», но такою, которая необходимо предполагает «дела». По словам Марка П., «вера состоит не только в том, чтобы креститься во Христа, но и в том, чтобы исполнять заповеди Его» [661].

Истинная «вера», необходимо предполагая «добрые дела», реализуя в них свое содержание, проявляя в них свою силу, обнаруживая свою жизнь, и сама становится крепче, сильнее и совершеннее именно благодаря этому своему осуществлению в «добрых делах».

Т. е., совершая «добрые дела», христианин не только реализует свою «веру», проявляя ее в виде частных свойственных ей обнаружений религиозно–нравственной жизни, но по известным психологическим законам раскрывает и совершенствует и самую эту веру.

Именно, благодаря реализации «веры» в «добрых делах», её действие и влияние распространяется постепенно и на все периферии личности христианина, так что в конечном результате «вера» действительно обнимает собою всю без исключения внутреннюю и внешнюю жизнь человека. Все силы и способности христианина начинают служит осуществлению основного стремления веры – уподобить жизнь верующего Христу и чрез то «прославить Бога» не только «в душах» своих, но и «в телах» своих [662]. Вместе с этим и чрез то самое привлекается на все силы и способности человека благодать Божия, которая и проникает их постепенно до полного облагодатствования всей его личности, всей его природы.

Отсюда видно, что «добрые дела» по своей сущности являются актами самоотречения и предания себя благодати Божией, проявлениями стремления на место собственной неправды с помощью благодати усвоить правду Христову, воспользоваться делом Христа, как единственным источником спасения [663].

«Добрые дела», таким образом, необходимы и важны не сами по себе, не в качестве внешних подвигов, а в смысле средства созидания и укрепления внутреннего настроения, состояния богоподобия, а также, с другой стороны, – как свидетельства и выражения «веры».

По словам Марка П., подвижничество христиан после крещения «есть дело свободы и веры» (ἔργον ἐλευθερίας καὶ πίστεως) [664].

Отсюда «добрые дела» в собственном смысле не могут быть названы фактором, обуславливающим действительное субъективное участие человека в совершении его спасения силою благодати. В подлинном, смысле и настоящем точном значении таким субъективным фактором служит напряженная деятельность всех сил человека, направленных к усвоению правды Христовой, путем полнейшего самоотречения. «Царство небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» [665].

Если в процессе обращения человека ко Христу основное, существенное, центральное значение принадлежит собственно решимости верующего взять крест свой и последовать за Христом , то в дальнейшей жизни верующего важно именно самое последование за Христом [666].

С этой точки зрения следует признать довольно точной формулировку православного учения по данному пункту, которую мы находим у преосв. Феофана. «Начало спасения не даром дается за веру, но полагается свободными движениями духа, по вере, при помощи благодати Божией. Оно спеется не верою, а напряженною деятельностью сил человека, возбуждаемою верою при помощи благодати Божией» [667].

По православному учению, таким образом, важна собственно способность человека к общению с Богом, направление его жизненных стремлений ко Христу, к усвоению Правды Его. Высота религиозно–нравственного развития человека, обуславливающая ту или другую степень его способности к богообщению, определяется не суммою добродетельных поступков и даже не формой подвигов богоугождения, но единственно и исключительно чистотой, энергией и постоянством устремления всех сил верующего ко Христу, напряженностью его пламенной ревности к исполнению Его святой воли, с целью приобщения вечной божественной жизни.

Говоря языком аскетической письменности, собственно «внутреннее делание» служит причиной или венцов для души, или же мук и наказаний [668].

По характерным и определенным словам преосв. Феофана, «внутреннее построение дел составляет душу дел, внешнее же производство их есть только тело для того внутреннего, и постольку ценно, поскольку ценно то внутреннее. Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как происходило решение и почему, и каков вообще дух и направление всех дел, всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел и решает достоинство их в осуждение или оправдание своего дела. Так как все это невидимо, то Апостол и говорит (Римл. II, 16), что в последний день Бог будет судить тайная человеков, – κρυπτὰ – сокровенная, – не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему своему строю» [669] [670].

Та мысль, что для приобщения человека истинной жизни необходимо собственно основное направление его деятельности, его готовность и способность воспринять от Бога эту жизнь, – в высшей степени определенно и вместе трогательно выражена еще в Откровении Божием пророку Иезекиилю [671].

Вот основной смысл слов Самого Господа. Господь Бог выражает в них сущность и характер своего правосудия. Он определил, что вечную жизнь могут иметь только «праведные», воспитавшие в себе «новое сердце и новый дух». Господь всем предлагает жизнь, всем готов даровать ее, но не все люди оказываются способными и готовыми ее воспринять, а лишь те, которые имеют искреннее стремление исполнять «законы» жизни. Направление деятельности человека в каждый данный момент и обуславливает для него или причастие истинной жизни, или же её лишение – смерть.

Дела и поступки человека важны только, как выражение, свидетельство перемены его жизнеопределения в ту или другую сторону. Поэтому и прежняя праведность человека, если он впоследствии изменил ей и пошел по другому, противоположному пути, оказывается бесполезной для него, потому что он фактически впоследствии потерял ее и приобрел совершенно противное «законам жизни» направление. Равным образом, и прежние беззакония, раз грешник потом отрешился от них в пользу закона добра, не препятствуют истинной жизни, потому что он, насколько это в его силах, перестроил свое душевное содержание («сердце» и «дух») по новым началам, фактически заменил свое прежнее злое настроение – добрым, определяемым именно «законами жизни». Вообще Господь судит человека «по путям» его, т. е. по направлению этого пути, а не по делам, как таковым.

«Поэтому–то, по словам св. Иустина М., наш Господь Иисус Христос сказал: в чем Я найду вас, в том и буду судить» [672].

Значение доброделания самого по себе, безотносительно к внутреннему нравственному настроению, решительно отвергается также притчею о работниках в винограднике [673]. По смыслу этой притчи, «последние», т. е. вступившие в царствие Божие под конец своей жизни или вообще трудившиеся в нем и для него короткое время, могут оказаться в религиозно–нравственном отношении нисколько не ниже или даже выше подвизавшихся в течение несравненно большего периода времени и в этом отношении «первых» [674].

И в этом случае не оказывается ровно никакой несправедливости, а, напротив, проявляется истинная, именно Божественная Правда. По словам Григория Б., «раздел платы, поровну был справедлив, ибо произволение измеряемо было наравне с трудом» [675].

Покаявшийся на кресте разбойник, который, без сомнения, пережил предварительно коренной, самый решительный и полный душевный переворот, но мог выразить и проявить его только в умилительном покаянном самоосуждении и трогательном молитвенном вопле верующего обращения к распятому Господу [676], удостоился получить от Него в ответ: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» [677].

И вообще Богом «покаяние ценится не по продолжению времени, но по душевному расположению человека» (οὐ χρόνων ποσότητι, ἀλλὰ διαθέσει ψυχῆς ἡ μετάνοια κρίνεται) [678].

В аскетической письменности православное учение о том, что для действительного приобщения христианина вечной жизни важна собственно его восприимчивость к богообщению, обуславливаемая, в свою очередь, степенью раскрытия в нем высших запросов, потребностей и стремлений его природы к общению со Христом, – раскрывается с ясностью, не допускающей никаких перетолкований.

Согласно святоотеческому аскетическому учению, христианин удостаивается получить участие в обетованном блаженстве «в той мере, в какой, уверовав, возлюбил его, а не в какой трудился» [679], так что каждому «приготовлено воздаяние» именно «по мере наклонности его к хорошему и удаления от дурного» (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς ἐν ἑκάστῳ πρὸς τὸ καλὸν σχέσεως, καὶ τῆς τοῦ χείρονος ἀποστάσεως) [680].

«Божественный суд, следуя неподкупному и праведному решению, уделяет каждому, что человек приобрел сам себе, соответственно избранию» [681]. «Как точные зеркала показывают изображения лиц такими, каковы они в действительности, так и праведный суд Божий отражает расположения людей» (ταῖς ἡμετέραις διαθέσεσιν ἐξομοιοῦται) [682]. Бог в такой мере сообщает Себя Самого человеку, в какой человек может «вместить», принять Бога (τοσοῦτον ἑαυτὸν διδοὺς, ὅσον τὸ ὑποκείμενον δέχεται) [683]. «Бог многообразно бывает в достойных Его, столько бывая в каждом, сколько имеет каждый силы и достоинства» (καθὼς ἕκαστος ἂν ἔχῃ δυνάμεως τε καὶ ἀξίας, οὕτως ἐν ἑκάστῳ γινόμενος) [684].

Отсюда не временем измерять должно путь добродетели и подвижническую, ради её, жизнь, но желанием и произволением [685].

Говоря короче, – по аскетическому учению, Бог смотрит не на внешние поступки человека, а на сердце сокрушенное и смиренное [686].

Вот почему, если в человеке не окажется, по действию Св. Духа, духовных плодов (πνευματικῶν καρπῶν) – любви, мира, радости и пр. (ср. Галат. V, 22), то совершенно напрасен подвиг девства, молитвы, псалмопения, поста, бдения и под. [687].

Внутреннее духовное совершенство христианина, которое собственно и определяет его способность к богообщению, называется в аскетической литературе чаще всего «чистотою сердца», (puritas cordis) [688], «совершенной чистотой совести» (ἡ κατὰ σονείδησιν τελεία κάθαρσις) [689], «очищением и освящением по внутреннему человеку» [690].

С другой стороны, «не будут сопричастниками Божественной жизни Христа» только и именно те, «которые и всю жизнь свою провели по плоти, и во время исхода (т. е. смерти) оказались не имеющими никакого общения с Богом» [691].

В итоге нашего посильного анализа святоотеческого учения по данному вопросу имеем, что, согласно этому учению, «удел блаженства каждому дан будет такой, сколько кто вместить в себя может этого блаженства, а эта вместимость определяется тем, как кто раскрыл свое существо для принятия небесных благ» [692].

VII.

«Вечная жизнь» постепенно раскрывается еще в земном существовании христианина. — Совершенства и полноты «вечная жизнь» достигнет только в будущем веке. — Почему «вечная жизнь» не может осуществиться во всей её полноте в земной жизни. — Содержание «вечной жизни» в загробном міре. — «Блаженство», как неотъемлемый момент «вечной жизни», как непременный спутник богообщения. — Внешнее состояние праведников и грешников. — Степени блаженства праведников будут соответствовать степени восприимчивости каждого из них к богообщению. — Грешники лишатся «вечной жизни», вследствие неспособности их к богообщению.

«Вечная жизнь» не получается христианином лишь в загробной жизни, в виде независимого от его внутреннего содержания какого–либо внешнего блага [693], а постепенно–органически растет и развивается в нем самом еще в земной жизни. Мало того. В загробном міре и не может начаться духовная жизнь для человека, совершенно не причастного, чуждого «вечной жизни» в земном фазисе своего существования.

По мере того, как достигается христианином состояние святости, – неразрывно с этим – постепенно – осуществляется и конечная цель его – богообщение. Это осуществление имеет свои степени, – начало, продолжение и завершение [694]. Загробной жизни принадлежит лишь завершение или продолжение этого осуществления, но ни в каком случае не его начало, вопреки прежнему жизненному направлению [695].

Следовательно, «спасение» достигается христианином еще здесь, на земле, хотя и не во всей полноте; «во всей своей светлости» [696], в совершенном, беспрепятственном и нескончаемом развитии оно будет достоянием христианина только в загробной жизни.

Откровение ясно учит о том, что «вечная жизнь» начинается и раскрывается в христианине еще в земном его существовании, среди обычных внешних условий жизни. «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (ἔχει ζωὴν αἰώνιον) [697]. «Ядущий мою плоть и пиющий мою кровь имеет жизнь вечную (ἔχει ζωὴν αἰώνιον) и Я воскрешу его в последний день» [698]. «Держись (ἐπιλαβοῦ) вечной жизни, к которой ты и призван» [699].

В святоотеческой письменности совершенно определенно раскрывается та мысль, что человек уже здесь на земле, или фактически живет истинною, «вечною жизнью» общения с Богом или действительно умирает «вечною смертью» пагубного разъединения с Ним. Богоподобная жизнь христианина на земле в действительном богообщении непрерывно и непосредственно переходит в загробную жизнь в Боге и у Бога. По учению Василия В., «чрез крещение в душах освященных обитает Господь» [700]. По словам преп. Макария Е., душа христианина еще ныне (ἀπὸ τοῦ νῦν) приемлет в себя царство Христово, упокоивается и озаряется вечным светом [701]. Истинный христианин и на земле живет вечной жизнью, и в настоящее время уже упокоивается во Христе [702]. «Предварительно познавши тайны благодати» (ἥδη προεγνωκότες τὰ μυστήρια τῆς χάριτος), христиане уже не дивятся тому, что будут царствовать в будущем веке (ἐν ἑκείνῳ τῷ αἰῶνι μέλλοντες βασιλεύειν) [703]. Будучи еще на земле, они имеют жительство на небе, являются в истинном смысле обитателями и гражданами невидимого міра, хотя пока еще и не вполне, так сказать, не в делом составе своей личности, а только «по уму», «по внутреннему человеку» [704].

Короче, по учению преп. Макария Е., воскресение, оживотворение, просвещение и прославление души происходит еще в этом веке. В будущее же воскресение, прославление коснется и тел [705]. Совершенно определенно и в том же духе раскрывает православное учение и св. Григорий Н. По мысли св. отца, уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и под. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты этих совершенств, но как бы естественным порядком, без затруднения, из земной жизни переселится в страну небесную (ἀμογητὶ κατὰ τὸ αὐτόματον πρὸς τὸν οὐράνιον χῶρον, ἀπὸ τοῦ περιγείου μεταστήσεται βίου). Ведь между Богом и человеком не топографическое какое расстояние (οὐ γὰρ τοπικὴ τοῦ Θείου πρὸς τὸ ἀνθρώπινόν ἐστιν ἡ διάστασις). Поэтому человеку возможно немедленно оказаться на небе (ἔξεστί σοι εὐθὺς ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναι), если он удалит себя от порока и отдастся добродетели, хотя бы только в центре своей личности – в «уме» (νοητῶς τῆς ἀρετῆς τοῦ κακοῦ κεχωρισμένης) [706].

Сходное с изложенным выражение собственно аскетического учения по данному вопросу мы находим и у преп. И. Кассиана.

Центральным пунктом его нравственно–аскетического мiровоззрения является идея двух религиозно–моральных порядков, – двух царств: царства Божия и царства диавола. По отношению к внутреннему наличному состоянию человека эти два царства, диаметрально противоположные по своему содержанию и основному характеру, являются не чем–либо внешним, объективно–безразличным, поскольку переход человека из одного в другое совершается непременно в глубине человеческого самоопределения, во внутреннем святилище его души, собственно чрез коренное изменение направления его жизнедеятельности в ту или другую сторону. Таким образом, каждый человек именно в самом себе, в глубине своей личной жизни, носит то или другое из двух указанных царств. «Все заключается в святилище души» (totum… in animaе consistit rеcеssu). Когда в нем перестают царствовать страсти, то благодаря этому, отсюда изгоняется диавол и, вместе с тем, основывается царство Божие (rеgnum Dеi fundatur), о котором в Евангелии говорится, что оно находится внутри человека (Лук. XVII, 20–21). Сущность его составляют знание истины (sciеntia vеritatis) и любовь к добродетелям (virtutum amicitia). Именно этим способом (pеr quaе) человек приготовляет в сердце (paramus in cordе) царство Христу (Christo rеgnum). Характеристические принадлежности этого царства указывает Апостол в виде высших духовных плодов совершенства – праведности, мира и радости в Св. Духе (Рим. XIV, 17). Поэтому кто имеет указанные свойства, тот, без сомнения находится в Царстве Божием (еrgo qui in istis commoratur, sinе dubio in rеgno Dеi еst) [707]. Отсюда уже вытекает, что в будущей жизни (in futurum) человек достигает только полной меры совершенства (mеnsuraе plеnitudinеm), начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни (in praеsеnti). Христианин предвкушает будущее блаженство, еще находясь в этом веке (еamquе adhuc in hoc saеculo positus praеlibavеrit), когда он получает залог соединения со Христом (arrham compaginis), с Которым верующий и соединяется (copulari) еще в этой плоти (in hac carnе) [708] [709].

Кратко, сжато, но точно выражает сущность святоотеческого учения Николай Кавасила в следующих словах: «жизнь во Христе зарождается и начинается еще в настоящей жизни, но достигает совершенства и полноты только в жизни будущей» [710]. Со свойственным ему тонким и глубоким проникновением в сущность и дух святоотеческих писаний Е. Феофан верно схватывает все наиболее существенные, рельефные, отмеченные нами, черты святоотеческого мiровоззрения по данному пункту, и точно формулирует их в следующих словах: «что в силе и совершенстве получит христианин, во время возустроения всяческих, тем обладает он уже и теперь, хотя в начатках, как бы в семени, или в основаниях. Он живет, – в силу общения с воскресшим и прославленным Господом, – Его жизнью еще на земле, и, хотя под крестом, еще здесь предощущает блаженство будущего прославления; уже отселе он – гражданин небесного царства» [711].

Вечная жизнь, – царство небесное, спасение, – получивши начало в человеке, затем в продолжение его земного существования постепенно раскрывается, прогрессивно развивается, если только, конечно, эта жизнь протекает нормально, соответственно своей идее [712].

Святость, – богоподобие, – воспитываемые и отчасти осуществляемые христианином в союзе со Христом еще здесь, на земле, – будут содержанием его жизни и за гробом, обуславливая возможность и действительность непосредственного общения с Богом, как источником его высшего блаженства, духовной чистейшей нескончаемой радости.

По словам препод. Макария Е. «что доброго приобрел кто здесь, то самое и в тот день будет для него жизнью» [713].

«Достойные души чрез общение Св. Духа еще здесь получают залог и начатки того наслаждения, той радости, того духовного веселья, которых святые в царстве Христовом будут приобщаться в вечном свете» [714]. По мысли Григория Б., праведный христианин получает после смерти те блага, которых потоки достигали до него еще и на земле, ради искреннего его стремления к ним [715].

Если же будущая жизнь иногда и в Св. Писании [716] и у Отцов Церкви противопоставляется настоящей, то лишь тогда, когда речь идет или о нравственной борьбе [717] или о страданиях от внешних нужд и лишений [718], или о состоянии телесного организма и физической жизни человека [719], вообще в таких случаях разумеются или внешние условия земного существования, или же раскрывается то положение, что полное блаженство будет достигнуто только в міре загробном. Что же касается существа загробного блаженства, то оно, хотя и не в полной мере, а лишь в ограниченной степени, но все же доступно и даже, как мы видели, безусловно обязательно для всякого христианина. Истинный христианин именно еще на земле, по мере своего религиозно–нравственного развития, достижения той или другой степени богоподобия в общении с Богом, становится причастным небесного, неземного блаженства, – возвышенной, одухотворенной радости [720] в силу общения с Богом.

С этой точки зрения получают свой точный и глубокий смысл слова преп. Макария Е.: «что внутрь себя собрал человек ныне, то откроется тогда внешним образом» [721].

Вот в каком смысле Слово Божие говорит иногда, что христиане «силою Божиею чрез веру» соблюдаются «ко спасению, готовому открыться в последнее время» (ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ) [722], что «мы спасены в надежде; надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться» [723] заповедуя вследствие этого «богатеть добрыми делами», собирая себе сокровище, доброе основание для будущего (εἰς τὸ μέλλον), чтобы достигнуть вечной жизни (ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς αἰωνίου ζωῆς) [724], которая получается «в веке грядущем» (ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἔρχομένῳ) [725]. Следовательно «только в будущем веке славы человек получает полное его богатство» [726].

Причина невозможности раскрытия на этой земле вечной жизни во всей свойственной ей полноте, а вместе с тем и невозможность достижения на ней вечного спасения во всем его совершенстве, – заключается не в сущности «вечной жизни» самой по себе, но в состоянии міра и природы, являющихся необходимою средою и неизбежным, обязательным поприщем существования и деятельности христианина, а также в эмпирическом несовершенстве его собственной природы, преимущественно телесной её стороны, не освобожденной пока, не смотря на приобщение христианина вечной жизни, от закона смерти, тления, – уничижения, – вообще указанная причина заключается в условиях земного существования христианина.

Усвоение человеком спасения Христова происходит не путем спокойного, беспрепятственного развития возникшего в тайниках его духовного существа семени вечной жизни, но осуществляется не иначе, как посредством борьбы с враждебными силами, с царством тьмы и греха [727], которые стремятся заглушить этот росток «вечной жизни» [728], потушить затеплившийся в нем огонек святой ревности о достижении вечного спасения [729].

Стремясь отстоять свое неоцененное духовное сокровище – «драгоценную жемчужину» [730], «залог наследия вечной жизни» [731], христианин постоянно должен находиться настороже, во всеоружии всех своих укрепленных благодатной помощью сил, неопустительно пользуясь всеми богодарованными средствами [732], подобно опытному и мужественному воину, ни на мгновение не ослабевающему в своем сосредоточенном внимании и в полном вооружении готовому каждую секунду встретить и отразить нападение врага [733].

«Принявши» «Духа от Бога» [734], человек, однако, не освобождается окончательно и от приражений враждебного ему «духа міра сего» [735], проявляющегося в специфически мiрских «обычаях» (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου) [736] и вообще энергически «действующего (τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος) и ныне в сынах противления» [737].

Пришествие Христово фактически еще не сломило окончательно царства зла, – напротив, оно обусловило еще более тесное объединение боговраждебных сил и еще сильнее обнаружило и обострило противоположность между царством добра и царством зла. Вот почему борьба между этими двумя царствами не только не ослабевает, а напротив, становится все интенсивнее, имея достигнуть своего кульминационного пункта пред вторым Христовым пришествием, когда она и завершится полною победою дела Христова [738].

В силу указанных обстоятельств настоящее состояние міра не представляет благоприятствующих условий для полного, окончательного и совершенного раскрытия в человеке вечной жизни. По словам преп. Исаака С., «нет совершенной свободы в веке несовершенном» (οὐκ ἔστι τελεία ἐλευθερία ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἀτελεῖ) [739].

Ненормально в настоящей стадии развития Царства Божия состояние и всей тварной природы, среди которой обитает христианин, «ибо вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» [740], после того, как она пала вместе с грехопадением Адама [741]. Такое состояние твари, с которой человек связан нерасторжимо органически чрез свое тело, не может не отражаться соответствующим образом на самочувствии и самосознании человека даже и совершенного, возвышенного героя духа, истинного христианина. И во всяком случае «вечная жизнь» не может открыться в своем полном совершенстве, в гармоническом соответствии внешнего и внутреннего, идеального и феноменального пока не изменятся коренным образом основные условия настоящего космического бытия, – пока вся тварь не перестанет оставаться в рабстве тлению [742]. «Возможно ли совершенство здесь, где солнце восходит и заходит среди облаков, по временам благорастворение воздуха, а иногда засуха, – иногда радость, а иногда – печать» [743]. «Восстановление (падшего человека) уже действует, но внутри; в будущем же веке явится и вовне. Ныне оно не открывается в своей светлости, потому что та светлость не вместила для нынешнего состояния вещей. Но тогда внешнее состояние тварей изменится и будет применено к светлому состоянию восстановленного и обновленного человеческого естества» [744].

«И не только она» – вся земная тварь, в условиях которой живет всякий человек, – но и сами христиане, «имея начаток духа, в себе стенают, ожидая усыновления, искупления тела своего» (υἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν) [745]. Истинная жизнь до тех пор не может быть в христианине полной, совершенной, преисполненной силы и славы, пока не уподобится Христу весь человек, – не только его душевные качества, религиозно–нравственное устроение но и само земное тело не сделается подобным Его прославленному телу [746], а это обуславливается вторым пришествием на землю «Сына Человеческого» «с силою и славою великою» [747], когда будет уничтожен последний враг – смерть [748] [749].

Таким образом, отношение земной жизни христианина к загробной, по православному учению, является в следующем виде.

«Зародившись» в духе христианина, «вечная жизнь» в течение его земной жизни постепенно «зреет и в мере зрелости своей переходит» в мір загробный. На земле она «не видна, зарыта, то нестроением внешней жизни, то борьбами внутренними; но все–таки зреет под прикрытием сей невидимости». А в царстве славы эта вечная жизнь «уже воссияет в светлости своей» [750].

Следовательно, только с открытием царства славы наступят все вполне благоприятные условия для религиозно–нравственного нескончаемого развития человека и вместе с тем и в зависимости от этого – для достижения все более и более тесного единения с Богом во Христе, следствием которого будет высшее блаженство [751].

Это блаженное состояние праведников будет проистекать из полного удовлетворения всех истинных запросов одухотворенной и облагороженной, облагодатствованной природы. Познавательная потребность, разумная сторона человеческого духа найдет свое высшее и совершенное удовлетворение в познании Бога, которое будет совершаться в форме созерцания Его Самого [752] непосредственно [753], а также и в виде проникновенного созерцания Божественной премудрости и промыслительной силы, открывающихся в тварной, обновленной, восстановленной – в своей идеальной гармонии – природе [754]. Это созерцание будет находить свое высшее восполнение в факте непосредственного и вместе осязаемого, видимого общения со Христом Богом [755], к Которому святые будут иметь совершенное «дерзновение» [756]. Чувствовательная, эмоциональная сторона человека будет питаться общением любви с Богом, с ангелами и святыми людьми [757].

Волевая деятельность будет состоять в служении Богу [758] и сонму совершенных личных тварей по началам чистой, святой любви [759].

Внешним, видимо наблюдаемым отличием и символическим покровом, имеющим облечь прославленные тела христиан–праведников, будет служить их светоносное, – окружённое, проникнутое светом, сияющее и озаренное состояние. «Тогда праведники воссияют (ἐκλάμψουσιν), как солнце, в царстве Отца их» [760].

Удовлетворение самых глубоких, интимных, возвышенных потребностей человека – господство в нем вечной жизни – необходимо должно сопровождаться в нем, как своим сопутствующим моментом, состоянием высшего блаженства.

«Душа по природе своей христианка». Нормативные требования христианства не являются для человеческого духа чем–либо посторонним, чуждым, далеким, несоизмеримым с его собственными запросами и потребностями, – нет; напротив, христианство – и только оно одно – отвечает всеми своими сторонами, всеми своими требованиями именно самым существенным, специфическим, неискоренимым, глубочайшим нуждам и запросам человека. При этом освещении только и открывается действительный смысл глубоко трогательных слов Господа: «придите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и я успокою (ἀναπαύσω) вас; возьмите иго мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой (ἀνάπαυσιν) душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко». [761].

Удостаиваясь общения с Богом, христианин, вместе с тем, находит в Боге и свой истинный «покой»; внутреннее состояние христианина в земной жизни по-преимуществу, а в царстве славы безраздельно, вполне и исключительно является поэтому состоянием восторженной радости [762], полного, ничем невозмущаемого мира [763]. Такого полного, совершенного, глубокого, непоколебимого «мира», который захватывал бы всю область человеческого «сердца», проникал все его «помышления» (τὰ νοήματα) [764], не может дать весь строй «міра» со всеми его призрачными, скоропреходящими радостями [765], – христианской радости «никто» не может «отнять» [766] от человека, хотя бы истощены были для этого все доступные мирскому могуществу средства [767].

Пусть «мір» совне представляется царством утех и веселья [768], а жизнь истинного христианина иногда тонет в море его собственных слез по причине нищеты, убожества, лишений [769] , пусть он захлебывается по временам в крови преследований и мучений. Нет истинной радости в «міре», и нет настоящей неутешной печали в царстве Христовом [770], в области вечной жизни. Мірская радость слишком кратковременна, – она – перед «слезами» и мирской «смех» пред «рыданием» [771], тогда как временные, внешние «видимые» страдания христиан не исключают собою их радости [772], являющейся залогом и условием их полного и окончательного «торжества», совершенной «радости», «в явление славы» Христовой [773].

Таким образом, христианству ни в каком случае не может быть присвоена пессимистическая окраска, которую так старательно навязывают ему многие его комментаторы, судящие о христианстве с тенденциозной, заранее предрешенной точки зрения и приводящие в подтверждение её те или другие отдельные выдержки и выражения из Св. Писания и отцов Церкви…

Нет, – христианство, призывая человека к победе над миром и давая ему уверенность в достижении такой победы, сообщая действительные силы и средства для её реального осуществления [774], способствует бесконечному подъему самочувствия христианина, развивает в нем бодрое сознание и восторженное чувство действующей в нем и чрез него, все преодолевающей божественной Христовой мощной силы, так что, вместе с Апостолом, всякий истинный христианин может уверенно и радостно воскликнуть: «все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» [775].

Вместе с этим христианство далеко и от того, чтобы, зачеркивая присущее человеку стремление к блаженству, которое обычно мыслится человеком под формой достижения «счастья», проповедовать необходимость исполнения человеком христианского долга, отрицая вместе с тем в настоящей жизни, а тем более – в жизни «будущего века» момент блаженства, индивидуального, вполне сознательного и во всей силе чувствуемого переживания восторженной радости, по самой организации человеческой личности всегда сопутствующей вполне нормальному направлению жизни и деятельности индивидуума, «Холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития» [776].

Но и на высшей ступени христианского развития момент блаженства (μακαριότης), – радости (πνευματικὴ ἡδονή, ἡ χαρά, ἡ ἀπόλαυσις, ἡ ἀγαλλίασις, ἡ εὐφροσύνη) [777], божественного наслаждения (ἡ θεία τρυφή) [778], не теряет своего существенного значения, а, напротив, раскрывается все с большей и большей интенсивностью, достигая своего высшего совершенства в жизни загробной.

Правда, это блаженство само по себе не представляется целью человеческой жизни; такой подлинной целью может быть, как мы видели, только и исключительно богообщение во Христе; но следствием, и при том именно необходимым, обязательным, является охарактеризованный выше момент блаженства, поскольку Бог является средоточием всех благ и, следовательно, общение с Ним есть причастие и всех благ, т. е. богообщение для человека сопровождается необходимо высшим, совершеннейшим блаженством.

Вот почему «кто видит Бога, тот в этом зрении имеет уже все, что находится в числе благ, – нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрекращающееся веселие, истинный свет…, неприступную славу, непрестанное радование и всякое благо» [779].

Выделяя и особенно подчеркивая в состоянии будущего блаженства праведников элемент «увеселения», «радования», Св. Отцы выразительно указывают именно на то, что этот момент оказывается, правда, второстепенным, производным, однако тем не менее необходимым спутником истинной святости, обязательным последствием полного господства в душе «добродетели» [780]. В этом случае – только, конечно, в особой специфической форме, – осуществляется общий мировой закон, согласно которому «каждое естество исполняется веселия, приблизившись к тому, что ему принадлежит» [781]. В зачаточной форме, в несовершенном виде такая радость водворяется в душе истинного христианина еще в земной период приобщения его вечной жизни [782], но только в царстве славы она безраздельно овладеет настроением человека, которое, если так можно сказать, будет сплошною радостью, ничем не омрачаемым духовным восторгом [783]. Человек будет принимать тогда откровение славы Божией, к прославлению и веселию души своей [784].

Следовательно, по святоотеческому учению, «вечной жизни принадлежит» не только пользование, но и вместе с тем и потому самому именно «увеселение истинными благами» [785]. Связь «добродетели» и «веселия» необходимая, – одно без другого быть не может: «добродетель у преуспевших становится душевным веселием» [786]. Отсюда связь их постоянная, никогда непрерывающаяся, непрекращающаяся. Свойство добродетели таково, что она «услаждает пользующегося ею», «не в настоящем только» веке, но «на все времена доставляет действительное веселие» [787] [788].

Само собою понятно, что христианское блаженство, сущность которого составляет радость и мир о Св. Духе, несоизмеримо с обычною радостью, проникнутою чувственностью [789].

Специфический характер христианского блаженства всецело определяется особенностями того состояния, которое его обуславливает, – состоянием богообщения, внутреннего теснейшего единения со Христом. Его причина, корень, центр тяжести лежит именно в сокрытой от внешнего восприятия глубочайшей мистической глубине человеческой личности [790]. Однако это блаженство, эта радость не оставляет без своего воздействия и все стороны человеческой личности, живо отражаясь во всех её перифериях [791]. Мало этого. Христианское учение, не открывая нам деталей и подробностей, вполне определенно, однако же, содержит в себе то принципиальное, общее положение, что и внешние блага, в виде для нас теперь совершенно непредставимом, также будут входить, так сказать, в состав, содержание и объем будущего блаженства. И это в том смысле, что с прославленным состоянием человека будут вполне гармонировать и все объективные, внешние условия «вечной жизни» праведников. В форме общей, но в то же время принципиально вполне определенной, указанное христианское учение выражено Ап. Петром. «По обетованию Его, мы ожидаем нового неба и новой земли (γῆν καινὴν), на которых обитает Правда (ἐν οἷς δικαιοσύνη κατοικεῖ)» [792].

Апостол Павел отличительную особенность и непременную принадлежность будущего состояния всей твари указывает в том, что она «освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» [793]. Таким образом, праведные будут жить в условиях, в которых вполне откроется и осуществится «правда» Божия, – нетленные, прославленные и обитать будут на лоне природы нетленной, прославленной… Праведники и в объективной окружающей их среде будут созерцать совершенное откровение и полное осуществление закона Божественной Правды… Внешние условия жизни праведников будут, следовательно, служить безусловным проявлением и обнаружением того именно закона Божественной Правды, действие которого не проявляется видимо на земле, в настоящей стадии развития царства Божия с свойственной ему безусловностью. Одним из требований его является полное соответствие внешнего положения человека в міре с его религиозно–нравственным достоинством, сущность и источник которого заключается в богообщении. Указанное соответствие, положенное в основу творения человека и данного ему первоначально Богом господственного, царственного положения в міре, – в качестве несомненного закона христианской нормальной жизни подтверждено Самим Господом Спасителем: «ищите прежде царства Божия и правды Его (καὶ τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ) и это все приложится (προστεθήσεται) вам» [794]. Однако полное, безусловное осуществление нормативного требования такого гармонического соответствия внешнего и внутреннего возможно и действительно будет иметь место только в царстве славы, в жизни будущего века, когда и нравственное состояние праведников приобретет незыблемую устойчивость в добре в силу непосредственного, видимого общения со Христом, когда и все боговраждебное царство будет покорено Христом Богом [795], следовательно, будут уничтожены все теперь попускаемые Богом, по плану Его домостроительства о спасении всего міра, и несомненно ограничивающие безусловное проявление Божественной Любви и Правды, чуждые или прямо враждебные Христу и Его делу действия и состояния царства тьмы [796] со всеми тяжкими последствиями для праведника, несомненно омрачающими его радость.

Закон Божественной Правды может быть – и действительно будет – осуществлен во всем своем безусловном совершенстве только и именно тогда, когда Сам «Бог будет все во всем» [797]. Праведники «будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» [798]. Таким образом, и все внешние условия, всю объективную для человека среду Господь приведет в полное соответствие с религиозно–нравственным, духовным состоянием человека, которое не только не будет никогда и ни в каком отношении нарушаться и ослабляться дисгармонирующим воздействием и влиянием первых, как это сплошь и рядом встречается в земной жизни, а, напротив, будет тогда восполняться, подкрепляться, усиливаться вполне и всецело гармонирующей с его внутренним настроением внешней средой [799].

Таким образом, и, так называемые, «внешние блага» входят в объем и содержание блаженного состояния праведников, хотя и не в качестве условия, самостоятельно определяющего и производящего это состояние, а лишь в виде момента, необходимо ему сопутствующего и гармонически согласованного с внутренней сущностью этого блаженства, – следовательно, – в качестве элемента второстепенного и дополнительного, вполне и всецело подчиненного. Названные блага собственно и не могут быть названы в точном смысле внешними, поскольку они вполне соответствуют внутреннему содержанию блаженной жизни праведника, служат его точным отображением, хотя и в самом реальном смысле, в объективной действительности.

Согласно первоначальной цели творения человека, он являлся, по самой своей идее и нормативному назначению, распорядителем всей твари, призванным одухотворить и осмыслить её силы, законы и явления и, таким образом, отпечатлеть и во внешней природе созидательную, творческую работу духа, так что не один человеческий организм, а собственно вся природа должна была служить послушным орудием, как бы телом, покровом, одеждою человеческого духа. Эта цель реально осуществится – и при том самым полным и совершенным образом – в жизни будущего века.

Блаженное состояние человека в царстве славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению, мере его восприимчивости к духовным благам общения со Христом, а поэтому и степени блаженства праведников будут различны [800].

Однако это различие в степени блаженства, основывающееся на различии религиозно–нравственного состояния, – богоподобия, – праведников нисколько не повредит полноте блаженства каждого из них в отдельности. Каждый во всей полноте будет иметь ту меру блаженства, какую он по своему развитию и раскрытию богоподобных сторон своей природы окажется в состоянии воспринять и усвоить [801].

По учению Св. Григория, как светило, будучи единым своей общей светоносной силой обнимает все, находящееся под ним, и, уделяя себя всем, пользующимся светом его, каждому представляется целым и нераздельным подобно этому и тем более – Создатель этого светила, Который бывает всяческая во всех (1 Кор. XV, 28), присущ каждому, в такой мере сообщая Себя Самого, в какой вмещает приемлющий [802].

По словам преп. Ефрема С., Господь назвал обители многими не по различию мест, но по степени дарования (οὐ διαφορᾷ τόπων, ἀλλὰ τάξει χαρισμάτων). Как лучами чувственного солнца всякий наслаждается по мере чистоты зрительной силы и собственной впечатлительности, так и в будущем веке все праведные нераздельно водворятся в одной радости (οἱ δίκαιοι πάντες αὐλίζονται ἐν μιᾷ χαρᾷ ἀδιαιρέτως), но каждый в своей мере (κατὰ τὸ ἑαυτοῦ μέτρον) будет озаряться одним мысленным солнцем и по степени достоинства (κατ’ ἀξίαν) почерпать радость и веселье, и никто не увидит меры высшего и низшего (οὐ θεωρεῖ τις τὰ μέτρα τοῦ ὑπερέχοντος οὐδὲ τοῦ ὑποδεεστέρου) [803].

Загробная участь человека, следовательно, вполне зависит от его собственного религиозно–нравственного состояния, того или другого направления его основного жизненного стремления, поскольку это последнее – в своем конечном результате – проявляется и выражается в виде или ничем неискоренимого стремления к богообщению или же, напротив, в виде твердо определившегося настроения богоотчужденности. Блаженство будет сообщено от Бога праведникам не в виде дара, внешнего по отношению к их собственному настроению, – такого дара, который бы имел значение объективной отплаты, внешнего вознаграждения за их труды, лишения, страдания, – нет – вечное блаженство по своему основному содержанию и степени действительного переживания его человеком будет определяться именно основным характером человеческого жизнеопределения, являясь, таким образом, прямым и самым полным ответом на внутренние запросы его существа. Правда, собственная напряженная деятельность человека для реального приобщения его вечной жизни обязательна и существенно необходима, однако – не в том смысле, что человек наделяется от Бога всеми внутренними и внешними благами в награду за свое доброделание, так что человек, претерпевая страдания и лишения на земле, получает возможность именно за это наслаждаться и пользоваться всеми благами, испытывать полное счастье и довольство на небе. Значение указанной деятельности человека определяется тем, что без собственного, характеризующегося напряжением всех его сил, участия человека в усвоении ему спасения Христа, помимо его христианского настроения, благодать одна сама по себе не может изменить его личного жизнеопределения, основного настроения, принудить его всем существом полюбить Бога во Христе и всецело, без всякого остатка, устремиться к Нему, чтобы достигнуть реального приобщения Его вечной, божественной жизни.

Что же касается объективных благ, которыми также, как мы видели, будут окружены праведники, то назначение их состоит собственно в том, что они будут способствовать лишь более полному раскрытию внутреннего состояния богоподобия людей прославленных, поскольку они явятся вполне благоприятной атмосферой для этого развития и нераздельно связанного с ним блаженства, но не сами по себе создадут это последнее, так что к существу блаженства они собственно не относятся [804].

Равным образом и грешники лишатся истинной жизни и блаженства собственно – и только – потому, что они сами не стремятся – всем своим существом – к этой именно жизни, не способны к такому именно блаженству, – эта жизнь чужда всему их внутреннему религиозно–нравственному строю, – она им совсем не понятна, противна, а потому и высшего удовлетворения им доставить она была бы не в состоянии, – свое блаженство они понимают совершенно иначе, полагая его в самоугодии, а не в любви к Богу.

Особенно рельефно оттенены все формулированные нами мысли Св. Иринеем Л. Вот основные пункты воззрений Св. Отца по данному вопросу.

Бог дает свое общение только тем, которые Его любят и в духе этой любви устрояют всю свою жизнь. Но общение с Богом дает человеку жизнь, просвещение и наслаждение всеми благами, какие заключены в Нем. Тех же, которые по своему собственному произволению отступают от Бога (ὅσοι ἀφίστανται κατὰ τὴν γνώμην αὐτῶν τοῦ Θεοῦ), Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали (τούτοις τὸν ἀπ’ αὐτοῦ χορισμὸν ἐπάγει). Разлучение же с Божественною жизнью есть не что иное, как смерть (θάνατος); как отчуждение от Божественного света, оно тьма (σκότος) и вообще отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него (ἀποβολή πάντων τῶν παρ’ αὐτοῦ ἀγαθῶν).

Поэтому те, которые чрез свое отступление от Бога утратили все действительные блага, как лишенные их, оказываются (καταγίγνονται) во всяком мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их, вследствие именно лишения всех благ (τοῦ Θεοῦ μὲν προηγητικῶς μὴ κολάζοντος, ἐπακολουθούσης δὲ ἐκείνης τῆς κολάσεως διὰ τὸ ἐστερῆσθαι πάντων τῶν ἀγαθῶν).

Это можно пояснить примером. Сами себя ослепившие или ослепленные лишены наслаждения видеть свет не потому, чтобы свет наказывал их слепотою (οὐ τοῦ φωτὸς ἐπιφέροντος αὐτοῖς τὴν ἐν τυφλώσει τιμωρίαν), но самая слепота доставляет им несчастие. Блага же Божии вечны и бесконечны, а потому и лишение их вечно и бесконечно [805].

Бог, зная наперед все, приготовил соответствующие обиталища для тех и других (utrisquе aptas praеparavit habitationеs), – тем, которые искали света нетления и обратились к нему (еt ad id rеcurrunt) милостиво сообщая этот желаемый ими свет; для тех же, которые от этого света бегут и отвращаются, как бы сами ослепляют себя, Он приготовил тьму (praеparavit tеnеbras), соответствующую характеру тех существ, которые противятся свету. Те, кто избегают света, по справедливости обитают во тьме. Следовательно, те, которые удаляют себя от вечного света Божия, сами служат причиной своего нахождения в вечной тьме, т. е. лишения всех благ богообщения, сами являются причиной такого жилища (sibi mеtipsis causa hujusmodi habitationis facti) [806].

Той же аналогией света и глаза – в его здоровом и поврежденном состояниях – пользуется, желая точнее определить способ взаимоотношения человека к благам богообщения и св. Григорий Н. При этом св. отец предлагает, по сравнению с св. Иринеем, раскрытие и некоторых новых сторон этой аналогии, извлекая из неё дальнейшие и характерные выводы.

По мысли св. отца, подобно тому, как для восприятия света еще недостаточно, чтобы объективно существовал источник света, но для действительного восприятия светового ощущения необходима, кроме того, наличность в телесном организме особо приспособленного органа – глаза, который один только в ряду других членов тела, в силу своего телеологического специального устройства, способен воспринимать световые ощущения, – точно так же для реального осуществления богоподобия совершенно необходимо (ἀνάγκη πᾶσα), чтобы человеческая природа заключала в себе нечто сродное с Богом, была, так сказать, приспособлена к богообщению [807].

Если для осуществления общения с Богом необходима собственно только способность человека к восприятию этого общения, – поскольку – разумеется, Бог с своей стороны всегда готов даровать человеку, искренно стремящемуся к богообщению, все блага общения с Собою, то нельзя в собственном смысле сказать, что причастие вечной жизни служит воздаянием за добрые дела, а лишение этой жизни – наказанием за дела худые (οὐκ ἔστιν εἰπεῖν κυρίως ἀντίδοσιν τῶν εῦ βεβιωκότων γενέσθαι τὴν τῆς ζωῆς μετουσίαν καὶ τιμωρίαν τὸ ἔμπαλιν). В самом деле, применим сюда уже взятую аналогию. Мы не говорим ведь, что восприятие света для имеющего нормальное, острое зрение служит наградой или отличием, как не говорим равным образом и того, что больному глазами служит наказанием или карой факт лишения зрительной деятельности [808]. Подобно этому и блаженная жизнь сродна и свойственна имеющим чистые, неповрежденные, незагрязненные духовные органы восприятия, тогда как болезнь, повреждение этих органов имеет своим необходимым последствием (ἀναγκαίων ἕπεται) полную невозможность приобщения вечной жизни [809]. Однако, аналогия указывает и на то, что «в некотором смысле» блага богообщения можно признать и назвать, пожалуй, и воздаянием (λέγεται δὲ κατὰ τινα διάνοιαν τὸ αὐτὸ καὶ ἀντίδοσις) [810]. Что касается вопроса, в каком же собственно смысле христианское вечное блаженство все–таки можно назвать «воздаянием», то он уясняется св. отцом при помощи той же аналогии – глаза и света, причем в данном случае обращается внимание именно на то, что и человек в известном смысле сам может быть виновником хорошего или, наоборот, дурного зрения; в таком то случае и говорят иногда, что человек наслаждается хорошим зрением вполне заслуженно, что это последнее является должной наградой за его достойное поведение.

Предположим, что два человека больны одной и той же глазной болезнью, угрожающей совершенной потерей их зрения. Но каждый из них в виду своей болезни ведет себя совершенно неодинаково. Один из них с полным вниманием и старанием занялся лечением своих глаз, исполняя все предписания врача, как бы они ни были для него тягостны и неприятны, каким бы ни подвергали они его ограничениям, – в то время как другой больной не захотел соблюдать диеты, воздерживаться от употребления вредного для его здоровья вина, и не заставил себя подчиняться предписанному ему врачом ограничительному режиму, необходимому для восстановления его здоровья, а продолжал, например, посещать бани и т. под. и вообще не переставал избегать сильных ощущений. И вот в конце концов первый выздоравливает, – зрение его восстановляется, тогда как второй лишается зрения. Видя до противоположности различный исход болезни того и другого человека и принимая в соображение их совершенно различное поведение во время болезни, люди обыкновенно и говорят, что оба «достойно получают плоды своего произволения, именно один – лишение света, а другой – наслаждение светом» [811].

Следовательно, делает вывод Св. Отец, как во взятом примере возвращение зрения одному больному и потеря его для другого, так и в получении человеком вечной жизни и небесного блаженства (или, наоборот, в лишении этих благ) то и другое называем воздаянием только «по неточному словоупотреблению» (ἀντίδοσιν ἐκ καταχρήσεως ὀνομάζομεν) [812] [813].

VIII.

Значение идеи «воздаяния» в христианстве. — Понимание идей «мздовоздаяния», «награды» в прямом и точном смысле невозможно. — Почему же учение о «наградах» и «наказаниях» содержится в Св. Писании и в святоотеческой письменности. — Подлинный и точный смысл этого учения.

Идея «награды», «воздаяния», несомненно содержащаяся в христианском учении, собственно заключает в себе ту мысль, что, хотя «горняя слава» есть несомненно «дар Божий», однако этого дара можно достигнуть, его получить возможно не иначе, как при обязательном условии личного подвига и борьбы [814]. Т. е., иначе говоря, названную идею с указанной точки зрения можно формулировать так, что вечная жизнь и небесное блаженство помимо личного участия самого человека фактически не могут быть сообщены ему Богом, хотя «воля Божия есть спасение людей» [815].

Та истина, что понятие «награды» «воздаяния» не может быть применено к получению человеком вечной жизни в смысле сколько–нибудь строгом и точном, – станет еще яснее в том случае, если мы обратим внимание на, так называемую, объективную сторону спасения человека, на основное содержание вечной жизни в её существе, на её источник, а также – вместе с этим – уясним себе глубже реальные условия приобщения каждого человека к этой вечной жизни, вникнем в способ его действительного личного участия в усвоении ему благодатью плодов искупления Христова. Эта точка зрения должна определить для богословского сознания специфические особенности и основной характер собственно христианской праведности, как реального условия усвоения каждому человеку вечной жизни Христовой, причем будет ясно, в каком отношении идея «награды» «мздовоздаяния» находится к христианской праведности по самому её существу.

Христианская праведность (δικαιοσύνη), как состояние природы христианина и свойство его личной жизни, вполне согласные – в своем содержании и направлении – с волей Божиею, с требованиями спасающей Правды Божией, – эта праведность обязана своим происхождением не личной самодеятельности самого человека и потому ни в каком случае и смысле не может считаться и называться его собственной праведностью (ἡ ἰδία δικαιοσύνη) [816], а, следовательно, нимало не постулирует к идее «воздаяния» человеку «награды» за нее от Бога [817].

Что же касается христианского оправдания, то оно реально осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, которое фактически проявляется в его личности по вере [818] человека, но не заслуживается его делами. Мало того. Стремление осуществить праведность собственными силами и средствами так, чтобы человек явился сам источником своего оправдания, – это стремление принципиально противно существу христианской веры, с нею несовместимо, а потому безусловно отрицает возможность осуществления в таком человеке христианского оправдания путем реального воздействия на его личность благодати. Если (оправдание) по благодати (χάριτι), то не по делам (οὐκ ἔτι ἐξ ἔργων); иначе благодать (ἡ χάρις) не была бы уже благодатью (χάρις) [819]. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело [820]. «Не делающему (τῷ μὴ ἐργαζομένῳ), но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (λογίζεται ἡ πίστις αὐτοῦ εἰς δικαιοσύνην) [821], т. е. вера и является единственным субъективным условием для осуществления оправдывающего действия благодати.

И это условие по существу своему таково, что оно ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть признано таким актом, который бы в истинном смысле заслуживал получение от Бога благодати Св. Духа, так чтобы это последнее получало значение награды за какой–либо подвиг со стороны человека.

То субъективное состояние, которым характеризуется и в котором выражается спасающая человека «вера», своим основным содержанием и центральным моментом имеет, как мы видели, стремление усвоить себе оправдание Христово, путем полнейшей самопреданности водительству Св. Духа. «Разумение» основного характера «праведности Божией», к которому приводит вера, ведет за собою отречение от всяких попыток «поставить» в основу своего спасения «собственную праведность» (τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην), чтобы «покориться» всецело и бесповоротно именно «праведности Божией» (τῇ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ) [822]. Вера еще не определяет своей наличностью состояния праведности, а служит лишь средством, орудием того оправдания, которого не только источник и причина, но и главная действующая, в истинном и подлинном смысле творческая, сила заключается не в человеке, а в Боге.

Субъективное настроение верующего можно сравнить с почвой, на которой семена вечной жизни посеяны и возращены Богом [823]. Напряженная деятельность человека, которая возбуждается и вызывается верой, является совсем не источником оправдания человека, а лишь тем органом, чрез который он постепенно приобретает праведность не свою, а Христову; субъективная сторона личного участия человека в усвоении ему спасения Христова – не неточное, а лишь посредствующее начало оправдания [824]. При том и сама вера не есть акт только собственного напряжения сил, но есть «дар Божий» [825]. «Бог производит» в христианах и «хотение и действие по Своему благоволению» [826]. Вот почему христианское оправдание называется у Апостола «правдою от Бога» (ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη), «правдою Божиею» (δικαιοσύνη Θεοῦ), [827] так как источник её заключается в Самом Боге, в Его бесконечной любви к Своему творению – человеку [828].

Только по Своему безмерному снисхождению Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою (ἡ τοῦ Θεοῦ μετουσία) [829], в чем и состоит сущность христианского спасения и единственный источник небесного блаженства [830]. В самом деле, чего христиане домогаются, как своей последней, высочайшей цели? Какой они ожидают себе почести, какого венца? Что бы мы ни представили из ожидаемого христианами в будущей жизни, все это – в конечном результате – относится к Богу, как к своему источнику, и в сущности есть не иное что, как Сам Господь. Определяя подвиги для подвизающихся, Он Сам же является и венцом для одерживающих победу. Он определяет участь каждого, «разделяет жребий», но этим благим жребием для каждого является Сам же Он. Он обогащает христиан всеми благами, но этим богатством по существу не может быть что–либо другое, кроме Бога, – собственно Он и есть истинное богатство, высшее и драгоценнейшее сокровище человека [831]. Само собою понятно, что человек никогда и ни в каком случае не может заслужить себе благо богообщения, – так сказать, обязать в каком–либо смысле Бога даровать человеку общение с Ним, как бы ни был человек праведен и свят. Пусть даже человек приобрел субъективную способность к наследию вечной жизни, хотя и самая способность–то его несомненно от Бога [832], но ведь и в таком случае эта способность сама по себе ни в каком отношении не может служить достаточным основанием для человека считать блага богообщения в прямом и собственном смысле «наградою» [833].

По учению препод. Марка П., Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди есть долг христианина (πᾶσαν ἐντολὴν οφειλομένην δεῖξαι θέλων), и что усыновление Он даровал людям Своей кровью, говорит: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы – рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что́ должны были сделать» (Лук. XVII, 10). Поэтому царствие небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам (οὐκ ἔστι μισθὸς ἔργων… ἀλλὰ χάρις Δεσπότου, πιστοῖς δούλοις ἡτοιμασμένη) [834].

Следовательно, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на сущность даруемой Богом человеку «вечной жизни», во всяком случае несомненно, что в спасении человека действует не юридический принцип равномерного возмездия, а начало совсем другого порядка – самоотверженная и самопреданная любовь, которая – по самому своему существу – «не ищет своего» [835], не преследует собственных выгод, вообще не действует по внешним, посторонним для неё самой побуждениям, в чаянии напр., получить награду от объекта своей любви.

Бог спасает человека «не по делам праведности», которые бы он сотворил [836], а исключительно «по своей милости» (κατὰ τὸν αὑτοῦ ἔλεον) [837], по своему безмерному снисхождению к человеку, который к Богу может только стремиться, но более ничего сделать без Него Самого, без Его помощи не в состоянии [838]. Творческим, созидательным началом человеческого спасения является собственно и в точном смысле не человеческая сторона, а именно Божественная, – мощное действие благодати, объективно мистический момент. «Бог производит» в христианах «и хотение и действие по Своему благоволению» [839]. Христианин спасается божественной благодатью, и его оправдание, таким образом, проистекает не из его собственной самодеятельности, не ей в точном смысле обязано [840], а есть именно «дар Божий» (Θεοῦ τὸ δῶρον) [841]. Блага христианского спасения, – причастие вечной жизни, общение с Богом и проистекающее отсюда блаженство со всеми своими сопутствующими моментами, – сообщаются христианину «даром», исключительно «по Его милости» (δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι) [842], не в том смысле, что от самого человека для действительного осуществления христианского спасения с его стороны ничего не требуется, – никакого активного проявления личного волевого напряжения, а именно в том, что этот безусловно обязательный и существенно необходимый субъективный момент личной индивидуальной активности по самому своему существу и основному характеру не может служить в точном смысле источником спасения человека и ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния [843].

В этом отношении ветхозаветный «закон» и «евангелие» являются двумя совершенно различными средствами или путями спасения, причем и отношение их, в частности, к идее «награды», «воздаяния» диаметрально противоположно. «Закон» оправдывал исключительно на основании дел, «евангелие» оправдывает по вере – благодатью. Отсюда первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй же основывается всецело на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви.

Следовательно, принцип юридического мздовоздаяния до непримиримости противоположен православному учению об оправдании христианина благодатью, по милости Божией, а не по долгу, не за дела. Христианское спасение есть именно дар Божий, какие бы усилия ни употреблял сам человек для его приобретения и, таким образом, он уже ни в коем случае не есть награда в смысле именно юридической «мзды» (μισθός) [844].

Однако не стоит ли такой категорический вывод в решительном противоречии с тем несомненным обстоятельством, что понятия «награды» (μισθός – слав. «мзда») и «воздаяния» находят себе место все же и в христианском мiровоззрении. В самом деле, и в св. Писании и у Отцов церкви встречаются – и нередко – выражения, которые на первый взгляд, при буквальном их понимании, взятые притом вне контекста речи, рассматриваемые вне связи с целым мiровоззрением известного священного писателя, независимо от цельного христианского учения, по–видимому, действительно могут внушать мысль о том, что, по христианскому учению, загробное блаженство и загробные мучения являются мздовоздаянием в подлинном и настоящем смысле этого слова, так что именно дела – добрые или злые – угодные Богу или обратно, служат как бы юридическим основанием для присуждения праведникам вечного блаженства, как чего–то внешнего, объективного, а грешникам – нескончаемого мучения; последнее будет именно проявлением гнева Божия, отмщением за оскорбление божественной правды [845].

Но буквальное, в прямом и точном смысле, понимание этих выражений, совершенно недопускаемое, как мы видели, общим характером христианского мiровоззрения, находит себе вполне определенное и ясное толкование в тех же первоисточниках христианского учения, в которых содержатся самые, приведенные нами, мысли и выражения, утверждающие, по–видимому, наличность и в христианстве юридического момента и утилитаристических элементов. Присутствие подобных изречений объясняется именно тем, что цель Слова Божия собственно не богословско–философское умозрение, а именно – по преимуществу – пастырски–практическая, – вразумление грешных людей, пробуждение их от греховного усыпления, увещание обратиться от греховной жизни к святой, ободрение колеблющихся и изнемогающих в борьбе с греховным миром и испорченностью собственной природы и т. под., следовательно, – цель собственно практическая, точнее – педагогическая [846]. Отсюда, проповедникам божественной истины – Самому Христу Спасителю, Его Апостолам и продолжателям их дела – свв. Отцам и учителям Церкви, – приходилось применяться к религиозно–нравственному состоянию своих слушателей, их мiровоззрению, уровню их умственного и нравственного развития, способу и складу их привычного мышления, чтобы говорить понятным и доступным для них языком. Выражая этот обязательный в христианстве принцип пастырского снисхождения к пасомым, Апостол Павел так характеризует собственную миссионерскую деятельность: «я всем поработил себя, дабы больше приобресть: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобресть Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобресть подзаконных… для немощных – был как немощный, чтобы приобресть немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» [847]. Реально осуществляя указанный принцип, Апостол, конечно, «не истину менял, применяясь к людям, а способы свои и приемы, чтобы люди удобнее приняли единую для всех истину» [848]. Между тем не только живущие по стихиям міра сего, а не по Христу, но даже и обращенные ко Христу далеко не сразу достигают христианского совершенства, а вследствие этого все они не способны часто даже и к теоретическому восприятию всей возможной глубины христианского учения, не говоря уже о жизненном его воплощении [849]. Только еще начавшие жить по Христу – в духовном отношении не более как «дети» [850], «младенцы» [851], которые только после долгого прогрессивного возрастания достигают «в меру полного возраста Христова», становятся «мужами совершенными» [852]. А младенцы, конечно, «по младенчески говорят», «по младенчески мыслят», «по младенчески» «рассуждают»; оставить младенческий способ понимания и мiровоззрения для них пока не возможно [853]. И духовные родители должны необходимо приспособляться к младенческому слабому пониманию и еще неразвитому детскому – языку своих пасомых, как это естественно делают и плотские родители. Пока пасомые не возрастут достаточно в духовном отношении, с ними нельзя говорить «как с духовными», а приходится говорить, «как с младенцами во Христе», питать их «молоком», «а не твердою пищею», которую воспринять, а тем более переварить они еще прямо не в состоянии, «не в силах» [854]. Вот почему «вожди Церкви», преподавая слушателям сперва «первоначальное учение», «совершеннейшее знание» преподают им только впоследствии [855].

Но для людей, в которых грех еще не вполне ослаблен и препобежден, доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости само по себе им непонятно, так как реально не испытано, не пережито ими, тогда как эмпирическая приятность и видимая польза самоугождения постоянно испытывается ими и влечет их к себе, на первых порах почти непреодолимо [856]. Людей, находящихся в таком состоянии, возможно ли убедить оставить грех, самоугодие – для бескорыстного, самоотверженного служения Богу – раскрытием пред ними той мысли, что грех сам по себе есть зло, а добродетель сама по себе – благо? Ответ ясен.

Такие люди стоят пока на точке зрения собственного благополучия и воспринимают все только под этим углом зрения, – иная точка зрения в начальной стадии их развития для них прямо неприемлема и представляется не заслуживающею серьезного внимания. Человеку, недостаточно развитому в религиозно–нравственном отношении, добро естественно представляется чем–то не в его природе лежащим, а лишь внешним определением его природы, – повелением, объективным долгом. Таким образом, христианская святость – состояние для грешного человека чуждое, внешнее, объективное, следовательно, только объективным, внешним – он может представить себе и блаженство, связанное с богоугождением. Пока человек не достиг известной, довольно высокой, степени религиозно–нравственного развития, для него блаженство – только искомое, – цель, к которой ведет исполнение нравственного закона, как средство. Внутренняя неразрывность святости и блаженства ему еще не понятна, – он представляет себе эти состояния различными, связанными между собою внешне, – как цель и средство, подвиг и награда, труд и воздаяние, в смысле именно отплаты за самоограничение и разнообразные лишения, претерпеваемые человеком на пути достижения святости.

Таким–то людям, т. е. стоящим на низшей ступени религиозно–нравственного развития, применительно собственно к их наличному религиозно–нравственному состоянию, и говорится, что грех, даже со стороны своих последствий для самого грешника, гибелен, ведет в окончательном результате к страшным и бесконечным, вечным мучениям, тогда как служение Богу дает человеку счастье и блаженство, если не на земле, то уже непременно в загробном міре; с другой стороны, если грех, по–видимому, и доставляет человеку наслаждение, то это последнее непрочно, временно, случайно; на самом же деле грех, как явление ненормальное, влечет за собою мучения, хотя действительное осуществление их во всей силе может последовать только в жизни будущей. С другой стороны, христианская проповедь представляет грешнику, что хотя угождение Богу и сопряжено обязательно с лишениями, постоянным самоограничением, однако внешние бедствия не связаны с богоугождением по существу; совершенно напротив: богоугождение, если не теперь, то в будущем непременно доставит человеку и блаженство, – если угодно, счастие и наслаждение. Начинающий совершение дела спасения сейчас же сталкивается с внешними страданиями и лишается многих наслаждений, которые для него столь дороги и привычны. Христианство и дает в виде противовеса временным страданиям надежду на вечное блаженство, а эгоистическим радостям оно противопоставляет ожидание вечных мучений. Богоугождение становится «игом благим» и «бременем легким», когда подъявший этот подвиг человек подкрепляет свою падающую энергию надеждой на воздаяние, которое с избытком вознаградит за все его здешние страдания [857]. Таким образом, «холодная строгость нравоучительная действовать по одному сознанию долга чужда Божественному учению. Оно окружает человека побуждениями, на которые сочувственно отзывается человеческая природа на всех степенях своего развития» [858].

IX.

«Страх» вечных мучений и «надежда» на получение «награды», как переходные ступени, приводящие к истинной, сыновней «любви» к Богу. — Сравнительная ценность этих побуждений, – «рабство», «наемничество» и «сыновство».

Чтобы пробудить человека из состояния духовного бесчувствия, беспечности о своей религиозно–нравственной жизни, христианство представляет грешнику картину загробных вечных мучений [859], предостерегая его от такой плачевной участи, возбуждая в нем чувство страха подвергнуться ей. И это возбуждаемое представлением вечных мучений чувство «страха» часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу целого коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни иногда даже, по–видимому, отчаянного грешника [860].

Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к міру, то наибольшее и самое мучительное беспокойство его совести причиняет именно мысль о неминуемом мздовоздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений [861]. На низшей ступени религиозно–нравственного развития «ничто так не может сильно остепенять, как страх адских мучений» [862] [863]. Это и понятно. «Неприятным и скорбным результатом дела всегда возбуждается ненависть к тому, кто или что является виновником таких результатов. Поэтому, если кто несомненно уверится в том, что грехи являются причинами многих и великих зол, то сам собою, по внутреннему убеждению, почувствует к ним ненависть» [864]. «Кто услышал о геенне, тот уже не с трудом и усилием будет удаляться от греховных удовольствий; но одного страха, овладевшего помыслами, достаточно для него, чтобы изгнать из себя страсти» [865].

Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, – подобно тому, как операции, прижигания и горькие лекарства часто положительно необходимы для излечения телесных болезней [866]. Таким образом, «страх Божий» является началом «добродетели» [867], а чрез то и началом «истиной жизни» [868], «уздою», сдерживающей страстные порывы в человеке [869]. Конец нравственного совершенства человека, бесспорно, – любовь, но любви «никто не может достигнуть без страха» [870]. Чтобы хранить пределы послушания Богу, человеческой природе необходим страх. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, которое увлекает его к благотворению. Но любви предшествует страх (προηγεῖται τῆς ἀγάπης ὁ φόβος). «Таков путь Господень» (αὕτη γὰρ ἐστιν ἡ ὁδὸς τοῦ Κυρίου), т. е. таков закон постепенного религиозно–нравственного развития человека [871]. «Покаяние – корабль, страх – его кормчий, любовь же – божественная пристань» [872].

«Всякому, начавшему жить по Богу, полезен страх наказания и производимая им скорбь. Кто же без участия этого страха думает положить начало доброй жизни, тот мечтает построить дом на воздухе, без основания, что конечно, невозможно» [873].

Такое же целесообразное педагогическое значение принадлежит и надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за труды доброделания, в виде награды. Указание на венцы облегчает труд подвижничества, дает силы трудиться, не ослабевая [874], так как человеку внушается, что «труды (переносимые) в настоящем веке за истину, не могут идти в сравнение с наслаждением, которое приготовлено терпящим зло за добро» [875]. Надеясь получить воздаяние за труды, подвижник легко переносит труды доброделания [876]. «Это лучший метод и удобнейший путь к добродетели – смотреть не на труды только, но и на награды после трудов» [877]. Так поступают и воины: они смотрят не на раны, а на награды, не на удары (σφαγὰς), не на падающих мертвыми, а на увенчиваемых героев. Точно также мореплаватели за волнами видят пристани и во время бедствий на море представляют себе благополучие по окончании плавания [878].

Для немощного (εἰ δὲ τις ἀσθενέστερος) добродетель кажется суровой (σκληρὰ ἡ ἀρετὴ) и потому ему полезно представлять ее «облеченною в величие будущих обетований», как источник наград для исполнивших ее [879].

Таким образом, «мысли о вечном наказании или о блаженнейшем воздаянии, обещанном святым» «полезны, поскольку приводят руководствующихся ими к началу блаженства» (ad initia bеatitudinis) [880].

Итак, значение в процессе нравственного постепенного совершенствования христианина указанных мотивов – «страха» вечных мучений и ожидания «наград» – не подлежит сомнению они являются, по учению свв. Отцов, целесообразными аскетическими средствами, полезными методическими приемами для пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству на первых, начальных ступенях христианской жизни.

Но этим уже определяется и их не самостоятельное, существенное и постоянное, а лишь подчиненное, второстепенное, временное и преходящее значение в деле христианского совершенствования. Но мере постепенного религиозно–нравственного развития христианина и действительного приобщения его «вечной жизни» указанные два мотива переходят в третье – специфически и подлинно христианское побуждение: на высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только по сыновней самоопределенной любви к Нему, творит добро исключительно по искреннему, сердечному, вполне бескорыстному влечению к нему.

Если христианин постоянно будет избегать зла из страха (ἐμμείνῃ φεύγων τὸ κακὸν διὰ τὸν φόβον) и делать добро, надеясь получить за это награду, то, пребывая, таким образом, по благодати Божией, в добре и, соразмерно этому, соединяясь с Богом (συναπτόμενος τῷ Θεῷ), он получает вкус к добру (γεύεται λοιπὸν). Ощущая теперь непосредственно истинное благо, человек уже не захочет разлучиться с ним [881]. Такого человека никто уже не может разлучить от любви Христовой. Только в таком состоянии человек достигает достоинства сына, когда он любит добро ради самого добра (τότε φθάνει εἰς τὸ μέτρον τοῦ υἱοῦ, καὶ ἀγαπᾷ δι’ αὐτὸ καλόν) [882].

Рождающееся первоначально из страха «истинное смирение» (humilitas, cum fuеrit in vеritatе possеssa) «скоро» (confеstim) доводит человека до любви, чуждой страха, до любви совершенной. Воодушевившись ею, «христианин без труда» (absquе ullo laborе), «как бы совершенно естественно» (vеlut naturalitеr), имея в виду не наказания, а побуждаемый любовью к самому добру и привлекательностью добродетели самой по себе (amorе ipsius boni еt dеlеctationе virtutum) начинает исполнять то́, что́ раньше совершал из–за страха наказаний (non sinе poеna formidinis) [883].

Христианин, достигши известной степени религиозно–нравственного развития, приобретши духовную зрелость, оставляет «младенческое» отношение к богоугождению, низшие побуждения к доброделанию, в виде страха наказаний и надежды на получение награды. Он проникается сыновней любовью к Богу, ею одной воодушевляется на подвиг богоугождения. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» [884]. «Сделавшийся сыном украшается любовью, а не устрашающим вразумляется жезлом» [885] [886]. Христианин не иначе может достигнуть истинного совершенства, как возлюбивши Бога единственно по побуждению любви, а не по чему–либо другому [887]. Кто хочет достигнуть истинного усыновления Богу, тот должен творить добро «из любви к самому добру» [888]. Человеку, стоящему на такой ступени религиозно–нравственного совершенства «больший труд», предпринимаемый в целях богоугождения, сам по себе есть уже награда [889]. Итак, «самый совершенный способ спасения – посредством любви» [890]. Иные спасаются и посредством страха, когда кто удаляется от зла, побуждаемый угрозами наказания в геенне; другие преуспевают в добродетели, надеясь получить награду, обещанную за благочестивую жизнь. Но кто стремится к совершенству (πρὸς τὸ τέλειον), всем сердцем и всею душою любит не другое что из подаваемых Богом благ, но Его Самого, самый источит благ [891].

«Так как много таких, которые хранят заповеди из страха, или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многим убеждает хранить заповеди по любви» (πολλὰ παραινεῖ εἰς τὴν φυλακὴν τῶν ἐντολῶν τῶν ἐκ τῆς ἀγάπης) [892]. Только этот последний мотив сообщает христианскому подвижничеству характер истинно возвышенной, благородной бескорыстной деятельности, – только побуждение любви к Богу во Христе освобождает поведение и деятельность христианина от элемента по существу чуждого христианству – мучительного страха. Между тем именно то или другое побуждение, то или другое настроение, из которого вытекает христианская жизнедеятельность, а не количество и свойство самих по себе подвигов, не форма богоугождения, – определяют собою то или другое достоинство человеческой деятельности, подлинную ценность их пред праведным судом Божиим.

По характерным словам св. Василия В., самолюбие может проявляться даже и в деятельности, вполне согласной с заповедями, если кто исполняет их не по любви к Богу, а ради себя, – т. е. имея в виду результаты деятельности по отношению к себе самому [893].

Вот почему «великое различие» устанавливается свв. Отцами между теми христианами, которые совершают, по–видимому, одни и те же подвиги, но по различным побуждениям, причем у одних в основе их жизнедеятельности лежит страх геенны или надежда будущего воздаяния, тогда как другие несут подвиги «единственно по любви к святости» (amorе tantum еt dеsidеrio castitatis), «не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказание» (nеc jam rеmunеrationеm… aspiciеns). Только совершаемая по мотивам бескорыстной любви «добродетель является свободною» (voluntarium bonum еst), тогда как, исполняемая по другим мотивам, она оказывается как бы вынужденной, совершаемой «как бы против воли, насильно исторгнутой или страхом наказания или желанием награды» (vеlut coactum еt tamquam nolеnti violеntеr еxtortum, vеl mеtu supplicii vеl cupiditatе praеmiôrum) [894]. «Святое дело – избрать добро не ради него другого, но ради самого добра» [895]. Между тем только свободное добро и есть добро в истинном смысле. «Добродетель есть дело неподвластное и добровольное, вынужденное же и невольное не может быть (в собственном смысле) добродетелью» [896].

Отличаясь характером истинно нравственной свободы, независимости, добродетель, совершаемая по мотиву любви к Богу – и только она одна – обладает свойствами твердости и постоянства. «Кто упражняется в добре из–за каких–нибудь посторонних побуждений, тот не тверд в добродетели» (οὐ βέβαιος εἰς ἀρετήν). Он всегда может остановиться на половине пути, если добро не доставит ему скоро того, что́ получить он надеется за свою добродетель, «подобно тому, как плывущий для прибыли не продолжает плавания, если не видит прибыли». «Кто же чтит и любит добро ради самого добра, тот и расположение к добру имеет постоянное» [897].

Таким образом, несомненно, что христианское учение «указывает три побуждения, заправляющие деятельной христианской жизнью» [898]: «страх будущего мучения в геенне» (mеtus gеhеnnaе), «надежду и желание получить царство небесное» (spеs atquе dеsidеrium rеgni coеlorum) и, наконец, «расположение к самой добродетели, любовь к самому благу» (affеctus boni ipsius amorquе virtutum) [899], заключенному в Боге и осуществленному на земле во Христе, – сыновняя преданность Богу во Христе.

Ценность и достоинство указанных трех побуждений далеко не одинаковы, – только последнее выражает собственно отличительную, специфическую особенность христианства, которое своей основной целью имеет даровать людям именно «усыновление» (τὴν υἱοθεσίαν) Богу [900], чтобы они действительно «все» (πάντες) были «сынами Божиими (υἱοὶ Θεοῦ), по вере во Христа Иисуса» [901] «детьми Божиими» (τέκνα Θεοῦ) [902]; христиане не принимают «духа рабства» (δουλείας), чтобы опять жить в страхе (εἰς φόβον), но принимают «Духа усыновления (πνεῦμα υἱοθεσίας), Которым» они взывают: «Авва, Отче!» [903]. Однако, имея в виду только процессуальный, строго постепенный характер христианского совершенствования, из снисхождения к немощным христианство допускает и первые два низшие побуждения, имеющие реальное значение только для начальных ступеней христианской жизни, в качестве воспитательных средств на пути нравственного христианского совершенствования. Страх вечных мучений «ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; ожидание наград поддерживает христианина в трудах доброделания и подвижничества; и только любовь к Богу возводит христианина на верх совершенства». Начинать дело спасения христианину приходится «с первой ступени», «чрез вторую» стремясь обязательно к последней. Страх является состоянием нежелательным, укоризненным, «когда христианин им одним руководится и на нем останавливается, не двигаясь далее». Да и самое влияние страха на нравственную жизнь человека недостаточно: «при нем остается возможность ограничиться одною внешнею исправностию без исправления „сердца“, – что, однако, и есть главное». Чтобы жизнь христианина «подвинулась дальше и выше», Божественное Откровение предлагает следующее – по сравнению с первым, высшее – побуждение, располагая его надеждою царствия небесного, вечного блаженства не ослабевать в подвижничестве [904]. Но и на этой ступени останавливаться христианину все же не следует, – христианин несет свой подвиг, как внешний долг, внешнее обязательство ради посторонней для добра цели. Это несовершенство устраняется лишь тогда, когда человек начинает служить Богу, побуждаемый единственно самопреданной любовью к Нему, чтобы славилось на земле всесвятое имя Божие. И эта степень – последняя, самая высшая и окончательная в ряду побуждений к богоугождению [905]. Свв. Отцы первую ступень называли «рабством» (δουλεία), вторую – «наемничеством» (μισθαρνία), а третью «сыновством» (υἱότης) [906].

Таким образом, конечной целью христианина является освобождение его нравственной деятельности от всякой, по возможности, примеси утилитарных себялюбивых побуждений, – полнейшее бескорыстие, – когда всеобъемлющим настроением его личности и единственным, проникающим все поведение христианина, мотивом служит самопреданная любовь к Богу во Христе. Наполняя все самосознание христианина и проникая все его самочувствие, эта любовь служит для христианина источником глубочайшего и самого полного духовного блаженства, с которым не может сравняться никакая земная радость, никакое земное наслаждение. Переживая общение любви со Христом, христианин относится равнодушно к ожидающей его внешней участи, не стремится получить какие–либо другие почести и награды, – это общение любви со Христом служит для него конечной целью и верховным, самодовлеющим благом. «Я уверен, говорит достигший такого состояния св. Апостол, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» [907].

Низшие побуждения сами собой должны побледнеть, отступить на задний план и, наконец, совсем испариться, исчезнуть пред ярким, пламенным солнцем этой любви, которая затем и царит безраздельно в духовном міре христианина, освещая своим ослепительным блеском все изгибы его существа, заправляя безызъятно всей его жизнью. В таком состоянии для христианина единственной ценной наградой служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу [908] [909].

X.

Смысл библейского и святоотеческого учения о «гневе» Божием. — «Гнев» Божий, как «удаление и отвращение от порока». — «Гнев» не исключает в Боге проявлений Божественной «любви» к человеку–грешнику, но сам вызывается именно Божественною любовью. — «Гнев», как выражение и проявление «правосудия».

Если вечная жизнь праведников и нескончаемое блаженство их, с одной стороны, и вечная смерть грешников, соединенная с вечными мучениями, с другой, называются в Божественном Откровении и святоотеческой письменности «воздаянием», наградой и тому подобными именами только «по неточному словоупотреблению» (ἐκ καταχρήσεως) [910], то тем более именно такой смысл необходимо придавать тем выражениям св. Писания, в которых наказания и вечные мучения грешников поставляются в связь с движениями «гнева» Божия, – как его прямые последствия, проявления и обнаружения [911].

Самые выражения св. Писания, приписывающие Богу «гнев» и т. под., по согласному и вполне определенному святоотеческому учению, ни в коем случае не могут и не должны быть понимаемы и истолковываемы в смысле буквальном и прямом, – смысл всех этих мест св. Писания антропоморфический, переносный; это – не более, как олицетворения. Беcпредельное величие Бога, Его абсолютная неизменяемость безусловно исключают собою возможность в Нем всяких аффектов [912], к числу которых бесспорно принадлежит и «гнев».

Как Существо Всесовершенное и Всеблаженное, Бог абсолютно бесстрастен (ἀπαθής). Но гнев есть именно аффект, страсть (πάθος), т. е. известного рода страдание, а потому гнев, в смысле действительного раздражения, возмущения природы, ни в коем случае не может быть принадлежностью Божества и потому не должен ему приписываться в точном смысле [913].

Происхождение и употребление выражений св. Писания, приписывающих Богу гнев, месть и т. под., как и всех вообще антропоморфических олицетворений Бога, свв. Отцами вполне определенно объясняется в том смысле, что Божественное Откровение допускает это употребление из снисхождения к немощи человеческого религиозного воззрения, особенно на низших ступенях его интеллектуального и нравственного развития, а также и вообще – вследствие совершенной недостаточности языка человеческого, для выражения идей сверхчувственного свойства [914] [915].

Как же собственно точнее и определеннее следует понимать и представлять себе момент так называемого «гнева Божия», – каков существенный характер и основной смысл этого явления Божественной жизни по отношению к человеку, в чем заключается его основа, производящие факторы, каковы собственно формы и способы его проявления и осуществления? Т. е., другими словами, как св. Писание и особенно свв. Отцы церкви истолковывают нам сущность и способы проявления «гнева» Божия?

«Гнев Божий» имеет своим предметом то, что есть в человеке, в его внутренней религиозно–нравственной жизни, неправедного, – «он открывается» «на всякое нечестие и неправду людей» (ἐπὶ πᾶσαν ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν ἀνθρώπων), «содержащих истину в неправде» (τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων) [916], т. е. он вызывается извращением должного, нормального порядка и направления его религиозно–нравственной жизни и, следовательно, – «противлением», «неповиновением» Богу (τῇ ἀπειθείᾳ) [917]. – когда жизнь и деятельность человека, состояние его личности и природы перестают отвечать действительной, установленной Богом, сущности и норме его бытия [918] и становятся, таким образом, попранием его истинно человеческого назначения, радикально извращая положение человека в міре, как представителя Бога на земле.

Имея в своей основе противодействие греху, как явлению, представляющему собой коренное извращение изначальной воли Божией, самовольное и сознательное отступление от неё, противление ей, – гнев Божий по своему характеристическому содержанию является отрицанием благоволения ко всему в религиозно–нравственном отношении ненормальному, отступающему от божественных планов и предначертаний о спасении человека. По словам св. И. Дамаскина, «гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока» [919], который вследствие этого и является по святоотеческому учению небытием, не имеющим никакого причастия вечной истинной жизни; вот почему следствием гнева Божия является именно лишение истинной жизни, спасения всего того, что ставит основным началом своей жизнедеятельности греховное себялюбие, – пока такое извращенное устроение человеческой жизни остается именно принципом господствующим [920].

В Боге «гнев» вызывается грехом человека не по мотиву личного, если так можно выразиться, оскорбления преступлением человека, а собственно абсолютным, совершеннейшим ведением того, что грех человека, являясь нарушением богоустановленного религиозно–нравственного миропорядка, в осуществлении которого, между тем, и заключается истинная жизнь, истинное благо самого же человека, оказывается, таким образом, для него гибельным, как попрание и нарушение разумного смысла самого его создания, самого факта существования в міре. Нарушая коренным образом самую норму, устои своего истинного бытия, человек перестает оправдывать самое свое существование на земле, представляя собою вопиющее нарушение Божией идее о міре, решительное попрание абсолютных начал истины, правды, любви, премудрости [921].

Таким образом, «гнев» Божий, будучи исключительно порядка нравственного, означает собственно отрицательное отношение Бога к существованию и проявлению в природе и личности человека боговраждебного элемента противления необходимому для истинного блага самого же человека, установленному Богом, нравственному миропорядку, вследствие чего умирает духовной смертью подлинная сущность человека, его духовное начало, дорогое и ценное в очах Божиих, как Его образ и подобие [922].

Отсутствие в «гневе Божием» личного момента оскорбления и мести предполагается и утверждается также тем фактом, что Божественное Откровение констатирует совмещение в Боге гнева и любви в отношении к одному и тому же объекту: человеку–грешнику [923].

Не менее знаменательно и характерно самое содержание Божия «гнева», по изображению св. Писания. Даже в Ветхом Завете понятию гнева Божия придается такой характер, в силу которого из его содержания, по библейскому воззрению, совершенно выделяется представление личного злобного чувства – этого главного мотива человеческой мести и гневливости. Напротив, в понятие божественного гнева здесь вносится представление о чувстве скорби и сожаления в отношении к грешнику… и даже более того – чувство любви, благодаря чему Бог, и наказывая виновных, при всем том не удаляется от них и не лишает их своей милости…, но ждет обращения их на истинный путь и все устрояет ко благу их [924] [925]. «Я Бог, а не человек: подвиглось во мне сердце Мое; вскипела жалость. Не дал действовать ярости гнева Моего» [926], Гнев Божий, имея своим объектом собственно не грешника, а его грех, т. е. простираясь на грешника лишь постольку, поскольку он настроен боговраждебно, поскольку его природа искажена грехом, не исключает, а напротив, предполагает «богатую милость» и «великую любовь» [927], которую Бог продолжает оказывать и грешнику, все же близкому Богу по способу его происхождения и по остаткам богоподобной, духовной стороны его природы [928].

Верная духу св. Писания, его точная истолковательница, святоотеческая аскетическая письменность с особенной, нарочитой выразительностью оттеняет тот факт, что в Боге абсолютно отсутствует момент личного оскорбления, мести [929], ненависти [930], поскольку любовь (ἀγάπη) безусловно противоположна вражде (ἔχθρα) [931].

Благость – существенное, основное свойство Божие – не может ослабеть, потерпеть какое–либо изменение или прекратить свое действие по отношению к человеку, хотя бы и падшему, – и по отношению к согрешившим, на которых простирается «гнев» Божий, Бог, однако, не перестает проявлять свое дивное человеколюбие, устрояя всеми возможными средствами, только без насилия человеческой свободы, его спасение и даже к упорным грешникам проявляя свое «долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» [932] [933].

Поэтому «гнев» Божий вовсе не противен любви Божией к человеку, совсем не исключает её; напротив, то, что обычно называется «гневом» Божиим является в сущности таким моментом промыслительной деятельности Божией в отношении к человеку, который необходим для торжества самой же любви Божией к человеку [934], поскольку его прямою целью и положительным результатом оказывается или уничтожение или, по крайней мере, ослабление гибельных, ведущих к вечной смерти, последствий как для самого человека–грешника, так и для общего дела божественного домостроительства о спасении міра [935] [936].

Вот почему и «гневающийся» на человека Бог требует от грешника для своего примирения с ним не отплаты за прежние грехи, а только освобождения от греха, отвращения от прежнего образа жизни, возвращения к Богу, Сам же предлагая при этом и средства к их устранению. Если человек внемлет голосу Божию и пользуется богодарованными средствами, то Бог является «милостивым к (прежним) неправдам» его и «не вспоминает более» (прежде совершённых) грехов и беззаконий «его» [937]. «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое…, потому что Бог во Христе примирил с Собою мір, не вменяя (μὴ λογιζόμενος) людям преступлений их» [938]. Примирение Бога с человеком, в качестве своего необходимого, обязательного и при том единственного условия, требует именно коренного преобразования самого человека, изменения отношений именно со стороны человека, так как Бог в сущности никогда и не отвращался от человека, не удалялся от него, а напротив, всегда и всевозможными средствами призывал грешника к себе, и не переставал отечески любить и жалеть его.

Отсюда отложение «гнева» Божия происходит только вследствие фактического очищения человека от греха, преобразования внутреннего его существа, так как единственною причиною возникновения в Боге «гнева» является именно наличность в человеке греха [939]. Примиряется собственно не Бог, а человек; Бог же является Примирителем человека с Собой, со Своей Правдой [940]. Именно перемена настроения человека в отношении к Богу, как условие благодатного воздействия на него Св. Духа, очищает его природу и личность от греха и соединяет его с Богом. Следовательно, собственно грех человека, а не гнев Божий – подлинная и основная причина лишения грешника общения с Богом, а вследствие этого единственная причина постигающих его в земной жизни зла и страданий, а также и ожидающих его неминуемо в будущем веке нескончаемых мучений [941].

Кратко, но точно выражена сущность православного учения по данному вопросу в следующих словах св. И. Златоуста: «Сам Господь Бог никогда не отвращается от нас, но мы удаляем себя от Него. Если же собственно грех удаляет нас от Бога, то разрушим эту пагубную преграду, и тогда ничто не будет препятствовать нам снова приблизиться к Богу» [942].

«Гнев Божий», будучи чужд момента вражды и возмездия в собственном смысле и не заключая в себе какой–либо противоположности Божией любви, которую он не исключает а именно предполагает, – в своем положительном содержании и характеристических особенностях определяется собственно тем, что, по своему существу, он является именно обнаружением Божия правосудия (δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ) [943], т. е. судящей, деятельности Правды Божией (δικαιοσύνη δικαστή) [944]. Мы уже видели, что в православном учении «гневом» Божиим называется собственно промыслительное, правосудное отношение Божие к грешникам, со всеми проистекающими отсюда для человека последствиями, – наказаниями [945], в понятии которых мыслятся бедствия и страдания земной жизни, а также и окончательное отвержение нераскаянных грешников на страшном суде Христовом.

Это промыслительное отношение Божие к грешникам есть, таким образом, собственно один из существенных моментов Божией правды (ἡ δικαιοσύνη τοῦ Θεοῦ) [946].

Это обстоятельство обосновывает для нас необходимость возможно точного и глубокого раскрытия православного учения о «Правде Божией». Такое именно раскрытие в высшей степени важно для более точного и определенного понимания основной сущности и характеристического содержания отношений Бога к делу спасения человека, в особенности же в его конечном, телеологическом моменте, каковым является сообщение от Бога вечного блаженства праведникам и нескончаемого мучения грешникам, причем в связи с раскрытием православного учения о Правде Божией углубляется понимание и самого характера и значения присуждения Богом той или другой участи людям в загробном міре.

XI.

«Правда Божия». Общее понятие об этом свойстве Божественных отношений к міру и человеку. — Два момента «Божественной Правды» – «правда судящая» (δικαιοσύνη δικάστη) и «правда спасающая» (δικαιοσύνη σωτήριος). — Отношение «Правды Божией» к Божественной «любви». — «Правосудие» Божественное и его свойства. — Правосудие Божие нельзя считать актом «юридическим». — Человек сам является виновником своей вечной участи. — Значение «наказаний», определенных Богом за грехи человека и постигающих его в земной жизни. — Отвержение Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда.

Понятие «Правды Божией» вообще довольно широко и обнимает собою собственно все отношения Бога к человеку, поскольку они характеризуются соответствием Божественных действий внутренним требованиям, свойствам Божественной природы, как абсолютного Блага, с одной стороны, а с другой – определяются в способе и характере своих проявлений личными особенностями, внутренними расположениями и индивидуальными условиями каждого человека в частности. Таким образом, отношение Бога собственно к грешникам является только одним из моментов, как бы особой формой проявления и осуществления Божественной Правды. Даже вообще, судящая деятельность Божия, в которой, по–видимому, специфически выражается по отношению к людям Правда Божия [947], не обнимает собою все же сполна понятия Божественной Правды, – судящая, «воздающая» деятельность Божия (δικαιοκρισία) [948] только одна сторона, хотя сторона существенная и необходимая, Божественной Правды (δικαιοσύνη διχαστή).

Понятие «Божественной Правды» необходимо содержит в себе не одну судящую деятельность Божию, оправдание достойного и осуждение недостойного, безусловно справедливое отношение Божие ко всякому разумно нравственному существу в определении земной – временной и загробной – окончательной участи каждого, но вместе с тем – и непременно – этим понятием обнимается также реальное Божие содействие человеку, в силу которого он, при известных – уже раскрытых нами – условиях из неправедного фактически становится праведным (δίκαιος), – таким, каким он и должен быть, чтобы удовлетворять безусловно обязательной для него норме – богоподобия [949]. Следовательно, другая сторона Божественной Правды заключает в себе собственно совершение Богом в существе человека, при наличности известных условий с его стороны, той нравственной перемены, в силу которой человек становится в гармоническое отношение к воле Божией. Таким образом, Бог является не только объективно–нелицеприятным Судиею человеческой личности и её жизнедеятельности в каждый данный момент её существования и особенно имеет явиться таковым во второе пришествие Свое, но он же именно оказывается и действующей силой, реальным творческим началом в оправдании человека, совершителем его спасения (δικαιοσύνη σωτήριος) [950].

Так. обр., Δικαιοσύνη Θεοῦ обозначает объективное свойство Божественной жизни, реально сообщаемое и человеку, при исполнении известных условий с его стороны [951].

«Правда Божия» не только реально осуществляется в объективном миропорядке, но отражается и в живой конкретной действительности – в міре индивидуальной человеческой личности, исправляя и восстановляя её нормальный порядок и должный строй бытия. Определяя, устанавливая, обуславливая и поддерживая общий нравственный мировой порядок и место в нем каждого существа, соответственно его нормативной цели и нравственному достоинству, Правда Божия является и творческим, созидательным началом оправдания (δικαιοσύνη) и в человеке, – оправдания, понимаемого в смысле состояния или свойства его природной и личной жизни, вполне согласного с волей Божией [952]. Господь Бог, как Праведный Судия, констатирует в человеке (δικαιοσύνη δικαστή) наличность той праведности, которая, будучи обязана творческому спасительному Божию воздействию на человека, представляет собою субъективное в индивидуальной личности отражение и отпечатление Божественной Правды, как объективного свойства Божия [953], которого христианин становится причастным чрез совершаемое Св. Духом очищение и освящение его природы (δικαιοσύνη σωτήριος) [954].

Следовательно, Божественная Правда не воздает только человеку по его истинному достоинству, но вместе с тем – прежде всего и главным образом – имеет целью своей деятельности исправление нарушителей её. По выражению св. Василия В., Правда небесная, Божественная, как проявляющаяся не только в справедливом воздаянии, но и в исправлении установленного Богом нравственного миропорядка, имеет как бы две различных хотя по существу и нераздельных функции, – исправляющую и воздающую (ἥτε ἐπανορθωτικὴ καὶ ἡ ἀνταποδοτική) [955].

Однако, по общему несомненному смыслу православного учения, центральное, основное значение в действительном проявлении Правды Божией принадлежит именно первому моменту (δικαιοσύνη σωτήριος, ἐπανορθωτική), тогда как второй (δικαιοσύνη δικάστη, ἀνταποδοτική) имеет только подчиненное, как бы второстепенное и дополнительное значение по отношению к первому [956] [957]. Оправдание Богом человека необходимо предполагает реальное присутствие в человеке соответствующего качества, или действительную праведность.

«Правда Божия» является в сущности одним из свойств Божественной воли, определяя цель и способ её действий по отношению к людям. В этом же отношении «воля Божия есть спасение людей» (θέλημα Θεοῦ ἡ σωτηρία τῶν ἀνθρώπων) [958]. Воля Божия и хотения этой воли, как её проявления, служат отпечатком самого Божественного Существа, самой Божественной Природы. Но ни в чем природа Божественной жизни не выражается с такой определенностью, ясностью и полнотой, как в свойстве благости, «любви» [959]. Отсюда «Правда Божия» имеет ближайшее, непосредственное отношение к Божественной любви, – отношение настолько близкое, существенное, неразрывное, что «Правда Божия» называется у свв. Отцов «человеколюбием» (φιλανρωπία) [960]. Находясь в ближайшем, теснейшем отношении к Божественному свойству благости, «Правда Божия» определяет как бы условия и способы её воздействия на людей. «Правда Божия», таким образом, оказывается как бы истолкованием любви Божественной, определением способов и свойств её осуществления в действительной жизни тварного бытия, преимущественно же – в міре разумно свободных личностей, проявляясь преимущественно в применении всех возможных способов и средств для привлечения их к союзу с источником их истинного блаженства – Богом. Но при этом отношения Бога к человеку, как и всякие действия Божии вообще, должны быть совершенно согласны с внутренними требованиями Его бытия и жизни, не допуская ничего им противоречащего, с ними несогласного [961]. Равным образом и Божественная «благость» также обнаруживается и осуществляется не иначе, как в полном согласии с внутренними требованиями как её самой, так и других Божественных свойств. Как высочайшее благо, как бесконечная любовь, Бог желает сообщить свои совершенства, свои блага и свою жизнь и всем другим существам, в той степени и мере, в какой только они способны воспринять даруемое им блаженство. Отсюда «благость Божия» есть такое свойство Божественной воли, по которому Бог сообщает столько благ каждой твари, сколько она только может вместить по своей природе [962].

Но уже из этого определения ясно, что любовь содержит в себе правду, понимаемую прежде всего как совершеннейшую «справедливость», и при том содержит ее именно в качестве своего существенного, характеристического момента. Это и понятно, – ведь «справедливость в том и состоит, чтобы поставлять себя во всем в полное соответствие с лицом», с которым приходится вступать во взаимодействие, – со «всеми его свойствами, всеми его правами в данный момент отношений к нему (во всем, т. е. не только в действиях, но в мыслях и чувствах)» [963].

Таким образом, Правду Божию нельзя рассматривать, как свойство воли Божией, совершенно отдельное от любви; в сущности она – та же любовь [964], только проявляющая себя по отношению к каждому из разумно свободных существ не одинаковым, а различным образом, применительно к. индивидуальным особенностям тех личностей, на которых простирается её воздействие. Следовательно, «спасающая правда» это – именно благость, бесконечная любовь Божия, но рассматриваемая не сама в себе и по себе, а собственно в конкретных, индивидуальных условиях её действительного проявления, реального обнаружения, в бесконечно разнообразных способах её премудрого водительства людей ко спасению [965].

Если благодать (χάρις) означает то действие любви, которым Бог спасает человека, то понятие δικαιοσύνη Θεοῦ определяет природу, нравственное качество этого божественного действия. «Правда Божия потому и есть Правда истинная, что всем существам уделяет то, что каждому из них свойственно, соответственно достоинству каждого, и природу всякого из них сохраняет в его собственном строе и соответствующей силе» [966].

Таким образом, уже для осуществления целей божественной любви по отношению к человеку «Правда Божия» должна содержать в себе момент Божия «суда» над каждым человеком; «суд Божий» совершается «праведно» (δικαίως) [967], без всякого лицеприятия [968], проникая до самых глубоких, сокровенных пружин человеческой жизнедеятельности, до подлинных, действительных нравственно–психологических основ его поведения. Таким образом, теснейшая, неразрывная связь Божия «суда» с Божией «Правдой» заключает в себе идею справедливого отношения Бога к объекту Его судящей деятельности. Эта справедливость высшего нравственного порядка основывается всецело на Божественном всеведении, которое по отношению «в частности» к человеку бесконечно превосходит глубину и силу его самосознания и самопознания, неизмеримо превышает точность его собственного субъективного проникновения в свой индивидуальный внутренний мір, – вообще бесконечно превосходит правильность и безупречность результатов судящей деятельности его «совести» [969].

Суд Божией Правды – и только он один – совершается «по истине» (κατὰ ἀληθείαν), т. е. согласно с действительной сущностью и подлинной ценностью каждой личности в религиозно–нравственном отношении [970], применительно к его индивидуальным особенностям [971] и обстоятельствам жизни [972], а также применительно к качествам и особенностям той объективной религиозно–нравственной нормы, которую человек считал для себя обязательной [973], вообще – в точном согласии с его собственным отношением к даруемым ему благам бесконечной любви, ведущей каждого человека различными – иногда до противоположности – путями к достижению предназначенной ему цели – вечному спасению и нескончаемому блаженству.

Следовательно, нераздельно с законом Божественной Любви – по требованию именно его самого – действует в отношении к человеку и закон абсолютной Правды в смысле высочайшей нравственной справедливости, которая проникает в глубину его существа и оценивает не только дела [974] с точки зрения собственно проявляющегося в них постоянства религиозно–нравственного направления воли, её устойчивости в добре [975], не только «слова» [976] человека, конечно, потому и постольку, поскольку они являются прямым и точным выражением, обнаружением вовне внутреннего настроения [977], но вместе с тем – и главным образом – оценивает самые затаенные мысли [978] и «сердечные намерения» человека [979], конечно, не иначе, как в отношении к целому свободно–нравственному жизненному устроению личности, её преобладающему и основному стремлению [980], а не в их отдельности, что свойственно несовершенному человеческому правосудию, в котором часто «summum jus еst summa injuria». В этом смысле Божественной Правде не только нельзя приписывать юридического характера, но о ней следует, напротив, утверждать, что она отличается характером ему прямо противоположным [981]. В самом деле, если человеческое правосудие имеет своим критерием условное и относительное значение отдельного поступка известной личности или её цельного поведения, то правосудие божественное имеет своим объектом безусловную оценку всякой человеческой личности, с точки зрения её вечного, идеального, нормативного достоинства, её места и значения в духовном царстве божественной любви, с точки зрения способности или неспособности человека к восприятию даруемых Божественной любовью благ. Следовательно, «Правда Божия» в своих отношениях к человеку не может и не должна быть мыслима, как деятельность юридическая [982] (если так можно выразиться), – нет, она является именно, как правда любви бесконечной, и должна быть названа поэтому «праведной любовью», поскольку Правда Божия всегда благая и благость всегда праведная [983].

Таким образом, и определение Богом окончательной участи для каждого человека совершится на основании и в точном соответствии с внутренним подлинным достоинством каждого [984], соответственно степени готовности и способности той или другой личности воспринять блага богообщения и неразрывного с ним блаженства.

Бог всегда готов даровать человеку все блага общения с Собою, готов вступить с каждым человеком в теснейший союз любви, но это общение человека с Богом может быть только союзом личным, следовательно сознательно–свободным, нравственным. По образному представлению св. Писания, Господь непрестанно «стоит» «у дверей» сердца человеческого и разными способами «стучит» в них. Но, помимо воли самого человека, Господь не вступает во внутреннюю область его духовной жизни, не вторгается в нее как бы насильственно. Только в том случае, если человек «услышит» призывный «голос» своего небесного Отца и свободно «отворит дверь» своего сердца, Господь, только и ожидающий этого момента решительного обращения к Нему человека, «входит к нему», вступает с человеком в теснейший союз любви, удостаивает его всех неисчислимых и высочайших благ этого таинственного общения («буду вечерять с ним, и он со Мною») [985]. В противном случае, при отсутствии в человеке личного, сознательно–свободного, нравственного устремления к Богу, богочеловеческий союз реально осуществиться не может просто потому, что человек есть именно сознательно–свободная личность и, следовательно, приобщиться как бы то ни было духовных благ помимо собственного сознательно–свободного участия не может. Конечно, Господь Бог остается Богом Любви и по отношению к тем, которые сознательно и даже враждебно отвергают Его отеческие вразумления, не хотят богообщения, свидетельствуя тем самым об извращении своей богосозданной природы, но по отношению именно к ним любовь Божия, пользуемся словами преосв. Феофана, «не входит внутрь, ибо они заперты в себе», а «простирается как бы поверх их» [986]. В этом также состоит и проявляется закон Божественной «Правды», сохраняющей неприкосновенною область человеческой свободы и вообще соблюдающей все существа по их основной идее – по крайней мере, – в том виде, в каком они явились в міре, согласно премудрому плану творческого божественного всемогущества и благости. Бог в таком отношении своем к человеку является «верным» Своей собственной природе, Своим собственным определениям и, вместе с тем и по тому самому, «праведным» в совершеннейшем абсолютном смысле [987].

С другой стороны, и объективные условия существования человека, внешняя, так сказать, его участь, по требованиям закона той же божественной правды, должны соответствовать его внутреннему религиозно–нравственному состоянию, если не в настоящей, земной действительности, то в загробном, потустороннем міре, когда названное состояние человека получит твердую устойчивость в своем основном направлении [988].

С этой точки зрения православное учение смотрит и на бедствия и страдания, постигающие человека в земной жизни, в виде наказания за грехи его, по закону Божественной Правды, а также и на окончательное определение Богом – в день страшного суда – вечной участи человека.

По православному мiровоззрению, человек, не исполняя с своей стороны необходимых условий для осуществления богообщения, сознательно отвергая предлагаемые ему Богом духовные блага, сам себя обрекает на внутренние страдания и мучения совести, которым, по закону Божественной Правды, должен вполне соответствовать также характер и внешней его участи. Именно сам человек, противящийся воле Божией о нем, не желающий сознательно–свободно воспринять предлагаемые ему блага богообщения, является виновником своих временных страданий и своей вечной погибели [989].

Бог посылает человеку наказания за грехи в виде разнообразных бедствий, страданий, лишений, смерти и т. под. – не по чувству оскорбленного величия, в отмщение человеку, а по закону Своей Правды, – в том смысле, что, избирая жизнь в удалении, отчуждении от Бога, человек тем самым обрекает сам себя на бедствия, несчастия и т. д. [990], так как они неразрывно связаны с самою сущностью греха, как отступления от Бога, Единого источника всех истинных благ [991].

По святоотеческому учению, закон Божественной «Правды» в данном отношении проявляется в том, что за злым поступком наказания следуют в виде естественного последствия дурного дела, а не по особенному действию каждый раз Промысла Божия. Закон «Божественной Правды» установил раз навсегда необходимую связь между нравственным преступлением и вытекающим из самого его существа каким–либо бедствием, лишением, страданием и т. под. Промысл Божий проявляется в поддержании и реальном осуществлении этого общего закона Божественной Правды [992].

Но и в данном отношении Правосудие Божие соединено с милостью к человеку согрешившему [993], без нарушения, разумеется, основных, существенных требований этой Правды, а в полном согласии с нею.

Спасающая Правда Божия (δικαιοσύνη σωτήριος) имеет целью своей деятельности по отношению к возникшему нравственному злу «пресечение» его, «Исправление» и «обращение его к добрым последствиям». Наказания, постигающие человека в виде разнообразных бедствий, несчастий и т. под., и служат собственно средствами для достижения целей «исправляющей Правды» (δικαιοσύνη ἐπανορθωτική) Божией.

Посылая наказания согрешающим, как Правосудный [994], Бог и в этом случае, конечно, «прежде всего желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства». Он создал людей не для того, чтобы наказывать, но, как благий, для того, чтобы люди соделались участниками Его благости [995].

Таким образом, не имея цели в самих себе, являясь лишь средствами, посылаемыми Богом «для пользы» [996] самого человека, наказания оказываются проявлениями и действиями сколько Божественной Правды, столько же и Божией «любви» к человеку [997].

Посещая человека различными «наказаниями», «благость Божия» путем посылаемых ему бедствий, несчастий и т. п. «ведет» его «к покаянию» [998], стремясь достигнуть того, чтобы человек «покорился» (ὑποταγησόμεθα) Богу, как сын своему Отцу [999] и, таким образом, получил участие «в святости Его» [1000] так, чтобы наказание переносящему его должным образом доставило «плод праведности» [1001] и нераздельного с нею «блаженства» [1002]. Вообще, по выражению И. Златоуста, наказания в этой жизни служат «лекарством от греха» [1003].

Раскрытый нами смысл православного принципиального учения о значении и цели постигающих человека «наказаниях» за грех вполне последовательно выражается и проводится также в приложении и к конкретным основным видам и существенным проявлениям наказаний, постигающих род человеческий.

Прежде всего, конечно, здесь важно то освещение, которое дается в православном учении наказаниям, постигающим Адама после греха и именно за грех, – важно потому, что в лице Адама и в Адаме были обречены на однородные и тожественные страдания также и все его потомки, все будущее человечество [1004], так что эти наказания имели собственно основоположительное, принципиальное значение для всего человечества.

В суде Божием над Адамом, по смыслу православного учения, проявилось Божественное Правосудие, попустившее естественные следствия самого греха и именно их обратившее в «наказание» грешнику [1005]; но это Правосудие совершалось по мотиву любви к несчастному и преступному человеку, было преисполнено благостью, а потому и самые наказания Божии были направлены ко благу согрешившего, имея в виду его возвращение к Богу, восстановление и спасение.

По словам св. Григория самое наказание (т. е. разумеется, прежде всего первых людей, а затем и вообще всех людей) «становится человеколюбием». «Ибо так именно (вообще) наказывает Бог» [1006]. По учению св. И. Златоуста, «Бог продолжает благодетельствовать согрешившему человеку не меньше, чем прежде» [1007]. «Так изгнание из рая, удаление от древа жизни, осуждение на смерть кажется делом наказующего (κολάζοντος εἶναι), тогда как на самом деле все это – не менее прежнего дело Промыслителя» (προνοοῦντός ἐστιν). «Все это так же, так и прежние благодеяния, сделано для спасения и чести человека (ὑπὲρ τῆς τοῦτου σωτηρίας ἐγένετο καὶ τιμῆς)» [1008]. И вообще, по мысли св. отца, Бог никогда не перестает устроять спасение человека, хотя бы он тысячу раз согрешил и отступил от Него. Если человек вразумляется посылаемыми от Бога испытаниями и наказаниями, и обращается к Богу, то спасается, если же он упорствует во зле, то, по крайней мере, ясно, что Бог делает все, от Него зависящее для спасения человека [1009]. Следовательно, пользуясь характерными словами преп. Исаака С., «Бог вразумляет человека с любовию, а не отмщает (да не будет этого), – имея в виду, чтобы исцелел образ Его» [1010]. По учению Климента А. «наказания служат во благо и к пользе наказываемого; они суть исправительные средства» применяемые преимущественно к упорным [1011].

Таким образом, в общем итоге получаем следующее понятие о сущности, смысле и цели посылаемых Богом наказаний человеку: бедствия, страдания и несчастья суть Божии отеческие посещения, направляемые Промыслом к благим, нормируемым Правдой, целям спасения самого человека и осуществляемые Божественной премудростью по мотиву любви [1012].

Однако, утверждая согласно православному учению педагогически исправительную цель наказаний, посылаемых Богом человеку в земной его жизни, не должны ли мы признать окончательную участь человека после и вследствие всеобщего суда именно наказанием в собственном смысле – возмездием за грехи, где места действию и проявлению Божественной Любви уже совершенно не остается? [1013]

Православное учение, действительно, существенно различает «отвержение» Богом нераскаянных грешников после всеобщего суда, с одной стороны, и «оставление» Богом грешников, т. е. лишение их общения с Собою, которое постигает их в земной жизни до смерти, – определенно различает оба эти состояния и по их существу и по их последствиям.

Особенно характерны, определенны и точны слова св. И. Дамаскина, суммирующие сущность святоотеческих воззрений по данному предмету. По словам св. отца, «оставление Богом людей бывает двух видов (τῆς ἐγκαταλείψεώς ἐστιν εἴδη δύο): бывает оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное (οἰκονομικὴ, καὶ παιδευτική), но бывает и совершенное оставление, происходящее вследствие отвержения (τελεία ἀπογνωστική). Оставление в целях Домостроительства Божия и воспитательное – то, которое бывает для исправления и спасения (ἡ πρὸς διόρθωσιν, καὶ σωτηρίαν), а также для славы страдающего, для возбуждения других к подражанию, или и для славы Божией. Совершенное же оставление бывает тогда, когда человек, в силу своей свободы, остается нечувствительным и неизлеченным, лучше же сказать: неизлечимым после того, как Бог сделал все, относящееся к его спасению (ἡ τελεία ἔγκατάλειψις, ὅτε τοῦ Θεοῦ πάντα τὰ πρὸς σωτηρίαν πεποιηκότος, ἀνεπαίσθητος καὶ ἀνιάτρευτος, μᾶλλον δὲ ἀνίατος, ἐκ οἰκείας προθέσεως διαμείνῃ ὁ ἄνθρωπος). Тогда он передается на совершенную погибель (εἰς τελείαν ἀπώλειαν), как Иуда» [1014].

Как видно из приведенных слов св. отца, хотя Бог и не находится в общении любви с человеком–грешником, поскольку именно грех, исключающий возможность действительного общения с Богом, является определяющим началом его жизни, однако у человека всегда остается полная возможность обратиться к Богу, т. е. Господь с Своей стороны не только в каждый момент готов принять его в общение любви, но именно Сам употребляет все возможные соответствующие средства для его исправления и исцеления. Решительное и окончательное отвержение человека от лица Божия имеет место тогда, именно только в том случае, когда с полной ясностью и безусловной несомненностью определится решительная, совершенная неспособность человека к богообщению, т. е. лишь после того, как человек упорно отвергнет все даруемые ему благодатью Божией средства ко спасению, для возвращения его на путь истины. Только таких нераскаянных грешников Бог «отвергает от лица Своего, и отнимает у них благодать Свою» [1015].

Даже и последний суд Божий над миром будет не только лишь судом абсолютной божественной Правды, но и праведным судом великой, совершенной божественной Любви, – той беспредельной любви, которая Сына Божия соделала истинным Сыном Человеческим, которая вообще устрояла и совершила великое дело спасения людей [1016]. Сам Спаситель и Искупитель рода человеческого добровольно, побуждаемый самоотверженной любовью к людям, отдавший всю жизнь Свою за жизнь міра, именно Он явится при Своем втором славном пришествии «определенным от Бога Судиею живых и мертвых» [1017].

Отсюда уже понятно, что и последний праведный суд Божий будет растворен милостью любви Божией к грешнику [1018]. Господь осудит на удаление от Своего Лица и на все последствия, соединенные с этим удалением от Бога, только тех, которые окажутся к этому общению безусловно неспособными, которые «пренебрегли богатством благости, кротости и долготерпения Божия» [1019], так что долготерпение Божие оказалось для них бесполезным и исправление их несчастья совершенно невозможным [1020].

Равным образом и последняя участь человека–грешника будет определена не без участия Божественной Любви, а согласно с её прямыми требованиями. По ясному учению св. И. Златоуста, «Бог остается благим и наказывая (грешников): … потому Он и геенну уготовал, что благ» [1021]. Преподобный Исаак С. высказывает даже ту мысль, что именно любовь будет причиною мучений грешников. По мысли св. Отца, мучимые в геенне поражаются бичом любви (οἱ ἐν τῇ γεέννῃ κολαζόμενοι, τῇ μάστιγι τῆς ἀγάπης μαστίζονται). И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что они виновны против любви, терпят мучение больше всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, тягостнее (букв. «острее») всякого возможного наказания. Неуместна такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией… Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга и веселит собою исполнивших долг свой. Так. обр., «геенское мучение» состоит в «раскаянии» [1022], очевидно, бесплодном. В связи с этим уясняется и аскетическое истолкование и мистическое определение ада. По словам, напр., Евагрия, «ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцания Бога» (ἄδης ἐστιν ἄγνοια φύσεως λογικῆς κατὰ στέρησιν τοῦ Θεοῦ θεωρίας ἐπισυμβαίνουσα) [1023]. Соответственно этому, «рай», по мистическому определению, «есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами» [1024].

На основании данного святоотеческого учения, а равным образом по точному смыслу общего характера христианского мiровоззрения, с полным правом следует полагать, что при отсутствии тех ограничительных условий, в виде как бы внешних, объективных преград, которые будут положены грешнику, дальнейшему раскрытию его жизнедеятельности – посредством того, что обычно называется «вечными мучениями», – религиозно–нравственное зло, уже окончательно возобладавшее человеком, принесло бы в таком случае, ничем не препятствуемое, еще горшие плоды, сопровождалось бы еще более тяжкими последствиями даже для самого человека–грешника.

Таким образом, Господь для праведников явится живительным светом, источником всех благ, а для грешников, – огнем, как бы источником и причиной вечных мучений, «смотря по тому, какое вещество, и какого качества встретит Он в каждом» [1025]. Причиной вечной погибели грешников окажутся они сами, – их упорное противление благой воле Божией, – следовательно, они погибнут несомненно вопреки воле Божией, вопреки всему Божественному плану творения и воссоздания человека, противно Божественному домостроительству о спасении именно всех людей, а не избранных только и некоторых. «Предавший Себя для искупления всех» «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» [1026]. «Прежде всего Бог желает, чтобы все спаслись и сделались участниками Его царства» [1027].

Глава ΙΙ.

Состояние греховной невозрождённости человека.

Аскетический анализ «страстей».

I. Значение «страстей» в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.

§ 1

Двусторонний характер религиозно–нравственного, христианского совершенствования. — Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. — Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико–психологического анализа «страстей». — Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. — Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями».

По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.

Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытия сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственной порчей, – они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать; истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления её наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, – постоянное искоренение старой закваски [1028]. Облечение «в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» [1029] осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» [1030].

Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и притом «до крови», «против греха»), [1031] а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария Е., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца [1032]. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своей целью достижение религиозно–нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, «в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми» [1033]. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека [1034]. Отсюда, и для целесообразного применения аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния – греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и её сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина [1035] и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними [1036]. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.

По общему смыслу святоотеческого аскетического мiровоззрения, добро, религиозно–нравственное совершенствование для достижения единения с Богом, – естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, – как Его «подобие», отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению [1037]. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственной конкретной причиной в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. «Без чистоты от страстей (ἐκτὸς καθαρότητος τῶν παθῶν) душа не врачуется от греховных недугов, и не приобретает славы, утраченной преступлением» [1038]. И это собственно потому, что «страсти служат преградой (διάφραγμα) сокровенным добродетелям души» [1039]. «Страсти – это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1040]. Страсти сравниваются также с непрозрачною средой, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться вследствие этого препятствия не может [1041]. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что «душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением» [1042]. Равным образом не менее справедливо, «что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло» [1043]. Вообще страсти – болезни души [1044] В противоположность «добродетели», которая свидетельствует о здоровом состоянии души, «страсть» оказывается уже несомненно «недугом», чем–то случайным, «прившедшим в естество души и выводящим ее из состояния здоровья» [1045] «Целью пришествия Спасителя было „восстановить“ душу „в первобытное её состояние“, избавив ее от состояния страстного (τῆς ἐμπαθείας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений» (καθαίρειν τὰ πάθη καὶ τὰ πταίσματα) [1046].

Отсюда с несокрушимой логической последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование «подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия» [1047]. Обязательность этого требования безусловна. «Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождения себя от болезней (души) и страстей (ἡ τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ἀπαλλαγή): это необходимо прежде всего (πρῶτον)» [1048]. Следовательно, «бесстрастие (ἡ ἀπάθεια) служит началом и основанием жизни добродетельной» (τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς ἀρχὴ καὶ ὑπόθεσις γένεται) [1049]. Прежде необходимо выйти «из ветхого міра страстей», а потом вступить уже в «новый мір духа» [1050]. «Ходить путем Христовым» человек может лишь в том случае, если он «умертвит ветхого человека, или страсти» (ὅτε ἐνέκρωσεν ἐν ἑαυτῷ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον, ἤτοι τὰ πάθη) [1051]. Вот почему подавление, искоренение «страстей» фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, «подвижническая жизнь (ἡ ἄσκησις) и труды её» служат, прежде всего и даже преимущественно, для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех [1052]. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души, – освобождение её от «страстей» [1053]. Так. обр., процесс религиозно–нравственного совершенствования христианина – по отрицательной его стороне – выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется я тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мiровоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, «страсти» оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдения подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем понятия «страсти», – богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования [1054].

Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски–педагогическую [1055], писатели–аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождения и развития душевных явлений, известных под именем «страстей», фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно–практического, реального религиозно–нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом её, когда, следовательно, он отрешается от неё и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, – как факт в некотором смысле объективный.

И действительно, не трудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, «обольщение» ею (ἀπάτη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, – и чем сильнее противодействует ему воля человека, тем рельефнее, осязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение [1056]. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей… Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем «страсти», проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбой между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение… В таких случаях борьба со страстями не может быть полной, решительной уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на её сторону, частью же сопротивляясь её обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к «страстям», как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.

В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учения о том, что одним из главных источников так называемого «приражения» (ἡ προσβολή) страстей или «помыслов» (οἱ λογισμοί) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы [1057].

На высших ступенях религиозно–нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавления и искоренения из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех её перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявления страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном, гибельном, значении для религиозно–нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно–нравственном отношении. По словам св. Григория Н. врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти (παντὸς πάθους) можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней (παρὰ τοῦ διὰ μακρᾶς τε καὶ πολλῆς τῆς πείρας κτησαμένου τὴν ἕξιν) [1058]. Указанное значение аскетического учения о «страстях» должны признать volеns–nolеns даже ученые, вообще–то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöcklеr’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем–то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в её глубоком историческом значении» [1059]. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно–нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.

§ 2

Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. — Ближайшие последствия религиозной автономии человека. — Значение человека в ряду других творений, обусловленное самой организацией его составной природы. — Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. — Отношение к этой силе других сил и способностей человека. — Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значения «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. — Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно в – «страстях». — Восточно–аскетическая схема восьми главных пороков. — Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». — Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. — «Худое делание» «разума», как этико–психологическая основа страсти. — «Помысл», как основной, исходный характерный момент страсти.

Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в её основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно – свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя [1060]. Он сознательно и свободно, – правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности [1061] – вместо того, чтобы посвятить Богу «всецелое устремление, воли своей» (τὴν ῥοπὴν ὅλην τοῦ ἰδίου θελήματος τῷ Θεῷ διδόναι) [1062], достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания) помимо Бога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом.

В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека [1063].

Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм [1064]. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собой наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, – отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу, – человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, – он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной эмпирической наличности [1065]. Указанное отношение к Богу со стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога [1066], а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть [1067].

«Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях» [1068], – следствием решения человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению её, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений [1069]. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношения согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого–либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества [1070]. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему – жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать [1071], слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех [1072].

Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношения человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять её предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствия [1073], помимо потребности и нужды [1074]; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим [1075]. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления её творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно–эгоистического и утилитарно–практического отношения к ней, и тем внес в её жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.

И в самой природе человека, вследствие принятого им эгоистического, отчужденного от Бога направления жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.

Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко не одинаковы.

Мір представляет собою систему стройного восхождения явлений, сил, предметов и существ по лестнице строгой постепенности совершенствования и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине «космосом» [1076].

Творения в міре Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.

Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физической и не химической, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико–химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явления получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью [1077]. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, и приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой – духу [1078], (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином «разум» (νοῦς, mеns) [1079], ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой – духа, и потому справедливо называемый «микрокосмосом» [1080]. Так. обр., человек заключил собой постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения міра. Следовательно, отношение человека ко всему міру внутренне–органическое [1081]. Он действительно возглавляет собой все земное творение, выражая собой, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл.

Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия, заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная [1082], несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все роды существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля [1083]. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей [1084]. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетания её с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем міре вместе с тем, что замечается и у животных, – также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, – такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Её познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения [1085] [1086].

Но «дух», вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности и способности и таким образом возводит ее на ступень высшую по сравнению с животной душой [1087].

В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению «вечно тревожного и страшного», но назойливого, неотложного вопроса, – «в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет». Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания [1088].

В области практически–волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного [1089] поведения, – стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра [1090].

В сфере эмоциональной, сердечной способности влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, на ряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно–телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное [1091] наслаждение проявлением гармонического сочетания идей истинного и доброго с чувственной формой [1092].

Наконец, собственно «дух» человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично–духовной индивидуальности [1093], проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом – его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность [1094].

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремления человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою, – низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух – общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мір, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, – душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и міра чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействия на нее духа и его стремлений [1095]. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силами, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией [1096]. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною целью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда – естественно – все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, – стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, – дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела, но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно–материальной обстановки [1097].

Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен [1098] и плотян [1099]. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, – то роковое, мучительно–тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, – каким он был сотворен [1100].

По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинения духу, от контроля и управления разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала на нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, – в такой мере усиливалась чувственность насчет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.

Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабления духа [1101], не сдерживаемые, не управляемые и не объединяемые каким–либо принципом и силой, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности [1102] и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности [1103]. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность [1104] [1105].

Человек в таком случае, если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности [1106].

Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы на счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia еt pеrеat mundus. Наблюдаем – и особенно часто – полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: «суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано». Сердечная мягкость, «чувствительность» служит большею частью синонимом беcхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, – упорные, не внимающие никаким убеждениям, не доступные сочувствию и т. под….

И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному её функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.

Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце («о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?») и т. под.

Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (πονηρὰ ἕξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно–нравственное зло [1107].

Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях [1108], которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознания различные мотивы.

Собственно в «страстях» и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма [1109].

Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия ἁμαρτία переносятся на πάθος [1110].

Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека [1111], от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние [1112] [1113].

Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли [1114], хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь [1115].

Все громадное множество «разнообразие страстей» (ἡ ποικιλία τῶν παθημάτων) [1116] соответственно «множеству и разнообразию духов злобы» [1117], – которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми [1118] [1119] главным [1120], обычно разделяются ими на телесные (σωματικά, carnalia) и душевные (ψυχικά, spiritalia) [1121]. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах, вторые – в душевных [1122]. Это деление не означает однако того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это – состояния психофизические [1123]. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе [1124]. Поэтому и в так называемых, «телесных» страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами [1125].

На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, – как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам её удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, «определение душевных страстей – такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла» [1126]. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения) [1127], представления предмета (φαντασία, в данном случае, αἰσχρὰ φαντασία, ἄνομος φαντασία) [1128], способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности соответствующим предметом.

Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента [1129]. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ними установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворения этому стремлению при посредстве представляемого предмета, – может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ἡδονή), соединенное с этим удовлетворением [1130] [1131]. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые и неестественные (οὔτε ἀναγκαῖαι, οὔτε φυσακαῖ) [1132]. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает «страсти» «великую горячность» (πολλὴ τοῦ πάθους θερμότης) [1133]. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется «страстью», что самое это явление иногда называется не πάθος, а ἡδονή [1134].

Итак, центр тяжести даже, так называемых, «плотских» страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами–аскетами.

По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе (ἀρετὴ γὰρ σαρκὸς τὸ ὐποτετάχθαι τῇ ψυχῇ), тогда как, наоборот, господство его над душою является злом (κακία δὲ τὸ ἄρχειν ψυχῆς). Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах её порывы [1135]. Напр., «объядение» (ἡ τρυφή) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объядение (ἡ τροφή, οὑχὶ ἡ τρυφή τῆς τοῦ σώματος ἀνάγκης). Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе [1136].

Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, «в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласия души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)» [1137]. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, «порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей» [1138]. Например, правильное, суждение о совокуплении с женою (ἐπὶ τῆς γυναικός) бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение (παιδοποιία). Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие) (εἰς τὴν ἡδονὴν ἀποβλεψάμενος), Тот погрешает в суждении (περὶ τὴν κρίσιν) [1139], недоброе считая добрым (τὸ μὴ καλὸν ὡς καλὸν ἡγησάμενος) [1140]. Таким образом, «не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла (οὐδὲν ἐν τοῖς οὖσι κακόν), кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным» (ἐκ τῆς τοῦ νοῦ ἀμελείας περὶ τὴν φυσικὴν γεωργίαν) [1141]. В частности «пища создана для двух потребностей, – для питания и врачевания». Поэтому, «принимающие ее не с этими намерениями (πάρεξ τούτων), употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы (ὡς τρυφηταί). И во всех вещах неправильное употребление есть грех» (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων, ἡ παράχρησίς ἐστιν ἡ ἁμαρτία) [1142].

Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание [1143], которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости «разума» (τοῦ νοῦ), т. е., иначе говоря, духа [1144].

Отсюда центр тяжести всех страстей вообще – и душевных и телесных – полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в её неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда её слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях – проявлениях сластолюбия, – св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума (ταῦτα πάντα τῆς πονηρᾶς τοῦ νοῦ γεωργίας ἐστίν), из помрачения разума [1145]. «Ибо, если страсть лишится содействия помыслов (λογισμῶν), то раздражительность останется чем–то скоропреходящим и бессильным» [1146]. Именно «худое делание разума» является почвой, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления «страсти» [1147]. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является «помысл» (ὁ λογισμός), – разумеется, «помысл» с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, – заимствовавший свое «качество» от характера и содержания «страсти» [1148], называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, – ὁ πονηρὸς λογισμός [1149], κακὸς λογισμός [1150], нечистым – ὁ ῥυπαρὸς λογισμός [1151]; постыдным – αἰσχρὸς λογισμός [1152]; невоздержным – ἀκόλαστος λογισμός [1153], нечистым – ἀκάθαρτος λογισμός [1154], вредным – βλαβερὸς λογισμός [1155], плотским – σαρκικὸς λογισμός [1156], страстным – ἐμπαθὴς λογισμός [1157].

Такой «помысл», являясь или исходным пунктом, началом страсти [1158] или же завершением её [1159], – в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются «страстями». Вот почему аскетическое учение о «помыслах» представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мiровоззрении подвижников, отражаясь так или иначе – прямо или косвенно, заметно или прикровенно – во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.

Всякая страсть, по учению аскетов, именно чрез помыслы становится властелином порабощаемого ею человека [1160], так что причину порабощения его какой–либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему–либо «помысла» [1161]. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла [1162]. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом міре и смешались с помыслами вещественными и земными [1163]. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμῶν πονηρῶν) [1164]. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы [1165]. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из «сердца» [1166]. Указанные «помыслы» самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами (ἐν ἀστάτοις καὶ ματαίοις λογισμοῖς) [1167]. Именно «помыслы» препятствуют подвижнику достигать намеченной цели – спасения души [1168], ввергая ум человека в пагубу и гибель [1169].

С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах» [1170]. Ум является царем страстей (τὸν νοῦν τὸν ὄντα βασιλέα τῶν παθῶν), именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов (τοῦ τῶν αἰσθήσεων καὶ τῶν λογισμῶν οἰκονόμου) [1171]. В том весь подвиг и о том должно быть все старание у человека, чтобы «противиться лукавым помыслам» [1172], различая естественные помыслы от лукавых [1173]. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы [1174] [1175]. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы [1176] – непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею [1177], а хотений помыслов не исполняя (μὴ ποιεῖν τὰ θελήματα τῶν λογισμῶν). Это безусловно необходимо и собственно потому, «что Дух Св. руководит душою именно „посредством достойных души помыслов“» [1178]. Вот почему наблюдение и урегулирование «помыслов» является наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом. «Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно» [1179]. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как уврачевание немощи помыслов, (τὸ ἰάσασθαι τὴν ἀσθένειαν τῶν λογισμῶν) [1180]. Таким образом именно «помысл» (λογισμός) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению [1181], не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к «помыслу» [1182]. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его (πάντα τὰ τοῦ ἀσκητοῦ ἐν τῷ λογισμῷ αὐτοῦ συνίστανται) [1183].

§ 3

Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολή; «сдружение», «сочетание» – συνδυασμός; «сосложение», «соизволение» – συγκατάθεσις; «борьба» – πάλη; «навык» – ἕξις; «пленение» – αἰχμαλωσία; «страсть» – πάθος.

Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействия возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы–подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развития в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов [1184].

Свв. отцами–аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, по́лно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь [1185] или шесть [1186] [1187].

Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολή [1188] (переводимое в славяно–русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого–нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека [1189].

Психический момент, обозначаемый термином προσβολή, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека [1190]. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости [1191], поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации [1192], действие и проявление которых иногда трудно контролируются волей [1193].

Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли (πρὸ τοῦ θελήματος) [1194], προβολή само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «бесстрастным» [1195], «невинным» (ἀναίτιος) [1196], и ни в каком случае не может быть названо грехом, [1197] если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли» [1198], допущенным сознательно и добровольно, и если человек при его появлении не относится к нему беспечно [1199].

Для воли προσβολή является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной её настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора, – προαίρεσις и αὐτεξουσιότης [1200]. То или иное отношение свободной воли к προσβολή обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или «любовью», – т. е. сочувствием или несочувствием [1201] к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем міре человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни [1202].

Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. «Это медление в помысле единичном или многосложном» [1203] в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу [1204]. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который, – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознания и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает, благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμός [1205], («сдружение», «сочетание») [1206]. Уже самый филологический смысл термина [1207] указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.

Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему С., отмечает в понятии συνδυασμός следующие признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним» (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία) [1208]. Т. е., переводя слова св. отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое и служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлении, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушения наслаждения предметом впечатления или представления) [1209]. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от неё сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное [1210]. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием её и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализовать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся из него мечтаний и планов.

Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατάθεσις [1211]) [1212] и определяется как «изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом» [1213], (ἡ κατάνευσις πρὸς τὸ πάθος τοῦ λογισμοῦ), или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением» (νεῦσιν ἐνήδονον τῆς ψυχῆς, πρὸς τὸ ὀφθὲν γινομένην) [1214], причем о его психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и уподобляется ему» (συγκατάθεσις ἡ ἐγγίζουσα καὶ παρομοιοῦσα τῇ πράξει) [1215]. Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατάθεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решительность достигнуть того или иного употребления объекта страстного помысла, пустив в ход с этой целью все зависящие от самого человека средства [1216] [1217]. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершён. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνεργεία, [1218] ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἁμαρτία [1219].

Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πάλη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно–нравственными убеждениями, – с другой [1220]. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебания воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἔξις), и именно «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἕξις) [1221] к помыслу, так что греховная склонность еще не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычной стихией его настроения, – когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва (συνεχὴς μελέτη καὶ φαντασία), короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πάθος), в узком и специальном смысле этого слова [1222]. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее – над волей, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю её мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико–психическое состояние называется пленением (αἰχμαλωσία) [1223] [1224]. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, – как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до nеc plus ultra.

II. Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских» и «душевных».

§ 1

Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. — Противоестественность «плотских страстей». — Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. — Род и качество пищи. — Нормальное отношение человека к процессу питания. — Нарушение такого отношения в страсти γαστριμαργία и различные виды «чревоугодия». — Анализы страсти «блуда» (πορνεία). — Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развития в человеке искушающего зла вытекает с полной убедительностью и совершенной несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключения страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога (ἀπὸ τῆς εἰς Θεὸν θεωρίας) [1225]. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия [1226]. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке, подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу» (ὅταν… λογισμὸς (πορνείας) τῷ πνεύματι μίγνοται), т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением» (ἐκτυπώματι πλάνης ἡ ψυχή σου σογγίνεται) [1227], т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни [1228].

Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, – последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно её влиянию и воздействию [1229]. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою» [1230]. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни [1231].

«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀπαθῆ κίνησιν) [1232].

По словам преп. Исаака С., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединения отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия. В случае возбуждения кого–либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям (διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελήματος) [1233].

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психической областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу – (dupplеx еst oppugnatio gеmino armata vitio consurgеns ad praеlium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similitеr еі gеmina еst aciе rеsistеndum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisquе paritеr dimicantibus nеquit dеbеllari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретения или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделия, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio pеrsеvеrans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata mеditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (sciеntia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vеra) [1234]. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделия для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно нравственной жизни, – смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрения на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мiровоззрения.

Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности [1235].

Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически–христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно–нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно–созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение [1236], а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушения пищи, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение [1237]. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия [1238], связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека [1239] [1240].

Признавая это последнее состояние человека не чуждым страстного характера и, как таковое, явлением не должным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека однако от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие–либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико–религиозного момента, всецело им определяясь и обуславливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно–этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо эгоистический животно самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργία, gula) [1241], состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (mеditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (dеsidеrio pеrfеctionis еt intеgritatis accеnsa) [1242] [1243].

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояния при замене её значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении её по какому–либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из неё как можно более наслаждения [1244].

Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении» (ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ μικρᾷ γεύσει) [1245]. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решения и трудом души [1246].

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда [1247], в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям [1248], носить в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабления духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли» [1249].

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτία) [1250]. Соответственно этому, и истинно–христианское «воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержания языческого и философского, совершается „ради любви к Господу“ (δι’ ἀγάπην τὴν πρὸς τὸν Κύριον), в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское „воздержание“ в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному міру» [1251].

§ 2

Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρία). — Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργή) с нравственной точки зрения. — «Гнев» в хорошем и дурном значениях. — Аффективные состояния «печали» (λύπη) и «уныния» (ἀκηδία), как последствия предшествовавших страстей.

Проявление в «страстях» эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые «душевные» страсти.

В каждой из них человек, подверженный той или иной «страсти», непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое «я» считает мерою всех вещей и в теоретически познавательном, а главное – в практически деятельном отношении.

Из душевных страстей на первом [1252] месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρία) [1253], вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими [1254], а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.

Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных [1255] благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словам И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam pеrmitit honеstatis rеgulam custodirе), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nеc ulla quaеstus adsеctionе satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства [1256]. «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (оὐ πληροῦται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» [1257].

Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что её сущность – именно не насыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nеc originalе probatur in nobis habеrе principium); её основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким–либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития: «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (rеliquaе vеro univеrsaе matеriaе… aliеnaе ab humana indigеntia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в её натуральных нуждах (еxtra naturam еxistеns) [1258]. Таким образом, «любостяжательность (φιλοκτημοσύνη) не из природы, а от воли имеет свое начало» (οὐκ ἐκ φύσεως, ἀλλ’ ἐκ προαιρέσεως ἔχει τὴν ἀρχήν) [1259].

Следов., центр тяжести страсти сребролюбия лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам [1260]. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души [1261], развращенности воли [1262], злым порождением пожелания [1263]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (τὸ ἄυλον κάλλος), а в веществе (ἐν τῇ ὕλῃ) [1264], возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоцельного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существования [1265].

И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное её господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενία) [1266], нестяжательности (ἀκτημοσύνη) [1267].

По словам И. Кассиана «возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия… Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Mф. V, 28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им не доставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость» [1268].

Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaquе sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от міра, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni prodеrit) то, что они оставили (contеmpsissе) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in rеs parvas atquе еxiguas transtulеrunt). Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliorеs matеrias rеtinеntеs) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vеro diffеrеnt tantummodo mеtallorum, еt non ipsa passio cupiditatis habеatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем, большего осуждения (rеprеsеnsibilior judicandus еst) [1269].

В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно–аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля» (τὸ θέλημα κρέμαται) [1270].

Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.

По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (ἀπαθῶς), почему и лишаясь не скорбят [1271].

Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный [1272], грубо–эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона» [1273].

Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям (τὸ δι’ αὐτοῦ τοὺς πολλοὺς τὰς ἡδονὰς θεραπεύειν). Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (ἀπιστία). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться (ἵνα δι’ αὐτοῦ τρυφήσῃ), тщеславный, – чтобы прославиться, а неверующий, – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни или изгнания (ξενιτείαν) [1274] и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари [1275]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельной частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них, С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.

Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е. во всяком случае страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо эгоистическими отношениями и к Богу [1276], и к людям, и к внешнему міру – природе.

Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью «сребролюбия» планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько–нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и – в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия с своего пути – не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим, старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, – однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием [1277], вообще же он ратует за удовольствия (ὑπὲρ τῶν ἡδονῶν) [1278]. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществления его личных целей, стремлений, – когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей – действительно или мнимо – несправедливое к себе отношение [1279], и т. под. Психологической подкладкой гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие [1280].

Нравственно–психологическое значение гнева (ὁργή) [1281], его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος ὀξύτατον [1282], считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти [1283], – все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.

Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта эффективного состояния гнева?

В данном случае прежде всего важно изображение этого состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развития гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем–либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояния полного помрачения разума и дикой озверелости [1284].

Очевидно, что наиболее выдающейся, специфической чертой названного аффективного состояния является не только стремление устранить противника с пути, – если это возможно, уничтожить его, – но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику [1285] дать ему почувствовать горечь своей обиды, – словом, отомстить ему.

В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта «гнева» [1286].

Вдохновляясь и поддерживаясь ненавистью (μῖσος) [1287] стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению [1288] – в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности [1289], гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным [1290].

Такой характер внешнего проявления гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В, «внутреннею бурею смятенного Духа» (ἡ ἔνδοθεν ζάλη κλονουμὲνου τοῦ πνεύματος) [1291]. «Гнев» является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов [1292], всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность [1293], полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями [1294]. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность [1295] и лишается ведения (γνῶσις) [1296]. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти «гнева», как «кратковременного бешенства» (μανία ὀλιγοχρόνιος) [1297].

В религиозно–нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему [1298], названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствия в ней, в частности, также терпения (μακροθυμία) [1299], кротости (τραότης) [1300], смиренномудрия (ταπεινοφροσύνη) [1301], милосердия (ἔλεος) [1302] и под. истинно–христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига [1303].

Источник возникновения и развития этой страсти с нравственно–психологической точки зрения заключается в извращении направления той силы и способности человека, которая в патристической письменности обычно называется ὁ θυμὸς, τὸ θυμοειδές, – в потере разумной волей власти над нею, в беспорядочно стихийном способе её действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека [1304].

Вместе с другими двумя коренными способностями человека, – разумом и волею, его способность, называемая ὁ θυμὸς, т. е. сила – эмоциональная, сердечная [1305], является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно «даром Божиим» [1306], который человек может – и должен – употреблять во благо, на добро (εἰς καλόν) [1307]. И в частности, роль, которую играет в религиозно–нравственной жизни человека θυμὸς, понимаемый именно в указанном смысле, – в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, – он является необходимым «помощником», в высшей степени полезным «союзником» разума в деле осуществления человеком его высшего, специфически–человеческого, богоподобного предназначения [1308] [1309].

Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νοῦς), но – вместе с тем – и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру [1310] и пламенную ненависть, отвращение ко злу [1311]. Именно она–то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно–нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели [1312], стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом [1313] хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю [1314].

В этом последнем случае θυμὸς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas) [1315], так как сражается за добродетель, очищающую душу [1316].

По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμὸς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., ὁ θυμὸς является как бы «нервом души» (νεῦρον τῆς ψυχῆς) сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах [1317].

Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμὸς и сам для своего правильного функционирования нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (ὅτε δεῖ, καὶ ὡς δεῖ), он не выступает из собственного чина [1318]. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладания и самонаблюдения [1319].

Другими словами, – θυμὸς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления [1320], является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμὸς, болезненно–чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачения в ней славы Божией, оскорбления святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитой силой θυμὸς, «снедается» – как бы огнем охватывается живой и интенсивной ревностью о Боге [1321].

Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию» [1322] против оскорбителей её [1323]. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμὸς, является главным образом грех вообще (ἁμαρτία) [1324], проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях [1325], препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека [1326], а также – главные возбудители страстей, – демоны [1327].

Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе «ревнителя», действие силы θυμὸς в описанном смысле лишено характера какого–либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких–либо внешних прав и преимуществ. Имея в виду исправление ближнего [1328], действие θυμὸς в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονία) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие–либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμάκου εἷδος), неприятному, но необходимому для восстановления здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом [1329].

Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμὸς являются благоразумие [1330] и справедливость [1331].

Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμὸς [1332].

Описанное нами должное, желательное проявление силы θυμὸς называется иногда – и нередко – также словам ὀργή [1333], – т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначения греховного аффекта, одной из восьми главных, основных «страстей».

В этом общем смысле ὀργή отмечает собой то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека [1334]. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли (ἐπὶ τῇ ἐξουσίᾳ) человека [1335].

При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, ὀργή оказывается состоянием не только безгрешным [1336], но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно–нравственных целей – в деле воспитания христианских добродетелей [1337]. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение (ἡ ῥοπή) силы ὀργή «к худшему» (πρὸς τὸ χεῖρον) [1338], так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ὀργή оказывается уже состоянием противоестественным (παρὰ φύσιν) [1339], становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева» [1340].

Вся энергия θυμὸς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения [1341] проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.

Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе».

В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nеc plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали (ἡ λύπη) и уныния (ἡ ἀκηδία) [1342].

Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления её энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И, действительно, по аскетическому учению печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие–либо другие страсти [1343], свидетельствующие о любви человека к міру [1344], о его пристрастии (ἡ προσπάθεια) к чему–либо [1345], о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τὸ ἀντικείμενον τῇ ἡδονῇ), т. е. печали [1346]. Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия [1347].

Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычной ревностью сердца, ни с пользой заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (rеligionis) делает нетерпеливым и неспособным (aspеrum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца» [1348].

Являясь важным препятствием для созерцания (ἐμπόδιον θεωρίας) [1349], λύπη нарушает и нормальные отношения к ближним, так как не позволяет одержимому ею человеку быть спокойным и кротким (tranquillum ас mitеm) к братьям [1350]. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных и близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulationе compеtеnti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа [1351].

Такие гибельные последствия страсти λύπη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labеfactat ас dеprimit) душу человека [1352]. По метафорическому определению св. Григория Б., λύπη есть «грызение сердца и смятение» (δηγμὸς καρδίας καὶ σύγχυσις) [1353].

И в данном случае, анализируя аффективное состояние λύπη, свв. отцы–аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно–нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасения собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρὰ διάθεσις) [1354], напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство [1355], условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно–нравственного назначения. Возникая по поводу «познания» истинного «блага» (ἡ εἴδησις τοῦ ἀγαθοῦ) [1356], с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни [1357], а также при виде грехов ближних [1358], с другой, λυπηρὰ διάθεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futuraе hеatitudinis contеmplationе) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечнаго идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще (τὴν πτωχείαν τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως) [1359], несовершенство настоящей жизни [1360] в её наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости» [1361] эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно–психическим содержанием λύπη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно–нравственного безостановочного совершенствования человека.

Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λύπη является в таком случае именно печалью «по Богу» (ἡ κατὰ Θεὸν) [1362], т. е. поскольку она именно Бога имеет своим религиозно–нравственным основанием, опорой и верховной целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижения единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. Таким образом, λύπη – в своем добром направлении – возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей) [1363], так и положительной стороны (приобретение добродетелей) [1364]. В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» [1365].

Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λύπη регулируется «разумом», поставляющим человека в должные религиозно–нравственные отношения к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).

Совсем иное, диаметрально противоположное, [1366] произойдет, – если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховной целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно–космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, – признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λύπη будет иметь характер безысходной, мрачной [1367], безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно нравственном отношении, – она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности: человека [1368]. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной «смертью» человека [1369], – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы – в общем – психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний «печали» и «уныния» (ἀκηδία) [1370].

§ 3

Переход к последним и самым утонченным порокам – «тщеславию» (κενοδοξία) и «гордости» (ὑπερηφανία). — Анализ седьмой и восьмой «страстей». — Общая этико–психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτία). — Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. — Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования. — «Бесстрастие» (ἀπάθεια) и понятие о нем. — «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания «страстей» в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен «страстями», в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастие, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетельми. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно–чувствительной ломки мiровоззрения, отречения от нажитых привычек и т. п., – однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретения добродетелей вознаградятся сторицей, – есть из–за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, – правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное – в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном міре ему обещается вечное блаженство.

С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких–либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» и «гордости».

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью [1371] «страсти», заканчивающие собой список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно–нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико–психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно – тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявления в душе [1372].

Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обуславливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких–либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, – неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под. [1373]. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенности в своей собственной праведности [1374], на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (pеnitus dissidеnt) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними [1375].

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает» [1376].

Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости» [1377].

Что касается, в частности, «тщеславия» (κενοδοξία), то оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества [1378]. Именно здесь–то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию» [1379] [1380].

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».

По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ὄρεξιν) в суетной славе [1381].

Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания [1382].

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно–христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство поставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия (ἰδίαν ὁδὸν δικαιοσύνης καὶ εὐσεβείας ἐπινοῶν) [1383], т. е., происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ἰδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается [1384].

По учению христианскому, человек имеет религиозно–нравственный долг не только всю жизнь свою в её общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу [1385], но и все её отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по–видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа» [1386], «во славу Божию» [1387].

О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, – да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой–либо данный момент не может быть и речи [1388]; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование [1389]. В себе самом человек видит лишь «немощи» [1390], в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатью [1391]. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога [1392], как и вообще живой реальной и действенной силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос [1393].

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа [1394], являя в своей жизни и деятельности именно Его силу [1395], истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога [1396], но и других побуждает к прославлению его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми» [1397].

По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его «добрые дела и прославляли Отца Небесного» [1398]. Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей [1399].

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа [1400], истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что́ он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве» [1401].

Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждениям искренней любви к Богу, а искание собственной славы [1402], т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой [1403].

Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия [1404], постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве [1405].

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены её себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима, Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление (ἔκστασις) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к другой (цели), противоположной божественной». В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы [1406].

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинной, но суетной, ложной, [1407] пустой, тщетной (vanam sivе inanеm) [1408], внешней [1409], почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξία (т. е. κενὴ δόξα) (vana gloria) [1410], точно соответствующее сл.–русскому слову «тщеславие».

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой [1411] – с намерением заслужить похвалу людскую [1412], человек естественно все свое внимание обращает именно на показную (ἐπίδειξιε) [1413], внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешней благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно–нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по–видимому, подвиги самоотречения, человек в сущности питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно–нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание [1414], препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности [1415].

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь [1416] [1417].

Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανία) [1418].

Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей [1419] [1420].

Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно–самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе [1421]. Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в её наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно–нравственных отношений к Нему. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой–либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем и судиею. Проповедь о Божием спасении міра, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости» [1422], а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково – в общих существенных чертах – обуславливаемое «гордостью» и совершенно противоположное смирению (ταπεινοφροσύνη) [1423], отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему «гордость» является причиной и основанием и других «страстей» – преимущественно гнева, зависти, клеветы [1424].

Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне (ἔπαινος ἐν καρδίᾳ), одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги (πόνων ἱδίων ἀναιδὴς ἐκπόμπευσις), имея ввиду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. (ἐπουδένωσις τοῦ πλησίον). Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто–либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое–либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явною враждою или же – непременно – затаенной ненавистью (ἐλέγχου μῖσος) [1425].

Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным [1426]. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым [1427].

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени опа касается собственно ближайшим образом только людей [1428].

Если, таким образом, именно в «гордости» себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного и упорного противления Богу [1429], то отсюда понятно, почему собственно «гордость», по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков [1430] [1431].

Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «себялюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., «отраждаются от самолюбия, как ветви какие» [1432]. Отсюда, по учению преп. Исаака С., «прежде всех страстей самолюбие» [1433], т. е. именно последнее является необходимой этико–психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от неё питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных [1434] страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо міра тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие–либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим [1435].

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Е., «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом» (Θεόν ἡγεῖται τοῦτο) [1436]. По учению св. Григория Е., «неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти (ἡ ἀχάριστος τούτων χρῆσις πάθος τὸ κτίσμα ἐποίησε), – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что–либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются (θεοποιεῖσθαι) страсти, – чрево (ἡ κοιλία), любостяжательность и тщеславие» [1437].

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой–либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно–нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу и к людям [1438].

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно–нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу» [1439], развитие которого прямо «умерщвляет» человека [1440]. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой–либо страсти (διὰ πάθους τινός), то совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника [1441].

«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападения даже одной какой–нибудь страсти» (δι’ ἐνός τίνος παρεμπεσόντος εἰς αὐτὴν πάθους) [1442]. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям» [1443]. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)» [1444]. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца» [1445].

Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы» (ἡ χαθαρὸτης τῆς ψυχῆς χάρισμά ἔστι τὸ πρῶτον τῆς φύσεως ἡμῶν) [1446], именно и только она обеспечивает «здоровье души» [1447], составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом [1448]. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию» [1449]. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога» (οὐ δύναται ὁρᾷν τὸν Θεόν) [1450]. «Естественное состояние души есть ведение (γνῶσις) Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение (κίνησις) к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями» [1451].

«Как невозможно, чтобы кто–либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу» [1452]. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым» [1453], должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу» [1454].

Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души» [1455]. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее [1456].

Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно–христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти» [1457], христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти», пока он «не достигнет цели благочестия» [1458].

Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло» [1459].

С особенной настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождения своей личности от «душевных болезней», – «страстей» [1460]. Таким образом, «подвижническая жизнь и труды её» (ἡ ἄσκησις καὶ οἱ ταύτης πόνοι) служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех» (πρὸς τὸ τὴν ἐπείσακτον καὶ παρὰ φύσιν κακίαν ἀποβαλέσθαι) [1461]. Достижение этой цели – «избавление от страстей есть конец всякой заповеди» [1462]. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя» [1463].

Однако, это «бесстрастие» (ἡ ἀπάθεια), к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собой не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствия духа в человеке, при переживании какой–либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико–патристической письменности. По словам, напр., св. Григория Н., «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной» [1464]. Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» (οὐ μόνον μὴ ποιεῖν τὸ κακὸν, ἀλλὰ καὶ τὸ ἀγαθὸν ἐργάζεσθαι) – на основании того закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель» (ἕκαστον πάθος ἔχει τὴν ἐναντίαν αὐτοῦ ἀρετήν) [1465]. По мысли преп. Исаака С., «человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу» [1466]. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщения к добру [1467].

Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются» [1468] наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» [1469], причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» [1470]. Нападения демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какой–либо добродетелью [1471]. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: (τρεῖς καταστάσεις): он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает её, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти [1472].

Таким образом, в процессе религиозно–нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно–органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления [1473]. Момент ἀπάθεια связан неразрывной нитью с ἀγάπη; ἀγάπη является плодом христианской ἀπάθεια [1474]. Только положительный момент определяет собой как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека» [1475], являют характеристические черты «образа Адамова» [1476].

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.

Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1477] именно, «любовь рождает бесстрастие» [1478].

Приложение ко II главе.

Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

§ 1

Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. — Постановка их у Zöcklеr’a. — Степень научной состоятельности предположения об авторстве Евагрия. — Свидетельство Геннадия и его разбор. — Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмиричной схемы. — Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. — Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.

Содержащееся в аскетической письменности учение о «главных» помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно–нравственном богословском отношении.

Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöcklеr’a: «Das Lеhrstück von dеn siеbеn Hauptsündеn. Bеitrag zur Dogmеn–und zur Sittеngеschichtе, insbеsondеrе dеr vorrеformatorischеn Zеit». Münchеn. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöcklеr высказывается так или иначе, с большей или меньшей подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöcklеr’y примыкает – в существенном и основном – и католический писатель Dr. Stеphan Schiwiеtz – в своем исследовании «Das morgеnländischе Mönchtum». Erstеr Band. Mainz 1904. SS. 265–276.

Взгляды и выводы Zöcklеr’a заметно окрашены конфессиональным оттенком обще–протестантского отрицательного отношения к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, – в частности – и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными «помыслами», – поскольку эта борьба определяет собой общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания [1479]. Schiwiеtz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöcklеr’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.

Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области – и по существу дела и в содержании названного труда Zöcklеr’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.

Учение о восьмиричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески–аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной, начиная с самого конца IV столетия [1480].

Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский [1481].

Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urhеbеr) теории восьми пороков или её самым ранним литературным защитником (Vеrtrеtеr)» [1482]. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытия той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится [1483]; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей [1484]. По смыслу замечания Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему [1485].

Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где–либо и у кого–либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, – Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия («Euagrius… supra dicti Macarii familiaris discipulus») [1486]. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (intеr primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, – а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.

Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основания считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, – оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий – во всяком случае – был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.

Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может – и очень вероятно – это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, – он по прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково – в общем – и мнение о нем Zöcklеr’a [1487].

По его словам, предание позднейшего времени на единственного и бесспорного изобретателя (Entdеckеr) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком–либо более древнем источнике [1488] интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöcklеr’a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, – представляет дело таким образом, что здесь речь идет «о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве», почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов [1489].

Признавая за выводом из приведенного наблюдения Zöcklеr’a некоторую долю вероятности, мы, с своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого–либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, – могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно–нравоучительного, пастырски–руководительного характера.

Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным еxplicitе, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких–либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого–либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo… opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений [1490].

Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöcklеr’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке [1491]. Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемой Евагрия, но уклоняющееся от неё в пункте не совсем неважном: они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ὀργή на 4-м месте, λύπη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот [1492].

Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей [1493]. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от неё схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теория представлялась вполне устойчивой, в доказательствах не нуждающейся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöcklеr’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким–либо общим более древним источником [1494].

Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкой опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую теорию у Египетского подвижника Серапиона [1495]. Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков? [1496] Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того одного, что «древние известия о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов» (nеnnеn uns mеhrеrе Sеrapionе) [1497]. Сколько–нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fеhlеn uns frеilich diе Mittеl) [1498] и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок [1499]. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения» [1500]. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.

Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcklеr все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило–кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества [1501].

Соглашаясь с Zöcklеr’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождения анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно–коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этой гипотезой мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.

И прежде всего Zöcklеr почему–то оставил в тени, не обратил должного внимания на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sеntеntia еst.) [1502].

А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется маловероятным, чтобы учение одного какого–либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, не оспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.

Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мір, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных «помыслов». Неопытный или малоопытный подвижник терялся в виду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным [1503], которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов [1504]. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали «о помыслах и о спасении души» [1505]. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели – спасения души [1506].

Итак, сознавая необходимость борьбы с «помыслами» и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных «помыслов» [1507]. Вот почему опытные старцы, к которым обращались поэтому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному [1508].

И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико–психическому закону, согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою» [1509].

Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей [1510]. Самым существом аскетической жизни обуславливалась необходимость возможно точного познания наличного состояния религиозно–нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание [1511]. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.

Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным её источником служил несомненно, как то допускает и сам Zöcklеr [1512], психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.

Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания [1513].

Во всяком случае уже в аскетической литературе [1514], предшествовавшей Евагрию, implicitе даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария Е., о котором Zöcklеr дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен» [1515] даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности не далеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов (ἀπὸ τῶν φανερῶν ἁμαρτημάτων) упоминает в частности блуд (πορνεία), чревоугодие (γαστριμαργία), сребролюбие (φιλαργυρία), любостяжание (πλεονεξία); из тайных же (κρυφίων) – тщеславие (κενοδοξία), гордость (τύφος) [1516]. Из евагриевой восьмирицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ὀργή, λύπη, ἀκηδία, между тем φιλαργυρία имеет свое синонимическое в πλεονεξία, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисления пороков у Макария Е. встречается и ὀργή [1517] и ἀκηδία [1518]. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λύπη. Но λύπη встречается у других аскетических писателей, напр., у св. Григория Н. [1519]. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отраждаются там, (т. е. в его сердце) семь (ἑπτά) лукавых духов и терния» [1520].

У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана [1521]. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, dеtractio, ira, aеmulatio, inanis gloria еt supеrbia [1522]. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zöcklеr’a, что ни у Макария Е. ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего–либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько–нибудь родственного [1523].

Следовательно, во всяком случае, схема «восьми» пороков не представляет у Евагрия какой–либо особенной неожиданности с литературно–исторической точки зрения.

Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что–либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более – не в них самих по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, – порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, – она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей – Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по–видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что её изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zöcklеr’a, в качестве аскетического учебника (askеtischеs Lеhrbüchlеin), в целях «дрессирования послушников в монастырях» [1524].

Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью (μετὰ τῶν παθῶν τῶν φυσικῶν τῆς ἐπιθυμίας καὶ τοῦ θομοῦ), он упоминает «слаболюбие» (φιλοδοξία), «сребролюбие» (φιλαργυρία), нерадение (ἀμέλεια), уныние (ἀκηδία), печаль (λύπη) [1525]. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, – собственно своей свободой в исчислении главных пороков.

Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь к законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир., И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λύπη на 5-м месте, между ὀργή и ἀκηδία, и связывающая λύπη с ἀκηδία в родственную пару, – эта схема несомненна стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее её, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λύπη… ποτὲ καὶ παρέπεται τῇ ὀργή [1526] Что же касается внутреннего сродства λύπη и ἀκηδία, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н. [1527], Нила С. [1528] и друг.

Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.

Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, – это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zöcklеr’a о происхождении схемы непременно от какого–либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени её развития.

В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения восьмиричной схемы стоит вопрос и об её источниках.

Как мы видели уже в предшествующем изложении настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдения над духовной жизнью, аскетической борьбой других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zöcklеr, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметной и рельефно выступающей тенденцией возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия «предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы»; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла [1529].

И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме нашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта «восьмирица» имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, – нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной [1530].

Аскетический взгляд на количество и сущность «главных пороков» обуславливался и определялся главным образом не столько церковно–дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека [1531]. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека [1532].

Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали «самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно нравственного общества». «Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древне–церковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических» [1533]. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой–либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе [1534]. Видов канонических грехов указывается обычно три: это грехи, связанные с понятиями – второотступничества, блуда и убийства [1535]. На западе долго сохранялись следы древне–церковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие [1536]. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению [1537].

Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмиричной теории «помыслов», мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого–либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?

И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении восьмиричной схемы к Св. Писанию.

Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие–либо данные для образования интересующей нас формулы, или нет.

Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöcklеr приходит к след. общему выводу: «на библейском основании» названная теория «вырасти не могла», по крайней мере, в том смысле, что «известное изречение св. Писания» послужило для неё «единственным, исключительным источником» [1538].

Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.

Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, – что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.

Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, по Евангелию, διαλογισμοὶ πονηροί [1539], διαλογισμοὶ οἱ κακοί [1540]. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное… Обходить его молчанием, как то делает Zöcklеr, едва ли справедливо.

Что касается количества «помыслов», то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмиричного, ни седьмиричного их числа, – иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мрк. двенадцать) [1541], но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла [1542].

Но Zöcklеr, справедливо констатируя эти данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми «злейших» духов злобы [1543].

Так как действительными виновниками «приражения» к человеку «страстей» аскетами считались именно демоны [1544], то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по–видимому, указывал именно восьмиричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.

Во всяком случае, Zöcklеr’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасители усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках [1545]. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только а priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле [1546].

Что касается самого содержания анализируемой схемы, – входящих в состав её восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно–нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен – по большей части – в схеме [1547].

Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöcklеr с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что «содержание схемы не показывает никакого родственного отношения к десятословию» [1548]: «ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему „главных грехов“». Вообще, по наблюдению ученого, «десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим реестром пороков» [1549]. «Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает „от греховных поступков“, тогда как в церковной схеме дело идет о „греховных помыслах и настроениях“» [1550].

Однако, то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и «помыслы», само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержания десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение [1551], однако, этим не «нарушил» закона, но именно «исполнил» его [1552].

Авва Дорофей, напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению «страстей», как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.

По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей (ἐὰν θελησωμεν, δυνηθῶμεν πάλιν καθαρθῆναι διὰ τῆς φυλακῆς τῶν ἐντολῶν οὐ μόνον ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, ἀλλὰ καὶ ἐξ αὐτῶν παθῶν). «Страсти» понимаются в этом случае именно как греховные настроения. «Иное суть страсти, и иное грехи» (ἄλλα γὰρ εἰσι τὰ πάδη, καὶ ἄλλαι εἰσὶν αἱ ἁμαρτίαι). Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак, христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке (ἀπ’ αὐτῶν τῶν παθῶν ἡμῶν, αὐτῶν τῶν κακῶν διαθέσεων τοῦ ἐντὸς ἀνδρώπου ἡμῶν). Если закон говорит: «не прелюбодействуй», «не убивай», то Христос говорит: «даже не похотствуй», «даже не гневайся». (Мф. V, 27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа – научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. «Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись (ὑπακοῦσαι καὶ σωθῆναι)». Авва далее поясняет, что корень и причина всех «зол» – возношение (ἡ ἔπαρσις), «гордость» (ὑπερηφανία), а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное – смиренномудрие (ἡ ταπεινοφροσύνη), как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце (διάθεσιν ἰδικῶς ταπεινὴν γενομένην ἐν αὐτῇ τῇ καρδίᾳ) [1553].

Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно–нравственного развития, когда они в деле религиозно–нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше – от периферий к центру – человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно–христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха – «лукавые помыслы» (τοὺς πονηροὺς λογισμούς) и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие (ἐνεργηθῆναι τὸ κακόν), но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы (οἱ γέροντες) и св. Писание (разум. Пс. СХХХVI, 8, 9) согласно (συμφωνοῦσι) ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли [1554].

Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков, имеющая свою определенную, особенную педагогически методическую цель, приспособленная к непосредственно практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещения расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.

Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöcklеr’a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.

В самом деле, разве второй «помысл» – πορνεία, – например, не имеет ближайшего отношения к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок – φιλαργυρία – не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый «помысл» – ὀργή представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.

§ 2

Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. — Взгляд Schiwiеtz’a на восьмиричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. — Основа схемы у Немезия. — Психологическая и этическая важность схемы. — Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. — Изложение и разбор этих последних. — Отношение к указанной схеме православного богословия.

Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöcklеr – вместе с тем – не раз высказывает свое мнение о её заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников её возникновения. По его словам, вполне мыслимо «возникновение восьмичленного ряда из стоико–этической спекуляции или, по крайней мере, под её содействующим влиянием» [1555]. Что «традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться» [1556]. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник «немало содействовал однообразному дисциплинированно западных монашеских общин сообразно стоически–аскетическому правилу» [1557]. Вообще Zöcklеr смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и не проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.

Суждение, как видим, довольно решительное.

Однако, соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?

По наблюдениям Zöcklеr’a, первые четыре ряда схемы Евагрия (γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη) обнаруживают «удивительное родство» «со стоическою четверицею» страстей (πάθη) – (λύπη, φόβος, ἐπιθυμία, ἡδονή), тогда как следующие четыре (ὀργή, ἀκηδία, κενοδοξία, ὑπερηφανία) отчасти созвучны платоновско стоической схеме основных пороков (πρῶται κακίαι), в сущности выражающих собой недостаток в четырех основных добродетелях, – ἀφροσύνη, δειλία, ἀκολασία, ἀδικία [1558].

Однако, указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает–то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект – λύπη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, – и только благодаря разным натяжкам, Zöcklеr находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ἡδονή = γαστριμαργία, ἐπιθυμία = πορνεία, ἀφροσύνη = ὀργή, δειλία = ἀκηδία, ἀδικία = ὑπερηφανία.

Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемой копией. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φόβος и аскетическим φιλαργυρία. Однако, Zöcklеr и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργυρία, с одной стороны (еinsеitig) принимается как один из видов «страха» (als еinе art von φόβoς), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека [1559].

Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, – натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию «чревоугодие» также является видом «страха», а именно – страхом пред телесными страданиями [1560].

Дело в том, что Евагрий, анализируя третий «помысл», вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностей монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде [1561], и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мiровоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.

Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на обще–психологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.

Schiwiеtz стоическое нравоучение считает только «вторичным источником (sеkundärе Quеllе) разбираемой схемы» [1562]. Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристической и, в частности, аскетической литературой заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души – λογικόν, θυμικόν, ἐπιθυμιτικόν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть [1563]. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахоретов и как представляющие собою только разветвления других основных, естественно могли исчезнуть, и таким путем могла получиться восьмичленная группа пороков.

В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cеnodoxia), гордость (supеrbia), ярость (furor = гнев), печаль (tristitia), уныние (acеdia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (philargyria). Легко видеть, что по сравнению с восьмичленной формулой пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, – cеnodoxia, acеdia, gastrimargia, philargyria. По–видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно–исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwiеtz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-ти членную формулу, раз в первой стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, – «печаль» и «уныние», «тщеславие» и «гордость». Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы – более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда шкале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в её заключении значится фраза: «и другие вредные и земные пожелания» (еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе).

Schiwiеtz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона [1564] и стоиков), [1565] которые всецело принимает и Евагрий [1566]. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσύνη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелям – φρόνησις, σωφροσύνη и ἀνδρεία. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию чрез φυσικὴ θεωρία, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первой противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарования (Кассиан. Coll. V. с. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» (ὑπερηφανία), которая образует совершенную противоположность φρόνησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявления «неумеренности», как противоположности «умеренности», – имеющей свое седалище в ἐπιθυμιτικόν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание (γαστριμαγία), половое наслаждение (πορνεία) и беспорядочное пожелание внешних благ (φιλαργυρία).

Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками – по их этико–психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своей естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσύνη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσύνη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мiровоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσύνη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмиричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому – бесспорно – были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждения плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться [1567]. Чтобы победить уныние, сначала (antе) следует подавить (supеranda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (еst еxtrudеnda) гнев; чтобы погасить (еxtinguatur) гнев, нужно попрать (calanda еst) сребролюбие; чтобы исторгнуть (еvеllatur) сребролюбие, надобно укротить (compеscеnda еst) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия [1568].

Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении «Dе natura hominis» обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско–психологическое учение, согласно которому проявления «пожелательной (τὸ ἐπιθυμητικὸν) части души разделяются на удовольствия и печали» (εἰς ἡδονὰς καὶ λύπας), – осуществившееся пожелание производит «удовольствие», не осуществившееся – «печаль». – Все существующее или хорошо или худо (τὰ μὲν ἔστιν ἀγαθὰ, τὰ δὲ φαῦλα); и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть «пожелание» (ἐπιθυμία); благо уже присутствующее производит удовольствие (ἡδονή); ожидаемое зло – страх (φόβος); зло уже присутствующее – печаль (λύπη). Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание», «удовольствие», «страх» и «печаль» [1569]. Из «удовольствий» одни «душевные» (ψυχικαί), а другие «телесные» (σωματικαί). «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению (αἱ περὶ τὰς προφὰς καὶ τὰς συνουσίας). Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные (αἱ σπουδᾶιαι ἡδοναὶ καὶ αἱ φαῦλαι). Одни из них естественны и вместе необходимы (ὀναγκαῖαι ἅμα καὶ φυσικαί), а другие и не необходимы и не естественны (οὕτε ἀναγκαῖαι, οὕτε φυσικάί), как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие и неумеренное наполнение тела (ἡ μέθη καὶ ἡ λαγνεία [καὶ ἡ φιλαργυρία] καὶ αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι) [1570]. Печаль (λύπη), возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе» [1571]. «Гнев» (ὁ θυμὸς), который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: ὀργή (или, что то же, χολὴ καὶ χόλоς) μῆνις καὶ κότος [1572]. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно αἱ πλησμοναὶ τὴν χρείαν ὑπερβαίνουσαι; здесь разумеется и ἡ μέθη); «блуд» (ἡ λαγνεία), м. б. «сребролюбие» (φιλαργυρία), гнев (ὁ θυμὸς с его видами) и «печаль» (λύπη).

Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, её специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии» [1573] и «унынии» [1574].

Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких–либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровения мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.

Во всяком случае, некоторая искусственность, условность., собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико–психологических переживаний.

Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.

Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsеnt) весь род человеческий, впрочем (non tamеn), не на всех одинаковым образом нападают (uno modе impеtunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, «хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется» (cum constеt omnеs ab omnibus impugnari, divеrso tamеn modo еt ordinе singuli laboramus) [1575]. Отсюда и «порядок борьбы со страстями не во всем бывает одинаков» (non еumdеm еssе in omnibus ordinеm praеliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с той страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьей страстью, другому – с четвертой или пятой и т. под. [1576].

Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, – аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в міре зла: «все, что в міре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ ἡ ἀλαζονεία τοῦ βίου), не есть от Отца, но от мира сего» [1577].

Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, с точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми «помыслов» должен освещаться и вопрос о той или другой степени её психологической ценности и религиозно–этической важности.

Высокую историко–психологическую ценность аскетического изображения главных пороков признает и сам Zöcklеr в другом, нами уже цитированном труде.

По его словам, картина восьми порочных «помыслов», «полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч» [1578], заключает в себе «поразительную психологическую истину» [1579]. Аскетические изображения «дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по её глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображения звучат чем–то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта» [1580].

Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, – для нас в высшей степени ценно. Да, – богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно–нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах – вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов – этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление. возвышение и господство, – слово и дело никогда не расходились, – они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений [1581].

Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования [1582].

Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условия жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «міра», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.

Однако эти–то именно особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обуславливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение [1583].

Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями – к непрерывному религиозно–нравственному усовершенствованию для теснейшего непосредственного единения с Богом.

Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства или способности, которые в привычных–то условиях обнаружиться почему–либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная [1584].

Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей – этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, – аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно–психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно–нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, состоящая в самолюбии (φιλαυτία), так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся и гибельные проявления религиозно–этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.

Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением её на все грехи – делом, словом, мыслью [1585].

Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико–психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщения ей какого–то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования её в деле раскрытия христианского учения о нравственности.

Последняя крайность свойственна именно протестантизму.

«Какое место, спрашивает Zöcklеr, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?» Ответ следует определенный и категорический: «никакого (gar kеinе). Её отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением» [1586].

Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, её обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мiровоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухой формулой, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества [1587], то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.

Однако, на основании злоупотребления какою–либо вещью строить выводы о её полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае – для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно–этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными «помыслами», – вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, – гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико–психологический и религиозный смысл схемы, в живой связи с целым мiровоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно–нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов–аскетов.

Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно – в общем – характеризуется Zöcklеr’ом в следующих словах: «трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катихизического учения православия в новое время» [1588]. Так, по его наблюдению, Большой Катихизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков [1589].

Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, – в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учения о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.

Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, – именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение «Православного Исповедания» о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, «служащие источником для других грехов» [1590].

Между тем даже Zöcklеr’ом справедливо отмечается, что в этом «Исповедании» Петра Могилы перечисляются «семь главных смертных грехов» (γενικὰ θανάσιμα ἀμαρτήματα) не по восточной аскетической схеме, а по западной [1591], в следующем порядке: ὑπερηφανεία, πλεονεξία, πορνεία, φθόνος, γαστριμαργία, μνησικακία (= ὀργή), ἀκηδία). [1592] [1593]

С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословия к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöcklеr’a, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.

Признавая за схемой исключительно только научно–теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность «непосредственно–религиозного» её применения.

«К чему, говорит он, это специализирование, это искусственное анатомирование сердца („dеs cor pеccatis rеfеrtum“), по схеме, привнесенной совне?…» [1594]. «Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из её употребления?» «Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене… Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина» [1595].

Мысль Zöcklеr’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла–то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком–нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различии между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоения каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом, настаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.

Между тем сознательное религиозно–нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении, самом тщательном самоиспытании [1596]. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, – с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой–либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.

Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоилось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöcklеr’a.

Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже признать Символ веры общеобязательным для христиан… Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше» [1597], будет представляться искусственной и ненужной и т. п.

Что касается второго довода Zöcklеr’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредотачиваться постоянно на познании греха, религиозно–нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, – так и кажется, что оно покоится на недоразумении.

Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название «Божией Матери» «Богородица» и под., которые считают делом вредным в нравственно–педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божия 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды её не прочь наложить vеto, – не допуская сообщение их детям и юношам.

К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöcklеr’a.

В самом деле, чего опасается немецкий ученый, – считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей [1598]? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиной порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мыслящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.

Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком–либо вреде применения в религиозно–нравственной жизни этого последнего Zöcklеr не упоминает ни слова, да и сказать что–либо в этом роде затруднительно [1599].

Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого–нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетели не менее, а иногда и более, чем какое–либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.

В этом отношении и аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ним отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, – как бы гад какой, вползает порок во внутреннее святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, – отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть – порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу – и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общения со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к «суетному помыслу», – изощренная зоркость, наблюдательность в этом отношении [1600].

Где же здесь почва или побуждения для руководящегося аскетическими творениями, старающегося усвоить их дух, – где, спрашиваем, побуждения к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, «остолбенеть в смрадном болоте греха»?

С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную – преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении [1601].

Конечно, нельзя оправдать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, – высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, – но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальною, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти [1602].

По мысли преп. И. Кассиана, «аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий, к чистоте сердца и полноте совершенства» (ad puritatеm cordis еt pеrfеctionis plеnita) [1603]. «Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству» (non pеrfеctio, sеd pеrfеctionis instrumеnta sunt); «не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель» (non in ipsis consistit disciplinaе illius finis, sеd pеr illa pеrvеnitur ad finеm) [1604]. Являясь «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» [1605], только и именно «любовь рождает бесстрастие» [1606], – вот общий итог из аскетического анализа троков.

Но, защитив от нападок Zöckiеr’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности её происхождения и ценности её внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, не монахам.

По его словам, схема восьми порочных помыслов является «по существу монашеским изображением» и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не–монашествующих в ней никакого внимания не обращается.

В указанном отношении над схемой Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöcklеr’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в её разработке принадлежит, насколько известно, Григорию Великому [1607].

Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собой значительный шаг вперед в том отношении, что она «к нуждам круга не–монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена» [1608].

Реформа более древней аскетически–амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:

1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что «гордость», рядом с «тщеславием», помещаются в начале, тогда как «чревоугодие» и «плотская похоть» отступают на самый конец, ставятся после пяти «духовных» пороков;

2) в том, что в число главных пороков вновь включается «зависть»;

3) в объединении «печали и уныния» (под именем tristitia – у Григория, – и acеdia – в позднейшем предании);

4) в том, что, вместо восьмиричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, – благодаря тому, что «гордость» (supеrbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически–аллегорическом духе [1609].

Таков ход рассуждений Zöcklеr’a по интересующему нас вопросу.

Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не–монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу, на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не–монахов (каковой целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико–психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.

Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöcklеr восточной и западной схемам основных пороков.

И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет.

Но если иметь в виду собственно педагогически–методическую сторону дела, но едва ли Zöcklеr’y удалось доказать преимущество первой перед второй. В самом деле, и монахам и мірянам – одинаково – удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбой с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные, открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения», – чем наоборот [1610]. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение [1611], направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд» [1612].

Поставление гордости (supеrbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому «гордость» является только высшей, наиболее утонченной ступенью развития естественной основы всех пороков, каковой является именно самолюбие (φιλαυτία) [1613].

Да и в самом деле, какое же отношение имеет «гордость», напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние «страсти» – по своему этико–психическому существу – прямой противоположностью «гордости»? [1614]

Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней «зависти», как одного из главных пороков, Zöcklеr, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как «зависть» фактически является одним из важных и обычных пороков мірян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, «в массе» страдали им, вообще говоря, мало [1615]. Таким образом, западная схема, по уверению Zöcklеr’a, более удовлетворяет духовным нуждам мірян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöcklеr’а, что подвижники почти совсем не подвергались «зависти» и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме «страсти» называются не вследствие только их наиболее частого нападения на подвижника, но и по их этико–психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них [1616]. Следовательно, «зависть» могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком [1617], однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому–то в реестр последних и не попала.

И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., «зависть» указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико–психологической природе производным, и именно зависящим от гордости [1618]. Очень близка связь «зависти» и с «печалью», один из видов которой она составляет [1619].

Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöcklеr, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развития в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio іraе), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей [1620].

Следовательно, стремление Zöcklеr’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askеsе und Mönchtum», где он признает и её историческое значение, и принципиальное этико–религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.

Глава III.

«Любовь», как основа и сущность религиозно–нравственного христианского совершенства.

I.

Любовь, как конкретное содержание христианского совершенства, как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения. — Воплощение Сына Божия, как условие и средство осуществления наиболее тесного общения любви между Богом и человеком. — Любовь ко Христу, как основа и сущность религии и нравственности – всякого религиозно–нравственного совершенства. — Общение с Богом во Христе – высшая цель человека и основа его «вечной жизни». — Общение со Христом не уничтожает индивидуальности человека.

Со стороны своего внутреннего содержания истинная жизнь христианина совершенно ясно и определенно характеризуется в источниках христианского учения как всецелое и безраздельное настроение «любви» к Богу во Христе Иисусе, которая непременно и обязательно, по самому своему существу, включает в себя и любовь ко всем людям [1621]. Совершенство христианской «святости» заключается именно в совершенстве и полноте «любви», в её всецелом господстве в природе и жизнедеятельности христианина. Эта истина проникает собою все содержание св. Писания и христианского богословия, составляет его душу и жизненный нерв.

На вопрос иудейского книжника, какая важнейшая (μεγάλη) заповедь в законе, Христос Спаситель сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь (πρώτη καὶ μεγάλη ἐντολή). Вторая же подобна ей возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» [1622]. В прощальной беседе Своей с учениками Господь указал любовь, в качестве отличительной, наиболее характерной, существенной, специфической черты Своих последователей [1623].

В настроении и состоянии истинной «любви» и заключается именно «жизнь» [1624] человека, – та жизнь, для осуществления которой Господь его создал и которую человек потерял, заменив противоположным началом греховного себялюбия. Истинная «любовь» – самое глубокое внутреннее религиозно–нравственное настроение человека, которое, при своем правильном и безостановочном развитии, охватывает все существо человека и всецело перерождает его по началам жизни божественной, Христовой. Полное проникновение благодатною любовью и обуславливает, таким образом, действительный переход человека из естественного состояния в возрожденное. В «любви» Спаситель указал всеобъемлющее руководительное начало жизни, способное и долженствующее обнять все «помыслы», желания, чувствования, настроения, поступки человека, – все его существо, сообщить ему полное и всестороннее гармоническое развитие и религиозно–нравственное совершенство, действительно уподобляющее его Богу и приближающее его к Нему. Заповедь о любви не есть отдельное правило, хотя бы и самое важное, стоящее наряду с другими правилами: это основной закон целой религиозно–нравственной жизни человека – личной и общественной; это – всеобъемлющий стимул всех действий христианина, цельное и всепроникающее христианское настроение. Любовь – единственный принцип христианской жизни. – духовная, благодатная сила, движущая и приводящая последователя Христа ко спасению.

«Любовь» является началом реального богоподобия и чрез то необходимым средством действительного богообщения.

По общему смыслу христианского учения, исполнение заповедей тесно, органически неразрывно связано с «богоподобием», поскольку нормативные требования заповедей, – различные совершенства, ими предписываемые, рассматриваются собственно, как выражение объективных свойств божественного совершенства [1625]. Вот почему исполнение и осуществление заповеди о «любви» получают особенно важное, первенствующее, главенствующее значение, так как, по христианскому учению, любовь есть именно основное божественное свойство. Св. Ап. Иоанн Богослов, призывая верующих любить друг друга, особенную, преимущественную важность этого совершенства обосновывает именно на той истине, что «любовь от Бога (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν)… Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» [1626].

Это апостольское учение находит свое определенное, ясное и точное отражение и в святоотеческой письменности.

По словам Григория Н., «мы научены из св. Писания, что Бог есть любовь» [1627]. Отсюда – если душа достигнет любви, то уже не имеет нужды в чем либо другом, как обнявшая полноту бытия (τοῦ πληρώματος περιδεδραγμένη τῶν ὄντων) и осуществившая в себе характеристическую особенность божественного блаженства [1628]. Ибо «жизнь высшего естества есть любовь» (ἡ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστίν) [1629]. Вот почему любовь выше всех добродетелей, [1630] совмещая в себе «всю полноту заповедей» (τὸ πλήρωμα τῶν ἐντολῶν) [1631].

По учению св. Григория Б., в Боге «столько согласия и с Самим Собою и с сотворенными существами, что, на ряду с другими и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, преимущественно (употребительны) в качестве Его наименований – „мир“, „любовь“. Этими и подобными именами человеку внушается стремиться к приобретению обозначаемых ими добродетелей» [1632]). Поэтому, если бы кто спросил у христиан, что́ они чествуют и чему поклоняются, – то мог бы получить один только ответ: любовь (ἡ ἀγάπη). Именно это наименование благоугоднее Богу, чем всякое другое имя [1633].

В том же духе раскрывает учение о значении любви и преп. Исаак С. По мысли св. отца, кто нашел любовь (ὁ εὑρὼν τὴν ἀγάπην), тот каждый день и час вкушает Христа и становится от того бессмертным (ἀθάνατος γίνεται ἐκ τούτου). Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус. А что вкушающий любви вкушает Христа, об этом свидетельствует Иоанн [1634] [1635]. Милосердие пусть будет нашим зеркалом, чтобы видеть в нем то подобие и тот истинный образ, какой находится в Божией природе и в Божественной сущности [1636].

В кратких, но точных и сильных выражениях формулирует сущность христианского учения о значении любви И. Златоуст. По выражению св. отца, «любовь есть корень, источник и мать всего доброго» [1637] «начало и конец добродетели» [1638] «царица добродетелей» [1639].

Таким образом, именно в «любви» заключается основная, наиболее характерная черта божественного совершенства [1640] и, следовательно, фактическое усвоение этого настроения является ближайшим, прямым, действительным средством богоуподобления.

«Любовь» к Богу, – точнее живая неискоренимая потребность этой любви и действительная способность к тому, чтобы осуществить, раскрыть и проявить в своей жизнедеятельности указанное настроение – составляет необходимую принадлежность человеческого существа, – его высшей, духовной стороны [1641]. По христианскому учению, в самой организации человеческой души, созданной «по подобию Божию», отразились, отпечатлелись, конечно, в ограниченной мере, высочайшие, божественные совершенства. Вот почему человек стремится к Богу, как к своему высочайшему благу [1642], – стремится ближе и ближе уподобиться тому совершенству, слабое и ограниченное отражение которого он представляет сам [1643]. Человек стремится найти восполнение своей ограниченности в союзе любви с Богом, в Котором он находит опору и источник силы для своей истинной жизни [1644].

И действительно, история древнего дохристианского міра свидетельствует, что люди, несмотря на свою испорченность и потемнение религиозного сознания все же, по крайней мере, в лице своих лучших представителей, в высшие, наиболее благоприятные моменты своего религиозно–нравственного просветления, искали живого союза с Богом. Они стремились вступить с Богом в непосредственную, осязаемую связь и сношение, упуская из внимания, что Бог «во свете живет неприступном», т. е. Бог в своей необъятной бесконечности невместим для слабой, ограниченной конечности и тварной бренности [1645]. И вот, в человечестве начинается и развивается вера в возможность боговоплощения, которое бы приблизило Бога к человеку, ввело Его в среду жизни, доступную человеческой ограниченности [1646]. В ответ на такую потребность человечества, «Слово стало плотью и обитало с людьми, полное благодати и истины» [1647].

В воплощении Бога Слова нашли свое осуществление лучшие, идеальные стремления, потребности и надежды всего человечества, – не только иудейства, но также и язычества. В лице Христа Спасителя Божество явилось и открылось людям в самой доступной для них форме – в человеческом образе и истинной, подлинной человеческой жизни.

Бог стал особенно близок и понятен человеку во Христе [1648]. Во Христе «божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни» [1649].

Эта истина раскрывается в св. Писании с полной определенностью, не допускающей никаких перетолкований.

По учению св. Григория Б., воплощение Сына Божия было для того, чтобы «невместимому сделаться вместимым, чтобы Бог вступил в общение с людьми через посредство плоти, как чрез завесу, потому что рожденной и тленной природе невозможно сносить чистого Его Божества» [1650].

По словам св. Григория Н., «Сын Божий пришел, сделавшись таким, каким люди могли принять Его, – лучи Божества приосенив покровом тела» [1651]. «Свое нестерпимое и необъятное величие Бог соразмеряет со взорами человеческими, чтобы люди могли видеть Бога (ἵνα δυνηθῶμεν οἱ ἄνθρωποι θεάσασθαι Θεόν). Сын Божий, телом ограничив Свое необъятное величие, явил в Себе, как в зеркале, все величие Божества, чтобы, воспользовавшись Им, как зрительным стеклом, люди узрели и Отца» [1652].

По мысли препод. Макария Е., «Господь восприял тело от Девы» с той целью, чтобы получить возможность войти с людьми в непосредственное общение. Тело послужило орудием, «органом» этого общения. «Если бы он пришел непокровенным Божеством», то никто не мог бы «вынести» Его явления [1653]. Таким образом, беспредельный и недоступный Бог, по своей непостижимой благости, принял тело (ἐσωματοποίησεν ἑαυτόν), как бы умалился в неприступной славе, чтобы Ему можно было войти в единение со Своими видимыми тварями, [1654] чтобы они могли сделаться причастными жизни Божества [1655] [1656].

Очень близко подходит к изложенному учению не только по мысли, но и по способу выражения, учение другого великого аскета – мистика – препод. Исаака С. По словам преп. Отца, «тварь не могла бы созерцать Бога, если бы не воспринял Он части от неё, и, так. обр., стал беседовать с нею. Она не могла бы услышать слов из уст Его лицом к лицу» [1657].

Представленное в кратких, но наиболее характерных чертах святоотеческое учение о значении боговоплощения по своему существу представляет собой лишь комментарий соответствующих мест христианского Откровения. Но учению св. Писания, во Христе дано самое совершенное и адекватное самооткровение Бога человеку, – наиболее доступное человеческому познанию и особенно близкое, родное, понятное человеческому сердцу. Согласно этому учению, «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» [1658]. И это потому, что «Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [1659]. Явил же Он жизнь Божественную и открыл волю Божию в безусловном, абсолютном совершенстве. В нем «явилась» «жизнь», которая была «у Отца и явилась нам» [1660]. Таким образом, Он Сам «есть истинный Бог и жизнь вечная» [1661]. Христос есть «образ Бога невидимого» [1662] настолько полный и совершенный, что «видевший Его видел Отца» [1663] [1664]. Столь же полно и совершенно также и откровение во Христе истины Божественной, воли Отца о людях. Христос Спаситель «сказал» людям «все, что слышал от Отца Своего» [1665]. Христос есть «путь и истина и жизнь»; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него [1666].

Следов., во Христе открыто людям, во всей доступной им полноте, познание жизни Божией, самая основа и действительная сущность религиозно–нравственного блага – высочайшая и совершеннейшая любовь. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» [1667]. При этом любовь Христа, во имя которой Он положил душу Свою за друзей (Иоан. XV, 13), не была только нравственной силой, но она имела религиозно–объективное значение, – она была откровением любви Отца, откровением Его существа [1668]. Вот почему любовь, являясь существенным содержанием и основным мотивом духовной жизни человека, служит вместе с тем живым нервом. соединяющим религию и нравственность; «она религиозна в своем основании, нравственна в своем явлении» [1669]. Любовь, составляя существенное свойство и основное направление Божественной жизни, чрез Иисуса Христа изливается во внутреннее существо людей, в их сердца, становится движущим и одушевляющим принципом их жизни и обнаруживается в их деятельности. Так. обр., «веровать во Христа значит веровать в „любовь“, чрез Него получившую свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться ею» [1670]. По словам преп. Исаака С., «кто нашел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от того бессмертным. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус» [1671]. А что вкушающий любви вкушает Христа, сущего над всеми Бога, об этом свидетельствует св. Иоанн [1672] [1673]. Открыв людям «любовь» в качестве основного, центрального свойства внутренней трансцедентной жизни Божественной, как существенное содержание Божественного бытия, Христос Спаситель вместе с тем открыл и сокровенную доселе тайну Триипостасной Божественной жизни. [1674] Откровение Бога Отца и откровение св. Духа опосредствованы именно откровением в Сыне [1675]. Так. обр., Христос, являясь «единым посредником между Богом и людьми» [1676], не только открыл людям жизнь Божественную, но и дал им действительную возможность приобщиться этой жизни, Сам возводя их к этой жизни [1677]. Вот почему «любовь» ко Христу заключает в себе полноту, средоточие и совершенство всякой любви, и прежде всего любви именно к Богу. Провозглашая любовь к Богу первой и наибольшей заповедью, Христос вместе с тем и в то же время требует также, чтобы последователи Его любили именно Его Самого больше и прежде всего, – Бога Отца любили именно в Нем [1678]; Дух св. является на земле в качестве Продолжателя и Завершителя искупительного дела Христова [1679]; Он свидетельствует о Христе [1680]; Он прославляет Христа [1681].

Таким образом, христианин любит Триипостасного Бога во Христе.

Любовь ко Христу заключает в себе источник и совершенство идеальной любви и к человеку, к человечеству вообще.

В Лице Иисуса Христа не только ипостасно соединена Божеская природа с человеческой, но эта последняя в Нем осуществилась и явилась в своем идеальном виде, в том совершенстве, достигнуть которого – и по духовной и по телесной стороне – должны стремиться все люди, под непременным условием живого общения и единения их с Господом Спасителем. В человеческой природе Христа сконцентрировались все лучшие, благороднейшие свойства и особенности человечества в своем наивысшем развитии и полном, идеальном совершенстве. Он – Сын Человеческий не в смысле только полного тожества Его природы – по существу – с природой всех людей, но и в смысле совокупности, гармонического осуществления в ней всех совершенств идеального человека. Познавая в Лице Спасителя совершеннейшего человека, идеальное воплощение лучших сторон своего существа, человек проникается ко Христу всецелой, самопреданной любовью, которая действительно – по своей идеальности, чистоте и бескорыстию – может превосходить его любовь ко всем другим личностям, даже самым близким и дорогим [1682]. Любовь человека к другим людям, проникаясь любовью ко Христу, сама, вследствие этого, освобождается от низших, своекорыстных элементов, облагораживается, возвышается, утончается, одухотворяется.

Отсюда уясняется, почему именно в «любви» к Нему Самому Христос указывал единственный путь осуществления Его учения, исполнение Его нравственных требований [1683].

Вся истина и всякое добро были реально заключены в Нем Самом; поэтому, нельзя человеку полюбить истину и добро, тем более нет возможности фактически осуществить их в своей деятельности, – если он не полюбит прежде идеального их Носителя [1684], не вступит с ним в теснейшую связь непосредственного, жизненного, личного общения. Отсюда человек должен вступить со Христом в теснейшее общение любви, в непосредственное жизненное единение, – усвоить и перенести в свою личность основной строй Его мыслей и чувствований [1685], – по возможности, всецело уподобиться Ему в своей жизни, устрояя ее по началам жизни Христовой. «Подражание» [1686] Христу со стороны человека, так. обр., является для человека не каким–либо внешним долгом и принудительным требованием и состоит оно не во внешнем воспроизведении и повторении Его слов, поступков и действий, – нет; это – живое, сознательно–свободное реальное отражение в духовной личности человека духа и религиозно–нравственного устроения жизни Христовой, по силе любви к Нему, как Своему Идеалу, Искупителю и Спасителю [1687].

Следоват., высшею целью человека является общение с Богом во Христе Иисусе [1688].

Не себя самого ставит христианин центром своей жизнедеятельности, а Христа. Христос верой вселяется в сердца любящих Его [1689]; христианин утверждается и укореняется в Нем [1690], прививается к Нему, как ветвь – к виноградной лозе [1691]. В таком случае христианин всем своим существом чувствует и сознает, что во Христе Его жизнь [1692], что помимо Христа, вне личного общения с Ним, он не может творить ничего истинно доброго [1693], безупречного, в подлинном смысле христианского.

И такая любовь к Богу во Христе нисколько не является подавлением и принижением человеческой личности, – напротив, эта любовь возводит последнюю к полному совершенству, сообщает ей полноту развития, ясность самосознания, крепость и энергию самоопределения. «Я живу, и вы будете жить» [1694], сказал Господь Своим ученикам, обещая явиться им, соделать всякого Своего истинного последователя обителью Божества [1695].

Итак, любовь ко Христу есть жизненное общение с Ним, не подавляющее личности человека, а напротив, возвышающее ее, приводящее к самой богатой содержанием и интенсивной жизни чрез правильное и непрерывное развитие всех истинно человеческих потребностей и запросов. Только «ветхий человек распят с Ним» [1696], т. е. попрано и уничтожено только эгоистическое, себялюбивое начало в человеке, изгнано из его природы и решительно устранено из его жизнедеятельности все злое, нечистое, страстное, унижавшее человека и делавшее его рабом похотей и сластолюбивых пожеланий. Истинно человеческое, высвободившись из под гнета себялюбия и страстности, напротив, получает возможность полной и энергической, бесконечно возрастающей жизни, являясь во всей своей красоте и неповрежденном совершенстве. «Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем» [1697].

Правда, для того, чтобы полюбить Христа, человек должен пройти кризис самоотвержения [1698], но этот переворот в человеке касается именно неправильного, ненормального направления его эмпирической жизни и состоит в перестановке жизненного центра из неправильного положения в надлежащее, вполне соответствующее его истинным потребностям и запросам.

Таково существенное свойство и необходимое следствие истинной любви, что она производит расширение и подъем личной жизни. Любовь, как стремление цельной личности к теснейшему общению и непрерывному единению с предметом «любви», влияет на ход всей душевной жизни человека, проникает все её отправления и состояния, повышает самочувствие, укрепляет и возбуждает энергию, является лучшим и самым плодотворным стимулом напряженной внутренней работы, которая соответствующим образом отражается и на всей внешней деятельности, проникая каждый её момент. Любящий в присутствии любимого чувствует особенный прилив силы, переживает как бы просветление своего самосознания, испытывает подъем и необычайное возбуждение своих способностей и т. под. Человек начинает именно под влиянием любви ценить свою жизнь, стремиться к всестороннему развитию и усовершенствованию своей личности. Правда, он ценит свою жизнь, дорожит собой именно постольку и потому, что он нужен или дорог для любимого, – только общение с объектом любви сообщает его существованию смысл, цену и прелесть. В любви находят свое примирение и совмещение два момента – истинная самопреданность любимому существу, самозабвение в нем, с одной стороны, и нормальное самоутверждение, неразрывно связанное с личной жизнью, – с другой. Любящий «отвергается себя», отрекаясь от своей индивидуальной исключительности и эгоистической самозамкнутости, но вместе с тем, и потому самому находит свою личную жизнь восполненной жизнью любимого существа, обогащенной, возвышенной, облагороженной. Так обр., в любви, которая по самому своему существу есть отрицание личного «я», человеческая личность не только не теряется и не ослабляется, но получает, напротив, высшее содержание и укрепление.

И христианин живет для Христа, – жизнь для него имеет смысл и ценность именно и только в силу и в целях общения со Христом [1699]. Однако же он ищет личного общения со своим Искупителем и Господом, с сохранением полноты личного бытия [1700]. Его индивидуальность не теряется вследствие теснейшего единения со Христом, напротив, в силу этого именно единения, она и приобретает свое полное развитие, осуществляется и проявляется должным образом [1701]. Для Христа существовали не просто любящие Его ученики, но именно Кифа, Воанергес, Нафанаил и т. д., – т. е. личности с определенными индивидуальными отличиями, не сгладившимися и не уничтожившимися вследствие общения со Христом, но лишь получившими надлежащее направление и освободившимися от своей односторонности.

II.

Ἀγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской «любви» в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — «Сердце», как основа «любви» и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии.

Любовь ко Христу не есть одно только, хотя бы самое пламенное и интенсивное чувство. По слову Самого Христа, любовь человека к Богу должна охватывать и проникать собою все силы его души [1702] являясь достоянием и проявлением не одного лишь сердца [1703], но вместе и «разумения» [1704], а также и активной, волевой энергии [1705]. Указанная особенность состояния христианской любви отмечается и самым её наименованием – ἀγάπη. Этот термин, который без преувеличения можно назвать специфически христианским [1706], – не известный ни классикам, ни Филону, ни И. Флавию [1707], обозначает именно свободную и сознательную любовь, соединенную всегда с самопожертвованием и самоотречением [1708].

Если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающаяся, по большей части, особенно в начальном своем фазисе, аффективным, страстным характером.

Изображенному этико–психическому характеру христианской любви, обнимающей и проникающей собою цельную человеческую личность, вполне соответствует и учение о психическом источнике названного состояния, – то учение, которое мы находим в Св. Писании, а также и в произведениях патристической письменности. Таким источником любви является именно «сердце» (καρδία).

Учение о «сердце» в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого – оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, – поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также – неразрывно с этим – и аскетические средства реального достижения этого единения.

Для того, чтобы составить себе более определенное и ясное понятие о значении «сердца» в религиозно–нравственной жизни человека, – необходимо определить отношение «сердца» к коррелятивным понятиям – «души» (ψυχὴ) и духа (πνεῦμα).

Ψυχὴ, как субъект личной жизни, имеет в πνεῦμα свой высший, богоподобный принцип, а в «сердце» (καρδία) – свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности [1709]. Сердце, так. обр., является средоточием, в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в её наиболее характерных состояниях и обнаружениях [1710] [1711]. Отсюда уже понятно, почему «сердце» и «дух» поставляются между собой в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность «духа» происходит по преимуществу в «сердце», так что. иногда именно «сердцу» приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно «духу» [1712]. Но так как «дух» – в свою очередь – является принципом богоподобия, так как он служит «первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно–нравственной жизни» [1713] [1714], так что и его деятельность, – когда она нормальна, – проявляется и осуществляется в соответствующем направлении, – с состоянием религиозно–нравственной, богоподобной жизни; то отсюда понятно, почему религиозная жизнь и её отношения оказываются по преимуществу делом «сердца». И действительно, «сердце» в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности «духа» и отсюда – божественным принципом жизни [1715]. С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в которую поставляются «сердце» и совесть, при чем совесть представляется также результатом деятельности «духа» в «сердце» [1716]. Равным образом, если «дух» в существе человека является органом свидетельства Духа Божия [1717], если он представляется вообще той стороной человеческой личности, «в которой устанавливается живая, нравственная связь между Богом и человеком» [1718], то в силу указанного взаимоотношения «сердца» и «духа» именно сердце является местом деятельности Св. Духа [1719]. В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявления «духа», т. е., как сказано уже, – той стороны человеческой личности, которая – в своем последнем основании – служит принципом божественной и богоподобной, направленной к Богу жизни, «сердце» служит средоточием и органом веры и неверия [1720], а отсюда также – и вообще жизни веры, религиозных отношений [1721].

С раскрытой точки зрения уясняется отношение «сердца» и к «разуму» (νοῦς), которому и в Св. Писании и особенно в аскетической письменности принадлежит выдающаяся роль и особенно важное значение.

Νοῦς является собственно органом «духа» [1722], с которым он связан непосредственно, теснейшим образом. Точнее отношение «разума» к «духу» определяется следующим образом. Если «дух» есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно–нравственной жизни, то «ум» есть область теоретического [1723] и нравственно–практического познания [1724] [1725], способность сознания заложенных в душе религиозных и нравственных принципов [1726].

Но если, так. обр., νοῦς есть орган «духа», то он же вместе с тем и потому самому, в силу указанного взаимоотношения «духа» и «сердца», является в то же время функциею сердца[1727] [1728].

Следов., καρδία является началом господствующим и подчиняющим себе νοῦς [1729].

Таково – в общих и существенных чертах – учение св. Писания о значении «сердца» в религиозно–нравственной жизни человека.

Что касается того учения по данному вопросу, которое мы находим в святоотеческой письменности, то оно, конечно, также признает и оттеняет основное, центральное значение сердца в указанном отношении, однако все же следует отметить, что такое значение «сердца» не проводится св. отцами так последовательно, как это мы видим в св. Писании. В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением «разума» (νοῦς). который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как, «сердце», вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется «разуму».

Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии. В истории этой последней понятие «разума» (νοῦς), с легкой руки Анаксагора [1730], получило центральное, основное и господствующее значение как в метафизических построениях, так и в психологических и нравственных воззрениях. Особенно определенно и систематично это понятие раскрыто в философии Платона [1731] и неоплатоников [1732].

Философия Платона, особенно его психологическая система, пользовалась преимущественным уважением представителей святоотеческой письменности и заметно отразилась на их собственных воззрениях [1733]. В частности свв. Отцы приняли и философско–психологическое учение о «разуме», как высшей стороне природы человека [1734]. Именно к той стороне природы человека, которая называется νοῦς, приурочивается библейское учение об отпечатлении «образа Божия» в человеческой природе [1735]. Так. обр., если, по представлению Библии, νοῦς – только одно из свойств, хотя и самых характерных «духа», то, по философским воззрениям того времени, νοῦς заполняет и покрывает собою почти все содержание понятия πνεῦμα. По учению, напр., Григория Богослова, «ум» является начальником над всем (содержанием человеческой жизни); от него способность чувствования берет свое начало, к нему же и возвращаются чувствования [1736]. У преп. Макария Е. «сердце» является принадлежностью «внутреннего человека», который, в свою очередь, отожествляется с «умною сущностью» (ἡ νοερὰ οὐσία) [1737].

Во всяком случае, наблюдая терминологию и анализируя психологические воззрения свв. Отцов, мы приходим к тому выводу, что наиболее видные представители патристической литературы стремились к возможному соглашению и примирению библейской и философской терминологии, а равно и психологических воззрений, неразрывно связанных с этой последней. В результате этого стремления явилась некоторая неопределенность и не вполне достаточная точность их терминологии.

В частности, указанное стремление к согласованию библейских и философских воззрений выразилось в том, что некоторые черты и философские определения «разума» (νοῦς) перенесены на «сердце» (καρδία), причем νοῦς и καρδία употреблялись в качестве понятий и терминов взаимозаменимых. По словам св. Василия В., «Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души» (ἐπὶ τοῦ ἡγεμονικοῦ) [1738]. Св. Григорий термином τὸ ἡγεμονικόν или, что то же, τὸ κυριώτατον в одних местах обозначает νοῦς [1739], а в других – καρδία [1740]. И это, собственно, потому, что св. Отец не полагает существенного различия в названии высшей стороны природы человека «умом» (νοῦς), «духом» (πνεύμα) или «сердцем» (καρδία) [1741]. Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление по местам терминов νοῦς и καρδία [1742] не только у Григория Нисского, но и у других свв. Отцов [1743].

Впрочем, у некоторых отцов–аскетов, в полном согласии с Писанием, раскрывается учение о том, что именно «сердце» служит основным органом религиозно–нравственной, благодатной жизни, – органом богообщения. По словам напр., препод. Макария Е., «Бог сокровенно подает в сердце (εἰς τὴν καρδίαν) жизнь и помощь, и вверяет Ему Самого Себя» (καὶ ἑαυτὸν ἐμπιστεύει αὐτῇ) [1744]. И по учению Григория Нисс., «вселение Св. Духа» (происходит) «в чистом и непорочном сердце» (ἐν καθαρᾷ καὶ ἀμώμῳ καρδίᾳ) [1745] [1746].

Иногда мы встречаем в аскетической письменности учение об отношении «разума» к «сердцу» и в библейском смысле, по которому первый является как бы элементом подчиненным последнему, зависимым от него. По словам, напр., Макария Е.: «когда благодать овладевает сердцем, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы» [1747] [1748].

ΙΙΙ.

Христианский γνῶσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνῶσις’α к христианской «любви» и христианской «вере». — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной «любви» к Божественному «существу». — Вопрос о познаваемости «существа» Божия.

Имея своим источником и средоточием «сердце» (καρδία) человека, проникая все его силы и способности, ἀγάπη определяет и обуславливает собою также и все стороны отношений человека к Богу, – в частности его деятельность, направленную к достижению «познания» Бога и Его отношений к міру и человеку.

В обязанности и потребности христианина любить Бога больше всего, любить Его всею душою и всем своим существом, заключается несомненно долг и внутреннее стремление знать Бога больше всего, помышлять «о Нем и памятовать о Нем преимущественно пред всем». «Возлюби Господа Бога Твоего… всем разумением твоим» (ἐν ὅλη τῇ διανοίᾳ σοῦ) [1749]. По словам преп. И. Лествичника, «истинно и пламенно любящий непрестанно представляет лицо любимого и с удовольствием объемлет его образ внутренно». «Так обыкновенно бывает в телесной любви, так и в духовной» [1750].

Следоват., христианское «познание» Бога возникает, развивается и крепнет на почве христианской «любви», в своих специфических особенностях и существенном содержании определяется этим именно состоянием.

Таково, и действительно, христианское учение о сущности и значении «познания» Бога, которое обозначается обычно термином γνῶσις или ἐπίγνωσις.

В высшей степени характерно и знаменательно самое филологическое значение названного термина, – вполне гармонирующее с существом обозначаемого им состояния.

Корень γνο (или γνω) означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого [1751]. Отсюда понятие «познания», обозначаемое словом, произведенным от этого корня, очень родственно чувству, но оно вообще шире объемом, чем это последнее, включая в себя и момент различения одного получаемого впечатления от другого. Так как, далее, познание, обозначаемое названным термином, является результатом не одной деятельности разума, но возникает из чувства цельной человеческой личности, то оно содержит в себе и этический момент. Слова γνώριμος, γνωρίζειν включают в себя и момент доверия [1752], причем у Гомера γνωτός означает даже «родственник по крови» [1753]. Так. обр., γνῶσις означает познание в смысле именно опыта, покоящегося на восприятии впечатлений со стороны объекта познания [1754]. Отсюда из основанного на опыте познания развивается убеждение [1755]. По силе всего сказанного γνῶσις оказывается, следовательно, духовным и как бы моральным познанием [1756].

Итак, γνῶσις – не просто восприятие или знание, но такое, в котором человек, так сказать, участвует морально, – следов., знание, стоящее в непосредственной связи с его волей [1757].

Указанные, основные и наиболее характерные черты γνῶσις’а рельефно выступают и в Новозаветном его употреблении.

В самом деле, если отрицательное выражение о незнании кого–либо [1758] безусловно отвергает всякую даже отдаленную связь с предметом [1759]. поскольку в таком случае отрицается основное условие всякой связи – познание [1760], так что выражение «не знать кого либо» адекватно по смыслу другому: «быть вполне чуждым предмету» [1761], не иметь к нему ровно никаких отношений, – то «познание» предмета, напротив, констатирует наличность тесной связи объекта познания с субъектом познающим [1762]. При этом – нередко – «познание» оказывает влияние на познающего в том смысле, что существенно и характерно определяет его отношения к объекту познания [1763]. Если это «познание» имеет своим объектом Бога, то оно предполагает тесное и непосредственное воздействие Бога на человека, так что «познание» является прямым результатом именно этого последнего [1764]. Такое именно значение γνῶσις’a особенно рельефно раскрывается у св. Иоанна Богослова. Ап. Иоанн всегда разумеет не теоретическое познание, которое является делом одного разума, но «познание» живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог [1765], то Он «должен наполнять и определять все духовное существо человека» [1766]. Вот почему у него иногда γινώσκειν почти тожественно с κοινωνίαν ἔχειν [1767] [1768]. Следов., основание «познания» Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни [1769]. Имея своей прямой целью осуществление «истины», «познание» предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что, под влиянием этого воздействия, возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнета чуждых идеальной природе человека элементов [1770] [1771]. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ἡ ἀρετή) и «познания» (ἡ γνῶσις) [1772].

Такое значение γνῶσις’а объясняет нам, почему у Св. Иоанна Богослова должные отношения к Богу не только поставляются в теснейшую связь с правильным «познанием» Его [1773], но сами эти отношения, во всей их совокупности, выражаются и характеризуются, как γινώσκειν [1774]. Этим термином обозначается теснейшее взаимоотношение человека и Бога, причем предполагается со стороны Бога непосредственное и существенное воздействие на человеческую личность [1775]. Вот почему осуществление начал христианской жизни представляется прямым следствием, непосредственным «излиянием» этого «познания» [1776] [1777].

Такое существенное, в высшей степени важное значение «гносиса» в христианской жизни обуславливается его теснейшей, необходимой связью с состоянием христианской любви [1778]. Христианский «гносис» оказывается именно следствием, проявлением и выражением реального непосредственного переживания состояния богообщения в союзе любви с Богом. «Познавая» беспредельную любовь Божию к нему, всем «сердцем» веруя в Бога [1779], пославшего в мір «Единородного Сына Своего, чтобы люди получили жизнь через Него» [1780], христианин и сам преисполняется ответной самопреданной любовью к Богу, следствием которой является «пребывание в Боге» [1781]. Таким путем христианин достигает непосредственного и теснейшего общения с Богом. «Бог есть Любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем» [1782]. И это собственно потому, что «любовь от Бога» (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν) [1783]. «Любовь в целом объеме (без всякого определения и ограничения) по своему существу имеет источник (ἐκ) в Боге, но так. обр., что связь её с источником остается постоянной и не прерывающейся (ἐστιν)» [1784].

Следов., христианское «знание» всецело покоится на непосредственном и реальном личном общении верующего с Искупителем. Как и всякое истинное и достоверное познание, – и даже преимущественно пред ним – христианский «гносис» имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. С этой точки зрения уясняется изречение св. Апостола: «кто любит Бога, тому дано знание от Него» [1785]. Являясь выражением и проявлением христианской любви, истинный «гносис» стоит в теснейшей, неразрывно органической связи и с оправдывающей «верой» (πίστις) [1786], в силу ближайшего сродства состояний «веры» и «любви», – по их основному этико–психическому содержанию и мистически–религиозному значению. В самом деле, – анализ «веры» показывает, что она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание полагать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью я имеет существенно то же содержание, что и любовь [1787]. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что у св. И. Богослова ἀγάπη имеет такое же центральное и основное значение, какое πίστις – у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой ἀγάπη, и отношение любви к вере у Ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, – вера есть существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова ἀγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание и одинаковое значение [1788]. «Рассматривая состояния веры и любви с нравственно–психологической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, её зерно и семя. Ἡ ἀγάπη – πάντα πιστεύει [1789]. Он считает ее деятельной силой и энергией веры» [1790]. Знание Бога есть по нему или момент, или следствие любви к Богу [1791] [1792]. Любовь проявляется – между прочим – «в познании» [1793].

Так. обр., «с нравственно–психологической точки зрения Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру – типом или проявлением любви, получающим от неё свою жизнь» [1794].

Почерпая в состоянии «любви» свою силу и энергию [1795], оправдывающая «вера» является центром и основой всей религиозно–нравственной жизни христианина, непрерывно действующей силой (δύναμις) во всех состояниях и проявлениях духовно благодатной жизни, в частности также – и γνῶσις’а. Этот последний утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Что же касается γνῶσις’a «уклоняющегося» от веры, почерпающего свое содержание не из этого источника, – γνῶσις’а независимого от веры, самостоятельного, т. ск., автономного, то таковой γνῶσις, по учению Апостола, является ψευδώνυμος γνῶσις [1796], т. е. гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени.

Но вера, будучи несомненно связана с любовью, является собственно делом «сердца» [1797]. Следов., первоначальный источник и корень гносиса заключается также именно в «сердце». И действительно, по учению св. Ап. Павла, γνῶσις обуславливается принятием «Духа от Бога» [1798]. Но этот «Дух» «посылается» от Бога именно в «сердца» христиан [1799]. Правда, в некоторых случаях св. Ап. Павел относит γνῶσις к деятельности «разума» (νοῦς) [1800]. Однако здесь имеется в виду не естественное, натуральное состояние и направление «разума», а его «духовное», вспомоществуемое св. Духом состояние, уподобляющее его «уму Христову» [1801]. Но такое уподобление, присвоение Христу, усвоение Его идеальных совершенств совершается только верой [1802]. Если же разум в своей деятельности предоставляется самому себе, действует независимо от «веры», то в таком случае он не только не приобретает истинного «знания» о Боге, но даже восстает против такого именно «знания» (κατὰ τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ) [1803].

Из представленного анализа христианского гносиса – по его происхождению и существу – можно видеть, что он всецело и непременно основывается на живом опыте непосредственного реального богообщения [1804]. Всякое истинное знание, не исключая и религиозного, в своей основе обязательно должна иметь действительный опыт, проистекая из живого взаимодействия субъекта и объекта [1805].

Основной и элементарной формой проявления и осуществления религиозного опыта является религиозное чувство мистического единения с Богом, которое служит главным моментом религиозной «веры» [1806].

«Вера» предполагает, так. обр., воздействие Бога на человека, а со стороны последнего – свободное восприятие этого благодатного воздействия [1807], которое реально осуществляется только при условии действительной способности человека к этому восприятию. А эта способность, в свою очередь, «предполагает», с одной стороны, самоотречение, а с другой – преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду [1808] [1809]. При таком направлении духовной жизни человека, при условии всецелого устремления его к Богу, Христос вступает с верующим в непосредственное, теснейшее общение любви, действительно, вселяется в его сердце [1810]. «Принявши», так. обр., «Христа Господа Иисуса в свое внутреннее существо» [1811], верующий именно по мере «укрепления в вере» «утверждается» и «укореняется» «во Христе» [1812], Который духовно, но реально «живет» (ζῇ) в глубине существа верующего [1813]. Таким путем осуществляется внутреннее, глубочайшее и совершеннейшее единение верующего со Христом, так что Сам Христос становится как бы «жизнью» Верующего (ἡ ζωὴ ὑμῶν) [1814], в подлинном и настоящем значении этого слова. Следствием такого взаимоотношения верующего со Христом является тот факт, что все состояния, отношения и поступки христианина, – все проявления его духовно благодатной жизни совершаются по силе неразрывного единения его со Христом, «в сфере Его божественной жизни» [1815] [1816]. – Следоват., благодаря именно вере, человек достигает реального общения с Богом, фактически переживает состояние непосредственного единения с Ним [1817]; одним из проявлений такого именно состояния служит и христианский γνῶσις который, таким образом, всецело обуславливается «верой», как по своему происхождению, так и по своему содержанию.

Но общение с Богом, являясь необходимой, существенной, внутренней основой всей христианской жизни, а также и христианского γνῶσις’a, само реально осуществляется только при условии достижения возможного для человека уподобления Богу, которое, в свою очередь, предполагает родство, общность направления и содержания жизнедеятельности верующего с основным содержанием «жизни» Божественной. «Пребывание» «во Христе» обязывает христианина «поступать так, как Он поступал» [1818]. Отсюда «соблюдение Его заповедей» является необходимым, самым верным и надежным свидетельством и признаком того, что христианин «познал Его» [1819] действительно и правильно. И обратно, несоблюдение «заповедей Его» с непререкаемой убедительностью и безусловной несомненностью показывает, что нет никакой возможности искать в таком человеке истинного, настоящего христианского гносиса [1820].

Таким образом, истинный христианский «гносис» неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением «добрых дел» [1821] «хождением во свете» [1822]. «Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» [1823]. Отсюда «познание» (ἐπίγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа [1824] возможно только в том случае, если христианин, удаляясь «от господствующего в міре растления похотью» [1825], «прилагает все старание» проявить «в вере» своей «добродетель» в её непрерывном и полносодержательном развитии, в духе «любви» [1826], которая является «большей» [1827] и «превосходнейшей» [1828] из христианских добродетелей [1829].

Следовательно, только «любящий» – истинный гностик, о котором можно утверждать: γινώσκει τὸν Θεόν [1830] [1831], причем этот «гносис», в силу указанных оснований, имеет несомненно процессуальный характер и, при благоприятных условиях, возрастает непрерывно [1832] [1833], награждая верующих высшими благами богопознания.

Таким образом, по учению св. Писания Нового Завета, христианский «гносис» объединяет в непрерывном единстве моменты религиозный и нравственно–практический.

Весьма важное значение принадлежит γνῶσις’у и в святоотеческой, аскетической письменности. В этой последней γνῶσις является одним из центральных и основных понятий, имеющих первостепенную важность при выяснении принципов святоотеческой аскетики и мистики [1834].

По учению преп. Макария Е., именно в «ведении (ἐν τῇ γνώσει), любви (ἀγάπη), вере (πίστει) находится душою и является ей Господь (εὐρίσκεται καὶ φανεροῦται αὐτῇ ὁ Κύριος)» [1835]. В высшей степени характерно и важно учение св. отца об источнике истинного христианского «гносиса». По мысли преп. Макария, душа вся и теснейшим образом проникается действием благодати св. Духа. Это воздействие не какое–либо частичное, простирающееся лишь на одну какую–либо сторону души («не какое–либо просвещение мыслей и ведения» – οὐ νοημάτων τις καὶ γνώσεως φωτισμὸς ἦν), нет, – оно проникает самую основу личной жизни (т. е. «сердце»). Только следствием такого озарения является истинный «гносис» (δι’ οὗ πᾶσά τε γνῶσις ἀποκαλύπτεται) [1836].

Преп. Исаак С. γνῶσις представляет деятельностью «сердца» [1837] поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, – этим, по его словам, «вместилищем духовного» [1838]. По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно–христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и γνῶσις. Вот почему «духовное ведение» (ἡ πνευματικὴ γνῶσις) осуществляется вообще «позднее делания добродетелей», причем тому и другому «предшествует любовь» [1839]. По словам св. отца, «сперва возбуждается» в христианине «любовь к Божественному», следствием которой является «вожделение» общения с миром духовным, «откровения тайн духовного ведения»; «ум» его и действительно начинает ощущать «духовное ведение тварей», а затем, по мере его дальнейшего совершенствования, «воссиявает в нем созерцание тайн святой Троицы», а также «тайн» совершенного ради людей «домостроительства» спасения; наконец, «ведение» простирается и на будущее, обнимая собою то, что обычно является предметом «надежды» [1840]. Следов., «на всех ступенях ведения и таинственных созерцаний божественная любовь вводит и изводит» человека [1841], объемля его «сердце» и направляя его «ум» (διάνοια).

Если же «ведение» и «созерцание» св. отец нередко относит к деятельности «ума», а не «сердца», то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, «самая жизнь ума есть в сущности дело сердца» [1842]. Вследствие такой зависимости «ума» от «сердца», состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, «истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего» [1843]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что «ум» «вводится» «в область любви» [1844], подчиняется «вере» [1845], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что «в принятии Духа – все совершенство духовного ведения» [1846]. Следов., «гносис» «усовершается верою»; именно благодаря вере, «гносис» приобретает силу восходить горе, ощущать то, что «выше всякого ощущения» [1847]. Правда, на высшей ступени своего совершенства «вера» поглощает «гносис», но последний не бесследно исчезает: вера «рождает его снова» [1848]. Но так как «животворные заповеди Христовы хранит любовь» [1849], то св. отец имел полное основание утверждать, что «ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей» [1850].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (ἐντὸς αὐτοῦ); при светлости очей ума своего (ἐν τῇ λαμπρότητι τῶν ὀφθαλμῶν τῆς διανοίας) постоянно зрит Господа [1851]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа [1852], он «чувством созерцает (αἰσθητικῶς θεωρεῖ) внутри себя, в области духовной» и другие предметы міра духовного [1853], воспринимая и усвояя их именно «чувствам», хотя, конечно, «и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным» [1854]. С этой точки зрения «духовный гносис» определяется, как «ощущение бессмертной жизни» [1855], «ощущение сокровенного» [1856], а «истина», – как «ощущение по Богу» [1857]. Но силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. «Таинственное созерцание» «открывается уму по приобретении душевного здоровья» [1858], обусловленного истреблением всех страстей [1859], так как «духовное созерцание действует в области чистоты» [1860]. Если же зрение «ума» не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть «истинным зрителем божественного созерцания» [1861]. Отсюда – в какой мере усиливаются внутренние чувствования (αἱ αἴσθήσεις αἱ ἐσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσοῦτον ἐνδυναμοῦται καὶ αὕτη ἡ θεωρία) [1862]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью [1863], не в состоянии «восходить» к «созерцаниям» [1864]. В таком случае «созерцание» – по своему содержанию – оказывается призрачным, мечтательным [1865], обманчивым, ложным, так как здесь «мечты своих» же «собственных помыслов» ошибочно принимаются за «духовные созерцания» [1866]. В самом благоприятном случае «ум» может «составить» только «подобия духовного», которые далеки от «действительности» [1867], будучи только «мечтательными образами», а не реальным восприятием этой последней [1868].

Если «созерцание» (θεωρία) [1869] необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания [1870], то отсюда понятно, почему γνῶσις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но – непременно – и нравственно-практический.

По словам св. Григория Б., «все любомудрие разделяется на две части – на созерцание и деятельность» [1871] [1872]. По выражению препод. Исаака С., «заповедь имеет нужду и в том и другом, – и в созерцании и в деятельности» [1873].

Оба эти моменты нераздельны [1874] и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского «гносиса».

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным [1875].

Преп. Максим И. сравнивает ведение (ἡ γνῶσις) – с душою человека, а деятельность (ἡ πρᾶξις) – с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, – подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνῶσις недеятельный (ἄπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии [1876]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую [1877].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью «гносис», оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу [1878].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием «деятельности», сама является «порождением веры и посевается в сердце» [1879], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением «сердца» (καρδία) [1880] [1881].

Итак, христианский «гносис» основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним.

В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественной любви, которая составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и потому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь [1882]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают «любовь», которую имеет к ним Бог. Бог «возлюбил» людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви [1883]. Именно «любовь» Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией [1884] изливается на людей [1885] в виде живой и полномощной божественной силы [1886], которая и есть собственно благодать (χάρις) [1887] [1888]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та «сила» Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное «общение» с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное [1889] познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему [1890]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому – служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и с психической, субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, – всякой истинной любви вообще: ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν [1891] [1892].

Если, так. обр., в міре и в отношении к людям Бог проявляет Себя прежде всего и преимущественно как любовь, то в этом нельзя не видеть ясного указания, что и в Самом Боге, во внутренней Его жизни, в Самой Его природе любовь – свойство наиболее существенное, характерное и важное.

Не выражая собою вполне и безусловно самого существа Божия [1893], «любовь» однако является несомненно важнейшим свойством существа Божия, и при том таким, в котором наиболее рельефно, полно и характерно выражается внутренняя природа Божественной жизни. Таков именно смысл апостольского выражения: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν [1894] [1895].

Учение о том, что Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно «любовь», как существенное свойство Своей Божественной жизни, – которая в этом именно качестве и является объектом его «гносиса», – это учение вполне гармонирует и с общим святоотеческим учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенные свойства и действия Его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона Его природы, человеку недоступна.

Святоотеческое учение по данному предмету и в указанном смысле довольно определенно и устойчиво и раскрывается последовательно. Исходным пунктом данного учения является утверждение, что сущность вообще какого бы то ни было объекта человеку недоступна. «Непознаваема не только Божественная сущность, но и сущность души (τῆς ψυχῆς ἡ οὐσία) и природа тела (τοῦ σώματος ἡ φύσις)» [1896]. Человеку едва ли возможно точное познание даже и твари (ἡ τῆς κτίσεως ἀχριβὴς κατανόησις). Но, в сравнении с тварями, гораздо невместимее и непостижимее та природа, которая господствует над ними, и от которой они произошли. Непостижимым является не самый факт существования Бога, но «то́, что́ Он такое» [1897]. «Нет ни одного творения, которое бы имело силу воспринимать природу Создателя» [1898]. «Бога не может видеть никакая сотворенная природа, не исключая и серафимов» [1899]. По изъяснению Григория Н., в словах св. Иоанна Богослова: «Бога не видел никто никогда» [1900] решительно утверждается, что не людям только, но и всякой разумной природе недоступно ведение (γνῶσις) Божией сущности [1901]. «Природа Божия, сама в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления» [1902]. – Бог не может быть постигнут разумом [1903]. Вот почему Бога, что́ Он по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет [1904]. В этом отношении «Божество беспредельно и неудобосозерцаемо» [1905], «неизреченно и непостижимо» [1906]. «Сущность Божия есть то, что принадлежит одному Богу и Ему свойственно» [1907]. Эта внутренняя сторона Божественной природы, познаваемая только Им Самим, «Самою Троицею», совершенно недоступна созерцанию человека; этому созерцанию доступна только та сторона, которая «простирается» к людям [1908]. «Благость, праведность, святость и под. только сопутствуют природе Бога, но не показывают самого существа Его» [1909]. Если «само Божество, каково Оно в Своей природе, пребывает недоступным и непостижимым для человека» [1910], то «людям открываются некоторые существенные черты неизреченного естества (χαρακτὴρ δὲ τις τῆς ἀφράστου φύσεως) [1911]. Так. обр., невидимый по природе, становится видимым в действиях» [1912]. Поэтому, если «сущность Божия (ἡ οὐσία) непостижима и неизглаголанна», то «ведение благого действия нисходит и до нас» (περὶ τίνος ἀγαθῆς ἐνεργείας, ᾗς ἡ γνῶσις καὶ μέχρις ἡμῶν καταβαίνει); сюда относятся, в частности, силы (αἱ δυναστείαι), чудеса (τὰ θαύματα), дела (τὰ ἔργα) [1913].

Так. обр., если «ведению» человека и недоступно Божественное существо, то несомненно – по крайней мере, отчасти, – ему доступны существенные свойства Божественной природы, – т. е. ему доступно – в жизни и познании – причастие таких сторон Божеского бытия и жизни, которые непосредственно принадлежат существу Божественной природы, из неё проистекают и ею обуславливаются – в своем содержании и особенностях. Божественная Личность есть субстанция в идеальном смысле; в Ней внутренняя сущность неотделима от свойств, но и не сливается с ними, сообщая им реальное, качественно определенное содержание. Божественная личность проникает своим существенным содержанием каждое Божественное свойство, кладет на них свой отпечаток. Следов., в Божественной Личности различаются как бы две стороны: внутренние глубины жизни Божества, недоступные человеку, и та сторона Его существа, которая обращена к міру, – здесь разумеются проявления вовне, обнаружения и действия в міре того же Божественного Существа.

С этой точки зрения уясняются значение и смысл различных изречений св. Писания, из коих в одних, по–видимому, допускается возможность для человека достигнуть общения с самым существом Божественной природы, тогда как в других такая именно возможность отрицается с не меньшей энергией и полной определенностью.

У св. Григория Н. имеются ввиду и разъясняются два параллельных ряда данных из св. Писания, в которых, по–видимому, несогласно, до противоположности, свидетельствуется о возможности «видеть» непосредственно Бога.

В самом деле, с одной стороны, по свидетельству св. Писания, достойные даже теперь могут видеть «Лице Божие» [1914]. Не только ангелы хранители видят Лицо (βλέπουσι τὸ πρόσωπον) Отца Небесного [1915], но получить такое видение сподобился и Моисей. Мало того. И всем христианам дано обетование, что они увидят Бога лицом к лицу [1916]. Однако, с другой стороны, по учению того же писания, Бог совершенно невидим для всех и навсегда (νῦν δ’ ἀθέατον πάντη τε καὶ πᾶσι καὶ ἀεί). В самом деле, в другой раз Господь сказал тому же Моисею: «никто не увидит Мое Лицо и останется жив» [1917]. Однако, по мысли Григория, оба ряда свидетельств не заключают в себе взаимного противоречия. «Бога никто не видал никогда» [1918] и, с другой стороны, «чистые сердцем видят Бога» [1919]. Это означает, что Сам Господь, невидимый по своей сущности, по своей энергии и благодати видим для тех, которые уподобились Богу. Но то, что в Нем видимо, не является чем–либо другим, по сравнению с Ним, и не есть творение [1920]. «От почтенных богословов нам предано и то и другое, – а именно, что одно в существе Божием несообщимо, а другое – сообщимо, – и то, что мы имеем общение с Божественной природой и то, что мы этого общения не имеем» [1921]. «Когда свв. Отцы говорят о несообщимости существа Божия, то в таком случае следует разуметь ту сторону этого существа, которая не может быть выражена словом, и вообще обнаружена; а когда они говорят напротив, о сообщимости, то надо разуметь обнаружение Божественной природы, проявление её и действие» [1922] [1923].

Следоват., в некотором смысле, с известными ограничениями можно даже сказать, что человеку может быть доступна отчасти и Божественная сущность, поскольку она – несомненно – отражается в божественных свойствах, их проявлениях и действиях – в міре тварной природы. Философская терминология отчасти уполномачивает на такое утверждение. По словам Григория Н., «и внешние философы под сущностью предмета разумели не только его природу, но и все, что относится к этой природе и существу, – естественные и существенные свойства; последние они отвлекают от сущности и ей подчиняют» [1924].

Указанная точка зрения, полагающая отличие между природой и существом Божественными, с одной стороны, и Божественными свойствами, с другой стороны, но вместе и поставляющая их в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения, – эта точка зрения в высшей степени благоприятствует последовательному и строгому проведению в православном богословии теистических основ христианского Откровения. Именно при указанной точке зрения обеспечивается и удерживается – как реальность непосредственного общения человека с Богом, возможность фактического воздействия Божественной Личности на человеческую, – так, вместе с тем, сохраняется и отдельность, самостоятельность тварного міра и человека, так что – при этом – исключается возможность допускать пантеистическое слияние человека с Богом даже и при условии теснейшего, благодатного общения с Ним [1925].

Следов., Бог в своих отношениях к міру и человеку открывает действительные свойства Своего существа. Правда, бесконечный в Своем существе, во внутренних глубинах Своей природы остается недоступным человеку, непостижимым для него. Но, как Абсолютная Личность, Он стоит в известных реальных отношениях к тварному міру, отчасти открывает Себя в царстве тварной природы, при этом и в этом обнаруживает и проявляет свои существенные свойства, особенно же ясно открывает их в Своем непосредственном воздействии на человеческую личность; в этих то отношениях и воздействиях человек получает возможность истинно «познавать» Бога в Его свойствах. Следов., Божественную Личность человек познает в Её существенных свойствах, проявляющихся в Её отношениях к тварному міру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном существе, и в Нем имеют свое основание.

Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему «Божественные силы», однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.

Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщения мистический момент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно–христианской жизни и истинно–христианского «гносиса» [1926].

IV.

Различные формы и степени «гносиса». — «Созерцание» Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — «Безмолвие» (ἡσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков–созерцателей к «помыслам» и внешним впечатлениям.

В результате точного анализа данных Св. Писания и аскетического учения имеем, что человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств, открывшихся и продолжающих открываться в міре и человеке. При этом, названные проявления Божественных совершенств ощущаются и познаются в различных степенях ясности, отчетливости, определенности, достигая непосредственности – в смысле наиболее точном и прямом, – в божественных благодатных воздействиях на самого человека, во внутреннем святилище его сердца [1927], когда подвижник «созерцает Владыку своего внутри сердца своего» [1928]. Подобно тому, как в нравственном развитии человека осуществляется и наблюдается известная постепенность, так и восприимчивость к непосредственным воздействиям Божиим непременно предполагает ступень низшую, каковой является именно приобретенная и воспитанная человеком, при помощи благодати Божией, чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредствованы явлениями природы. Созерцание Бога в природе, имея прежде всего и преимущественно воспитательное значение, как необходимая предварительная ступень богопознания, все же не теряет своего значения и на последующих, высших ступенях религиозно–нравственного совершенствования [1929]. По учению св. Апостола Павла, человек, проникая своим «разумом» в устройство и деятельность «предметов» и явлений «сотворенного» Богом «міра», под влиянием внушений, идущих со стороны чистого «сердца», созерцает в міре, за его видимою стороною, присутствие и и проявление «силы» Божией и отблеск «славы Божией». Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится «явным» то, «что им можно знать о Боге» [1930] [1931].

В полном согласии с учением св. Писания, и свв. Отцы Церкви раскрывали ту истину, что прежде всего чрез рассматривание устройства міра «людям» может быть доступно «постижение высшей премудрости и силы» [1932] Творца. «В тварях, Богом и созданных и управляемых», отражается – в известной степени – «величие» (μεγαλειότης) Божие, – подобно тому, как «отражения и изображения» (σκιαὶ καὶ εἰκόνες) солнца в водах показывают солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на самое солнце, так как острота света поражает чувство [1933]. Следов., человек знает Бога не по существу Его, но по величию творений Его, и Его о Них Промыслу. В них, как в зеркале, видит человек беспредельную Его благость, премудрость и силу [1934].

Так. обр., созерцание природы доставляет человеку «познание» (γνωρίσματα) о Боге [1935], хотя это познание и не может быть названо вполне совершенным, о чем дает понятие уже самая аналогия света солнечного и его отражения в воде. Не менее характерна и другая аналогия. «Небо, земля, море, словом – весь мір», по святоотеческому воззрению, служит как бы «великою» «книгою» (στοιχεῖον), «в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог» (ᾧ δηλοῦται Θεὸς σιωπῇ κηρυττόμενος) [1936]. По смыслу этой аналогии, восприимчивый, чистый ум и чуткое сердце усматривают в міре Божественные мысли, намерения и действия. Эту величественную и красноречивую книгу надо уметь правильно прочитать и верно истолковать, чтобы получить чистое, хотя бы только приблизительно отдаленное, символическое представление о Боге. В благоприятном случае предметы и явления видимого міра служат как бы ступенями духовной лестницы, по которой ум человека, под влиянием внушений, идущих от сердца, – постепенно восходит к созерцанию небесной красоты, невечернего света Божества [1937].

В этом отношении среди существующего нет ничего, что не приводило бы тем или другим способом к нравственному или богословскому созерцанию [1938]. Во всех делах Божиих, во всех явлениях міра человек усматривает присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома и в блеске молнии и в ясной тишине неба [1939]. Отсюда созерцание Бога бывает многоразлично (contеmplatio Dеi multifariе concipitur), поскольку Бог познается не только сам в Себе, что составляет предмет надежды и осуществится отчасти только в будущем веке, но познается также из величия Его творений (crеaturarum suarum magnitudinе), из ежедневного Его промышления и правосудия, – из того, что он являет в каждом роде над святыми своими. Созерцания этого рода вообще бесчисленны (sunt… hujusmodi contеmplationеs innumеraе). Они получают начало в подвижнике и воспринимаются его духовными чувствами в зависимости от качества жизни и степени чистоты сердца (pro qualitatе vitaе ас puritatе cordis in nostris sеnsibus oriuntur, quibus Dеus vеl vidеtur mundis obtutibus vеl tеnеtur) [1940].

Созерцая мір, человек должен, не останавливаясь на видимом, восходить умом к Божеству [1941]. Таким именно – и только таким – путем «чувства» и «вещи чувственные» могут служить «к духовному созерцанию» [1942]. Человек, позволяя своему уму развлекаться чувствами, должен «возводить его к духовному разумению того, что этими чувствами воспринимается» [1943]. Вот почему, на высших ступенях религиозно–нравственного совершенства человек не только не теряет духовного вкуса, чуткости, интереса и восприимчивости к созерцанию природы, но имеет эти свойства в просветленном, возвышенном и облагороженном виде и в утонченной изощренности. «Ум, освободившийся от страстей, вращается в тонких помышлениях (ἐν τοῖς ψιλοῖς νοήμασι), в созерцании тварей (τῶν ὄντων) и в вечном свете» [1944].

Даже аскеты–мистики, по–видимому устранившие бесповоротно и безызъятно всякие посредства и достигшие возможной на земле непосредственности в общении с Богом, однако не только не отрицали необходимости, высокой значимости и громадной важности созерцания Бога в природе, но на мысли об этой именно необходимости настаивают иногда с особенной интенсивностью, разумея при этом не людей лишь питающихся «млеком», – младенцев в деле спасения, богопознания и богообщения, но и людей, уже достаточно окрепших в духовной жизни, приобретших изощренные «очи сердца», восприимчивость «духа» к божественным воздействиям.

По учению преподобного Исаака С., «удаление души от міра и безмолвие её естественно побуждают ее к постижению Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу» [1945]. Рассматривание тварей и размышление о целесообразности устройства их возбуждает в подвижнике созерцательную любовь к Богу [1946]. «Когда ум подвижника обновлен и сердце в нем освящено» (ὅταν ἀνακαινισθῇ ὁ νοῦς, καὶ ἡ καρδία ἀγιασθῇ), то его «ум ощущает духовное ведение тварей», вследствие чего «воссиявает созерцание тайн св. Троицы» [1947].

Именно на третьей – высшей – ступени развития «гносиса», когда последний почти поглощается верой, γνῶσις «представляет в уме Божественные и чудные действия управления в природах существ мысленных и чувственных» (τῶν νοητῶν καὶ τῶν αἰσθητῶν) [1948]. Когда подвижника, после долговременного пребывания в келье, «осенит сила безмолвия» (ἐπισκιάσῃ σοι ἡ δύναμις τῆς ἡσυχίας), тогда «его очи откроются, чтобы, по мере чистоты, видеть силу Божия творения и красоту созданий» (τοῦ ἰδεῖν τὴν ἰσχὺν τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ, καὶ τὸ κάλλος τῶν κτισμάτων κατὰ τὸ μέτρον τῆς καθαρότητός σοῦ) [1949].

Препод. отец признает «три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы». Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее «в откровении ведения» (ἐν τῇ ἀποκαλύψει τῆς γνώσεως) [1950]. При этом закон постепенности сохраняет свое значение и в данном случае, поскольку «одно созерцание передает подвижника другому созерцанию» (ἡ θεωρία τῇ θεωρίᾳ μεταδίδωσι) [1951]. Человек имеет «два душевных ока» (ὀφθαλμοὺς δύω ψυχικοὺς κεκτήμεθα), созерцающих под управлением «веры», действия и свойства Божественные: «одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими» (τὴν καταλαμβανομένην ἐκ τῆς μεγαλειότητος τῆς κυβερνήσεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς); тем же оком созерцает он и «небесные чины».

«Другим оком» (ἐν τῷ ἑτέρῳ ὀφθαλμῷ) созерцает он «Славу святого естества Божия» (τὴν δόξαν τῆς φύσεως αὐτοῦ τῆς ἁγίας) [1952]. Таким образом, «созерцание судеб Божиих и видимых тварей» составляет «первую ступень гносиса» [1953]. На этой ступени «созерцание есть ощущение божественных таин, сокровенных в вещах и в их причинах» [1954]. Следовательно, «начало» созерцания – «удивление» «устроению существ разумных и великому о них попечению Божию». «Воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце», происходит тогда, когда человек «о всех тварных природах и о всяком встречающемся ему предмете (ἐν παντὶ πράγματι σοναντῶντι) станет размышлять разумно (ἀδολεσχήσει συνετῶς), входить о них в исследования (ἐξετάσει) и рассуждать духовно (διακρίνει ἐν αὐτοῖς πνευματικῶς) [1955], пребывая своим разумом в созерцании чувственных предметов (διανοεῖσθαι ἐν τῇ θεωρίᾳ τῶν αἰσθητῶν)» [1956]. Только после и вследствие этого «человек начинает возбуждаться к божественной любви» (κινεῖσθαι εἰς θεῖον ἔρωτα) [1957].

Таким образом, изощренность духовного ока в христианском мистике–подвижнике не устраняла с поля его зрения мір, это прекрасное дело Божие, а напротив, позволяла ему проникать в сокровенные мысли Божии, осуществившиеся и осуществляющиеся в устройстве міра и его «управлении», делала его способным за видимыми явлениями созерцать Держащего всю природу и весь мір, Дающего всему существующему «жизнь, дыхание и все». Препод. Исаак в ярких, художественных чертах изображает содержание созерцательного подвига пустынника, который, весь предавшись «глубокому пустынному безмолвию» (ἐν τῇ πολλῇ ἡσυχίᾳ τῇ ἐν τῇ ἐρήμῳ) [1958] не обращает ни малого внимания на жизнь настоящую, по причине «весьма великого наслаждения своим занятием» [1959].

Для такого «безмолвника» весь мір терял, по–видимому, всякое значение, бесследно пропадал для его духовного взора, который не имел уже, как можно было бы думать, ни повода, ни побуждения обращаться к созерцанию чего–либо сотворенного, как и вообще не естественно от высшей деятельности обращаться к низшей, элементарной. И действительно, безмолвник «забывает себя и естество свое и делается как бы человеком, который… вовсе не памятует о сем веке (μὴ ποιούμενος μνήμην τοῦ αἰῶνος τούτου παντελῶς), будучи занят мыслью о величии Божием» (περὶ τῆς μεγαλωσύνης τοῦ Θεοῦ) [1960]. «Мысленно представляя (λαμβάνων κατὰ νοῦν) славу будущего века и блага, по упованию уготованные праведным, пребывающим в духовной жизни и в Боге», – такой подвижник не содержит уже ни в мысли, ни в памяти того, что есть в этом міре (οὐκ ἐνθυμεῖται, οὐδὲ μνημονεύει τῶν τοῦ κόσμου τούτου) [1961]. Но такого состояния полной отрешенности от этого міра безмолвник достигает затем, чтобы снова вернуться к созерцанию тварного міра [1962], хотя уже и с другой, новой и высшей точки зрения. Когда он достигает возможного совершенства в созерцании «будущего века» (ὅταν ἐν τούτοις μεθυσθῇ), то «снова переносится оттуда созерцанием к этому веку, в котором еще живет» [1963].

Утонченному взору подвижника этот мір и его история представляются тогда в их подлинном смысле и основном религиозно–нравственном значении, в главных моментах Божественного домостроительства о спасении человека и всего міра [1964].

«А отсюда» безмолвник возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению міра, когда не было никакой твари, – ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, а также и к тому, как Бог, по одному благоволению Своему, привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред ним в совершенстве. И снова снисходит умом своим ко всем созданиям Божиим, обращает внимание на чудесность тварей Божиих, на премудрость произведений Бога [1965]. Так. обр., «созерцание» даже безмолвника обнимает собою и охватывает в большой целостной картине не только «век будущий», но и «век настоящий», хотя последний и созерцается с точки зрения первого.

Так. обр., только феноменальное, случайное, временное в міре не было предметом «созерцания» аскетов–мистиков, тогда как основное, существенное, вечное содержание тварного міра с совершенной ясностью и полной определенностью открывалось их просветленному, очищенному, облагороженному взору. Любя Бога, они научались любить и Его возлюбленное творение.. Если христианские аскеты иногда, по–видимому, и отвращались от міра, то они отвращались собственно от тех несовершенств, которые нарушают мировую гармонию, уклоняются от Божественного плана, вносят в мір разлад, вражду с Богом, – и так. обр, не только не содействуют созерцанию Бога в природе, а наоборот, решительно противодействуют такому именно «созерцанию». Вот почему при изучении мiровоззрения и жизни аскетов мы встречаем двоякого рода факты, по–видимому, не согласованные между собой, из которых одни говорят об отвращении аскетов от міра, тогда так другие свидетельствуют, наоборот, о живом сочувствии этому міру.

Но во всяком случае несомненно, что в міре есть сторона, которая, по учению христианских аскетов, не только допускает, но обязательно требует религиозного «созерцания». Это именно та сторона, которая отразила в себе совершенства Творца и которая свидетельствует поэтому о «присносущной силе Его» и Божественной «славе».

Но для того, чтобы достигнуть «созерцания» этой стороны міра, необходимо иногда, и даже очень часто, отрешиться от его эмпирической, видимой, осязаемой, непосредственно данной стороны. Последняя часто не открывает человеку Бога, а закрывает Его. Если смотреть на мір с этой эмпирической точки зрения, то настоящая жизнь может возбуждать к себе иногда прямо «ненависть», так как «колесо её вертится без порядка» [1966].

В наличном состоянии міра находятся элементы боговраждебные. Эти последние и являются причиной того, что «этот мір противится горнему міру, и век сей противоположен горнему веку» [1967]. Вот почему приобретение небесной, духовной любви невозможно человеку, если он не сделается чуждым всего, свойственного этому міру [1968]. Отсюда, для того, чтобы человек мог своей душой, мысленно, переселиться в другой мір и век, ему необходимое делаться чуждым этому міру [1969]. Вот почему, и в этом именно смысле если «кто желает быть небесным», тот должен питать всегдашнюю ненависть к тому, что принадлежит земле, должен «гнушаться» всем этим [1970]. С этой точки зрения понятно, почему аскеты, «отвлекая ум свой» от «всего настоящего и видимого, стремились созерцать только будущее и желать невидимого» [1971].

Не только у людей, бедных духовным опытом, лишенных божественного света, – при виде, напр., страданий невинных людей и торжества, благоденствия людей нечестивых возникают тягостные, гибельные сомнения в действительности Промысла Божия, но и для людей более совершенных в духовной жизни указанные явления служат камнем преткновения. Видимая сторона земной жизни Спасителя, многих, даже, людей близких к Нему, не предрасполагала в вере в Него, как Сына Божия. Только под руководством идеи Промысла ум человека становится способным созерцать «порядок в тварях и делах Божиих» [1972].

Мір, следов., часто необходимо созерцать не согласно с видимостью явлений, а именно несмотря на нее, вопреки ей. Если для того, чтобы найти жизнь, следует отнестись отрицательно к её наличному, эмпирическому, не должному состоянию, решительно отвергнуть его, то для осуществления истинного, религиозного «созерцания» природы в её подлинной сущности, в её глубочайших отношениях к Творцу, следует нередко отвернуться от созерцания картины её эмпирических несовершенств, кажущегося механического характера её явлений и под.

С этой точки зрения следует понимать учение препод. Исаака С. о том, что для достижения «созерцания Господа» «ум» должен оставить попечение «об этом видимом міре» (ἀφίησιν ἡ διάνοια τὴν μέριμναν τούτων τῶν ὁρατῶν). А это осуществляется только в том случае, если «ум утончается и возвышается над понятиями этого века, носящего на себе образ дебелости» (τοὺς τρόπους τῆς παχύτητος) [1973]. Поэтому, когда «созерцание» всецело овладеет подвижником, он «удаляется от міра и мір отступает от него» [1974].

В связи с этим стоит аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств. Такая необходимость обосновывалась на признании вреда, происходящего от увлечения чувствами: душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге и ослабевает в «созерцании Бога». Ум в таком случае не господствует над чувствами, а сам порабощается ими [1975].

Так. обр., чувства могут причинять существенный «вред» уму, занимающемуся созерцанием «невидимых предметов» (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀοράτων) [1976] И разорять «сокровенное делание» подвижника, поставившего своей целью – «зрение ума своего сосредоточить внутри себя самого» (ὁ συνάγων τὴν θεωρίαν τοῦ νοὸς αὐτοῦ ἔσωθεν αὐτοῦ ἐν αὐτῷ) [1977].

Отсюда понятно, почему созерцание Бога «похищает у мысли ощущение міра» [1978]. «Те, которые действительно избрали для себя отшельничество от міра и телом и умом» (ἀπὸ τοῦ κόσμου ἀναχώρησιν σώματι καὶ νοί), стремятся «установить мысли свои (τὰς διανοίας αὐτῶν) в уединенной молитве, в омертвении для всего преходящего, для зрения мирских дел и для памятования о них» (εἰς τὴν θνῆξιν τῶν παρερχομένων, καὶ τῆς θέας καὶ τῆς μνήμης τῶν πραγμάτων) [1979].

Пришедши «в упоение верою в Бога», принявши «в себя силу её ощущения», «душа» стремится «уврачевать немощь чувств», «с силою попирая видимое вещество, которое является преградой внутреннего» [1980]. Внутренние «чувства целомудренные и собранные воедино» «не попускают душе входить в испытание вещей» (πεῖραν λαβεῖν τῶν πραγμάτων) [1981]. «В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства» [1982]. «Жизнь духовная есть деятельность без участия чувств» [1983]. «Жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда живет сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца» [1984].

«Созерцание ума не допускает какого–либо пресечения в помышлении о небесном». «Ведение и видение его естественно прекращаются, и не ощущает он чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами и явлениями міра» [1985]. Между тем «служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом» [1986]. Отсюда с непреодолимой необходимостью следует, что «человеку до́лжно бегать не только от натиска страстей, но и от чувств своих» [1987].

По общему смыслу аскетического мiровоззрения, «созерцать» Бога, «любомудрствовать» о Боге можно и должно только тогда, когда подвижник имеет внутри спокойствие (γαλήνην), ненарушаемое внешним рассеянием [1988].

Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия (ἐκτὸς τῆς ἡσυχίας) [1989]. Отсюда в аскетическом мiровоззрении и подвижнической практике получает особенно важное значение «деятельность безмолвия» (ἡ πρᾶξις τῆς ἡσυχίας) [1990], имеющая своею целью достижение «мира ума», его «совершенного здоровья» [1991], путем твердого хранения чувств (τὰς αἰσθητὰς ἀσφαλῶς τηρεῖν) [1992]. «Безмолвие умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому» [1993] [1994].

Во всяком случае не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что созерцание Бога в природе, религиозное созерцание міра, несмотря на все ограничения, связанные с «исихией», – не только не устраняется христианской мистикой, не признается делом бесполезным и ненужным, в виду следующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно «созерцание» входит, как необходимый, существенный, обязательный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма. Подвижники при этом все свое старание направляли к тому, чтобы «из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, в великолепии видимого не потерять из виду Бога» [1995].

Для успешного достижения этой цели подвижник должен не позволять своему уму кружиться (κοκλεύειν) по вещам чувственным [1996], – «возводить его к духовному разумению» того, что этими чувствами воспринимается [1997], чтобы, таким образом, чувства и вещи чувственные служили именно «к духовному созерцанию» [1998].

«Ум» подвижника, даже при осуществлении требований самой строгой «исихии», все же в течение всей настоящей жизни непрестанно приводится в движение устремляющимися на него отовсюду потоками впечатлений, и потому, при всем своем желании, не может сделаться праздным от волнения помыслов [1999]. Следовательно, разнообразие впечатлений и представлений прямо неизбежно для человека, к каким бы искусственным средствам изолирования себя от них он не прибегал. И мы уже видели, что сами по себе эти представления и впечатления видимого міра не только не препятствуют осуществлению истинного «созерцания» Бога, но при должном, господственном, регулирующем и направляющем отношении к ним ума и воли человека, они положительно благоприятствуют названной созерцательности, постоянно питают ее, дают ей живые импульсы. Отсюда, в качестве неизбежного вывода следует то положение, что «совершенство» (ἡ τελειότης) «владычественно царствует» над чувствами, и помыслами, но «не доводит их до совершенного бездействия» (οὐχὶ καταργήσει καταργεῖ αὐτούς) [2000]. Однако, подвижник не может относиться и безразлично ко всем «помыслам»: он производит им строгую оценку с точки зрения их благоприятного или неблагоприятного влияния на «созерцание» Бога, последствием чего оказывается ограничение чувств и сокращение «помыслов».

Подвижник все свое усилие обращает на «помыслы», отсекая то, что служит пищей лукавым помыслам: строго различая «лукавые помыслы» от «естественных», он последние устремляет к Богу [2001].

Таким образом, подвижник стремится к исправлению «качества помыслов», достигая того, чтобы в его сердце «возникали помыслы» только «святые, духовные» и постепенно иссякали – до полного уничтожения – помыслы «плотские» [2002].

«Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями»; «и слух, и зрение, и осязание, и обоняние и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту» [2003].

Следовательно, только «помыслы» греховные, «страстные», «лукавые», «нечистые», «злые», по учению большинства подвижников созерцателей, сами по себе не совместимы с «созерцанием» Бога, с непрестанным памятованием о Нем, так что именно против указанных «помыслов», а не против «помыслов» вообще каких бы то ни было должна направляться борьба подвижника, с целью достижения беспрепятственности «созерцания». Другими словами, – препятствием к «созерцанию» Бога служит «мечтательность», – не регулируемое разумом и волею течение представлений, которые в таком случае расстилаются по земле, питают чувственность, нарушают в человеке «самособранность», препятствуют сосредоточенности и тем самым не оставляют места мысли о Боге [2004].

По словам преп. Исихия, вполне определенно и точно выражающего сущность аскетических воззрений по данному предмету, «трезвение есть духовный метод, который, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божьей помощью, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и xудых дел» (ἐμπαθῶν νοημάτων καὶ λόγων καὶ πονηρῶν ἔργων πάμπαν… ἀπαλλάτουσα). Таким образом, оно является и «лестницей» (ἐπίβασις) к «созерцанию», научая подвижника «твердо хранить чувства» (τὰς αἰσθητὰς ἀσθαλῶς τηρεῖ) [2005]. «Созерцанию» Бога препятствует даже «одно мысленное воображение какой либо греховной, Богу ненавистной вещи» (ἡ μονολόγιστος ἐμφάνεια πράγματός τίνος μισουμένου πονηροῦ ὑπὸ Θεοῦ) [2006]. Отсюда «трезвение», будучи путем всякой добродетели и исполнением заповеди Божией, по существу – то же, что и хранение ума, содержимого в совершенной немечтательности. Иначе оно называется «сердечным безмолвием» [2007].

Когда «в сердце» нет никаких мечтаний, то «ум» находится в своем естественном состоянии и готов «подвигнуться» на всякое духовное созерцание [2008].

Имея строгий контроль над получаемыми впечатлениями и возникающими «помыслами», подвижник все их должен «соединять в Боге», имея ввиду, чтобы они не препятствовали «созерцанию», а ему содействовали, благоприятствовали, его поддерживали и питали, доставляли для него, так сказать, подходящий и соответствующий материал. По учению преп. И. Кассиана, все внимание подвижника должно быть всегда устремлено на то одно, чтобы постоянно возвращать к памятованию о Боге помыслы от их блуждания и круговращения. Как тот, кто хочет правильно возвести и вверху свести свод купола, шнуром из центра постоянно обводит кругом постройку и, таким образом, дает одинаковое всюду направление её окружности; так и «ум» подвижника, утвердив в себе любовь к Богу, как бы неподвижный центр, должен потом с точки зрения требований этой любви обозревать все свои делания. Таким образом, именно любовью к Богу, как пробой, подвижник должен определять подлинное достоинство своих «помыслов», чтобы одни принимать, а другие отвергать, – одни замыкать в круг, а другие оставлять вне его [2009]. Если перевести приведенные рассуждения И. Кассиана на точный язык современных психологических терминов, то смысл их будет тот, что «мысль», или «идея» о Боге должна всегда занимать в сознании подвижника центральное положение, находиться постоянно в фокусе его активного внимания. Если мысль о Боге, действительно, всецело овладевает вниманием подвижника, если она является всегдашним объектом его сознания; если она оказывает господственное влияние на остальные элементы его самосознательной жизни, подчиняя себе все мысли, представления христианина, определяя собою основной тон и содержание его чувствований, – то, при таких условиях, мысль о Боге приобретает в уме такую яркость и интенсивность, что «созерцание» Бога является состоянием вполне обеспеченным с этико–психологической стороны.

Указанные, благоприятствующие «созерцанию» свойства, – мысль о Боге получает только в том случае, если она не только не встречает в уме никаких элементов, ей противоборствующих, ее ослабляющих, затемняющих и вытесняющих из сознания («лукавые», «нечистые» и под. «помыслы», по аскетической терминологии), но при этом находит родственную группу явлений в области сознательной жизни, – которые могут дать ей точку опоры, усилить и укрепить ее в душе и, таким обр., обеспечить её победу над элементами, ей противодействующими, но так или иначе попадающими в область сознательных переживаний («духовные», «святые», «десные» «помыслы» аскетов) [2010].

Таким образом, внешние впечатления и конкретные представления не только не препятствуют, но даже благоприятствуют созерцанию Бога, конечно, при условии самообладания, сосредоточенности и самособранности человека [2011]. Если же указанные свойства отсутствуют, то внешние впечатления, конечно, могут развлекать внимание, отвлекать его от мысли о Боге, давать толчок и пищу мечтательности, препятствующей непрестанному памятованию о Боге, созерцанию Его. Вот почему некоторые подвижники, отличавшиеся вообще крайним недоверием к себе самим, старавшиеся устранить все возможные поводы к развлечению и соблазнам, действительно, иногда стремились изолировать себя, по возможности, от всяких внешних впечатлений и, в частности, избегали даже останавливать свое внимание на прекрасных видах природы из опасения не справиться с силою и живостью воспринимаемых от неё впечатлений. По словам пр. Исихия, «за простыми и бесстрастными помыслами (ἀπαθεστέροις λογισμοῖς) следуют страстные (οἱ ἐμπαθεῖς παρέπονται), как узнали мы (εὕρομεν) из долговременного опыта и наблюдения (παρατηρήσει); первые служат входом (εἴσοδος) для последних, – бесстрастные для страстных» [2012].

Вот почему, по взгляду некоторых восточных подвижников, для желающего приобрести чистоту сердца весьма важно выбрать такое место, которое бы не соблазняло его желанием выходить из своей келлии, чтобы прекрасные виды природы не развлекали сосредоточенности его ума, не совращали его мыслей с прямого направления и не заставили его, таким образом, потерять из виду той цели, которую он всегда и неопустительно должен иметь ввиду [2013]. Отсюда – тому, кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека (qui dе intеrioris hominis puritatе pеrvigilеm sollicitudinеm gеrit), следует избирать такие места (еxpеtеnda sunt loca), которые бы своим плодородием не возбуждали его ума к занятию земледелием, не побуждали выходить на какую–нибудь работу под открытым небом. Это опасно собственно потому, что помыслы подвижника могут как бы рассеяться в открытом пространстве (vеlut in apеrtum еffusis cogitationibus); его ум (mеns) в таком случае уклонится от надлежащего направления и от тонкого, высшего созерцания, так как внимание созерцателя будет развлечено разными предметами; при всей его осторожности и бдительности, этого рассеяния избежать ему будет весьма трудно [2014].

В истории восточного подвижничества известны случаи, когда метод удаления от внешних впечатлений и от общения с людьми, практиковавшийся вообще для достижения «исихии», получал не принадлежащее ему, самостоятельное, самоценное, и самодовлеющее значение. У препод. И. Кассиана мы находим свидетельство, что некоторые отшельники так превозносились продолжительным безмолвием в пустыне (ita diuturno silеntio solitudinis еffеrari solеnt), что страшно боялись общения с людьми и всеми мерами, совершенно, его избегали. Когда им приходилось хоть несколько (vеl paululum) уклоняться от своего пустынного уединения по случаю посещения братий, то они возмущались сильным беспокойством духа и впадали в уныние, начиная явно малодушествовать. Сущность добродетели и своего звания они полагали в том (hanc еssе virtutis ас profеssionis istius еxistimant summam), чтобы, уклонившись от общения с братией, только избегать и укрываться от взоров человеческих (humanos tantummodo rеfugiantaе dеtеstеntur aspеctus) [2015].

Во всяком случае полное изолирование подвижников от всяких, по возможности, внешних впечатлений, практиковавшееся иногда в истории восточного монашества, как мы старались показать ранее, не может поставляться идеалом христианского подвижника созерцателя и не обуславливается с необходимостью свойством и требованиями созерцательной любви к Богу. Это – не идеал, а известный аскетический прием, подвижнический метод – весьма благоприятный и даже, быть может, необходимый для известных личностей, с известными индивидуальными психическими особенностями, – предпринимавшийся и осуществлявшийся ими в целях достижения полной сосредоточенности внимания на мысли о Боге. Психологический смысл названного аскетического метода заключается в следующем. Мысль о Боге, являясь достоянием сознания, изолированного от внешних впечатлений, опустошенного от всякого постороннего содержания, – способна приковать к себе все внимание созерцателя, получить, вследствие этого, необыкновенную живость и сделаться предметом сосредоточенного, интенсивного, живого и яркого созерцания [2016].

Некоторыми подвижниками созерцателями указывался и другой мотив возможно полного освобождения сознания и внимания от всяких внешних впечатлений и представлений, от всех вообще «помыслов», кроме мысли об одном Боге. Этот мотив они поставляли в причинную связь уже с самым существом созерцания высочайшего объекта любви – Бога, или точнее, – со специфическими особенностями этого самого объекта созерцания. Логика, основные положения и ход их воззрений по данному вопросу таковы. Бог, Существо нечувственное, беcтелесное, чисто духовное, должен быть и мыслим и созерцаем отрешенно от всякой чувственной образности и конкретности, – чистой мыслью, «умом обнаженным» (τῇ διανοίᾳ γυμνῇ) [2017]. Отсюда, для полнейшего и безраздельного сосредоточения сознания на мысли о Боге, необходимо освободить ум от всяких мыслей, представлений и восприятий, имеющих отношение к чувственным вещам и конкретной действительности, – опустошить сознание от всякой конкретности и образности вообще, достигнув, таким образом, покоя мысли (otium cogitationis) [2018]. По учению препод. Нила С. «ум, занятый созерцанием умопостигаемого, отрешается от чувственного и от чувств» [2019]. По словам преп. Исаака С., пока человек служит Господу чем–либо чувственным (αἰσθητοῖς πράγμασιν), образы этих дел отпечатлеваются в его помыслах (οἱ τύποι τούτων τῶν πραγμάτων ἐγχαράττονται ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτοῦ); тогда и о Божественном размышляет он в телесных образах (ἐν σωματικοῖς σχήμασι διαλογίζεται τὰ θεῖα). Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда, по мере его ощущения, и ум, от времени до времени, будет возвышаться над образами вещей [2020].

По учению пр. И. Кассиана, всякий ум в молитве или вращается в образах или возвышается над ними (unaquaеquе mеns vеl еrigitur vеl formatur); он настолько отрешается от представления земных предметов, насколько возвысилось состояние его чистоты [2021].

Тот же самый преп. Исихий, который в некоторых местах своего слова: «О трезвении и молитве» ясно высказывает учение по данному предмету в том смысле, что только «мечтательность» (φαντασίαι), «страстные помыслы», препятствуют «созерцанию» Бога, в других местах не менее решительно заявляет, что конкретность и образность вообще, без всякого исключения, препятствуют чистой и невозмутимой «созерцательности». По его словам, всякий помысл входит в сердце чрез воображение чего–либо чувственного (а чувственное препятствует умственному); поэтому свет Божества только тогда начинает осиявать ум, когда он освободится от всего и сделается совершенно безвидным, т. е. свободным от всякой образности (ὅταν πάντα εὐκαιρήσει ἀπὸ πάντων καὶ ἀσχημάτιστος ἀπὸ τούτου γίνεται). Божественная светлость проявляется в чистом уме под условием оскудения его от всяких помышлений (ἡ λαμπρότης ἐκείνη κατὰ στέρησιν τῶν πάντων νοημάτων παραφαίνεται τῷ καθαρῷ νοί) [2022]. Отсюда и внимание (προσοχή) он определяет, как непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца (καρδιακή ἀδιάλειπτος ἡσυχία ἀπὸ παντὸς λογισμοῦ) [2023].

Мысль о том, что для достижения созерцания Бога ум человека должен безусловно и вполне отрешиться от всех представлений и понятий, возвыситься над ними и оставить их, – эта мысль еще решительнее и последовательнее выражена, проведена и раскрыта в сочинениях, связанных с именем Дионисия А. По общему смыслу содержащегося в этих творениях учения, ум человека должен отвлечься не только от каких–либо посторонних, непосредственно и прямо не относящихся к Богу представлений и понятий (о присутствии их в сознании человека, при стремлении его ума к созерцанию Божества, не может быть и речи), но он должен отрешиться даже и от тех определений Божества, которые предлагаются божественным откровением в качестве Его наименований, поскольку и они все же – так или иначе – заимствованы из земных отношений и образов и не могут сколько–нибудь точно обозначать содержание жизни и сущность Божества. Божество не может быть воспринимаемо и созерцаемо при помощи каких–либо представлений, образов, символов, наименований [2024]. Никакое положительное наименование не выражает и не может выразить идею Безусловного и Беcконечного Существа [2025]. Если иметь в виду внутреннюю сторону Его бытия и жизни, а не обнаружения Его «силы» в тварном міре, то приложимость к Богу различных определений скорее должна быть отрицаема, чем утверждаема [2026], поскольку Бог выше всяких и положительных и отрицательных определений [2027].

Если Божество не может быть мыслимо ни под каким понятием, если оно не выразимо никаким словом, то, чтобы приблизиться к созерцанию Бога, следует отрешиться от всяких понятий, сознать и постигнуть их неприложимость – в собственном смысле – к Божеству. На этом отрицательном «апофатическом» моменте прилагаемых к Божеству определений подвижник и должен сосредоточивать свое внимание) соблюдая логическую постепенность и переходя от понятий низших, более конкретных и определенных, к понятиям более совершенным и отвлеченным. Таким путем человек достигает высших, самых абстрактных понятий, дальше которых он идти уже не может [2028]. Постигая неприложимость к Богу и этих высших определений, все оставив и от всего отрешившись (πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς), – отрешившись даже от самого себя, не говоря уже о какой бы то ни было образности (τῇ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει) [2029], при полнейшем бездействии всяких обычных способов познания (οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε ἑτέρου τῷ παντελῶς ἀγνώστῳ τῆς πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ), человек вступает в таинственный мрак неведения (εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας εἰσδύνει τὸν ὄντως μυστικόν), объединяясь лучшей стороной своего существа с Божеством и познавая Его помимо естественных действий ума, именно благодаря тому, что он отрекается от познания чего бы то ни было (κατὰ τὸ κρεῖττον ἑνούμενος καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν, ὑπὲρ νοῦν γινώσκων) [2030]. Таким образом, путь приближения к «созерцанию» Бога есть путь постепенно возвышающейся абстракции, отрешение ума от всякой определенности мышления [2031]. Отсюда, по смыслу учения названных памятников, для осуществления чистой созерцательности человек должен освободить свой «ум» от всякого конкретного, определенного содержания, от всякого содержания вообще и безусловно, так чтобы νοῦς вступил в единение с Богом, как «чистая» способность «созерцания», не занятая ничем другим, кроме мысли о Боге, как Существе «Бесконечном», – отрешенная даже, говоря современным философским языком, от свойственных ей «категорий», с помощью которых «разум» познает конечный мір [2032] [2033] [2034].

В том же духе раскрывается учение о средствах достижения «созерцания» Бога и о сущности и особенностях самого этого «созерцания» и у преподобного Марка Подвижника. По общему смыслу его учения, для осуществления истинного созерцания, человек должен отрешиться не только от всякого содержания мышления, но и от самого процесса мышления.

«К видениям Бога следует приступать с непокровенным и обнаженным умом» (ἀνείμονι καὶ γυμνῇ τῇ διανοίᾳ προσβάλλειν ταῖς περὶ Θεοῦ φαντασίαις); следовательно, созерцание Бога доступно только тому, «кто миновал все естество чувственных и мысленных (предметов) и сделался чистым от всякого свойства, принадлежащего бытию сотворенному» (τὴν ἅπασαν τῶν αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν παρελθόντα φύσιν καὶ πάσης τῆς κατὰ τὴν γένεσιν ἰδιότητος γενόμενον καθαρόν). Это значит, что ум, сознание человека должны быть свободны от всякого содержания, имеющего своим объектом что–либо из предметов міра тварного. Мало того. У человека в таком случае должен прекратиться самый процесс мышления. Это положение обосновывается раскрытием того, что представляет собою мышление по своему существу, в чем состоит вообще его деятельность. В результате анализа мышления получается, что Бог не может быть предметом мышления. Отсюда выводится заключение, что для познания или «созерцания» Бога человек должен отрешиться от самого процесса мышления. Частнее намеченные мысли раскрываются у препод. Марка следующим образом.

Всякое мышление непременно заключает в себе множественность или, по крайней мере, двойственность. Это и понятно, так как мышление, по самому своему существу, есть взаимодействие «мыслящего» и «мыслимого», или, по современной терминологии, субъекта и объекта [2035]. Мышление заключает в себе двойственность и в другом отношении: оно необходимо предполагает существо мыслящее и силу, способность мышления [2036].

Но Бог «превыше сущности весь, и превыше мышления весь; Он – нераздельная единица, не имеющая частей и простая» [2037]. Следовательно, кто имеет мышление о чем бы то ни было, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил мышление, тот некоторым образом вошел в единство, поскольку он отложил мышление, стал выше его. В мышлении, поскольку в нем заключается «множественность», наблюдается несходство и различие. Отсюда, кто возвышается над множественностью к единству, тот обретает себя в Боге, в собственном смысле едином и единственном [2038] [2039].

Однако, как бы человек ни старался возвыситься своею мыслью над всем тварным и конечным к чистому созерцанию Божества, как бы ни стремился он освободить свое сознание от конкретных представлений и образных аналогий, – эти стремления никогда не могут у него увенчаться полным успехом.

По словам св. Григория Б. «как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил; … или как зрение не может получить впечатление от видимых предметов без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного (ἀμήχανον τοῖς ἐν σώματι διχὰ τῶν σωματικῶν πάντη γενέσθαι μετὰ τῶν νοουμένων). Ибо всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум (при созерцании) отрешиться от видимого и уединиться в себя (ἀεὶ γαρ τι παρεμπεσεῖται τῶν ἡμετέρων, κἂν ὅτι μάλιστα χωρίσας ἑαυτὸν τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς καὶ καθ’ ἑαυτὸν λεγόμενος)» [2040].

Таким образом, по смыслу учения Григория Б., все стремления и попытки человека отрешиться, при созерцании Бога, от всякой образности, конкретности оказываются безрезультатными, бесплодными, – и иными быть не могут по самому строю человеческого ума, по существу условий самого человеческого бытия. Пусть человек воспринимает своим внутренним чувством, в своем сердце непосредственное «безобразное» впечатление от Бога, но раз это впечатление становится объектом деятельности «разума», входит в сферу его личной, самосознательной жизни, – оно неизбежно и неустранимо облекается или в форму представления или в форму понятия [2041].

Указанный психологический закон подтверждается и отрицательным путем. Даже те мистики, которые стремились уничтожить всякую конкретность, определенность и образность в «созерцании» Бога, которые настаивали на неадекватности и на неприложимости к Богу каких бы то ни было определений и наименований, – все же, если пообстоятельнее и поглубже проанализировать их учение, не были в состоянии и не находили возможности избежать того, чтобы не облекать свои «созерцания» в символы и схемы, хотя эти последние и являлись у них с характером наивысшей отвлеченности, которая и принималась за отсутствие всякого определенного содержания. В самом деле, из анализа творений Дионисия и Марка Подвижника можно с несомненностью убедиться, что им в сущности не удавалось отрешиться от идеи единого, простого и особенно бесконечного. С психологической точки зрения рекомендуемое ими и под. писателями отвлечение «ума» от всего конечного, от всякого определенного содержания, в сущности оказывается «созерцанием» именно идеи Бесконечного. Специфические особенности самой этой идеи в достаточной степени объясняют и характерные черты того «созерцания», о котором говорят названные писатели [2042] [2043].

V.

Молитва, как осуществление теснейшего единения человека с Богом. — Совместимость «непрестанной» молитвы с житейскими обязанностями и делами. — Психологический анализ молитвенного настроения. — Различные виды «молитвы» по их основному содержанию. — Степени совершенства молитвенного состояния.

При всех ограничениях, обусловленных специфическими особенностями мистических воззрений, все же, как мы видели, остается непоколебленным в высшей степени важное значение того «созерцания» Бога, которое достигается благодаря «рассматриванию» творений Божиих. Но это «созерцание», по самому своему существу, оказывается опосредствованным, и потому – одно, само по себе, – недостаточным, неполным, несовершенным. Еще важнее, совершеннее, выше – в силу присущего ему свойства большей непосредственности, определенности, ясности – то «созерцание» Бога, которое достигается, осуществляется и поддерживается состоянием и настроением молитвенным. По словам преподобного Нила С., «кто молится духом и истиною, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом» [2044]. «Молитва – беседа ума с Богом». Ум человека «предстоит пред Владыкой» и «беседует с Ним без всякого посредничества» [2045]. Таким образом, «созерцание» находится в самой тесной, неразрывной, необходимой связи с молитвой, так что одно переходит в другое, – созерцание изливается в молитве, а молитва поддерживает, питает, и укрепляет «созерцание», сообщает ему содержание, жизненную крепость и силу [2046]. Молитва – внутренний источник и живой родник созерцательности [2047]; без молитвы последняя скоро тускнеет и гаснет, становится холодным, сухим, безжизненным размышлением.

Отсюда, в понятие «созерцания» входит и молитва; жизнь, посвященная молитве и богомыслию, называется вообще созерцательной. По словам преподобного Исаака Сирина, деятельность подвижника, заключающаяся в тонком делании ума, в божественном размышлении и в постоянной молитве называется созерцанием [2048].

С этой точки зрения вполне понятна тесная связь «молитвы» с истинным «гносисом» [2049].

«Молитва» неразрывно и существенно соединяется с любовью христианина к Богу: она – «плод» и выражение любви христианина к Богу [2050], но вместе – и самое верное и целесообразное средство развития, укрепления и совершенствования этой любви [2051].

«Любовь – от молитвы» (ἡ ἀγάπη ἐκ τῆς εὐχῆς) [2052]; отсюда «молитва (нужна) для того, чтобы приобрести любовь Божию, потому что, вследствие молитвы, снискиваются причины любить Бога» [2053].

Все неисчислимые блага «молитвы» в религиозно–нравственном отношении основываются на том, проистекают из того и обуславливаются тем, что в молитве реально осуществляется то «единение», теснейшее и непосредственное общение человека с Богом, которое составляет сущность, необходимое условие и обязательное требование настроения «любви» человека к Богу. Эта мысль проникает все святоотеческое учение о молитве, представляет его наиболее характерное и рельефное содержание. Молитва «посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения прилежного в молитве вводит в единение с Богом» [2054] [2055]. Таким образом, именно в молитве осуществляется «союз любви с Богом», поскольку человек в ней достигает собеседования с Богом [2056]. Молитва настраивает человека на собеседование с Богом (Θεῷ προσομιλεῖν παρασκευάζουσα) и долговременным навыком (συνηφεία) в ней вводит в содружество с Богом (φιλίαν μνηστευομένη), – который и ничтожных людей принимает (προσιέμενος) в союз любви и не стыдится дружественного сближения с ними (τὴν πρὸς αὐτοὺς οὐκ ἐπαισχυνόμενον ἰσοτιμίαν), пока пребывающая в них любовь даст им дерзновение [2057]. Следовательно, силой молитвы человек возвышается к Богу и соединяется с Ним. Отсюда молитва должна быть по справедливости названа союзом разумных тварей с Создателем их [2058]. И наоборот, – кто не находится в единении с Богом – посредством молитвы, тот отлучен от Бога [2059]. Молитва отделяет человека от бессловесных животных и соединяет его с ангелами [2060].

Именно благодаря молитве, человек становится «храмом Божиим» [2061]. Душа, молящаяся Богу, Его Самого отражает в себе, как в зеркале [2062]. Вот почему, когда человек сподобится непрестанного пребывания в молитве, то он восходит на высоту всех добродетелей и становится обителью Св. Духа [2063]. Отсюда молитва является источником спасения (πηγὴ σωτηρίας) [2064], духовной жизнью (ζωή), здоровьем (ὑγίεια), пределом всех благ (πέρας ἄγαθῶν) [2065].

Хотя и невозможно определить, какая из отдельных христианских добродетелей выше, однако же молитва, как вводящая христианина в единение с Богом и как средство привлечения благодатной помощи, в этом смысле и потому самому является как бы «предводителем лика добродетелей» (κορυφαῖος τις τοῦ χοροῦ τῶν ἀρετῶν) [2066], а потому именно к ней «более всего должно прилежать» [2067].

Поэтому в подвижнической жизни следует поставить каждому «первой целью и верхом совершенства непрестанную молитву, опирающуюся на умирении ума и всегдашней чистоте сердца» (adimmobilеm tranquillitatеm mеntis ас pеrpеtuam nititur puritatеm). Связь между добродетелями и молитвой неразрывна и взаимна (еst intеr altеrutrum rеciproca quaеdam insеparabilis quе conjunctio). Ибо как строй добродетелей ведет к совершенству в молитве, так и добродетели, – если молитва не завершит и не увенчает собой их всех, – не могут остаться твердыми и постоянными [2068]. Как без добродетелей не может быть приобретена и достигнуть совершенства (acquiri vеl consummari) молитва непрестанная, чистая и невозмутимая (pеrpеtua orationis jugisquе tranquillitas); так и все добродетели не могут быть осуществлены в совершенстве без непрестанной молитвы (nе… absquе hujus possunt assiduitatе complеri) [2069]. Отсюда – цель всего совершенства заключается в том, чтобы, дух, очищенный от всякой плотской нечистоты, ежедневно возвышался к небесному, пока всякая деятельность его, всякое стремление сердца сделается одной и постоянной молитвой [2070].

В силу такого особенно важного значения «молитвы» в религиозно–нравственной, духовно–благодатной жизни христианина понятно, почему и в Слове Божием и в патристическом учении «молитва» заповедуется, как главная и непременная обязанность христианина. Сам Христос Спаситель, оставивший Своим последователям образец истинно–христианской молитвы [2071] и показавший пример высочайшего молитвенного подвига [2072], недосягаемый образец силы, глубины и святости молитвенного общения с небесным отцом [2073], заповедал христианам бодрствовать во всякое время и молиться [2074]. «Бодрствовать в молитвах» увещевает и Ап. Петр [2075]. Св. Ап. Павел заповедует христианам «молиться непрестанно» [2076], «быть в молитвах» «постоянными» [2077].

«Молитва» (προσευχὴ) [2078] понимается в св. Писании и у свв. Отцов церкви и в общем смысле, – как известное религиозно–нравственное психическое состояние [2079], и в более узком и специальном значении, – в смысле определенного религиозно–нравственного акта выражения, проявления и осуществления во вне этого настроения, – как всецелое устремление всего человеческого существа к Богу [2080]. По словам препод. Исаака С., «всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном включается в определение молитвы и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и различные чтения, и песнопения, славословящие Бога, и заботливая печаль о Господе и телесные поклоны, и псалмопение в стихословии, и все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы» [2081]. «Не тогда только мы молимся, когда стоим на молитве; но истинная молитва есть та, когда мы можем всегда молиться в себе» [2082]. По учению Климента А., истинный гностик прославляет Бога не в определенном только месте, не в нарочито для этого устроенных храмах только, и не в праздники только и во дни особенно для того установленные, а в течение целой жизни, безразлично на всяком месте [2083]. Он возносит хвалы Богу и в деревне, занимаясь возделыванием земли; он поет Ему гимны и море переплывая. Какого бы рода ни были его занятия, он всегда умело согласует их со славою Божиею [2084]. Прогулки гностика, его разговор, отдых, чтение, дела, управляемые рассудком, – все это у него – молитва в многообразном её виде [2085].

По словам преп. Ефрема С., когда можно, следует молиться, открыто, а когда невозможно, то молиться должно умом [2086]. Не следует дожидаться дня воскресного, искать особенного места или церкви; но где бы ни находился христианин, – пашет ли он в поле, идет ли дорогой, пасет ли овец, сидит ли дома, – во всяком случае он не должен оставлять молитвы (τῆς προσευχῆς σου μὴ ἀποστῇς) [2087]. По учению св. И. Златоуста, где бы ни был христианин, везде он может поставить жертвенник (δύνασαι στῆναι τόν βωμόν); для этого он должен обнаружить только трезвенную волю (προαίρεσιν νήφουσαν); в таком случае ему не помешает место, не воспрепятствует время. Хотя он и не будет преклонять колен, не станет бить себя в грудь, простирать рук к небу, но если он покажет горячую душу (διάνοιαν θερμὴν), то сделает все нужное для молитвы (τὸ πᾶν ἀπήρτισας τῆς εὐχῆς) [2088]. Следоват., молитвенное настроение, по учению св. Писания и свв. отцов, вполне совместимо с обычными делами и обязанностями, которые налагаются на человека его положением в обществе. Св. Ап. Павел, который, по его собственным словам, «ночью и днем работая… проповедовал благовестие Божие» [2089], трудился, работая своими руками [2090], в то же время свидетельствует, что он «день и ночь всеусердно молился Богу» [2091]. Заповедуя Фессалоникийским христианам непрестанно молиться [2092], тот же Апостол и в послании к христианам той же церкви увещевает «работать» в безмолвии и зарабатывать себе пропитание [2093].

По словам Оригена, кто к своим, вызываемым обязанностям и работам присоединяет молитву (ὁ συνάπτων τοῖς δέουσιν ἔργοις τὴν εὐχήν), и к молитве опять надлежащие занятия (καὶ τῇ εὐχῇ τὰς πρεπούσας πράξεις), тот непрестанно молится, потому что и добродетель, исполняющая заповедь, равна по своему значению молитве (τῶν ἐντολῶν τῶν ἐπιτελουμένων εἰς εὐχῆς ἀναλαμβανομένων μέρος). Только при таком понимании апостольского изречения: «непрестанно молитесь» и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной, великой молитвой (μίαν συναπτομένην μεγάλην εὐχήν) [2094].

Отвечая на вопрос: что значит «делать все во славу Божию», – св. Иоанн Златоуст говорит: «вкушаешь ли пищу – благодари Бога пред принятием пищи, с решимостью то же делать и после принятия. Намереваешься ли отойти ко сну, – благодари Бога, с решимостью тоже делать и потом, т. е. вставши от сна. Идешь на площадь – то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского, – все совершай во имя Господне» [2095].

По учению св. Василия В., следует не в словах заключать молитву, но поставлять её силу более в душевном расположении и в добродетельных делах, непрерывно проходящих чрез всю жизнь. Таким образом, человек может достигнуть того, что вся жизнь его окажется непрерывной и непрестанной молитвой [2096].

У препод. Максима И. мы встречаем довольно обширное рассуждение, вызванное возражением: как ум может непрестанно (ἀδιαλείπτως) молиться. Ибо, когда подвижник поет или читает или беседует с кем или служит кому, тогда естественно развлекает его многими мыслями и представлениями (εἰς πολλὰ αὐτὸν περισπῶμεν νοήματα τε καὶ θεωρήματα). На это возражение ответ дается в том смысле, что непрестанно молиться значит содержать ум всегда устремленным к Богу с благоговением и великою силою (τὸ τὸν νοῦν ἔχειν ἐν εὐλαβεία πολλῇ καὶ πόθῳ προσκείμενον), утверждаться в надежде на Бога (τῆς ἐλπίδος αὐτοῦ ἀεὶ ἀποκρέμασθαι) во всех событиях и обстоятельствах жизни [2097]. По учению препод. Макария Е., достигнуть высшей ступени молитвенного совершенства возможно и в том случае, если подвижник уделяет молитвенному упражнению – в тесном и определенном смысле слова – только один час, а остальное время занят другими делами [2098] [2099].

Утверждая, что «святые непрестанно заняты божественным», призывая к непрестанной молитве, мистически–аскетическое учение, по выражению препод. Нила С., «не отверзает двери праздности» [2100]. Св. Отец осуждает тех, которые «мнимое пребывание в непрестанной молитве», употребляют для того, чтобы прикрыть «леность к делу» [2101].

Если «молитва» в смысле религиозно–нравственного настроения, в смысле сердечного, благоговейного памятования о Боге, «надежды» на Него во всех обстоятельствах и событиях жизни, должна и может быть непрерывным состоянием христианина, то «молитва» в специальном значении этого слова должна быть «предпочитаема занятиям, в которых не настоит надобности необходимой» [2102].

Таким образом, «молитва» служит преимущественным выражением действительного личного общения христианина с Богом, как Спасителем и Освятителем [2103].

Вся личность христианина, все его способности участвуют в этом высочайшем акте непосредственного общения с Богом, не только не утрачивая при этом своей самостоятельности, но, напротив, достигая наиполнейшего развития, укрепления и высшей степени интенсивности.

Св. Апостол Павел признает нежелательным и ненормальным то состояние молитвы, когда сознание человека участвует не вполне и не всецело в молитвенном акте. «Когда я молюсь, говорит он, на (незнакомом) языке; то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» [2104] [2105].

По изображению св. Писания, «сердце» человека в состоянии молитвы исполняется глубоким и пламенным чувством сыновней любви к Богу, благоговейной благодарности к Нему [2106]. Воля христианина достигает высшей степени напряженности в стремлении, готовности и решимости всецело исполнить волю Божию, добровольно и охотно подчиниться ей, принести в жертву Богу свои самостные желания [2107]. Идеалом молитвенного состояния с психической стороны служит не только высшее напряжение, но и равновесие личных сил христианина, которое достигается и обуславливается живым, конкретным, чуждым отвлеченности характером и содержанием молитвенного собеседования с Богом. В «молитве Господней», данной Спасителем христианам в образец истинной и совершенной молитвы, верующий призывается обращаться к Небесному Отцу не только в чувстве своей сыновней любви к Нему, но также с сознанием и чувством братской любви к своим ближним (Отче наш:…) [2108], обращаться притом с определенными мыслями, чувствами и желаниями, угодными Богу и сделавшимися вместе с тем достоянием самого христианина, его собственной личности.

Сам Христос Спаситель оставил нам образцы молитвы просительной [2109], благодарственной [2110] и славословия [2111], связанные – по своему поводу и предмету – именно с определенными конкретными случаями и обстоятельствами. Св. Апостол Павел всегда, во всякой молитве своей, воспоминал определенных личностей и определенные события [2112] [2113] [2114].

Особенность собственно аскетического учения о «молитве» наиболее заметно отражается и особенно рельефно проявляется в изображении условий и существа психологического состояния, так называемой высшей молитвы [2115]. Все охарактеризованные выше виды молитвы, в качестве общего и существенного своего признака, имеют то, что в них предполагается обязательно определенное и конкретное содержание, предмет или событие, по поводу которого человек воссылает Богу прошения, благодарения, хваления. По определению препод. Исаака С., «молитва есть моление и попечение о чем либо и пожелание чего–либо, как то: избавления от здешних или будущих искушений, или пожелание наследия Отцов, – моление, которым человек получает себе помощь от Бога» [2116].

«Во время молитвы», если она совершается достодолжным образом, «созерцание ума устремлено к одному Богу, и к Нему направляет все свои движения, Ему от сердца, со старанием и непрестанной горячностью, приносит моления» [2117]. Однако и в таком случае, по мысли свв. аскетов–мистиков, все же не достигается и не осуществляется вполне и всецело непосредственное общение человека с Богом, поскольку между «умом» человека и Богом находятся как бы некоторые посредства, в виде помышлений (νοήματα) [2118], представлений, образов (θεωρήματα, τύποι) [2119] тех предметов или событий, по поводу которых человек воссылает Богу свои моления. Для достижения такой непосредственности человек должен «переселиться от всего здешнего» [2120], чтобы ум его «отрешился от всякого помышления о чувственном и возвысился к Самому над всеми сущему Богу» [2121]. Отсюда – подвижник должен «отсечь от сердца своего помыслы и заботу о всем земном» [2122]. С указанной точки зрения уясняются характерные черты и основные особенности состояния молитвы высшей, совершеннейшей. По определению, напр., препод. И. Кассиана, за указанными четырьмя видами молитв (obsеctraio, oratio, postulatio, gratiarum actio) следует состояние возвышеннейшее и совершеннейшее, которое заключается в созерцании одного Бога и в пламенной любви к Нему, когда ум человека, объятый и проникнутый этой любовью, беседует с Богом теснейшим образом и с особенною искренностью, как с отцом своим [2123]. По учению препод. Нила С. высшая молитва совершенных – это некоторое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, в безгласных образах выражающее волю свою [2124].

По словам препод. Исаака С. в то время, когда совершаются молитвословия и моления пред Богом, собеседование с Ним, – человек с усилием отовсюду собирает во едино все свои движения и помышления, и погружается мыслью в одном Боге, и сердце его наполнено бывает одним Богом [2125]. Та молитва, к которой во время её совершения «умом» [2126], не примешивается какая–либо посторонняя мысль, или беспокойство о чем–либо (ἔννοιά τις ξένη, ἢ ῥεμβασμὸς ἔν τινι), называется чистой (καθαρὰ λέγεται ἐκείνη ἡ προσευχή) [2127]. Все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву [2128].

Дальше этого предела совершенства молитва, как свободное религиозно–нравственное настроение человека, простираться не может. Только в достижении такого именно состояния и может проявляться и осуществляться «подвиг в молитве» (ἀγὼν ἐν αὐτῇ) [2129]. Так. обр., здесь оканчивается предел молитвенного совершенства аскетического, хотя, по учению некоторых мистиков, совершенство мистическое может простираться и дальше, выражаясь в состоянии, так. наз., экстаза (ἔκστασις – еxcеssus mеntis) [2130].

VΙ.

Состояние «экстаза». — Отношение этого состояния к «молитве». — Учение об экстатическом состоянии Св. Писания и святоотеческой письменности.

Уже состояние высшей молитвы некоторыми подвижниками называется ἔκστασις, в смысле «всецелого отрешения ума от чувственного» (κατὰ τὴν αἴσθησιν ἔκστασις ὁλοσχερής) [2131], которое достигается «отложением помышлений» [2132], когда ум человека приобретает совершенную нечувствительность (τελείαν ἀναισθησίαν) [2133] ко внешним впечатлениям, сделавшись на время как бы «глухим и немым» [2134]. Однако отрешенность в состоянии «созерцания» этим не оканчивается и не ограничивается. На высших ступенях «экстаз» состоит в отрешении не только от всяких определенных проявлений сознательной жизни, но в отрешении и от собственной личности, вследствие всецелого и безраздельного поглощения всей личности созерцанием Бога. Свойство этого созерцания на данной ступени таково, что им исключается всякая возможность каких бы то ни было конкретных проявлений самосознательной жизни. Всякая личная жизнь как бы приостанавливается не только в духовных и психических, но и в телесных своих проявлениях. «Ум» – этот центр самосознательной жизни человека – остается совершенно неподвижным, будучи всецело прикован и поглощен объектом созерцания.

Так. обр., специфической чертой «экстаза» является совершенная неподвижность ума. Этим отличается экстаз от всякого молитвенного состояния, хотя бы и на высшей его ступени.

По учению препод. Исаака, всякая молитва совершается посредством движений [2135], и это потому, что «всякая совершаемая молитва есть моление, заключающее в себе или прошение, или благодарение, или хваление» [2136]. Иначе говоря, – «молитва есть прошение и попечение о чем–либо и пожелание чего–либо», хотя бы предметом этого последнего являлось вечное блаженство [2137]. В молитве, наконец, принимает участие и движение чувства, – «в ней присутствует молитвенное услаждение» (ἡ ἡδονὴ προσευχῆς) [2138]. Так. обр., в состоянии «молитвы» вся личность устремляется к Богу, причем все её основные способности принимают участие в этом устремлении к Богу, каждая соответствующим образом [2139]. Но когда «душевные движения, за строгую непорочность и чистоту делаются причастными действия Св. Духа» (τῇ ἐνεργεία τοῦ ἁγίου πνεύματος κοινωνοῦσαι), тогда природа возвышается, и в человеке не действует какое–либо движение и память о здешнем [2140]. Тогда уже «не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные предметы того века, превышающие человеческое понятие и уразумение которых возможно только силою Св. Духа» [2141]. Таким обр., от внутренней «чистой» молитвы человек возносится Св. Духом «к созерцанию» (πρὸς θεωρίαν), которое называется «духовным видением» (πνευματικὴ ὅρασις) «умным видением» (ὀπτασίαν νοεράν), «ведением» (γνῶσιν) [2142]. Следов., «молитва» существенно отличается от «молитвенного созерцания» (ἡ θεωρία τῆς προσευχῆς), причем последнее «выше» первой (ὅπερ ἐστὶν ὑψηλότερον αὐτῆς) [2143]. Иногда от молитвы рождается некоторое созерцание; оно прерывает устную молитву, и молящийся в созерцании изумевает и цепенеет телом. [2144] Многие во время молитвы были пленяемы сильным памятованием о Боге и любовью к Нему и приходили в восхищение [2145]. Так. обр., долговременным сохранением памятования о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление [2146]. В этом состоянии «экстаза» уже молитва оставляется – и «не молитвою молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого и умолкает в неведении всего здешнего. Но это неведение выше ведения» [2147]. Следов., «за пределом чистой молитвы будет уже изумление, а не молитва; все молитвенное прекращается, а наступает некоторое созерцание, и не молитвою молится ум» [2148]. Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве, хотя созерцание заимствует себе начало в молитве, а равно и молитва – в созерцании [2149]. В этом ведении подвижник пребывает без всякого движения [2150]. В состоянии «экстаза» природа не в силах иметь над собой власти, но «путеводится иной силой, сама не зная куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ей хотелось» [2151]. Тогда человек не имеет и хотения (οὐδὲ δέλησιν ἕξει) [2152]. Он настолько пленен, что «не сознает сам себя» [2153].

Ум «поражается и поглощается изумлением, забывает о собственном своем прошении, и в глубокое упоение погружаются движения его» [2154]. Это состояние – собственно принадлежность будущего века. «Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе» [2155]. Следов., название экстатического состояния «духовной молитвой» собственно неточно: такая молитва служит только «причиной его» (ταύτης αἰτία) [2156], а созерцание является порождением её (τοκετὸν τῆς καθαρᾶς προσευχῆς). [2157].

Так. обр., с формально–психологической стороны экстатическое состояние характеризуется как «изумление» и «восхищение». Что касается «изумления», то оно является собственно высшею степенью «удивления» [2158] «Богу» [2159] (τὸ θαυμάσαι τὸν Θεόν) при созерцании того, что превышает человеческую природу [2160]. То же – в общем и основном – означает и «восхищение», оттеняя лишь в названном состоянии момент духовной радости, высшую степень духовного «веселья» [2161], «восторга» при созерцании небесных видений, – «момент услаждения духовным», [2162] при созерцании будущей славы [2163] [2164]. И в св. писании Нов. Зав. встречается ἔκστασις прежде всего в том же значении удивления соединенного в некоторых случаях [2165] с «ужасом», – вызываемого новизною или величием предмета или явления, при созерцании которых человек бывает иногда настолько поражен их необычайностью, что не в состоянии оказывается выразить своего впечатления никаким словом [2166].

Удерживая заключающуюся в нем общую и основную идею возвышения над порядком естественным, обычным, обыденным, ἔκστασις означает в св. Писании, далее, такое состояние, в котором человек, сам по себе не способный к восприятию сверхчувственных предметов, переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения [2167].

VII.

«Смирение» и «смиренномудрие». — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение «смиренномудрия» к христианской «любви». — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели.

Не только «молитва», но и все другие христианские совершенства являются лишь частными проявлениями и выражениями христианской любви, этой «совокупности совершенства» (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) [2168], и потому должны быть рассматриваемы именно по отношению к ней, так как только в связи с истинно–христианской любовью, на почве её, они приобретают истинно–христианский характер и получают высокое, надлежащее нравственно–аскетическое и мистическое значение.

Такое значение – и по существу и по аскетическому истолкованию – прежде всего и преимущественно принадлежит в христианстве добродетели «смирения» (ταπεινοφροσύνη) [2169].

Таким образом, в подлинном своем виде и собственно христианском значении «смирение» по отношению к Богу является на почве истинной «любви» к Нему. По самому своему этико–психологическому существу истинная любовь «не превозносится и не гордится» [2170]. Как бы много в действительности ни значил любящий для любимого, он, однако, никогда не ставит себе в заслугу и достоинство свои труды и попечения о последнем, – он считает их маловажными, ничтожными, всегда стремится сделать больше, чем он делает в данное время. Любящий не только не чувствует и не выставляет своего превосходства над любимым, напротив, искренне признает и чувствует, что его собственная жизнь и деятельность имеет смысл и значение только при условии близкой внутренней связи его с объектом любви; при лишении его он чувствует себя ничтожным, жалким, беспомощным и слабым.

Указанная психологическая основа в общем – по существу – присутствует и в добродетели христианского «смирения», хотя, конечно, в зависимости от высочайшего Объекта её видоизменяются одни, выступают более рельефно другие черты этой общей психологической основы.

Истинно–христианское «смирение» человека пред Богом есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовью.

По словам св. Василия В., что бы ни сделал христианин доброго, причину успеха в деле он приписывает Господу, нимало не думая, что он в чем–либо добром может успевать собственной силой [2171]. Препод. И. Кассиан существо «смирения» полагает в том, что человек в глубине своего существа питает твердую уверенность, что без покровительства и помощи Божественной, оказываемой ему ежеминутно, он вовсе не может достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием стремится [2172]. По учению препод. Макария, «смирение», по своему происхождению и существу, теснейшим образом, неразрывно связано с христианской любовью к Богу, определяясь в самых характерных своих особенностях специфическими свойствами этой последней, её «горячностью», «неудержимостью», «ненасытимостью». По словам св. отца, истинные христиане имеют горячую и неудержимую любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать в ней и приобретать ее, тем более признают себя нищими, скудными и ничего не приобретшими. Отсюда, признак христианства – смирение [2173]. Душа, истинно боголюбивая, хотя бы совершила тысячи дел праведных, и сподобилась различных дарований Духа, откровений, и таин, ведет себя так скромно (οὕτως ἔχει μετρίως), как бы еще и не начавшая жизни по Богу, не приобретшая ничего доброго. И это потому, что она с горячей приверженностью и ненасытимостью расположена к любви Христовой (ἐρωτικῶς καὶ ἀπλήστως πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ἀγάπην διακειμένη) [2174]. Таким образом, связь «смирения» и «любви» неразрывная и взаимная. Если «смирение» поддерживает «любовь», то «любовь утверждает смирение» [2175]. Отсюда по мере нравственного совершенствования человека, «смирение» не только не ослабевает, а напротив, укрепляется, углубляется и возрастает. «Чем ближе человек к Богу, тем более сознает себя грешником» [2176]. Смирение является, таким образом, как бы показателем, свидетелем и доказательством нравственного преуспеяния человека. «Преуспеяние человека – смирение; насколько он склоняется к смирению, настолько возвышается к совершенству» [2177]. Таким образом, «смирение» фактически осуществляется, раскрывается и развивается в человеке только по мере его действительного прогрессивного религиозно–нравственного роста. «Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах» [2178]. С этой точки зрения «смирение» заключает в себе «все» [2179], являясь «матерью, корнем, питательницею, фундаментом и связью всех благ» [2180]; в частности и в особенности она служит «основанием» христианского «гносиса», христианского аскетизма, – всего, что обнимается понятием христианского «любомудрия» (φιλοσοφία) [2181] [2182].

По учению препод. Исаака Cиp., «смиренномудрие, по причине постоянного самоограничения, приходит в созерцание» [2183].

Из представленного понятия о существе и особенностях христианской добродетели «смирения» ясно видно, что оно не есть состояние пассивное, ослабляющее и принижающее самосознание человека и парализующее его самодеятельность. Напротив, – оно неразрывно связано с всецелым напряжением всех сил человека, с целью постепенного, бесконечного приближения к идеалу безусловного религиозно–нравственного совершенства. Сознавая свою жизнь и служение ничтожными, поскольку они относятся лично к нему – человеку ограниченному и слабому, – христианин, вместе с тем и несмотря на это, признает за ними высший смысл и глубокое значение, поскольку они являются жизнью и служением Христу, «возлюбившему» человека и «предавшему себя» за него. В этом отношении и с указанной точки зрения каждое действие и состояние христианина, всякий момент его жизни приобретают важное значение, как совершающиеся силою Христа, для Христа, во славу Его [2184]. Совершенный образец и характерный тип такого истинно–христианского смирения представляет в своем лице св. Ап. Павел. Он называет себя «наименьшим из Апостолов», «недостойным называться Апостолом». Однако же он говорит о себе: «благодатью Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со Мною» [2185]. – «Я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу. Ибо не осмелюсь сказать что–нибудь такое, что не совершил Христос чрез меня, в покорении язычников вере словом и делом» [2186].

Таким образом, по смыслу христианского учения, особенно определенно истолкованному в аскетическом мiровоззрении, «смирение» есть великая и всеобъемлющая сила религиозно–нравственного порядка, обеспечивающая подвижнику успешное, правильное, целесообразное и непрерывное поступательное движение по пути безостановочного религиозно–нравственного совершенствования, определяемого в своем содержании и направлении бесконечным идеалом богоподобия [2187]. Но «смирению», точнее «смиренномудрию», принадлежит далеко не одно только методологическое, аскетическое значение в деле религиозно–нравственного совершенствования. Этому совершенству принадлежит в высшей степени важное метафизическое и глубокое мистическое значение. Наиболее углубленное раскрытие этого значения принадлежит препод. Исааку Сирину.

По учению св. отца, «смиренномудрие есть одеяние Божества» (στολὴ Θεότητος ἐστιν) [2188]. В него облеклось вочеловечившееся Слово, и через него беседовало с людьми в их теле. И всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и «славу Свою прикрывшему смиренномудрием» (σκεπάσαντι τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ἐν τῇ ταπεινοφροσύνῃ) [2189]. По своему существу «смирение есть некоторая таинственная сила, которую, по совершении всего (т. е. подвижнического) жития, получают совершенные святые» [2190]. «Смирение» «таинственно», мистично как по своему источнику, так и по своему значению в духовной жизни христианина. «Сила эта не иначе, как только одним совершенным в добродетели дается силою благодати» (διὰ τῆς δυνάμεως τῆς χάριτος) [2191]. С другой стороны, смирение важно и потому, что делает человека способным к восприятию тайн, каковые «открываются» только «смиренномудрым». Только «смиренномудрые» сподобляются принять внутрь себя Духа откровений, показующего тайны. Поэтому–то и сказали некоторые святые, что «смирение усовершает душу в божественных созерцаниях» [2192].

VIII.

Уединенно-созерцательная и общественно-деятельная формы христианской жизни. — Недостаточность каждой из них в отдельности, и необходимость их взаимного восполнения. — Любовь к людям, как выражение любви к Богу. — Естественные основы «любви» к ближним и их освящение, углубление, восполнение и усовершение в христианстве. — Психологические особенности христианской «любви» к ближним. — Христианское «смирение» в отношении к ближним и его неразрывная связь с христианскою «любовью».

Любовь к Богу во Христе должна проявляться не в исключительной созерцательности, но в таком «созерцании», которое проникает собою истинно–христианскую деятельность.

Обычно эти две стороны одной и той же обязанности богоуподобления представляются состояниями и настроениями не только не сродными одна другой, но даже не совместимыми между собой, взаимно исключающими друг друга.

Два обычных основных типа христианской жизни – уединенно созерцательная (монашеская) и общественно–деятельная (мирская), из коих в основу первой полагается преимущественно осуществление любви к Богу, в форме созерцательности, а вторая зиждется преимущественно на основе деятельной любви, – также трактуются обычно в смысле двух совершенно самостоятельных, по существу различных форм жизни, выполняющих каждая свои особые, резко отличные от другой, обязанности. Подобный взгляд находит для себя серьезное основание в действительности. Были и есть личности, которые живут почти исключительно внутренней, созерцательной жизнью, игнорируя общественную деятельность. В противоположность этим мистикам–созерцателям, существовали и существуют – при том в гораздо большем числе – характеры, так называемые практические, которые всецело заняты и поглощены внешней, практической деятельностью, которая не оставляет им ни времени, ни психологической возможности для созерцательного самоуглубления. Однако, рассматриваемые принципы суть лишь два момента, существенно и необходимо входящие в содержание одного цельного религиозно–нравственного идеала, как две его составные и нераздельные стороны. Исключительное преобладание одной стороны в ущерб другой существенно вредит полноте христианского идеала.

Из святоотеческой письменности наибольшей определенностью, цельностью, последовательностью и глубиной отличается учение по данному вопросу св. Григория Б., который самыми событиями и обстоятельствами своей жизни вызывался на принципиальное, подробное, специальное и обоснованное решение данного вопроса [2193].

По мысли св. отца, оба рода жизни – и уединенно–созерцательный и общественно–деятельный – имеют каждый свои достоинства, но вместе и свои недостатки, причем то, что составляет преимущество одного, является недостатком и несовершенством другого.

Рассматривая и оценивая различные пути достижения совершенства, он долго не мог остановиться на пути лучшем и более удобном. В известных отношениях казался лучшим один путь, а в других – иной. При этом пред духовным взором св. отца восставали высокие подвиги пустынного уединения Илии Фесвитянина, Иоанна Предтечи и друг. Принял он в соображение и наличную действительность, наблюдения современной жизни в той и другой форме её выражения и проявления. Он замечал, что люди, которые предаются деятельной жизни, полезны в обществе, но бесполезны себе; их возмущают постоянные бедствия, от чего неустойчивый нрав их приходит в волнение. С другой стороны, он наблюдал, что живущие в уединении, вне міра, гораздо благоустроеннее и с большим удобством преуспевают в жизни по преимуществу созерцательной («безмолвным умом взирают к Богу»). Однако, такая жизнь не чужда и существенных недостатков: «люди, проводящие такую жизнь, полезны только себе, и любовь их заключена в тесный круг». Поэтому, св. отец, после долгих и тщательных размышлений, решил вступить на путь так бы средний, «заняв у одних собранность ума, а у других – старание быть полезным для общества» [2194]. Принадлежа, по–видимому, к обществу, он имел больше привязанности к монашеской жизни (πλείων δ’ ἐμε εἶχε τῶν μοναστικῶν πόθος), так как она состоит не в телесном местопребывании, но в обуздании нрава (τρόπων γὰρ εἶναι τὴν μονὴν οὐ σωμάτων) [2195].

Следовательно, по мысли св. отца, жизнь уединенная, воспитывая в христианине религиозную сосредоточенность, предохраняя его от греховных соблазнов и тем самым способствуя преуспеянию его в созерцательной любви к Богу, не представляет зато, в силу самых своих особенностей и обстановки, благоприятствующих условий для развития, усовершенствования и проявления добродетелей общежительных – любви к ближним, – человеколюбия, что также существенно важно и необходимо для христианина, как последователя и подражателя Самого Христа. Уединенный созерцатель лишается возможности фактически подражать Божию человеколюбию в отношении к ближним, между тем как в человеке «всего более божественно то, что он может благотворить» [2196]. «Человеколюбие» для христианина «необходимость», а не дело произвола, – «закон, а не совет» [2197]. «Никакое служение так не угодно Богу, как милосердие, потому что оно всего более сродно Богу», и Господь «ни за что так не награждает Своим человеколюбием, так за человеколюбие» [2198].

При этом любовь христианина к ближним должна проявляться непременно фактически, деятельным способом, сообразно заповеди, предписывающей «радоваться с радующимися и плакать с плачущими» [2199]. Вот почему жизнь пустынная, отшельническая, «удаляющаяся и чуждающаяся общения с людьми… ограничивается только преуспевающими в ней», но «отрицательно относится к общительности и человеколюбию, – свойствам любви, которая является одной из первых достохвальных добродетелей» [2200].

Но, с другой стороны, если жизнь общественная, провождаемая в кругу других людей, имеет те бесспорные преимущества, что служит испытанием добродетели, распространяется на многих, и ближе подходит к Божию домостроительству (τῆς οἰκονομίας ἐγγύς) [2201], то, с другой стороны, обычно по этим самым своим условиям она препятствует самособранности, сосредоточенности и самоуглубленности, рассеивает внимание, ослабляет напряженность его стремлений, так что молитва и созерцательность являются не постоянным, а редким, второстепенным, как бы случайным занятием.

Из этого сопоставления рассматриваемых форм жизни следует, что они – по самому своему существу – нуждаются во взаимном восполнении, так чтобы преимущества одной вошли в содержание другой, по возможной мере осуществились в ней, устраняя недостатки, свойственные каждому роду жизни в его отдельности, отрешенности от другого. Поэтому, не отдавая решительного предпочтения ни созерцанию, ни деятельности, взятым в отдельности, св. отец не довольствуется ни одним из обычных, практиковавшихся в его время родов жизни, поскольку каждый из них только односторонне, крайне не полно осуществляет христианский идеал. Он ищет среднего, «царского» пути, совмещающего в себе преимущества каждого из них, но вместе чуждого недостатков их исключительности. По мысли св. отца, идеальным порядком религиозно–нравственной жизни был бы тот, в котором возможно органически объединялись бы между собою основные требования созерцательной и деятельной любви к Богу, так чтобы созерцательность находила свое выражение, осуществление и проявление в деятельности, а эта последняя одухотворялась и возвышалась созерцательностью, находила в ней свой источник и живительную силу. Созерцание и деятельность – два необходимых, взаимно обусловленных и по существу нераздельных элемента спасительного христианского пути; отделить, обособит их нет никакой возможности без ущерба для существа дела, для успешного выполнения христианином своего призвания, – действительного последования Христу.

Итак, любовь к Богу должна быть не только созерцательной, но и деятельной. Что же касается деятельной любви к Богу, то она выражается, проявляется и осуществляется в жизненном реальном служении благу людей. Истинная любовь к Богу психологически – необходимо вызывает и питает любовь к ближнему. Благодатное возникновение, развитие и совершенствование в христианине этих обеих форм любви происходит совместно и нераздельно. В ближних христианин любит Бога, и в Боге – ближних.

Потребность любви к ближнему глубоко заложена в самую природу человека [2202]. По словам св. Василия В., «ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге» [2203].

Заповедь Божия о любви к ближним имеет целью только развить, усовершенствовать и преобразовать эти «семена», вложенные в самую природу человека, – сообщить им не только истинно нравственный, самоотверженный, характер, но и освятить их возвышенным религиозным смыслом. По словам св. И. Златоуста, заповедь Божия направлена к тому, чтобы людям пребывать в мире друг с другом; только при этом условии «вся жизнь» христианина «хороша» [2204].

Закон стройного, целесообразного согласия царит, поучению свв. Отцов, во всей природе, во всех её областях, во всем сотворенном міре и делает его действительно «соответствующим своему названию, подлинно κόσμος’ом и красотою несравненною» [2205]. Жизнь отдельного круга бытия вообще и каждого его предмета в частности обусловлена сосуществованием и взаимодействием их с другими областями явлений и предметов природы (закон, т. наз., «симбиозиса» и под.) [2206]. Этому же закону, только, конечно, в его специфическом виде и особенном проявлении, подчиняется и жизнь человеческого общества: здесь сила взаимного тяготения осуществляется в форме симпатического влечения – любви.

Естественным основанием любви является единство происхождения людей, тожество, при всем индивидуальном различии каждого из них в отдельности, общечеловеческой душевно телесной природы всех без исключения людей [2207]. Каждая человеческая личность является индивидуализированной общечеловеческой сущностью, конкретной реализациею её. Её бытие, поэтому, является невозможным в обособленности от других личностей, представляющих осуществление одинаковой и общей с ним природы, – оно требует взаимообщения и сосуществования людей. Будучи лишь частичным, несовершенным и потому далеко не полным выражением общечеловеческой сущности, каждый человек в отдельности чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в её отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней и стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними, а с другой стороны, ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, – тем особенным, что он получил от природы. Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной любви.

Следовательно, стремление каждого человека к достижению истинного блага своей личности в своем нормальном виде неразрывно связано с влечением к другим лицам, иначе – с любовью к ним, а действительное осуществление этого общения реализует благосостояние самого же человека.

При нормальном положении дела попечение о себе и любовь к другим лицам не противоречат друг другу, а совмещаются, объединяются. По учению св. И. Златоуста, полезное для себя человек находит только тогда, когда ищет пользы ближнего. Кто не заботится о брате, тот, и сам не может спастись [2208], не может достигнуть полезного для себя. Бог, желая соединить всех друг с другом, поставил все в такую необходимую связь, что с пользой одного соединяется польза другого; так стоит весь мір [2209]. Св. Отец приводит из жизни несколько примеров, подтверждающих эту мысль.

Положим, что загорелся в известной местности какой–либо дом. Если живущие поблизости ограничатся заботой сохранить только собственный дом и не пожелают помочь соседу в тушении пожара, то не остановленный вовремя пожар скоро дойдет и до их собственных домов и истребит их имущество. Таким обр., не заботясь о пользе ближнего, они потеряют и свое благосостояние. Равным образом, когда кормчий старается во время бури спасти корабль от потопления, то и здесь забота о собственном спасении и о спасении других и по существу и фактически нераздельна. Подобное можно сказать и о земледельце, и о ремесленнике, и о купце, – все они собственной пользы достигают благодаря тому, что доставляют пользу другим. Вообще Бог поставил все в тесную связь взаимоотношения, так что своей пользы человек не иначе достигает, как принося пользу другим [2210]. Христианство не отвергает заботы человека о самом себе, так как она естественно связана с самой природою человека, с его личным существованием, духовным и физическим [2211]. Эту заботу она поставляет исходным пунктом, мерой, пределом и критерием любви к ближнему. «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» [2212]. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» [2213]. «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» [2214]. По изъяснению св. Григория Б. христианское учение пределом любви к ближнему поставляет самого себя в том смысле, что этим выражается самая высшая степень благожелания и заботливости [2215].

Но, признавая заботливость о себе явлением вполне законным и необходимым, христианство настаивает, что эта заботливость состоит не в том, в чем ее обыкновенно полагают люди греховные, эгоистичные. Она проявляется и ocуществляется не в стремлении удовлетворять всяким инстинктам и позывам своей испорченной неурегулированной природы, в поставлении своего личного «я» центром всего бытия. Так понимаемая «любовь к себе» действительно несовместима с любовью к людям, ей радикально противоположна. Такое отношение к ближним исключительно вызывается и вполне исчерпывается природной необходимостью человека дополнить себя, найти удовлетворение присущим ему личным потребностям, часто искаженным и извращенным, но оно совершенно игнорирует другую сторону потребности – самому отдаться на служение интересам ближних, послужить их истинным нуждам. В таких случаях осуществляется лишь самоутверждение субъекта, но не имеет места самопреданность его интересам других людей. Христианство поставляет своей задачей и стремится постепенно возвести человека к такому нравственному состоянию, чтобы он видел в другом, себе подобном, не средство, а цель своей жизнедеятельности. Начиная с призыва: «не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» [2216], оно собственно имеет в виду внушить христианину, чтобы «никто» не искал «своего, но каждый пользы другого» [2217], чтобы «каждый» угождал «ближнему во благо к назиданию» [2218]. По учению св. Василия В., «любовь к ближнему имеет то свойство, что ищет не своих выгод, но выгод любимого, к пользе душевной и телесной» [2219]. По словам св. И. Златоуста, «искать полезного для всех – вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства» [2220], Ту же самую мысль раскрывает и препод. Нил С. «Отличительное преимущество любви» он усматривает в том, что она объединяет всех, причем это единство касается самого внутреннего «расположения». Все связаны между собой теснейшим образом, «наподобие членов одного тела», так что по сочувствию каждый свои страдания «передает» всем другим, но и от других «принимает» их страдания [2221]. Таким образом, только принимая на себя и «нося бремена друг друга», христиане исполняют «закон Христов» [2222].

Такое отношение к ближним осуществляется непринужденно, по закону и требованиям истинно–христианской любви. «Любимый для любящего – то́ же, что сам он. Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека» [2223].

Жертвуя собой, своими личными интересами, любящий, однако, не утрачивает полноты содержания и совершенства своей жизни, – нет, он находит себя в предмете своей любви возвышенным и обогащенным общею, более полною и совершенною жизнью. Только временные, случайные и несущественные принадлежности его земного существования могут и должны пострадать при этом и в этом самопожертвовании, но его подлинная, истинно человеческая религиозно–нравственная сущность чрез это самое, напротив, возвышается, – его личность приобретает вечное, непреходящее достоинство, так как «любовь никогда не перестает» [2224] . С этой точки зрения плодотворна в религиозно–нравственном отношении только жизнь, основанная на самопожертвовании и самоотречении, тогда как принцип самоугодия, боящийся и избегающий самоограничения, бесплоден, беден и – в конечном результате – гибелен. Этой истине с непререкаемою убедительностью учит Сам Господь Иисус Христос и словом и высочайшим примером собственной жизни. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [2225]. И такое самоотречение – необходимое условие причастия вечной жизни. «Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в міре сем сохранит ее в жизнь вечную» [2226]. Таков закон вообще всякой органической жизни. «Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» [2227]. В этом–то смысле, очевидно, и говорится, что если кто не возлюбит ближнего, тот не узнает, как любить самого себя, т. е. как правильно, должным образом следует относиться и к самому себе [2228].

Проявляя и осуществляя самоотверженную любовь к людям, христианин должен стремиться делать это не по расчетам на собственное благополучие временное и вечное, земное и небесное, но по чистому, бескорыстному влечению любящего сердца, «из того убеждения, что так угодно Богу» [2229]. Правда, христианин не сразу может достигнуть и достигает такого настроения. Сначала он побуждает себя к самопожертвованию и самоограничению сознанием, что полезное для себя он может найти только тогда, когда будет искать пользы ближнего, что иной путь просто ненадежен и не целесообразен [2230]. Но впоследствии, с развитием, усовершенствованием и углублением в себе постоянного настроения «любви», христианин действует с полнейшим самозабвением [2231].

Из анализа христианской любви (ἀγάπη) [2232], таким образом, видно, что она представляет собою сложный душевный феномен, в котором принимают совместное участие и разум, и чувство, и стремление.

По определению Климента А., она есть «постоянная, разумная, дружественная и предупредительная готовность содействовать пользе других людей» (ἐκτένεια φιλίας καὶ φιλοστοργίας μετὰ λόγου ὀρθοῦ, περὶ χρῆσιν ἑταίρων) [2233].

Из естественных отношений самую близкую аналогию христианской любви представляет любовь братская [2234] [2235], или еще более – дружеская [2236]. Друг – это другое, второе я. По словам И. Златоуста, «имеющий друга имеет другого себя» (ἄλλον ἑαυτὸν ἔχει) [2237]. Человек видит в друге как бы самого себя. Он воспринимает личность друга в сферу своей жизни, так что две различных жизни как бы объединяются, сливаются, теряя разъединяющую обособленность [2238]. Отсюда интересы одного естественно становятся интересами другого, – принимаются как свои собственные. По словам Максима И., «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти» [2239].

Таковы же должны быть отношения христианина и к ближним вообще. Св. Василий В., объясняя слова св. Ап. Павла: τῇ φιλαδελφίᾳ εἰς ἀλλήλους φιλόστοργοι, – говорит, что под στοργή следует разуметь высшую степень дружбы, состоящую в пламенном расположении и влечении любящего к любимому. Таким образом, по истолкованию св. отца слова Апостола имеют целью внушить, что братолюбие должно быть не наружным, а внутренним и пламенным [2240]. По словам Климента А., истинный гностик, вследствие совершенства своей любви, уничижает сам себя, чтобы не презирать застигнутого скорбью своего брата. Ему легче было бы самому вынести лишение, постигшее брата, вместо него. При всей своей бедности, он во многом отказывает самому себе, лишь бы помочь брату. Но и при этом все сделанное для брата ему кажется недостаточным, – он готов всегда увеличить и усилить свои благодеяния [2241].

Таким характером христианской «любви» определяется смысл и психологическая сущность христианского смирения или смиренномудрия в отношении к ближним [2242]. Человек, проникнутый истинно–христианской любовью, не только «не превозносится и не гордится» (οὐ περπερεύεται, οὐ φυσιοῦται) [2243], но искренне считает себя недостойнее, хуже, ниже других; вместе с этим и потому самому, он всегда готов оказать ближнему всякую услугу, которая находится в его власти, как бы унизительной она ни казалась с точки зрения ходячих воззрений и принятых мнений [2244] [2245] [2246].

В том же духе раскрывается и святоотеческое учение о «смирении».

Св. Василий В. останавливается на том определении смирения, которое дается св. Ап. Павлом. «Смиренномудрие, по определению Апостола, состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого» [2247]. Для воспитания такого настроения человеку следует не признавать себя достойным чего–либо великого, и не думать, чтобы другой какой–либо человек был ниже его по достоинству [2248]. По определению аввы Дорофея, «смирение состоит в том, чтобы считать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее (τὸ ἔχειν τινα τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ συνεσώτερον ἑαυτοῦ καὶ εἰς πάντα ὑπερέχοντα ἑαυτοῦ), и одним словом (καὶ ἁπλῶς) считать себя ниже всех (τὸ εἶναι ὑποκάτω πάντων)» [2249].

Учение о «смирении» препод. Исаака С. является как бы комментарием слов Апостола: «будьте братолюбивы друг к другу с нежностью» [2250]. Святой отец рекомендует следующее отношение к ближнему. При встрече с ближним следует принуждать себя оказывать ему честь выше меры его (τιμήσης αὐτὸν ὑπὲρ τὸ μέτρον αὐτοῦ), лобызать руки и ноги его, обнимать его часто с великою честью, возлагать руки его на глаза себе, и хвалить его даже за то, чего он не имеет. По разлучении же с ближним следует говорить о нем одно хорошее, служащее к чести его. Если человек приобретает навык поступать так, то в нем отпечатлеется добрый образ (τύπος ἀγαθός), он приобретет высокое смирение (ταπείνωσιν πολλὴν) и без труда преуспеет в великом. Смирение служит показателем любви и ведения (ἔνδειξις τῆς ἀγάπης, καὶ τῆς γνώσεως ἐστὶν ἡ ταπείνωσις) [2251].

Проникнутая «смирением» любовь к ближним простирается на всех людей, без различия их национальности, убеждений, религиозных воззрений, образа жизни и поведения [2252]. Он любит и грешников, не пренебрегая ими за их недостатки [2253], причиной их заблуждения считая неведение истины [2254]. Только тот подлинно чист сердцем, кто всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным [2255]. При таком настроении подвижник проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению. Преподобный Исаак С. «сердце милующее» (καρδία ἐλεήμων) определяет как «возгорение сердца» (καῦσις καρδίας) о всем творении, – о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце (ἐκ τῆς πολλῆς καὶ σφοδρᾶς ἐλεημοσύνης τῆς συνεχούσης τὴν καρδίαν καὶ ἐκ τῆς πολλῆς καρτερίας σμικρύνεται ἡ καρδία αὐτοῦ), и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда, постигающего творение. А поэтому и о бессловесных и о врагах истины и о причиняющих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу (ἐκ τῆς πολλῆς αὐτοῦ ἐλεημοσύνης τῆς κινουμένης ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἀμέτρως καθ’ ὁμοιότητα τοῦ Θεοῦ) [2256].

IX.

Различные формы проявления христианской «любви» в зависимости от индивидуальных особенностей ближних. — «Справедливость», как одно из существенных требований христианской «любви». — Отношение христианина к родственникам по учению Св. Писания и свв. Отцов–аскетов. — Факты совершенного аскетического удаления от родственников.

Христианская «любовь», будучи готова обнаружить себя соответствующим образом по отношению к каждому человеку без различия его национальности, религии и нравственного состояния, фактически может только – естественно – простираться на ограниченный круг людей – ближних в тесном смысле этого слова, – с которыми христианин в данное время входит в ближайшее отношение, непосредственное соприкосновение. Такое именно понятие о «ближнем» в указанном смысле слова дается в притче о милосердом самарянине [2257].

И в отношении к людям, с которыми христианин входит в непосредственное соприкосновение, он может и должен проявлять свою любовь не одинаково, а в различных формах и отношениях, в зависимости от индивидуальных, условий этих личностей, их субъективных особенностей и внешних обстоятельств. Люди, поставленные самой природой вещей или обстоятельствами жизни в более тесную связь и непосредственную, прямую зависимость от известного человека, естественно имеют право пользоваться от него и преимущественными – по сравнению с другими – заботами, попечениями и вообще проявлениями любви. Отсюда – христианская «милостивость» должна управляться и регулироваться началом «справедливости». По словам преп. Исаака С., милостивый слеп, если он несправедлив [2258].

Сам Христос Спаситель заповедь о почитании родителей, предписывающую детям заботиться о благосостоянии и материальном обеспечении последних, назвал «словом Божиим», которое не может и не должно быть устраняемо никаким «преданием» [2259].

До выступления на общественное служение Христос Спаситель находился в повиновении у Своего названного отца Иосифа и Пресвятой Девы [2260]. Вися на кресте, при всех невыразимых страданиях, Христос однако позаботился об участи Своей Пресвятой Матери, поручив попечение о Ней возлюбленному ученику Своему – Иоанну [2261].

Ап. Павел, внушая детям почтение к родителям, говорит, что этого требует справедливость (τοῦτο γὰρ ἐστι δίκαιον). Заповедь о почитании родителей он называет «первою с обетованием» (ἥτις ἐστὶν ἐντολὶ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ) [2262]. «Делать добро» христиане должны всем, но «преимущественно своим по вере» (μάλιστα δὲ πρὸς τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως) [2263]. Кто о своих и особенно о домашних не заботится (εἰ δὲ τις τῶν ἰδίων καὶ μάλιστα τῶν οἰκείων οὐ προνοεῖ), тот отрекся от веры и хуже неверного [2264].

Тот же Апостол свидетельствует о себе, что он «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих родных ему по плоти» (τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα) [2265], т. е. за родственный ему еврейский народ, из которого он сам произошел [2266] .

Правда, в св. Писании находятся некоторые выражения, которые, при буквальном их понимании, свидетельствуют, по–видимому, о том, что для истинного последователя Христа необходимо вообще безусловно отказаться от семейных отношений, порвать с ними всякие связи, как отвлекающие его от Христа, несовместимые с любовью к Нему.

Сам Христос говорил о Себе, что Он пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. Врагами человека окажутся домашние его (καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ). Кто любит отца или мать более, нежели Христа (ὑπὲρ ἐμέ); и кто любит сына или дочь более, нежели Его, не достоин Его. Кто не берет креста своего и не следует за Христом, тот не достоин Его. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Христа сбережет ее [2267].

Здесь Христос говорит вообще о том разделении среди людей, которое произвело Его явление в міре, Его личность и дела [2268]. Будучи «князем мира» [2269], Божественною Любовью, Христос принес на землю мир [2270], возвестил людям любовь, как новое и всеобъемлющее начало их взаимных отношений [2271] . Однако же, так как эти высокие начала любви должны осуществляться в человечестве постепенно, путем свободно–нравственной самодеятельности отдельных личностей, то, прежде чем войти в их жизнь и фактически проникнуть ее, они должны вытеснить противоположное им начало эгоизма, преобладавшего и царившего в человечестве. Отсюда – на пути осуществления начала любви должна была произойти борьба, – как в каждом отдельно человеке, поскольку в нем живет принцип греховного себялюбия, так и в среде целого человеческого общества, поскольку в нем действуют «сыны противления», враждебные учению и делу Христа [2272]. Последователи Христа, призванные бороться и побеждать только любовью и всепрощением [2273], а не внешне–принудительной силой, естественно, должны в этой борьбе оказаться в положении гонимой и преследуемой стороны, а противники их выступить в роли гонителей [2274]. Приютом даже родственные узы будут попраны преследователями христиан. «Предаст брат брата на смерть, и отец детей; и восстанут дети на родителей и умертвят их. И будете ненавидимы всеми за имя мое» [2275]. Попытки отвлечь от последования за Христом со стороны близких лиц могут выразиться и в менее резкой и грубой форме. Однако, во всех этих случаях человек без колебания должен становиться на сторону Христа, Которого он любит «более», чем даже самых близких лиц и Которого он предпочитает всякой, даже кровной, привязанности. В этом именно смысле, по слову Христа, «враги человеку домашние его», т. е. именно домашние в таком случае оказываются врагами для христианина, а не этот последний является врагом по отношению к ним, так как для него вообще не существует врагов, поскольку он призывается любить даже их [2276]. Христос предостерегает Своих последователей от такой привязанности к своим родственникам, которая могла бы при кровавом испытании оказаться сильнее их любви ко Христу, которая бы вела вообще к предпочтению кровного родства религиозным отношениям к Богу, обязанностям последования за Христом [2277]. Любовь ко Христу должна быть сильнее всякой земной родственной привязанности; в случае их столкновения, именно она должна брать перевес над последними; любовь ко Христу должна препобеждать в христианине даже естественный инстинкт сохранения жизни, когда требуется пострадать за Христа [2278], – вот наиболее точный и прямой смысл приведенных слов Господа.

С этой точки зрения и в таком именно смысле, очевидно, следует понимать и параллельное место Евангелия Луки: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» [2279]. Ненависть к кому–либо, как субъективное состояние, не может иметь места в христианине ни в каком смысле, и не допустима по отношению к кому бы то ни было, даже ко врагам [2280]. Ненависть к своей жизни можно понимать исключительно только в смысле готовности и решимости пожертвовать ею ради Христа, в случае необходимости засвидетельствовать этим свою преданность Христу. Не иной смысл, следовательно, можно соединять и со словами Христа, призывающими «возненавидеть» всех родственников для безраздельного последования Ему.

В таком духе раскрываются святоотеческие и аскетические комментарии анализируемого учения Господа.

По словам Климента А., Бог мира, Тот, Который увещевает любить даже врагов, конечно, не заповедует ненависти к людям более близким, – и отделения, обособления от них. Если и врагов должны мы любить, тем более, разумеется, должны любить родственников [2281]. Заповедуя возненавидеть родителей и т. д., Христос предотвращает собственно пристрастие к родным, если оно может повредить спасению (ἐκκοπτει… τὴν πρὸς τὰ σὑντροφα δυσωπίαν, εἰ βλάπτοι πρὸς σωτηρίαν). Поэтому, если у кого отец, сын, брат – атеист, и если совместная жизнь с ними представляет препятствие к жизни по высшим принципам, по вере, то христианин не только не должен склоняться к единомыслию с такими родственниками своими, но и должен разорвать с ними союз, вследствие духовной враждебности (принципов и воззрений) [2282].

По учению св. Василия В., объятый сильным стремлением последовать Христу не может уже предаваться ничему, имеющему отношение к этой жизни, – ни любви к родителям и домашним, как скоро она противна повелениям Господа, ни страху человеческому, так чтобы ради его оставить что–либо полезное, в чем преуспевали святые [2283].

Сущность учения препод. Макария Е. по данному вопросу сводится к тому, что высочайшая степень пламенной любви к Богу устраняет сильнейшие привязанности в міре, в случае их столкновения с первой, – когда они препятствуют возникновению, развитию и совершенствованию этой любви [2284].

По учению св. И. Златоуста, правый глаз и правая рука, которые должны быть удалены в случае соблазняющего влияния их на человека (Мф. V, 23–30), указывают на любящих нас со вредом для нас [2285].

И. Лествичник слова Спасителя о том, что он «не мир пришел принести, но меч», комментирует в том смысле, что Христос пришел разделить боголюбивых от миролюбивых, преданных вещественному и к этому последнему не привязанных, славолюбивых от смиренномудрых. «Господь веселится о разделении и разлучении, совершающихся ради любви к Нему» [2286].

По учению Симеона Н. Б., предпочитающие в чем–либо родителей своих заповеди Божией веры во Христа не имеют [2287].

Из отношений самого Христа к Его родственникам, по–видимому, следующий факт имеет принципиальное значение и свидетельствует о необходимости для всякого истинного последователя Христова совершенно отречься от семейных связей, относиться к родственникам не иначе, как и ко всем ближним вообще, вступая в более тесное общение только с единомысленными и одинаково настроенными, так что кровное родство как бы совершенно вытесняется и безусловно заменяется духовною солидарностью.

По свидетельству Евангелиста, однажды, когда Христос еще говорил к народу, «Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» [2288].

По–видимому, в этих словах физическое родство решительно принципиально зачеркивается и признается, взамен естественной кровной связи, значение только за связью духовною, основанною на полнейшей солидарности духовного, религиозно–нравственного настроения.

Некоторые аскеты и действительно придавали словам Господа такой именно смысл и делали из них соответствующий вывод.

По словам, напр., св. Василия рожденный от Духа (Иоан. III, 8) и получивший право стать чадом Божиим стыдится родства по плоти, но признает своими только близких по вере, засвидетельствованных Господом, Который сказал: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. VIII, 21) [2289].

По учению препод. Нила С., Господь, исправляя мысль Богородицы Марии, искавшей Его между сродниками (Лк. II, 49) и признавая недостойным Себя, кто любит отца и матерь больше Его, выразительно внушает этим оставление родственных связей (πρεπόντως ἔκλειψιν τῶν συγγενικῶν ὑποτίθεται δεσμῶν) [2290].

Однако, приведенные аскетические истолкования требуют некоторых ограничений и существенных оговорок, в виду тех обстоятельств, при которых произошло данное событие.

И прежде всего, здесь важное значение имеет то замечание, которое мы находим у Евангелиста Марка. «Ближние Его пришли взять Его; ибо говорили, что Он вышел из себя» [2291]. А Евангелист Иоанн Богослов решительно свидетельствует вообще, что «братья Его не веровали в Него» [2292]. Не веруя в Его Богочеловечество и мессианское назначение, они считали Его обыкновенным учителем, ищущим популярности и известности в народе, превратно понимая и ложно истолковывая весь образ Его действий [2293]. Прибытие Матери Христа и братьев Христа с целью «взять» Его нарушило Его беседу, содержанием которой служило обличение грубого неверия окружающих. Самомнительные и напыщенные фарисеи, бывшие, как видно, в значительном количестве среди Его слушателей [2294], обнаружили крайнюю нравственную испорченность, полнейшее закоснение во зле, провозгласив Его чудеса действием злой бесовской силы [2295]. Другие из них выражали желание «видеть» от Него «знамение» [2296], чем так же проявили свое полнейшее неверие и невосприимчивость к учению и делу Христа. Таким образом, Христос был окружен неверующей и глумящейся толпой; родственники считали Его исступленным и хотели увести Его. Только ученики всем сердцем воспринимали Его учение [2297]. При таких обстоятельствах ответ Христа был вполне естественен, заключая в себе мысль только о преимуществе религиозно–нравственных связей сравнительно с естественно–кровными. Но, что́ важнее всего и что́ нужно особенно иметь в виду в данном случае, – Христос не был простым человеком; Он – вместе и Бог, так что Его отношения к родственникам по самому существу дела не соизмеримы с обычными человеческими отношениями. Он пришел в мір для искупления и спасения его, для служения всему роду человеческому, так что Его родственные отношения – естественно – отступали у Него на второй план пред сознанием и выполнением богочеловеческой миссии.

В аскетической письменности мы находим имеющее некоторое отношение и к разбираемому месту Св. Писания учение о том, что для истинных подвижников связи родственные, кровные заменяются более тесными, внутренними, глубокими и существенными отношениями к лицам, объединенным общностью духовных стремлений и религиозных интересов, – в силу теснейших отношений ко Христу. По словам, напр., препод. И. Кассиана всякий получает сторичное количество братьев, родителей, кто, презревши ради имени Христова любовь к одному отцу, или матери, или сыну, – входит в искреннюю любовь всех, служащих Христу. Тогда он, действительно, вместо одного находит многих отцов и братьев, привязанных к нему более горячим, совершеннейшим расположением [2298]. Именно в этом смысле истолковываются и слова Христа Спасителя о том, что всякий, оставивший ради Христа и евангелия дом или братьев, или сестер, или отца, или мать, получит еще ныне, в это время, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, не говоря уже о том, что в веке грядущем он получит жизнь вечную [2299] [2300].

Таким образом, христианство, предписывая любовь ко всем людям, кто бы и каковы бы они ни были, не исключает того, что любовь эта принимает различные оттенки и имеет различные степени, по различию людей, на которых она простирается. Это и понятно, – иначе она не была бы живым чувством индивидуального человека, его личным, свободно–нравственным состоянием. Эту мысль допускают, обосновывают и раскрывают и некоторые представители аскетической письменности. По учению, напр., препод. И. Кассиана, «ту любовь, которая называется ἀγάπη, возможно оказывать всем. Она должна быть настолько всеобща, что Господь повелел христианам питать ее даже ко врагам. Но сердечное расположение, сердечная склонность оказывается только немногим, – тем, которые связаны одинаковостью нравов, или общностью добродетелей» [2301], причем и такое расположение, в свою очередь, различается. Ибо иная любовь к родителям, иная к супругам, другая к братьям, еще другая к сыновьям. Даже и Христос имел любовь не ко всем одинаковую. Хотя Он и прочих одиннадцать избранных учеников любил особенной, предпочтительной пред другими любовью (praеcipua dilеctionе. Ср. Иоан. XIII, 14 ср. ст. 1), однако Иоанна он любил еще более, чем остальных учеников. Но эта любовь к одному не означала недостаточности, холодности любви к прочим, но означала только бо́льший преизбыток любви к нему, на который представляло ему право преимущество девства и нерастленность плоти. Вот почему эта любовь обозначается как некоторое исключение, по сравнению с тою, которую Христос имел не только ко всем остальным людям, но даже и ко всем прочим ученикам [2302].

Однако учение, раскрытое И. Кассианом, далеко не является всеобщим аскетическим учением. Напротив, чаще мы встречаемся у аскетов с той мыслью, что подвижник должен любить всех людей одинаково, – родственники, даже ближайшие, не должны представлять в этом отношении какого–либо исключения, любовь к ним не должна отличаться нисколько от того любвеобильного настроения, которое истинный христианин питает ко всем людям.

По учению, напр., св. Василия В., «рожденный от Духа (Иоан. III. 8) и получивший право стать чадом Божиим, стыдится родства по плоти, а признает своими близких по вере. Сострадание же он пусть имеет ко всем, удаляющимся от Господа, к сродникам же по плоти, как и ко всем» [2303]. Следует, чтобы любовь во всех и ко всем была равная и одинаковая, а почтение воздавалось приличествующее каждому. У таких людей телесное родство не будет иметь преимущества в отношении к любви. Брат ли кто кому по плоти, или сын, или дочь; единокровный не будет иметь к родственнику предпочтительно пред другими бо́льшего расположения. Последующий в этом природе обличает себя, что не совершенно отказался от родственных уз, но управляется еще плотью [2304].

По учению Бл. Августина, человек другого человека должен любить не так, как любят плотских братьев, или сыновей, или супругов, или каких–нибудь знакомых, родственников или сограждан. Такого рода любовь – любовь временная (dilеctio ista tеmporalis еst). Люди не имели бы никаких подобных отношений, возникающих с рождением и уничтожающихся со смертью, если бы природа наша, пребывая в заповедях и сохраняя подобие Богу, не впала в состояние настоящего повреждения. Поэтому Сама Истина, призывая людей возвратиться к первобытной и совершенной природе, заповедует противоборствовать плотскому навыку, уча людей, что никто не достигнет царствия Божия, если не возненавидит плотских уз [2305]. А это значит, что христианин должен любить в другом человеке не то, что есть человек, а то, что есть сын, т. е. не то, что относится к Богу, а то, что относится к самому же себе. Тот же, кто любит в человеке частное, а не общее, царства небесного не достигнет. Никто не может совершенным образом любить то, к чему человек призывается, если он не возненавидит того, от чего ему следует отвлечься. Призывается же человек возвратиться к совершенной человеческой природе, какою создал ее Бог и какою она была до грехопадения; а отвлечься он должен от любви к той природе, которую заслужил грехом. Поэтому он должен возненавидеть то́, от чего он хочет быть свободным [2306] [2307].

Таким образом, по мысли Бл. Августина, в родственнике, как и во всяком человеке, следует любить именно его богоподобную, идеальную сторону, которая, по самым своим свойствам и особенностям, имеет непреходящее значение и вечное существование. Питать же особенную привязанность и расположение к известному человеку, как к брату, отцу и под., не следует именно потому, что в таком случае предметом любви и причиной особенного расположения оказываются временные, случайные, преходящие свойства и особенности той или другой личности [2308].

Таким образом, принципиально забота о родных не исключалась из круга нравственных обязанностей подвижника, и все дело теперь единственно сводится к решению вопроса, насколько такая забота совместима с выполнением и осуществлением задач аскетизма фактически, в живой конкретной действительности, в обычных условиях жизни.

«Движимый духовной и божественной любовью может, и не оставляя попечения о своей душе, помогать родным в нуждах и доставлять им различные пособия; но кто всю душу свою поработит заботе о родных, тот подлежит осуждению закона за то, что мало ценит свою душу» [2309].

По аскетическому учению, в действительности совместить то и другое бывает, однако, весьма трудно, часто даже невозможно.

По словам препод. И. Лествичника, как невозможно одним глазом смотреть на небо, а другим на землю; так невозможно не подвергнуться душевным бедствиям тому, кто мыслями и телом не устранился совершенно от всех своих родственников и не родственников [2310]. При этом подвижник удаляется от своих ближних и от мест не по ненависти к ним, но избегая вреда, который он мог бы от них получить [2311]. Вот почему подвижнику рекомендовалось остерегаться от сближения со своими, чтобы сердце его не охладело в любви Божией [2312]. При этом с особенной строгостью предписывалось избегать встречи и разговоров с женщинами, хотя бы то была мать или сестра [2313].

История монашества свидетельствует, что это предписание на практике соблюдалось очень часто с безусловной строгостью и неуклонной последовательностью. Укажем для примера несколько фактов, по нашему мнению, наиболее характерных. Мать Феодо́ра, ученика Пахомия В., услыхав, что её сын в Тавенне, пришла туда с письмами от епископов, приказывавших вернуть ей сына [2314]. Остановившись в женском монастыре (εἰς τὸ μοναστήριοѵ τῶν παρθένων), она послала письма к препод. Пахомию, прося дать ей возможность хотя увидеть сына (ἵνα κἂν ίδῃ αὐτόν). Пахомий призвал Феодора, сказал ему о желании епископов, писавших к нему и велел исполнить желание матери. На это Феодор сказал: «скажи мне, не потребует ли Господь в день суда от меня ответа, если я сознательно пойду на свидание с этою женщиною, как с матерью? [2315]. Кроме того, не соблазню ли я своим поступком братию, вместо того, чтобы преподать ей в этом случае наставление? Я не имею матери и ничего из того, что́ есть в міре» (οὐκ ἕχω μητέρα, οὐ δὲ τι τοῦ κόσμου). Тогда Пахомий сказал своему ученику: «если ты любишь Бога больше, чем свою мать, разве я могу тебе препятствовать в этом, а тем более отвращать тебя от такого расположения? [2316]. Это согласно с тем, что сказал Спаситель: „любящий отца или мать больше, чем меня, еще не достоин меня“. В этом и состоит совершенство (τοῦτο τελοιότης ἐστίν). Когда услышат наши отцы–епископы о твоем решении (избежать свидания с матерью), то не огорчатся этим, а обрадуются. В самом деле, нет греха в том, чтобы любить своих, не как своих, а как члены Христовы, одинаково со всеми верующими» [2317] [2318].

Пиор, пустынножитель горы Нитрийской, в течение всей своей жизни сохранял обет – не видеть своих родителей. Так прошло более тридцати лет. Сестра его, оставшись вдовою, послала двух своих детей отыскать Пиора в пустыне. Они нашли, наконец, его и сказали ему: «мы – дети твоей сестры», но Пиор их не принял. Тогда они обратились к Антонию и просили его убедить Пиора посетить их мать. Антоний призвал к себе Пиора и сказал ему, чтобы он посетил свою сестру. Взяв с собой другого монаха, Пиор пришел к дому сестры и, закрыв глаза, стал около крыльца, чтобы не видеть сестры. «Вот я – Пиор, – твой брат. Смотри на меня, если хочешь». После этого он тотчас же возвратился в пустыню [2319].

К одному старцу – авве Аполлосу – в глубокую ночь пришел однажды его брат и со слезами стал упрашивать, чтобы он, вышедши на короткое время из своего монастыря, помог ему вытащить вола, который увяз в тине на болоте, так как один он вытащить его был не в состоянии. Авва Аполлос на настойчивую просьбу сказал: «почему ты не позвал младшего брата нашего, хотя он живет ближе меня, и ты прошел мимо его?». Но этот брат, о котором говорил авва, давно уже умер. Пришедший брат, думая, что авва забыл о смерти брата и от чрезмерного воздержания и постоянного пребывания в уединении стал как бы не в полном уме, ответил: «как я мог вызвать из гроба того, кто умер уже пятнадцать лет?» Тогда авва Аполлос сказал: «разве ты не знаешь, что также и я уже двадцать лет умер для этого міра и из гроба этой келлии не могу доставить тебе никаких утешений, которые относятся к состоянию настоящей жизни? Христос не дозволяет мне даже и на короткое время ослабевать в напряженности предпринятого самоумерщвления для извлечения твоего вола, как Он не дозволил одному и самой кратковременной отлучки для погребения отца, хотя последнее, конечно, должно бы быть совершенно гораздо скорее, почетнее, и благочестивее» [2320].

Преподобный Исаак С. передает об одном святом подвижнике (τινὰ τῶν ἁγίων), который не навестил своего брата, несмотря на все его просьбы, даже при смерти. Когда брат его занемог, то был заключен в другой келлии. Подвижник во все время болезни брата превозмогал свою сострадательность (τὴν συμπάθειαν αὐτοῦ) и не приходил повидаться с ним. Больной, приближаясь к исходу из этой жизни, послал сказать брату, чтобы он пришел к нему, так как он умирает и желает проститься с ним. Но подвижник и в такой исключительный момент не согласился оставить своей келлии, объяснив свой поступок тем, что, посетив умирающего брата, он «естество предпочел бы Христу» (τὴν φύσιν ἐτίμησα πλέον τοῦ Χριστοῦ) [2321].

С особенным страхом подвижники избегали встреч и какого–либо соприкосновения с женщинами. Так, один монах боялся, перенося свою старую мать через реку, прикоснуться рукой к её телу. Свою боязнь он объяснил тем, что «тело женщины – огонь. От того, что я прикоснусь к тебе, придет мне мысль и о других женщинах» (commеmoratio aliarum fеminarum) [2322].

Однажды монах встретил на пути монахинь. Увидевши их, он свернул с дороги. Игуменья (abbatissa) сказала ему: «если бы ты был совершенным монахом, то не смотрел бы на нас, как на женщин, так как и не знал бы, что мы – женщины» [2323].

X.

Отношение христианина к «міру». — «Омiрщенность», как одна из основных черт греховного состояния человека. — Значение и употребление понятия «мір» (κόσμος) в Св. Писании и в аскетической литературе. — Специально аскетическое определение «міра», как совокупности «страстей».

Любовь к Богу и ближним, сделавшись началом жизнедеятельности человека, водворившись в христианине на место прежнего эгоистического направления её, в корне изменяет отношения христианина к «міру». Сущность греха первого человека состояла, как мы видели ранее, в том, что он хотел утвердиться в своей собственной автономии, сделать свою жизнь в міре независимою от Бога, самодовлеющею. Будучи предназначен Творцом служить представителем Бога на земле царем и господином всего сотворенного [2324], человек, таким образом, получил от Него относительную независимость и самостоятельность [2325].

Стоя во главе всего тварного міра, который в нем достигает сознания своей относительной автономии, человек должен был согласовать свою относительно–самостоятельную жизнь в міре с подчинением её воле Божией, в целях прославления Бога, свободно и охотно обращая ее и все сотворенное на служение Богу. Человеку предстояла, таким образом, задача – свое естественное стремление к жизни в міре и пользованию его относительными земными благами, в целях собственного развития, совершенствования – подчинить влечению к жизни в Боге и Его царстве, достижению общения с Ним, как с высшим и абсолютным своим духовным благом. Но человек не смог и не захотел решиться на такое подчинение себя и своей царственной земной власти воле Божией и царству Божию. Он поддался внушению основать автономное, независимое от Бога, земное владычество, забывая о своей тварной ограниченности и зависимости, забывая о том, что «и имение и все земные блага, при посредстве которых человек может совершать добро, земля и все что на ней, самое тело и самая душа принадлежат Богу» [2326].

Отсюда, основной отличительной чертой человека в состоянии греховной невозрожденности является омiрщенность, – в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ [2327]. Стремление к общению с Богом в таком случае, хотя в человеке и не уничтожается совершенно, однако бывает в высшей степени ослабленным, отступает на второй план [2328]. Поэтому коренная и глубочайшая дисгармония, имеющая место в самой основе греховного устроения человека, есть именно противоположность между священным и божественным, с одной стороны, мирским и земным, с другой. Противоположность же между духовным и чувственным есть уже вторичная, вытекающая из первой, ею обусловленная, от неё производная.

Пытаясь утвердиться в собственной автономии, основать в міре самостоятельное владычество, независимое от Бога и не подчиненное царству Божию, человек и на самый мір посмотрел только как на средство удовлетворения разнообразных потребностей собственной природы. Таким образом, «мір» после грехопадения людей сделался ареной действия и поводом к проявлению троякой похоти – «гордости», «похоти очей» (страсть к обладанию) и похоти плотской (чувственность) [2329].

Вот почему слово Божие, заповедуя христианам любовь к Богу и ближним, вместе с тем, не менее решительно и настойчиво внушает им «не любить міра и того, что в міре», утверждая полную, диаметральную противоположность между той и другой любовью [2330].

«Истинно слово, сказанное Господом, что человеку невозможно, вместе с приверженностью к міру, приобрести любовь к Богу, и нет возможности при общении с миром вступить в общение с Богом, и, вместе с попечением о міре, иметь попечение о Боге» [2331].

Ум, занятый мирскими делами, не может приблизиться к исследованию божественного [2332]. Что возлюбил человек в настоящем міре, то и обременяет его мысль, как бы влечет и толкает вниз и не дает ей воспрянуть [2333]. Вот почему мы не можем достигнуть желаемого царствия, если прежде не решимся возненавидеть все, что привязывает сердце наше к міру (nisi prius dеcrеvеrimus odio pеrsеqui еa, quaе cor nostrum ad mundum alliciunt) [2334].

Поэтому–то подвижники стремились отрешиться от всякой любви к «міру», чтобы можно было непрестанно иметь в сердце божественную любовь [2335].

Таким образом, христианин должен определить и установить свои истинные отношения к «міру», – обитая в міре, «хранить себя неоскверненным от міра» [2336], удалившись «от господствующего в міре растления похотью» [2337]. Следовательно, отречение «от міра» в известном религиозно – нравственном смысле есть непременная обязанность и неизбежный долг всякого христианина. Как же можно выполнить долг и осуществить эту обязанность, когда человек по самым условиям своего существования не может «выйти из міра»? [2338] Этот вопрос и другие вопросы, с ним неразрывно связанные, обосновывают обязательность для нас в настоящем случае более точно определить смысл и значение самого понятия «мір», насколько оно употребляется в Свящ. Писании, с одной стороны, в патристической и аскетической письменности, с другой.

Наименование «мір» (ὁ κόσμοc или κόσμοc) [2339] употребляется в Св. Писании в самых разнообразных значениях. Означая иногда украшение [2340], затем совокупность вообще чего бы то ни было [2341], κόσμος гораздо чаще употребляется в значении упорядоченной совокупности всего, сотворенного Богом, берется в смысле тварного бытия вообще [2342]. Κόσμος, далее, употребляется для обозначения совокупности разумно–свободных существ, – ангелов и людей [2343]. Рассматриваемый в отношении к человеку, в теснейшей связи с ним и, вследствие этого, еще более суживаясь в своем объеме, – κόσμος означает также место обитания и деятельности человека, как высшего создания на земле, – совокупность всех естественных условий, среди которых человек рождается и проходит свою жизнь [2344]. Суживаясь в своем объеме еще более, κόσμος употребляется, далее, для обозначения совокупности всех людей вообще [2345].

Так как тот порядок религиозно–нравственной жизни, которым определяется направление и содержание жизни человеческой, характеризуется вообще как состояние греховности со всеми её гибельными последствиями [2346] и так как за грех человека вся тварь, вследствие её ближайшего, теснейшего отношения к нему, «покорилась суете» и «рабству тления» [2347], то словом κόσμος – обозначается – особенно часто в св. Писании Нов. Завета – нравственно–извращенный характер строя тварного бытия [2348] со времени и по причине грехопадения [2349]. Специфической чертой этого строя жизни является богоотчужденность, боговраждебность. «Мір своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией» [2350], а потому «мудрость міра сего есть безумие пред Богом» [2351]. «Мір не может принять духа истины, потому что не видит его и не знает его» [2352]. «Мір» «ненавидит» Христа и Его последователей [2353].

Определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности, и называется технически κόσμος οὗτος [2354], αἰὼν οῦτος [2355].

Вообще все, что́ угодно Богу и от Него исходит, различается принципиально или, вернее, не имеет никакой точки соприкосновения с тем, что принадлежит міру [2356]. Отсюда «дружба с миром есть вражда против Бога», так что «кто хочет быть другом міру, тот становится врагом Богу» [2357]. Основные начала жизни, которыми обуславливается и характеризуется отчужденное от Бога состояние человечества, называются τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου [2358]. Вследствие своих основных качеств – богоотчужденности и боговраждебности, «мір» подлежит не только «суду» Божию [2359], но и «осуждению» [2360].

Пребывая в отчуждении от Бога, в состоянии боговраждебности, – κόσμος свидетельствует этим о своей связи с царством сатаны. И действительно, до пришествия Христа Спасителя, а отчасти даже и после Его искупительного дела, до самого открытия царства славы, он испытывает и будет испытывать, в той или другой степени, в той или иной форме, воздействие духа тьмы [2361]. Поэтому мір противополагается не только имеющему открыться царству славы [2362], но и вообще царству Божию, небесному, Христову [2363]. Однако этот «мір» нельзя уравнивать всецело с царством греха и зла, хотя κόσμος и причастен последнему, поскольку царство зла нашло доступ в него и своим влиянием исказило его первоначально доброе, Богу угодное, направление. В своих недрах он носит далеко не одно зло, но сохраняет вместе и добрые элементы и богоподобные качества. Поэтому жизнь міра все же способна к восприятию искупления, к получению спасения, к постепенному, но действительному освобождению от зла, въевшегося в его природу. Вот почему Сам Бог «так возлюбил мір, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [2364]. Христос взял на Себя грех міра [2365], сделался умилостивительной жертвой за грехи всего міра [2366]. Таким образом, Бог во Христе примирил с Собою мір [2367]. Христос, явившись в мір, соделался, был и продолжает быть Светом [2368], Спасителем [2369] міра.

Таким образом, «мір» не есть сплошное, безраздельное и безнадежное зло. Как не потерявший способности воспринять спасение, он должен и может быть преображен в царство Божие. Фактически он служит ареной деятельности и поприщем взаимной непримиримой борьбы добра и зла, греха и и благодати, и это будет продолжаться до тех пор, пока Христос «низложит всех врагов под ноги свои», причем «последний враг истребится – смерть» [2370]. Цель домостроительства спасения та, чтобы «царство міра соделалось царством Господа нашего и Христа Его» [2371]. Это будет и действительным фактическим результатом всей истории спасения [2372]. В притче о пшенице и плевелах «мір» – в общем и широком смысле – рисуется под образом поля, на котором до второго пришествия Христова будут совместно и одновременно произрастать и «доброе семя» – сыны царствия и сорные травы – «сыны лукавого». «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий. Поле есть мір… Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие» [2373].

«Царствием Божиим» здесь, очевидно, представляется и называется тот же «мір», но только постольку, поскольку он воспринял начала христианского искупления, усвоил их и, под влиянием и воздействием их, изменил свою жизнь. Тот же «мір», но поскольку он заключает в себе зло и не поддается преобразующему и возрождающему влиянию начал жизни Христовой, побежден Христом [2374], хотя эта победа одержана лишь, так сказать, принципиально, а фактически она вполне осуществится лишь с окончанием царства благодати и с наступлением царства славы. Только в заключении истории спасения міра «царство міра» вполне, безраздельно и всецело соделается «царством Господа нашего и Христа Его» [2375].

Хотя «мір» иногда прямо и решительно представляется в новозаветных писаниях в положительном отношении к царству Божию, которое покоряет и уподобляет его себе, однако более частым и обычным является употребление этого понятия для обозначения таких элементов и качеств мирового бытия, которые не поддаются преобразовывающему влиянию христианства, но остаются упорными в своей богоотчужденности и враждебности [2376]. Св. Иоанн Богослов различает в настоящем порядке жизни два основных течения или направления, по своим качествам и существенным свойствам абсолютно противоположных между собой, – последователей Христа, соблюдающих Его заповеди [2377], «рожденных от Бога», детей Божиих [2378], перешедших «из смерти в жизнь» [2379], любящих Бога и своих братьев [2380], с одной стороны, – и «детей диавола» [2381], не исповедающих Иисуса Христа, пришедшего во плоти [2382], не познавших Бога [2383], не делающих правды [2384], ненавидящих братьев своих и потому «пребывающих в смерти» [2385], – с другой. Первые называются «людьми от Бога» [2386], вторые – людьми «от міра» [2387]. Если первые, пребывая во Христе, очищают себя от грехов [2388], то вторые «не делают правды» [2389] и потому живут всецело и безызъятно в области греха. Таким образом, под словом «мір» в особенном, специфическом смысле св. Иоанн Богослов разумеет порядок жизни, чуждый религиозно–нравственного принципа, враждебный Богу и христианству, началам святости и любви. Поэтому «в міре» господствует «тьма» (σκότος, σκοτία), как противоположность божественному свету [2390]; вместо любви, характерной чертой и отличительной особенностью «міра» является «ненависть» [2391], а результатом последней – возобладание и господство смерти [2392].

Говорить «по–мирски» означает у него отрицать Богочеловечество Иисуса Христа и Его искупительное дело [2393], исповедовать антихристианские идеи [2394].

Как чуждый религиозно–нравственного христианского принципа, осуществляя всецело начала боговраждебного эгоизма, господствующий «в міре» порядок жизни есть всецелое и безраздельное владычество троякой греховной похоти, от которой освобождает только вера во Христа и живой союз любви с Ним [2395].

В смысле естественных условий земной жизни – мір, по ясному учению того же Апостола, не только не является злом, но и служит необходимым поприщем для религиозно–нравственного совершенствования человека, в целях преобразования всей его жизни по подобию Христову. «Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в міре сем, как Он» (т. е. Христос) [2396].

Любовь к ближним, составляя характеристическую черту последователей Христа, должна выражаться, по учению Апостола, в деятельной и, между прочим, в материальной помощи им. «Кто имеет достаток в міре (ὅς δ’ ἂν ἔχῃ τὸν βίον τοῦ κόσμου), но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия» [2397]. Следовательно, материальные средства, достаток «в міре» – дело вполне естественное для христианина и даже – в известном смысле – необходимое.

«Скверн міра» христианин избегает не путем внешнего, так сказать, упразднения міра, внешнего отторжения от него, а чрез внутренне–свободный и вместе благодатный процесс коренного изменения направления своей жизни в отношении к Богу и ближним, а это, в свою очередь, достигается чрез «познание Господа и Спасителя Иисуса Христа» [2398], т. е. вследствие действительного жизненного последования Ему, когда христианин «поступает в міре сем, как Он». Христианин удаляется самым свойством своей жизни, проникнутой «любовию», основным направлением своей деятельности – «от господствующего в міре растления похотью» [2399].

Христос молился не о том, чтобы Бог Отец «взял» Его учеников и вообще истинных последователей «от міра, но чтобы сохранил их от зла» [2400] міра. Следовательно, и пребывая в міре, христиане могут и должны быть свободны от зла, господствующего в міре, – они получают к тому полную возможность и действительную способность, путем достижения живого богообщения. «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от міра» [2401]. По учению св. Ап. Павла, выйти из міра, порвать житейские связи и общественные отношения – дело и невозможное и нежелательное [2402] [2403].

«Чтобы свидетельствовать об истине», Христос «родился и пришел в мір» [2404]. Бог Отец «послал» Его «в мір», а Он, в свою очередь, послал в этот мір Своих учеников [2405], чтобы открыть міру пути к достижению богообщения. Таким образом, христианин может жить и действовать не иначе, как «в міре», в его обычных и естественных условиях осуществляя действительное последование Христу [2406]. «Все делайте без ропота и сомнения, чтобы вам быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором вы сияете, как светила в міре» [2407]. Препобедив в себе боговраждебное направление міра, христианин получает господство над миром, употребляя его предметы для осуществления целей царствия Божия [2408].

Христиане могут и должны «пользоваться» миром, но только так, как бы не пользовались [2409], т. е. они всегда должны быть готовы оставить его, разорвать с ним связи, когда долг потребует пожертвовать за христианский идеал самою жизнью.

Таким образом, по самому смыслу учения св. Писания, христианство требует не отрицания и упразднения міра, а только того, чтобы христианин не принимал міра в качестве самостоятельного начала жизни, чуждался его боговраждебного направления, – живя «в міре», среди обычных условий, он не только должен быть сам «не от міра», а «от Бога», но в этом смысле и направлении должен еще действовать и на все окружающее, так чтобы и мір, восприняв в себя начала царства Божия, перестал быть отчужденным от Бога и сделался всецело Божиим.

Что касается святоотеческой письменности, то и здесь κόσμος употребляется, как и в св. Писании, в столь же многочисленных и разнообразных значениях, обозначая, в частности, украшение, устройство, строй, красоту [2410]; целокупность всего сотворенного [2411]; землю, на которой обитают люди [2412]; людей, которые живут в міре [2413]; людей, – в частности не верующих, нечестивых, преданных только земным предметам и интересам [2414], самые эти земные предметы [2415]; стечение народа, многолюдство, толпу [2416]. Все эти значения не выражают, однако, оттенка специфически аскетического. Христианские аскеты, точнее и детальнее определяя, в каком смысле христианин должен отказаться от «міра», разумеют под этим понятием «страсти», грехи, богоотчужденный образ мыслей и поведения. Это значение можно, по справедливости, считать специально аскетическим моментом анализируемого понятия. Что же касается «міра», понимаемого в широком смысле всего земного, тварного, людей и т. д., принимаемого в объективном значении, то собственно в аскетическое понятие κόσμοσ’a все это входит лишь постольку и постольку именно затрагивается им, поскольку внешнее служит поводом, побуждением и пищей для возникновения, развития и укрепления охарактеризованного богоотчужденного настроения и образа поведения.

По словам аввы Исаии, «когда мы исполняем плотские похоти, когда надеемся остаться надолго в земной жизни, когда заботимся более о теле, чем о душе», – такое настроение и называется «миром» [2417].

На вопрос брата, что́ есть жизнь по міру, авва Исаия ответил: «жить по міру – значит воображать себя постоянным жителем в сем веке, значит заботиться о теле больше, чем о душе, и хвалиться тем, в чем имеешь недостаток. Всего это должно избегать, как говорит Апостол Иоанн: не любите міра, ни яже в міре» [2418].

По учению препод. Марка П., необходимо возненавидеть сребролюбие, тщеславие и страсть к удовольствиям, как матерей пороков. Ради них не повелено нам любить мір и всего, что в міре. Не в том смысле получили мы такую заповедь,, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к тем страстям [2419].

По словам св. И. Златоуста, св. Писание обыкновенно называет мiром злые дела или злых людей (оἶδε κόσμον καλεῖν ἡ Γραφὴ τὰς πονηρὰς πράξεις… ἢ πονηροὺς ἀνθρώπους λεγει) [2420].

Особенно подробно, обстоятельно и точно изъясняет аскетический смысл понятия κόσμος преп. Исаак С. По словам св. отца, когда слышишь об удалении от міра, об оставлении міра, о чистоте от всего, что в міре; тогда нужно тебе сначала понять и узнать не простонародный смысл, но разумное определение того, что значит самое наименование мір (γνῶναι οὐκ ἰδιωτικῶς, ἀλλ’ ἐν ταῖς ἐννοίαις ταῖς νοηταῖς, τί ἐστιν ἡ ἐπωνυμία τοῦ κόσμου), из каких признаков составляется это имя, и тогда ты в состоянии будешь узнать о душе своей, сколь далека она от міра и что примешано к ней от міра. Мір есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями (κόσμος ἐστὶν ὄνομα περιεκτικὸν ἐπιπίπτον ἐπὶ τὰ εἰρημένα πάθη). Когда хотим назвать страсти в совокупности (ὁλικῶς), называем их миром (ὁνομάζομεν αὐτὰ κόσμον). Сказать короче, – мір есть плотское житие и мудрование плоти (ὁ κόσμος ἐστὶν ἡ διαγωγὴ ἡ σαρκικὴ, καὶ τὸ φρόνημα τῆς σαρκός), поскольку христианин не исполняет требования – жить во плоти, но не по плоти (τῇ σαρκί, οὐ σαρκικῶς) [2421] [2422].

По объяснению св. Василия В. «удаление от міра состоит не в том, чтобы телом быть вне міра, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу» [2423].

XI.

Нормальное отношение христианина к «земному», ко внешним благам. — Мнение об антикосмическом характере христианства и его основания. — Подлинное учение по данному вопросу Св. Писания и святоотеческой письменности.

Христианин должен оставить эгоистический, отчужденный от Бога, и в этом смысле «мирской» взгляд на смысл своей жизни, по которому земное существование является самодовлеющей целью. Он должен переставить жизненную цель и волевой центр тяжести с собственной личности на Бога и ближних, полюбить Христа и ближних всей душей, и в этой именно любви, осуществляемой деятельным образом, видеть смысл и цель своего существования. Тогда и все земное, все естественные принадлежности жизни получают высшее, подчиненное царству Божию и целям любви значение и освящение. Естественные родственные отношения, обязанности земного призвания, разнообразные роды труда, материальные блага, скорби и радости, – все это совершается и переносится христианином в Господе и ради Господа. «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе… Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли или свободный» [2424]. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» [2425]. «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, … чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» [2426]. «Приобретайте себе друзей богатством неправедным (ἐκ τοῦ μαμονᾶ τῆς ἀδικίας), т. е. богатством, имеющим свойство обольщать людей, казаться для них благом истинным [2427], чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом» [2428]. «Нуждам моим, говорит Апостол Павел, и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать» [2429]. «Трудись, работая своими руками полезное, чтоб было из чего уделят нуждающимся» [2430]. Первые христиане «принимали пищу в веселии (ἐν ἀγαλλίασει) и простоте сердца, хваля Бога» [2431]. «Злостраждет ли кто из вас, пусть молится; весел ли кто, пусть поет псалмы» [2432]. «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» [2433]. Таким образом, все отношения и естественные отправления человеческой жизни проникаются христианским духом, соответственно той верховной цели, для которой они совершаются и тому настроению, с которым христианин выполняет их. «Едите ли, пиете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» [2434]. «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога» [2435]. Таким образом, «все небесное и земное» соединяется «под главою Христом» [2436]. Все делается чистым и достойным по своей связи с единым Достойным. «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть» [2437].

Отвечая на вопрос: что значит делать все во славу Божию, св. Златоуст говорит: «ешь? – благодари Бога с решимостью делать и после. Спишь? – благодари Бога с решимостью делать тоже и после. Идешь на площадь? – то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского; все совершай во имя Господне» [2438].

По учению св. Иоанна Златоуста, внешними благами, – имуществом, деньгами можно пользоваться, как следует, можно при их содействии наследовать царство небесное [2439].

Уже из сказанного можно отчасти видеть, насколько несправедливо поступают те, которые, навязывая христианству пессимистический взгляд на все земное, как по существу будто бы противоположное небесному, усматривают в учении Христа и Его Апостолов антикосмическую тенденцию [2440].

Защитники этого взгляда указывают на некоторые изречения Иисуса Христа, которые будто бы выражают мысль именно о необходимости для христианина полнейшего отречения от всего земного, освобождения от всего житейского по причине непримиримого противоречия земного с небесным, чувственно–житейского с духовно идеальным.

Мы должны, таким образом, обратить особенное внимание на эти пункты христианского учения с тем, чтобы определить их настоящее значение и подлинный смысл. Классическим местом в данном отношении выставляется и на самом деле является вторая половина VI главы Евангелия Матфея, передающая ту часть нагорной беседы Спасителя, в которой Он призывает Своих последователей искать прежде всего Царствия Небесного и не собирать себе сокровищ на земле, потому что нельзя работать двум господам – богатству и Богу.

Для того, чтобы смысл этого призыва Господа был понят в своем истинном значении, лучше всего обратиться к параллельному месту Ев. Луки. Здесь призыв Господа поставлен в ближайшую, непосредственную связь с притчей о любостяжательном богаче. «Смотрите, берегитесь любостяжания; ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собой: что мне делать, некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душе! много добра лежит у тебя на многие годы: ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил. Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет. И сказал ученикам Своим: посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело одежды» [2441]. В приведенном месте разумеется, что самоочевидно, такая самонадеянная заботливость о приобретении земных благ, когда человек, забывая о Боге и Его Промысле [2442], о скоротечности здешней жизни и её высоком нравственном предназначении, стремится и надеется достигнуть, благодаря богатству, полнейшей независимости от кого бы то ни было, чтобы отдаться всецело и безраздельно чувственным наслаждениям. Содержание этой притчи для нас очень важно, потому что показывает, о какой именно заботливости человека говорится дальше, и что именно осуждается Христом, как не согласное с духом Его учения, характером Его царства и качествами, требуемыми от Его последователей. Заключительные слова притчи: «так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» – дают ту мысль, что, помимо и в отличие от обогащения и заботливости о земных благах для себя, может быть, бывает и должно иметь место обогащение для Бога. Развитием и иллюстрацией этой мысли служит притча Спасителя записанная также у Ев. Луки [2443]. Здесь рельефно оттеняется, особенно при сопоставлении с притчей о богатом и Лазаре, то положение, что нормальное пользование земными благами заключается в употреблении их на дела милосердия и благотворительности. При помощи и при посредстве земных благ человек может и должен приобретать себе такие свойства и расположения любви и самоотвержения, которые откроют для него доступ «в вечные обители» [2444].

Комментарием к словам Спасителя о богатении для Бога служит следующее место из послания Ап. Павла к Тимофею. «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения (παρέχοντι ἡμῖν πάντα πλουσίως εἰς ἀπόλαυσιν) [2445], чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» [2446]. Не само по себе богатство, по ясному учению Иисуса Христа, служит препятствием ко вступлению в царство Божие и достижению вечного спасения, а неправильное отношение к земным благам, видящее в них средство достижения собственной независимости и господства, выражающееся в самонадеянности, гордости и злоупотреблении ими для чувственного самоуслаждения. «Иисус Христос говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие! Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им в ответ: „дети! как трудно надеющимся на богатство войти в царствие Божие“» [2447]. В изображении страшного суда Господь угодившими Богу и удостоившимися небесного царствия провозглашает людей, самоотверженно послуживших благу ближних своею благотворительностью, и тем ясно свидетельствует не только о возможности, но прямо о необходимости нормального употребления земных благ [2448].

«Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть: тогда все у вас будет чисто» [2449]. Т. е., по учению Христа, тот эгоизм, то бессердечное отношение к ближним, с которыми фарисеи приобретали имущество и владели им, делали как бы нечистыми владение и пользование материальными благами. Человек должен освободиться от себялюбивого владения, стать в должные отношения к своему имуществу, и это достигается именно путем благотворительности, милостыни. В милостыне имущественная собственность, служа принципу любви, получает освящение, высшее назначение, подлинно христианский смысл. С точки зрения раскрытых нами бесспорных данных мы должны понимать и учение Христа о нормальном отношении к земным благам, – учение, содержащееся в VI главе Евангелия Матфея.

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» [2450].

Господь в приведенных словах говорит о том, что приобретение богатства и вообще материальных благ не должно быть самостоятельной целью деятельности христианина и самодовлеющим предметом его заботливости. Богатство не должно быть «сокровищем», к которому тяготело бы сердце, самоценным благом, привлекающим любовь и привязанность христианина, вообще – центром человеческой жизнедеятельности. Последователь Христа не должен из материальных благ делать себе кумира, культ золотого тельца. Цель его жизни – не питание и вообще не удовлетворение его телесных нужд, – все это только средства, условия его земного существования. Высшее благо христианина – Царство Божие, условия достижения его суть святость, праведность. К этому и должна быть направлена жизнедеятельность христианина, все же остальное имеет подчиненное, второстепенное значение. «Ищите прежде (πρῶτον) царства Божия и правды его, и это все приложится вам» [2451]. Удовлетворение высших запросов человека выступает на первый план, получает первенствующее значение, центр тяжести внимания христианина и направления его сил переставляется с тела на душу [2452], с себя самого на Бога [2453]. Что же касается земных благ (пищи, одежды и т. д.), то «это все» приложится (προστεθήσεται), – будет достигаемо и получаемо в качестве необходимого следствия этого деятельного стремления христианина к святости и праведности, к осуществлению своего истинного назначения. Земное не отрицается, следовательно, поскольку предполагается как необходимое следствие нравственного совершенствования христианина, оно лишь получает надлежащее место, подчиненное значение, теряя не принадлежащее значение блага самодовлеющего, способного быть «сокровищем» сердца человека, привязывающим его к себе и дающим тон и смысл его жизни [2454]. Комментарием к словам Спасителя о первенствующем значении для христианина искания царства Божия и о зависимости и подчиненности ему материальных благ нужно признать свидетельство Апостола Павла, что «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» [2455].

Второе место, на которое обычно ссылаются, как на доказательство того, что Христос учил совершенному презрению, пренебрежению всего земного, находится в XIX главе Евангелия Матфея. «Петр сказал Господу: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам? Иисус же сказал им (т. е. ученикам): истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых; и всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними, и последние первыми» [2456].

Центр тяжести здесь полагается Христом собственно в акте последования Ему [2457]. Что же касается отчуждения от оседлости и других благ, связанных с определенным местопребыванием и собственностью, то это обуславливалось для Апостолов специфическими особенностями их призвания и служения, почему и значение их в царстве Христовом особенное, исключительное [2458]. Правда, Христос высказывает далее свое обетование в общей форме, так что, по–видимому, для каждого его последователя признается необходимым отречение от всего земного для наследия вечной жизни. Но, если мы обратимся к параллельному месту Евангелия Марка, то смысл данного места получится иной. «Иисус сказал: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» [2459]. Обратим внимание на то, что, по обетованию Спасителя, отказавшиеся от всего земного получат не только вечную жизнь, но кроме того, даже в условиях земного существования, будут иметь во сто крат более того, от чего они отказались.

Отказавшись от самостоятельного, эгоистического обладания земными благами, христианин получает их в возвышенном и одухотворенном виде, поскольку начинает познавать, переживать все разнообразие этих благ в истинном отношении к их Источнику и Подателю и употреблять во славу Его, в духе любви к Нему и своим ближним [2460]. Только при представленном нами объяснении данного места могут быть поняты его заключительные слова: «многие будут первые последними, и последние первыми» [2461]. Т. е., многие, показавшие полное и решительное самоотречение и самоограничение в отношении имущества и других условий жизненного благополучия, окажутся последними в отношении внутреннего последования Христу [2462].

Оно–то, очевидно, и имеется Спасителем в виду, оно одно и есть собственно цель, первое же важно лишь постольку, поскольку является нужным и полезным в силу тех или других особенностей личности или призвания, но не в качестве безусловного требования, полезного и обязательного для всех [2463]. В наставлении Спасителя Апостолам при отправлении их на проповедь также нельзя видеть какого–либо пренебрежительного отношения христианства к земным благам и возведения нищенства на пьедестал нравственного совершенства. «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания» [2464]. Спаситель заповедует ученикам, чтобы они, отправляясь на проповедь, не брали с собою ничего лишнего, а имели при себе только необходимое [2465]. Получая жилище и пищу за свой труд проповедания слова Божия, так как всякий трудящийся достоин пропитания [2466], Апостолы, не развлекаясь материальными заботами, могли беспрепятственнее отдаться своему прямому делу [2467], тем более, что они должны были спешить обойти всю Палестину в короткое время [2468].

Из наставления Господа ученикам можно вывести только то заключение, что «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» [2469], – ни больше, ни меньше.

Если мы обратимся к примеру и жизни самого Господа, то увидим, что Он пользовался материальными благами, насколько это было нужно и возможно при исполнении Им Своего особенного мессианского служения. Правда, Он не имел определенного и собственного жилища [2470], так как должен был проповедовать по всей Палестине и постоянно менять свое местопребывание [2471]. Однако избранный кружок Его последователей не терпел нужды в материальных средствах. Его сопровождали многие состоятельные и даже некоторые знатные женщины, которые служили Ему имением своим [2472].

Укажем также следующие сами за себя говорящие факты. «И сказали (т. е. ученики) Ему: разве нам пойти купить хлеба динариев на двести, и дать им (т. е. собравшемуся народу) есть?» [2473]. «Он (Иуда) имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» [2474]. «Как у Иуды был ящик; то некоторые (из учеников) думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или, чтобы дал что–нибудь нищим» [2475]. Спаситель был чужд и узкого, одностороннего взгляда, по которому недозволительно и предосудительно пользование ценными, дорогими вещами и предметами, когда это вызывается особенными обстоятельствами, освящается высшими целями и проникается духовным смыслом [2476].

Христос принимал живейшее участие в истинно человеческих радостях и скорбях, поистине радовался с радующимися и плакал с плачущими. Он не только принимал участие в брачном торжестве, но и совершил здесь именно первое чудо, доставив возможность гостям веселиться, хозяев и распорядителей избавив от огорчения и смущения [2477]. Он находил отдых и освежение в благочестивой и дружески преданной Ему семье Лазаря [2478]. «Иисус, когда увидел (Марию) плачущую (об умершем Лазаре) и пришедших с нею Иудеев плачущих, сам восскорбел духом и возмутился [2479]. Иисус прослезился» [2480]. «Когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем» [2481]. – Христос свободно относился к пище и сну, принимал участие в пиршествах [2482], так что. по сравнению с суровым аскетом Иоанном Крестителем, Его называли «ядцей и винопийцей» и т. под. [2483].

Из апостольских посланий остановим внимание на следующих наиболее характерных местах, говорящих, по–видимому, о необходимости совершенного пренебрежения земного, житейского, о прямой противоположности всего этого небесному. «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога, о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [2484]. Здесь небесное и земное, по–видимому, решительно, до непримиримости, различаются и противополагаются. Но Апостол далее сам разъясняет, что именно он разумеет под тем и другим. Он призывает умертвить страсти, плотские и духовные [2485], их–то именно называет «земными членами» [2486], в смысле их низменности и грубости. И обратно, истинно–христианские свойства и качества: милосердие, благость, смиренномудрие и т. д., особенно же взаимная любовь, как основа нравственного совершенства [2487], и суть очевидно, по силе противоположения, «горнее», т. е. осуществление на земле, перенесение в себя совершенств Христа, обитающего на небе [2488]. Стремиться к горнему не означает, следовательно, того, что не должно думать и заботиться о земных предметах, – следует оставить попечение о людях, разорвать и разрушить семейные и общественные связи и отношения. Нет, все земные отношения должны остаться, но они получают высший смысл и одухотворение, которые сообщают им отблеск небесного. «Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца» [2489]. Земное, или точнее, выполнение и прохождение в духе Христа своих земных обязанностей служит для всякого христианина условием получения небесного наследия, и при том условием необходимым, так как другого нет в той среде, в которой он волею Божиею поставлен.

Апостол указывает далее христианские обязанности жен, мужей, родителей, детей, рабов, оправдывая на конкретных примерах справедливость высказанного им общего и основного принципа, – возможности выполнения земного в духе Христовом.

Другое место. «Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» [2490] [2491].

Здесь, по–видимому, проповедуется полное отрешение от всего земного, от общения с людьми и земных связей; но непосредственно вслед за этим мы находим следующие знаменательные слова: «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» [2492]. Следовательно, и в первой выдержке речь идет собственно о том, что христиане не должны видеть в земном цели своей жизни, самодовлеющего блага. Что же касается самой формы выражения этой мысли, то она объясняется обстоятельствами того времени: христиане уже претерпели и еще готовились вынести преследования со стороны неверующих, преимущественно в виде разграбления имущества [2493], т. е. они даже внешним образом должны были уподобиться страданиям Христа.

Если мы обратимся к патристическому учению об отношении христианина к земному, к материальным благам, то убедимся, что свв. отцы аскеты проповедовали также вообще, согласно с Св. Писанием, безусловную необходимость для христианина отречься только от пристрастия к земным благам, от такой привязанности к ним, при которой совершенно забывается значение благ высших, идеальных, духовных, когда материальные блага и земные отношения приобретают значение высшего, исключительного, самодовлеющего блага [2494].

По учению Климента А., необходимо правильно пользоваться земными благами (εὗ χρῆσαι τοῖς παροῦσι). О материальных благах следует заботиться не ради их самих, а в интересах тела [2495], а о теле следует заботиться ради души, к которой оно имеет (ближайшее) отношение [2496] [2497].

По словам Василия В., заповедь Господня учит не бросать имение, как нечто худое, и бежать от него, но правильно им распоряжаться. Осуждению человек подвергается не за то, что владел имуществом, а за то, что неправильно к нему относился и худо пользовался им. Беспристрастное и здравое расположение к имению и сообразное с заповедью распоряжение им способствует человеку в достижении им многого и при том весьма необходимого, – очищения грехов, наследия небесного царствия и т. под. [2498]. Христианин должен смотреть на свое имущество, как на принадлежащее Владыке, и не проходить без внимания даже того, что случайно брошено, или оставлено в небрежении [2499].

По мысли Григория Б., Сотворивший человека вначале соделал его свободным, ограничив его только одним законом заповеди, соделал и богатым среди сладости рая, а вместе с ним благоволил даровать эти блага и всему роду человеческому [2500]. Ввиду же происшедшей после грехопадения человека неравномерности в распределении земных благ богатство имеет большое значение, поскольку обладающий им может помогать бедным [2501].

По учению Максима И., заповеди Господни научают людей правильно употреблять вещи средние, т. е. внешние по отношению к человеку (τοῖς μέσοις εὐλόγως χρήσασθαι πράγμασι). Правильное употребление их ведет к очищению состояния (καθαίρες κατάστασιν) души и производит в ней «рассудительность» (τὴν διάκρισιν), от которой рождается совершенная любовь (ἐξ ἧς τίκτεται η τελεία ἀγάπη) [2502].

Решительно и категорически осуждаются свв. отцами привязанность, пристрастие к земным благам, употребление их для эгоистического самоуслаждения, – роскошь, а не само по себе богатство. По словам Ерма, мужа апостольского, «те, которые помышляют нечестивое в сердцах своих, навлекают на себя смерть и плен; – особенно те, которые любят настоящий век, хвалятся своим богатством (maximе іі qui saеculum hoc diligunt, еt gloriantur in divitiis suis) и не ожидают благ будущих» [2503]. На вопрос Ерма: кто же белые и круглые камни, не идущие в здание башни? – старица отвечает: это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа [2504]. Поэтому–то, очевидно, в силу того, что они не могли иначе, как отбросивши богатство, остаться верными Христу, богатые, по словам старицы, должны «обсечь свои богатства» [2505].

По словам св. И. Златоуста, диавол всегда и везде старался оклеветать создания Божии, как будто нельзя хорошо пользоваться имуществом (ὡς оὐκ ἐνὸν καλῶς χρήσασθαι χρήμασι) [2506]. «Не богатство – зло, а любостяжание и сребролюбие» [2507]. Св. Отец осуждал не богатство, а тех, которые худо употребляют хорошую вещь (τοὺς κακῶς τῷ καλῷ κεχρημένους πράγματι) [2508], имея ввиду их неправильное отношение к земным благам, – страсть (πάθος) [2509].

По учению препод. И. Касcианa, среднее между добром и злом есть то, что по воле и расположению человека может быть обращено в ту и другую сторону (quaе in utramquе partеm pro affеctu еt arbitrio utеntis dеrivari possunt); таково, напр., богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть и т. под., что человек по свойству своему и расположению может употребить в добрую или худую сторону (quaе pro qualitatе еt affеctu utеntis, vеl ad bonam possunt partеm proficеrе, vеl ad malam). Так и богатство часто может служить ко благу (divitiaе proficiunt frеquеntеr ad bonum), по слову Апостола, который богатым в настоящем веке заповедует быть щедрыми, общительными, собирающими себе сокровище, долженствующее быть добрым основанием для будущего, чтобы достигнуть истинной жизни. Но то же самое богатство обращается во зло, когда собирается только для сбережения или для роскоши, а не употребляется в пользу нуждающихся (cum ad rеcondеndum tantummodo vеl ad luxuriam congеruntur еt non ad usus indigеntium dispеnsantur) [2510].

Правда, мы встречаем в святоотеческих творениях такие места, которые говорят, по–видимому, о необходимости полного, совершенного презрения ко всему житейскому и земному, но в других местах определенно разъясняется, что это презрение, пренебрежение следует понимать именно в смысле религиозно–нравственного возвышения и господства духовной личности христианина над всем чувственным, материальным, – в смысле свободного, господственного обладания последним.

По учению cв. И. Златоуста, кто воспламеняется сильным влечением (πόθῳ) к Богу, тот уже не может смотреть на предметы, подлежащие обычному зрению человека (τὰ τοῖς ὀφθαλμοῖς τούτοις ὑποπίπτοντα), но, приобретши другие очи, т. е. очи веры, постоянно имеет ум свой сосредоточенным на предметах небесных, и поступает во всем так, как бы жил на небе [2511].

Признавать себя странником и пришельцем на земле – корень и основание всякой добродетели. Кто здесь – странник, тот там будет гражданином; кто здесь странник, тот не станет привязываться к настоящим благам (ἐμφιλοχωρήσει τοῖς παροῦσιν). Питающий любовь к будущим благам не огорчится здешними несчастными обстоятельствами и не возгордится счастливыми (οὔτε τοῖς λυπηροῖς ταπεινωθήσεται παροῦσιν, οὔτε τοῖς χρηστοῖς ἐπαρθήσεται), но будет проходить мимо всего этого, как путник [2512].

Св. Отец, предвидя возможность перетолкования его слов, разъясняет, что он, говоря все это, не оcуждает настоящей жизни, которую он считает делом Божиим. Цель его наставлений – возбудить любовь к будущим благам, чтобы христиане не привязывались к настоящему, не прилеплялись (соб. не пригвождались) к плоти и не уподоблялись малодушным, которые, хотя бы прожили тысячи лет, говорят, что мало [2513]. При этом, говоря о любви к настоящим благам (ὁ τῶν παρόντων ἔρως), св. отец, по его собственному объяснению, разумеет «пристрастие или к славе, или к богатству, или к удовольствиям» (ἢ δόξης, ἢ χρημάτων, ἢ τροφῆς ἐπιθυμία) [2514].

Такого пристрастия может и не быть при фактическом обладании земными благами. Равным образом и земные отношения – родственные, общественные и под., могут и не препятствовать горячему стремлению к Богу и пламенной любви к Нему [2515].

Хорошо тело, но все же ниже души; но, с другой стороны, – как олово, хотя оно и ниже золота, но нужно для спайки последнего, так точно и для души нужно тело. Но возможно человеку, если он захочет, и не быть во плоти, – как можно не быть и на земле. – но пребывать на небе и в духе (ἔνεστι μὴ εἶναι ἐν σαρκὶ, ἂν θέλωμεν, ὥσπερ οὐδὲ ἐν τῇ γῇ, ἀλλ’ ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐν πνεύματι). «Быть где» – это выражение может означать не только местопребывание, но и душевное расположение [2516]. Христианин должен сделать свою душу способной и к распоряжению настоящей жизнью (πρὸς τε τὴν τοῦ παρόντος βίου οἰκονομίαν) и к отшествию отсюда [2517].

Не отрицая и не упраздняя обычных условий существования человека на земле, христиане однако внутренне господствуют и возвышаются над ними.

По словам св. Иустина Ф., христиане не различаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями (οὔτε γῇ, οὔτε φωνῇ, οὔτε ἔθεσι). Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и не отличаются каким–либо особенным образом жизни. Они и во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные [2518].

Слово Божие ясно учит о том, что все земное само по себе «чисто» [2519], что все внешнее представляет собою для христианина широкую и даже безграничную область «позволенного» [2520].

И по аскетическому учению, «все творения Божии добры и чисты; Слово Божие не сотворило ничего ненужного или нечистого» [2521]. «Сказано: для чистых все чисто»; неверным же, преданным страстям, грехолюбивым, оскверненным – все кажется нечистым и дурным, и все влечет их ко греху, – пища ли, питие ли, одежда ли, место ли, время ли, лицо ли; и поступок, и беседа, и взгляд, и осязание, и обоняние, и слух, и вкус, вообще всякая вещь, всякий образ, всякое движение побуждает таковых ко греху, вызывает на беззаконие, напротив, верных, чистых, благоговейных, здравомыслящих все возбуждает к благодарению Бога и к немолчному песнопению, руководствует ко всякой правде и научает совершенному благочестию [2522].

По словам Бл. Августина, люди, с помощью различных искусств и художеств, придумали бесконечно много для приманки очей, – в одеждах, обуви, сосудах и тому подобных изделиях, также в живописи и различных изваяниях, в вещах, далеко выходящих за пределы умеренного, необходимого употребления и благочестивого знаменования (piam significationеm); обратив все свое внимание на внешнее – на предметы своего творчества, – они внутри себя оставили Своего Творца и забыли ту цель, для которой они сотворены. Сам же Августин и при созерцании прекрасных дел рук человеческих пел гимн хвалы Богу, своему Творцу и Освятителю, помня, что красота, осуществляемая, по предначертаниям души, в изящном и художественном устройстве произведений рук человеческих, происходит от той красоты, которая превыше всего, т. е. от красоты Божественной [2523].

Христианское подвижничество, целесообразно осуществляемое, и достигает именно того, что все земное, материальное, чувственное не упраздняется, а приобретает высший, духовный смысл и религиозно–нравственное значение, просветляется, облагораживается. По замечательному учению препод. Макария Е. «благодать так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мірянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек, и радуется о целом міре, и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев» (ὁ ἔσω ἄνθρωπος καθαρῷ ὀφθαλμῷ πάντας ὁρᾷ, καὶ χαίρει ἐπὶ ὅλω τῷ κόσμῳ καὶ πάντως θέλει προσκυνεῖν καὶ ἀγαπᾶν Ἕλληνας καὶ Ἰουδαίους) [2524].

Религиозно–нравственное значение тех или иных действий и психических состояний, имеющих отношение к так называемому «земному» или «мiрскому», обуславливается собственно тем, употребляет ли христианин те или другие предметы, пользуется ли он теми или иными отношениями для своего религиозно–нравственного развития и совершенствования в духе любви к Богу и ближним. Вопрос сводится, другими словами, к тому, служат ли названные действия и состояния выражением благоговейной благодарности к Творцу, Подателю и Освятителю земных благ, а также, вместе с этим, – проявлением и осуществлением братской снисходительности и готовности быть полезным «ближнему» во всякий данный момент всеми находящимися в распоряжении средствами и, в частности, материальными благами [2525].

Истинный христианин стоит также выше всяких случайностей, неразрывно связанных с пользованием и обладанием земными благами; его нравственное самообладание и спокойствие Духа не нарушаются ни изобилием, ни недостатком, или лишением этих благ [2526]. Вообще земные блага имеют для христианина очень важное, но вполне подчиненное высшей религиозно–нравственной цели значение.

Приложение к III главе.

Относительно христианской любви к ближнему мы утверждали, что с развитием, усовершенствованием и углублением постоянного настроения «любви» христианин действует с полнейшим самозабвением (стр. 485). Однако, возможна ли и бывает ли фактически деятельность совершенно бескорыстная, чуждая эгоизма, как того требует христианство? Не есть ли т. н. альтруизм только известная форма, особый вид того же эгоизма, но настолько замаскированный, что его – на первый взгляд – узнать трудно? Так именно понимают дело некоторые мыслители, которые на поставленный вопрос дают положительный ответ. По Шопенгауэру, «чистая бескорыстная любовь – ἀγάπη, caritas – по своей сущности есть сострадание; всякая же любовь, которая не есть сострадание, есть эгоизм, „ἔρως“» (Проф. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра, стр. 579). Ницше идет в этом отношении еще дальше. Он совершенно отрицает существование таких поступков, в которых не было бы примеси эгоизма, также как он отрицает существование чистого сострадания… В случаях видимого самоотвержения человек нечто свое (еtwas von sich), – мысль, желание, произведение, – любит более, чем свое же (еtwas andеrеs von sich), – он, следовательно, делит свое существо и приносит одну его часть в жертву другой… Склонность к чему–нибудь (желание, влечение, стремление) одинаково существует во всех случаях (т. е. т. н. альтруизма); отдаваться ей, со всеми её последствиями, во всяком случае не есть нечто «не эгоистическое», чуждое эгоизма (Преображенский. Фр. Ницше. Вопр. фил. и псих. кн. ХV, стр. 133–134). Однако всеми этими рассуждениями в сущности утверждается лишь та – в общем верная мысль, что всякий человек один только может быть субъектом по отношению к своим мыслям и воле, т. е. существом думающим и хотящим. Человеческое я всегда будет там, где происходит и осуществляется его та или иная, все равно – нравственная или безнравственная деятельность. Будет ли человек делать добро или зло, будет ли он преследовать цели эгоистические или действовать для блага других, – во всяком случае все эти состояния будут относиться к его личности, к его «я», как к источнику и субъекту. В этом смысле всякая его деятельность эгоистична, как исходящая от внутреннего «я» человека. Но ведь этим поставленный нами вопрос еще далеко не исчерпывается. Сущность его состоит в том, является ли также человек и единственно возможным объектом своих актов, мыслей и воли. В нашей философско–богословской литературе существует и обосновывается положительное решение и этого вопроса.. По словам, напр., проф. В. И. Несмелова, «в силу необходимого сознания себя, как свободной причины всех своих произвольных действий, человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие есть его собственное действие, и в каждом свободном действии раскрывается не чье–нибудь чужое, а именно его собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно–нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют свое последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь в той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни… По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, напр., человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связью трех состояний: представлением гибели человека, чувством страдания за него и хотением устранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь, как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, нетрудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек – не потому, что он желает так поступать, а потому, что он не может иначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни» (Наука о человеке, т. I. стр. 197–198). Почему же, однако, человек в описанном у проф. Несмелова случае, при виде тонущего, так сильно страдает, что чувствует собственную жизнь, как невыносимую муку, – когда погибает – то другой человек, ему совершенно, допустим, незнакомый, которого он, быть может, до тех пор даже никогда не видал? Если это страдание настолько резко, интенсивно, что препобеждает инстинкт самосохранения, так что человек, не рассуждая об опасности, бросается в воду для спасения погибающего; то, следов., здесь происходит такое близкое вхождение в состояние и положение другого, такое слияние, хотя бы на один момент жизней обеих личностей, что рассуждению об опасности альтруистического поступка для собственной жизни уже не остается места. Человек как бы поставляет себя на место гибнущего, переносит себя в него, как бы всецело отожествляется с ним; в таком состоянии – естественно – уже не может быть и речи о процессе сравнения значения и ценности своей жизни с жизнью погибающего. Вот почему человек и сострадает гибнущему, т. е. страдает вместе с ним, и за него. Чувство страдания является лишь показателем и симптомом того, что в самосознании человека совершился факт объединения его собственной личности с личностью погибающего, При этом указанное настроение служит лишь побуждением, мотивом к самоотверженному поступку, но не целью его. Прямой целью, к которой он стремится, бросаясь в воду, служит, очевидно, спасение погибающего, для достижения каковой цели он и употребляет все свои старания. В противном случае ему самому следовало бы желать утонуть вместе с погибающим.

Но пусть человек способен действовать для другого Все же допущение и этой мысли еще не обеспечивает бесспорности положения, что человек может действовать бескорыстно, не эгоистически. Даже и действуя для другого, человек может испытывать приятное состояние самоудовлетворения своею деятельностью, которая, т. обр., также не может быть названа в строгом смысле альтруистической, бескорыстной. В таком духе рассуждает, напр., Спенсер. По его словам, «то состояние духа, которым сопровождается альтрустическое действие, – будет ли это состояние получено сознательным или бессознательным образом, – всегда представляет собой приятное состояние, а потому должно быть присчитано к общей сумме удовольствий, которые могут быть получаемы индивидуумом, и, в этом смысле, не может быть ничем иным, как эгоистическим состоянием» (Спенсер. Основания науки о нравственности. Перев. с английского. СПб. 1880, стр. 267).

Прежде всего фактически неверно и требует существенных ограничений то слишком широкое обобщение и решительное утверждение Спенсера что состояние духа, которым сопровождается альтруистическое действие, сознательное или бессознательное, «всегда представляет собой приятное состояние». Но почему же в таком случае мы наблюдаем вообще мало альтруистов даже в обыденном, житейском смысле этого слова? Обычно люди любят только любящих их [2527], и такой альтруизм, действительно, может сопровождаться – и сопровождается – приятным состоянием. Но заповедь Христова, призывающая любить своих врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонителей [2528], – не только до Христа Спасителя, но и после Него – всегда казалась и была трудно исполнимой, не отвечающей обычным позывам и наклонностям человеческой природы. Очевидно, что то «приятное состояние», о котором говорит Спенсер, не обладает такой силой притягательности, чтобы побудить людей неуклонно следовать принципу альтруизма, осуществлять деятельность, направленную ко благу других людей Спенсер, очевидно, в данном случае разумеет благоприятное состояние «совести», но оно в начале нравственного развития заявляет о себе слишком слабо и только по мере значительных успехов нравственного развития проявляется заметнее, переживается интенсивнее и ощутительнее. Уже отсюда можно видеть, что это «приятное состояние» является следствием альтруистической деятельности, но не целью её.

В основе всех рассуждений Спенсера лежит та бесспорная мысль, что всякая деятельность человека, в том числе и альтруистическая, служа проявлением личной жизнедеятельности, исходя от индивидуального сознания и самосознания, не может быть безразличной для самого человека. Нравственно–совершенная деятельность служит необходимым условием и действительным целесообразным средством для достижения истинно человеческого блага, истинного счастья. «Человек не есть машина, движимая каким–то нравственным механизмом и равнодушная к тому, что вырабатывается этим движением» (Юркевич. Из науки о человеческом духе. Труд. Киевск. Дух. Акад. 1860, кн. IV, стр. 504). Конечно, одобряющий голос совести, чувства внутреннего мира, нравственного удовлетворения свидетельствуют, что альтруистическая деятельность благотворна и благодетельна и для самого человека. Но в каком отношении? В идеально нормативном, но не в эмпирическом, – в последнем отношении, по крайней мере, далеко не всегда. Известно, что не розами, а шипами усеян путь бескорыстных альтруистов, идеальных тружеников. Утверждать, что все же они действуют по эгоистическим мотивам, так как они испытывают и переживают, благодаря своей деятельности, «приятные» состояния совести, – очень рискованно, – прямо ненаучно. Если уже говорить о нравственном удовлетворении, то существо и свойства его таковы, что оно осуществляется и испытывается только людьми бескорыстными, забывающими о себе. Кто же совершает альтруистическую деятельность или какой бы то ни было подвиг для себя, тот и «получает свою награду» (ср. Mф. VI, 2. 5) – в чем угодно, но только не в нравственном удовлетворении. В проявлениях порядка нормативно нравственного, сколько бы мы их ни разлагали на элементы эгоистические, всегда останется нечто, не сводимое к этим последним, нечто свое особенное, специфическое, не однородное с первыми. Спенсера, как и других мыслителей, вводит в заблуждение то, что человек во всякой деятельности, не исключая и альтруистической, остается личностью, субъектом и в этом смысле центром своей деятельности, которая так или иначе в свою очередь сама воздействует на нравственное благосостояние личности, для которой и не может оставаться безразличной. В этом смысле всякая деятельность всякой личности, обладающей самосознанием, эгоистична, поскольку исходит из внутреннего центра, имеет в основе личное «я», которое, как духовная сущность, монада, – не может быть уничтожена никакой силой, никаким способом.

Отсюда выходит, что альтруизм в известном смысле, действительно, как бы не мыслим без эгоизма, не отделим от него; эти два момента должны вступать в известное взаимоотношение, как–либо совмещаться в нераздельном единстве личной индивидуальной, жизнедеятельности.

На этот вопрос – в указанном смысле – обратил внимание А. С. Хомяков и представил попытку его решения, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

По словам Хомякова, любовь обыкновенно или противополагается эгоизму, как началу ей безусловно противоположному, решительно исключающему ее, или сводится к эгоизму, как началу, имеющему в жизни человека первенствующее значение, по отношению к которому любовь рассматривается лишь, как особая форма его проявления. По Хомякову, обе эти постановки вопроса неверны. Источник эгоизма – в инстинкте самосохранения, необходимо присущем всякому индивидууму, как именно таковому. Вот почему эгоизм, как и всякая прирожденная человеку и тесно связанная с его природою способность, взятая в известных пределах, точнее, – в известной форме своего проявления, имеет законное право на существование и фактически неустраним. Хомяков ссылается в доказательство своей мысли на то, что даже Христос Спаситель заповедует возлюбить ближнего своего, как самого себя (Mф. XXII, 39), а равно отмечает и тот факт, что христианство признает бесспорным то положение, что «никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее» (Ефес. V. 29). Ясно, что эти два начала – альтруистическое и эгоистическое – не стоят друг к другу в отношении полного антагонизма; они, действительно, и находят свое примирение в законе христианской любви. Формулу этого примирения можно выразить так: начало альтруистическое, воспринимая в себя начало эгоистическое, видоизменяет, ассимилирует его по своим законам. Личность, как бы отрекаясь от самой себя, высшее удовлетворение своим потребностям, своим стремлениям, свое благо, свое счастье, смысл и интерес своей жизни находит в благе другого лица, своего ближнего (Ср. проф. В. З. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I. кн. II. (Киев 1902), стр. 942–943).

Приведенные рассуждения Хомякова заключают в себе значительную долю справедливости, но они не доведены до конца и не оттеняют самых важных, специфических особенностей «любви» христианской. Хомяков берет любовь не в её высшем идеальном значении, по существу, но в её эмпирическом осуществлении, в процессе постепенного развития и совершенствования. В таком случае «эгоизм» по большей части не исчезает окончательно, а только преобразуется под влиянием любви, благодаря её воздействию. Однако «любовь» и «эгоизм», что бы мы ни говорили, противоположны друг другу, и торжество любви есть вместе гибель эгоизма. «Эгоизм», как говорит сам Хомяков, берет свое начало в инстинкте самосохранения, им обуславливается и исчерпывается. Что же касается любви, то существо её состоит в самопожертвовании, самопреданности и самозабвении. Истинная любовь ведет к отожествлению жизней – любящего и любимого, к их слиянию как бы в одну жизнь. Любящий и любимый проводят жизнь как бы общую, совместную. Любящий живет уже не для себя, а для любимого. Тип истинно–христианской любви выражает, напр., св. Ап. Павел, когда говорит коринфским христианам: «вы в сердцах наших, так чтобы вместе умереть и жить» (2 Кор. VII, 3. Ср. VΙ, 11–13) «Любовь Христова», объемля христиан, производит то, что верующие уже «не для себя» живут, «но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. V, 15). По словам преосв. Феофана, «таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим» (Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII, 15), стр. 243. Толков. Посл. Ефес. (IV, 4), стр. 242). Такое состояние любящего имеет различные степени глубины и интенсивности, – различные этико–психологические оттенки. Слияние жизней любящего и любимого может простираться так далеко, что любящий начинает сознавать и чувствовать, что в его личности живет и действует как бы уже не он сам, а существо любимое. Ап. Павел говорит о себе: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. III, 20). Любящий как бы вступает в сферу жизни любимого, в нем как бы растворяется и исчезает его эгоистическая самозамкнутость. Любящий достигает самозабвения в полном и точном смысле этого слова. Идеалом христианской любви, христианской заботливости о благе ближнего представляется в христианском учении самоотверженная смерть Богочеловека за людей (Фил. II, 4–8). Христиане, по слову Апостола, должны осуществлять, воспитывать в себе то же настроение, «те же чувствования, какие (были) и во Христе Иисусе» (ст. 4–5). Но его «уничижение», «смирение», вследствие «послушания», исключали в Нем всякую заботу о личном самосохранении, его самозабвение и самопреданность не встречали ограничения со стороны заботливости о себе (ст. 6–8). Точно также, можно ли говорить о самосохранении ап. Павла, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев» своих, «родных» ему «по плоти» (Римл. IX, 3), а равно и Моисея, молившегося о том, чтобы Бог изгладил его из книги жизни, вместо согрешившего народа (Исх. XXXII, 32)? В мистическом экстазе пламенной любви человек может, по изображению некоторых представителей аскетической письменности, как бы выступать из границ своей личности, как бы совершенно сливаться с объектом любви; тогда все субъективное как бы совершенно исчезает из сознания, и все его сознание всецело наполняется объектом любви.

Для определения специфических особенностей и характеристических свойств «любви» следует, таким образом, брать это явление в его высшем обнаружении, на высшей ступени развития и совершенствования. Между тем, у Хомякова эта сторона оттенена недостаточно. Собственно христианская ἀγάπη не выяснена у него в своих специфических особенностях. Эту «любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Иоан. III, 16. Cp. IV. 9. 10). Отсюда, любовь и самопреданность представляются нераздельными. Ср. Гал. II, 20: τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ. В этом смысле Crеmеr понимает и выражение: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν (1 Иоан. IV, 8) (еr ist Allеs, was еr ist, nicht für sich, sondеrn für uns S. 17).

Глава IV.

Основные начала православно–христианской аскетики.

I. Обращение человека ко Христу.

Основоположительное значение «покаяния» в религиозно–нравственной жизни человека. — «Самоотвержение» и «самопреданность», как наиболее важные, существенные и характерные моменты «покаяния». — Безусловная необходимость «обращения» для всякого человека. — Сущность, содержание и цель «самоотвержения». — Необходимая связь отрицательного момента «покаяния» с положительным. — В самоотвержении проявляется истинно–христианская «любовь». — «Послушание», как проявление «самоотречения». — Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно–нравственного совершенствования христианина. — «Покаяние», как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь. — Вытекающее отсюда значение и место «аскетизма» в общем строе христианской жизни. — Связь «аскетического» момента с «мистическим». — Цель «аскетизма» — «богообщение».

«Обращение» (ἐπιστροφή) ко Христу, как основной элемент и существенное условие нравственно–христианского обновления человека, полагается покаянием (μετάνοια, poеnitеntia, rеsipiscеntia) [2529].

Именно «покаянием» начинается христианская религиозно–нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно – зла, не отказавшись, не отвернувшись от него [2530]. «Покаяние» есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, – необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством.

Значение «покаяния» в нравственной жизни человека, как именно исходного и основоположительного акта, ясно засвидетельствовано Св. Писанием. Проповедническая деятельность Иисуса Христа началась и во все время своего продолжения и совершения сопровождалась и проникалась призывом к «покаянно», которое представляется Им Самим в качестве необходимого, обязательного условия для вступления в Царство небесное. Царство небесное и покаяние, как первое необходимое условие реального усвоения его – вот центральный пункт и основное содержание проповеди Христа. «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» [2531].

Апостолы, призывом к «покаянию» начиная обычно свою проповедь о наступившем уже царстве Христовом [2532], ясно и определенно выражают, что в покаянии именно и выполняется фактически цель домостроительства Божия о спасении людей, так как именно этим путем человек переходит из области греха в жизнь вечную. «Его (т. е. Христа) возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» [2533] – «и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» [2534], так как «покаяние» является отвращением «от мертвых дел» [2535].

И такое значение «покаяния» будет для нас совершенно понятно, если мы представим себе психологическую сущность «покаяния». «Покаяние» в этом отношении представляет собой результат свободно–сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрения которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно–нравственное состояние. Человек сознательно и свободно, на основании добровольного и добросовестного самопознания и самоиспытания, произносит приговор над наличным содержанием своей жизни, признает дурными и злыми, не должными, греховными и гибельными самые принципы и движущие мотивы её, поскольку она доселе определялась эгоизмом. В Евангелии μετάνοια означает не просто перемену образа мыслей, восприятие в свой разум новых мотивов, сообщение направлению жизни новых целей, но – именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Божией [2536]. Таким образом, в отличие от классического употребления данного понятия, означающего у классических писателей раскаяние по поводу отдельных частных поступков, μετάνοια в Новом Завете получает смысл специально религиозно–нравственный, определяя собою характеристическое содержание и основное направление всей личной жизни человека, всего его поведения [2537]. Отсюда – «покаяние» есть дело не чувства только, даже и не чувства, освещенного сознанием и пониманием источника и причины его возникновения и мучительного характера, но, вместе с тем и непременно, акт волевой, поскольку в покаянии человек непременно влечется к норме, добру, или – точнее и лучше – к Самому Богу, – Христу, отвращаясь от прежнего устроения жизни, от самого себя, поскольку его собственная личность уклонилась от нормы. «Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз со грехом и всем существом обратиться к Богу, источнику совершеннейшего добра. Таким образом, покаяние и есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу… Больше всего характеризует его болезненный перелом воли» [2538] [2539]. Отсюда «успех в подвиге покаяния зависит от степени устремления человека к Богу» [2540] [2541]. В «покаянии» человек не только осуждает свою прошлую жизнь, отрицается её, ненавидит её [2542], но, вместе с тем, чувствует потребность получить от Бога прощение в своей прежней неправедности, вполне уверен в возможности и действительности этого получения, ищет союза с Богом и живого реального общения с Ним. В истинном «покаянии» поэтому, наряду с чисто отрицательным моментом самоотвержения, присутствует и настойчиво заявляет о себе элемент прямо противоположный – начало положительное, – любовь. И все другие чувствования, входящие в содержание «покаяния», как психического феномена, определяются этой пробудившейся в человеке и себя в нем сознавшей любовью. Страх наказания за свою преступность отступает на второй план, – на первое место выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование. Положительный и отрицательный элементы – собственно «покаяние» и «вера» – находятся в самом тесном взаимоотношении и внутреннем, неразрывном, взаимопроникновении [2543].

Чем яснее и глубже человек познает величие любви Божией к нему, тем сильнее развивается в нем сознание и чувство великости и глубины своего нравственного падения, тяжести и преступности удаления от Бога; и, наоборот, чем сильнее в нем сознание собственной виновности и греховной испорченности, тем яснее ему представляется необходимость Божественной помощи и Божественного снисхождения, тем энергичнее заявляет о себе влечение к Идеалу всякого добра, в Котором он ищет восполнения своей естественной недостаточности и скудости сил, а это и есть верующая и надеющаяся любовь [2544].

Любовь побуждает человека доверчиво устремиться к Богу, потому что она уверена, что в ответ получит непременно также любовь. Поэтому то Христос сказал, что грехи прощаются только любви: «прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» [2545].

Таким образом, «покаянная вера» [2546] является действительно, по самому своему существу, возвращением человека к истинной жизни [2547], ко спасению (εἰς σωτηρίαν) [2548]. Если в грехопадении человек переставил центр тяжести своего бытия и жизни с Бога на самого себя, то в состоянии «покаянной веры» он решается и стремится снова возвратить своей жизни должное направление, принести её в жертву Богу, отселе служить только Ему и более Его не оставлять [2549].

Таким образом, психологически состояние «покаяния» содержит в себе следующие моменты: 1) самоосуждение, решительное и мучительное неодобрение своей наличной действительности [2550]; 2) положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершеннейшей реальности [2551]; 3) стремление к действительному изменению, коренной переработке содержания своей жизни – в смысле возможно полного согласования её с содержанием познанного Идеала.

Этот переворот в душе человека является необходимым условием и главным посредствующим моментом в в деле перехода человека из состояния невозрожденности в область собственно христианской нравственной жизни, самую сущность этого перехода, основной источный родник последующей христианской жизни. По определению И. Дамаскина, «покаяние есть возвращение от того, что́ противно природе, к тому, что согласно с природою, от диавола к Богу» [2552].

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться христианином и достигнуть высшего нравственного совершенства, определить свою дальнейшую жизнь по началам любви. Действительное устремление к Божеству есть уже начало соединения с Ним [2553].

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не христианского міра, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в перифериях, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и дарит в самом центре личности, в отношении к Богу. Человек свой средоточный пункт имеет не в Боге, а или в самом себе, или же в міре конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом своем корне, в источном начале. Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству, и при добрых природных склонностях и расположениях получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, – все же должны непременно в пору уже вполне сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к нему и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно–свободно поставить раз навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви [2554].

И это – помимо всего прочего – необходимо потому уже, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера, и в его натуре заключаются, без сомнения, задатки эгоизма, духовного или чувственного, которые, при подходящих условиях, могут развиться, совершенно подавить и вытеснить прежнее направление жизни. Мы не говорим уже о тех более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается при неблагоприятных субъективных и объективных условиях. В таких случаях человек хотя и носит имя христианина, однако в действительности еще не обратился ко Христу: он или хромает на оба колена, или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма. И в том и в другом случаях решительный кризис самоотвержения должен необходимо посредствовать переход к жизни по Христу.

Если часто слышатся горькие и иногда искренние жалобы на то, что, при всем стремлении к добру и желании подавлять эгоистические и греховные склонности, известному человеку это не удается; если он говорит: «суждены мне благие порывы, но свершить мне из них ничего не дано», то такие и подобные случаи объясняются по большей части и главным образом тем, что этот человек не пережил описанного нами переворота, не переставил решительно, раз навсегда, волевого центра тяжести, не утвердился в нравственной позиции [2555].

Сущность нравственного переворота в «покаянии» состоит, таким образом, в перестановке жизненного центра тяжести с себя на Бога и ближних, с отрицательной же стороны – в отречении от своей воли. Иисус сказал ученикам Своим: «если кто хочет идти за Мной; отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной» [2556].

В этих словах отвержение от себя, т. е. от самостного, эгоистического направления воли и жизни, поставляется первым необходимым условием последования за Христом, обязательным для каждого христианина без исключения. Ев. Лука прямо указывает, что это «Христос ко всем сказал» [2557].

В основе каждого из недостатков и пороков нравственной природы человека, – безразлично будут ли они грубо чувственного или же утонченно–духовного характера, – лежит, как мы видели выше, эгоистическая, извращенная грехом воля, стремящаяся к самоугождению, руководящаяся принципом эгоизма. Она собственно и дает тон и направление всей жизни человека в состоянии невозрожденности, хотя в человеке не совершенно парализуется, а лишь в сильной степени ослабляется, и начало противоположное – духовное, стремящееся к богоугождению, к жизни по началам любви. В таком человеке фактически живут два противоположные начала, – эгоизм и любовь к Богу и ближним, хотя преобладающим несомненно является первый. Человек соглашается с законом (совести или откровенным), что он добр [2558], внутреннее существо человека находит в нем отображение своих лучших идеальных запросов и влечений [2559]; в человеке есть и положительное стремление к добру, прямое «желание добра» [2560]. Но все эти элементы – сознание высоты и превосходство закона добра (любви) над законом зла (эгоизма), «услаждение» первым и «желание» исполнить его – слабо заявляют о себе и, при столкновении с противоположными началами эгоизма, уступают фактическое превосходство и действительную преобладающую роль последним [2561].

Между идеальной разумной волей человека, стремящейся к согласию и гармонии с волей Божественной, с одной стороны, и его эгоистической волей, стремящейся к автономии и самоугождению, с другой, – господствует полная, взаимоотрицающая противоположность направлений, вносящая внутренний мучительный разлад в природу человека [2562].

Человек и отвергает в процессе «обращения» ко Христу именно эгоистическую, самостную волю, стремящуюся к самоугождению, ставящую себя единственным центром своих хотений, а на все остальное, вне его находящееся, – будут ли то люди или природа, – смотрит лишь как на средство самоудовлетворения. Это значит, что он отвергает свою волю не в смысле подавления способности хотеть и стремиться к какой бы то ни было цели вообще, не в смысле также погашения силы и энергии нравственной и практической жизнедеятельности: а в смысле парализования и уничтожения эгоистического направления этой воли и сообщения её стремлениям и желаниям направления, определяемого характером самоотверженной любви к Богу и ближним.

Следовательно, христианин, отвергая «свою волю», отрекаясь от «служения» ей [2563], собственно отказывается от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно «воля порожденная» (corrupta voluntas) [2564], – «отсекая» «собственные пожелания» (proprias voluntatеs) [2565], он собственно стремится к тому, чтобы достигнуть возможно полного ослабления и решительного уничтожения «пожелания плоти» (carnis dеsidеrium), проявления «похоти» (voluptas) [2566], «плотских вожделений» (αἱ σαρκικαὶ ἐπιθυμίαι) [2567], cupiditatеs [2568], т. е. иначе говоря – таких проявлений личного самоопределения, которые запечатлены специфическим характером греховности в духе себялюбивого самоугодия. Однако, этот отрицательный момент отвержения «поврежденной воли» с её характеристическими симптомами – «плотскими вожделениями» – не является самостоятельной и самодовлеющей целью подвига «покаяния» и далеко недостаточен для осуществления и действительного водворения в человеке духовной жизни. Мало того. Указанная сторона покаянного подвига и не может реально осуществиться в живой человеческой личности без действительного участия момента положительного.

Для действительного подавления господствующего в наличной жизни человека зла необходимо присутствие и воздействие положительного фактора, силою которого только и может совершиться подвиг самоотвержения. Отрицательный момент с указанным содержанием нужен и важен потому и постольку, поскольку им дается простор для торжества воли Божией в жизни человека [2569] Следовательно, если дело идет о «воле», как формальной способности самоопределения, лежащей в основе человеческой жизнедеятельности, то в таком случае следует говорить не о подавлении или ослаблении воли, а именно – и только – о сообщении ей должного, богоугодного направления, о согласовании её с волей Божией [2570]. Таким образом, – что касается импульсов, стремлений и желаний, принадлежащих природе человека существенно и неотъемлемо, вызываемых её нормальными телесными и душевными потребностями, то их, по христианскому учению, должно только урегулировать, относясь к ним с полным самообладанием, не давая им переходить законные, естественные пределы [2571]. Итак, человек в «покаянии» – при вступлении в христианство – и в последующей христианской жизни отрекается не от своей личности, как индивидуальной формы человеческого бытия, с основными и существенными её проявлениями – самосознанием и самоопределением, – а от эмпирического содержания этой личности, от известных конкретных и качественно определенных её проявлений, поскольку её общее и коренное направление извращено грехом, руководится началом себялюбия, и в своем конечном результате гибельно для самого же человека. Следовательно, в этом случае одно направление человеческой личности изменяется на другое. В данном отношении осуществляется и оправдывается тот закон религиозно–нравственной жизни, согласно которому «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа, сбережет ее» [2572].

Стремление сохранить, сберечь, отстоять эмпирическое состояние, греховное, себялюбивое направление своей личности может повести единственно только к вечной погибели самой же личности, к полному и окончательному лишению её вечной жизни; истинная жизнь может начаться для человека в том – и только в том случае, когда определяющим началом его жизнедеятельности будет служить воля Божия о человеке, согласно с которой он был первоначально сотворен и к осуществлению которой приспособлена была вся его духовная организация [2573]. Таким образом, несомненно, что христианство, констатируя дуализм человеческих жизненных определений, требует полного и совершенного – без всякого остатка – уничтожения одного из них – себялюбия – в пользу другого – любви к Богу и ближнему ради Бога.

В этом именно смысле истолковывается свв. отцами–аскетами и в указанном отношении комментируется ими способ выполнения и осуществления охарактеризованного закона самоотвержения. По учению, например, препод. аввы Дорофея, святые «приносили себя в жертву», «живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим, и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему» [2574].

Следовательно, человек отрекается от воли – в вышеуказанном смысле – не по какой либо внешне принудительной необходимости, а по собственному искреннему сознанию того, что лучшая, идеальная часть его природы для своего торжества, для своего полного раскрытия и совершенства требует подавления его худшего, случайно привзошедшего в природу эгоистического, отрешенного от воли Божией, начала.

Это отречение, таким образом, есть дело естественное в высшем, идеальном, нормативном смысле слова, тогда как, напротив, руководство своей волей есть дело противоестественное и гибельное, поскольку эта воля извратилась, получила направление не должное, решительно пошла ложным путем, избрав принцип себялюбия единственным и исключительным началом своей деятельности. Но, отрекаясь от своей воли, отвергая свое греховное «я» ради достижения христианского совершенства, человек, вследствие этого, не теряет своей индивидуальной активности, не подавляет и не обессиливает своей личности.

Напротив, здесь в подвиге отречения от эгоистического направления греховной воли личность и является в своем истинном виде, очищенная от чуждых её идеальной природе греховных элементов психической и физической извращенности. Те богоподобные свойства высшей стороны природы человека, которые доселе, будучи подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем, или же проявлялись слабо, нерешительно, – с отречением от последней, постепенно высвобождаются и начинают действовать во всей силе своей и богоподобной красоте. Таким образом, человеческая личность чрез акт самоотречения вступает в нормальное состояние богоподобия и богообщения, приобретает направление, совершенно согласное с её идеальным назначением. Отсюда и получается, что в то время, как человек подавляет эгоистическое направление своей воли, постепенно ограничивает, стесняет его, – его идеальная, «разумная» воля, состоящая по природе в согласии с волей Божественной, напротив, осуществляется, по мере успехов в первом отношении [2575]. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной, жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которая раньше у человека подавлялась другим, противоположным ей началом эгоистического самоугодия, препятствуя первому проявляться и осуществляться должным, надлежащим образом. Отсюда – в состоянии греховного самоугодия не могла проявиться и истинная свобода человека. Напротив, человек не возрожденный неизбежно подпадал жестокому «рабству» «греховных страстей», которые фактически и заправляли всецело ходом всей ого жизнедеятельности [2576]. Между тем видимое «порабощение праведности» [2577], в действительности обеспечивает достижение настоящей и полной разумно–нравственной идеальной «свободы», доставляя способность и возможность действительно осуществлять высшие запросы его духа [2578].

Самоотречение в его практическом осуществлении проявляется, как «послушание» (ὑπακοή), сущность и смысл которого заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений [2579].

Самоотвержение [2580] есть только отрицательное условие покаянного подвига; оно не остается – и не может остаться – одиноким и самодовлеющим в духовной жизни; напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении и во внешней деятельности, как положительное и всеобъемлющее начало любви [2581]. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая.

Самоотвержение, представляя собою «отрицание самолюбия» [2582]) и вместе являясь одним из наиболее важных, характерных, специфических признаков любви, фактически может быть осуществлено единственно при условии воспитания и развития в человеке любви, благодаря преобладанию и господству в духовной жизни человека этого именно христианского настроения.

Таким образом, в подвиге «покаяния» на место эгоизма поставляется любовь, и воля человеческая именно таким образом, благодаря указанному перевороту, подчиняется воле Божественной [2583]. По словам препод. Исаака Сирина, «в самоотвержении души обретается любовь» (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἀρνήσει τῆς ψυχῆς εὑρίσκεται) [2584].

Итак, – в процессе покаянного обращения и возрождения человек фактически покидает грех – эгоизм – и возвращается к своей нормальной жизни по принципу любви. Самоотвержение – начало отрицательное, любовь к Богу и ближним – начало положительное, созидающее – являются основными факторами и всей последующей нравственной жизни христианина. Оба эти начала в их наиболее полном усвоении, и, по возможности, всестороннем проведении в человеческую жизнь представляют собою бесконечную задачу нравственной жизнедеятельности христианина. В акте обращения христианин одержал принципиальную и, можно сказать, решительную победу над греховным началом себялюбивого самоугодия. Однако этим дело далеко не оканчивается, а именно только еще начинается. Напряжением своей воли, вспомоществуемой благодатью, человек переставил центр тяжести своей жизни с себя самого на Бога и ближних, он решил отселе служить Богу и ближним ради Бога, – руководиться началом самоотверженной любви. В его «сердце» и на самом деле затеплилась эта «любовь», она сделалась фактическим содержанием его внутренней духовной жизни. Но останется или нет христианин верным принятому решению, – это еще вопрос будущего, – то или иное решение которого зависит от степени энергии и постоянства его нравственного самоопределения. И это тем более, что та среда, в которой христианин призывается и должен осуществить свое решение не только не благоприятствует раскрытию, укреплению и проявлению принципа самоотверженной любви, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает начало прямо противоположное – себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвернулся. Вокруг человека кишит борьба за существование, окружающая жизнь руководится началом самозаключенного индивидуализма и расчетливого практицизма.

В самой природе человека заключается много задатков, предрасположений и навыков порочного свойства: те или другие «страсти» или одна какая–либо из них в той или иной степени присуща каждому человеку и после возрождения, хотя бы только в виде тех или иных привычек и склонностей, – и увлекают его на служение им. Его силы еще не приспособлены или, по крайней мере, не достаточно приспособлены для служения делу святости, в духе самоотверженной любви. Правда, своим сознанием и добровольной решимостью человек вышел из области эгоизма и греховной противоестественности, отвернулся от неё ради осуществления начала святой любви. Но перемена в существе христианина коснулась только его «духа», укрепленного благодатью, свободного самоопределения, области бытия самосознательного, и ограничилась пока единственно и исключительно твердым намерением жить иначе, которое и запечатлела благодать. Наличное состояние и направление других, низших, сил и способностей человека существенно и радикально все еще не изменилось к лучшему, да и не могло измениться сразу, по одному, хотя бы и самому искреннему и твердому, решению [2585]. Натуральное направление этих сил остается прежним; они не утратили приспособленности и стремления к эгоистическому, нажитому образу проявления и действия. Привычка действовать по началам духовного и чувственного эгоизма остается все же в силе и заявляет свои права все еще заметно и решительно. В силах и способностях человека нет еще приспособленности к осуществлению и реальному проведению в жизнь вновь заложенного в духе начала. Отсюда понятно, что «обращением» человека ко Христу дело религиозно–нравственного преобразования его только еще началось; оно должно непрерывно продолжаться и постепенно раскрываться в дальнейшей жизни христианина с тем, чтобы обнять всю его природу [2586]. Этот процесс постепенного уничтожения греха, непрерывного вытеснения его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению новому принципу жизни, процесс полной и всесторонней реализации его называется «освящением». Целью названного принципа служит образование неизменного и твердого нравственного характера в христианине возрожденном, – подчинение всего строя его жизни новому началу самоотверженной любви – настолько, чтобы последняя сделалась в нем привычной и естественной стихией всего духовного существа, совершенно вытеснивши из его природы противоположное начало эгоистического самоугодия [2587].

О необходимости для христианина процесса «освящения», об его значении и существе говорит особенно ясно и определенно св. Апостол Павел в следующих местах. «Сам Бог мира да освятит вас (ἁγιάσαι ὑμᾶς) во всей полноте (ὁλοτελεῖς – всесовершенных), и ваш дух и душа и тело (τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» [2588]. «Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (καθαρίσωμεν ἐαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος), совершая святыню (ἐπιτελοῦντες ἀγιωσύνην) в страхе Божием» [2589]. В применении к человеку после обращения его ко Христу приведенные слова св. Апостола означают следующее. «Сознание и свобода» христианина «обращены» теперь к Богу [2590]. Правда, эта сторона духовной жизни человека в его природе и личности – самая главная, так как составляет «исходящее всей его деятельности» [2591], однако все же далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Пока в человеке восстановлен только один дух, в нем освящено только «семя», упрочена «точка опоры» [2592]. Необходимо, чтобы освящение «разлилось» «по всему» «человеческому существу» [2593]. «Из исходища уже исцеленного и освященного» [2594] исцеление должно быть проведено и «по всем силам» [2595]. Из сказанного вытекает, что жизнь в состоянии освящения не возможна без борьбы и подвига. Христианская жизнь и нравственное подвижничество – это понятия соотносительные, неразрывно связанные между собой [2596].

Нравственно–психологический анализ процесса «обращения» человека ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига («аскетизма» в широком смысле) [2597], который должен красной нитью проходить и по всей последующей жизни христианина. Следовательно, в данном пункте мы восходим до созерцания, так сказать, самых корней, родников «аскетизма» и должны при этом констатировать тот факт, что «аскетизм» необходимо коренится в самой сущности христианского возрождения, безусловно не отделим от него. Утверждая это, мы отнюдь не допускаем без нужды и произвольно какой–либо передержки, подмены одного понятия другим.

В процессе «обращения» и на самом деле, как в фокусе, сосредоточивается и реально предуказывается в сущности весь характер последующей христианской жизни, всецело обуславливающейся совершением «подвига» [2598]. Вся последующая христианская жизнь представляет собой лишь продолжение, развитие и раскрытие тех элементов, начало которых было положено в состоянии покаянного обращения, с тем только различием, что область зла в человеческой природе постепенно суживается, а сфера добра – параллельно с этим – расширяется. Таким образом, в жизни истинно–христианской после крещения аскетический момент не появляется неожиданно, еx abrupto, но только органически и целесообразно раскрывается, хотя в разные периоды духовного роста человека, применительно к их особенностям, он получает специфические оттенки, особые формы выражения и способы осуществления [2599].

С этой точки зрения уясняется в своем подлинном значении святоотеческое учение о том, что «покаяние» не есть только состояние, интенсивно и в полной мере переживаемое подвижником лишь в начальном периоде его обращения или только периодически посещающее его, – нет, при нормальном течении христианской жизни «покаяние» проникает всю жизнь человека от начала до конца, дает всей последующей христианской жизни основной тон и существенное содержание.

Таким образом, «покаяние» является не только началом истинно–христианской жизни, но и «душой её во все продолжение её» [2600]. По мысли, например, преп. Исаака С., непрерывность покаяния, присутствие его на всех ступенях подвижничества обуславливается тем, что наличная действительность никогда не может совпасть с идеалом, всегда и далеко остается позади его. Следовательно, бесконечность идеала, с одной стороны, несовершенство эмпирической действительности, с другой, – вот подлинное основание и главные мотивы всегда присущего подвижнику покаянного настроения, на какой бы высокой ступени религиозно–нравственного развития он ни стоял [2601].

Самым свойством христианского «возрождения» и существом христианского «спасения» обуславливается постепенный, процессуальный характер нравственного совершенствования. В этом отношении «стремление, свойственное христианам, есть внутренняя переработка их самих» [2602]. Закваска духовно–благодатной жизни должна постепенно и последовательно проникать всю природу человека, всю его личность, со всеми её силами, способностями и принадлежностями.

Следует признать, что психофизическая переработка человеческой личности, как нормативное требование этики и как несомненный исторический факт, не составляет исключительной принадлежности христианства. Она имела место и в дохристианском міре, достигая здесь иногда степени очень высокой, прямо поразительной (индийские факиры и под.). Однако, указанная аскетическая переработка получает в христианстве такие специфические особенности, которые делают ее явлением решительно не соизмеримым с аналогичными фактами дохристианской и вне–христианской аскетики. Психофизическая переработка личности в христианстве поставляется в теснейшую неразрывно–органическую связь с духовно–благодатным развитием совершенства, объективно данного в возрождении, – в полнейшую зависимость от него. Таким образом, в христианстве для психофизической переработки личности в аскетическом смысле указывается, по сравнению с этикой не христианской, иной, совершенно особый источник, другая, совершенно особая, цель. Если вообще этический и религиозный моменты даны в христианстве в неразрывном, органическом единстве, то, в частности, и аскетический элемент всецело определяется – в своем основном содержании и конечной цели – отношением к моменту религиозно–мистическому. Если несомненно, что в христианстве «вся жизнь духовная» состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому [2603], то, с другой стороны, не менее справедливо, что и «аскетизм» имеет важность, смысл и ценность только потому и постольку, поскольку, благодаря его целесообразному применению, человеческая личность получает реальную возможность и действительную способность воспринять блага непосредственного богообщения, – возрастать, укрепляться в этом последнем.

II.

Два основных направления аскетического совершенствования – «самопротивление» и «самопринуждение». — Аскетические принципы: «верность», «ревность» и «терпение».

При помощи «аскетизма» человеческая личность приобретает способность, получает восприимчивость к богообщению. В этом случае «аскетизм» имеет в виду с отрицательной стороны достижение «чистоты» (καβαρότης), а с положительной – «совершенства» (τελειότης) человеческой личности, достижение вообще «святости». Отсюда и «аскетизм» осуществляется и проявляется собственно в двух направлениях, хотя и связанных между собою теснейшим образом. Сущность и значение этих двух моментов выясняются из того отношения, в которое становятся к облагодатствованному, восстановленному и укрепленному человеческому «духу» другие, низшие, «орудные» силы и способности его личности.

Человек искренне, всем сердцем, отвернулся от греха, возненавидел его, возлюбив добро и охотно устремившись к его совершению. Однако на самом деле его осуществление необходимо связано с преодолением препятствий, имеющих свой источник в психофизической природе самой же личности.

Физические и душевные силы и способности этой последней – мало того, что не приспособлены к деятельности по началам «духа», – они уже приобрели навыки и склонности функционировать в направлении диаметрально противоположном. Сущность обновленной жизни – самоотверженная любовь, между тем психофизические силы и потребности не привыкли к ограничениям, стеснениям и лишениям. Например, человек иногда действительно и искренне хочет послужить ближним тем или иным путем, но его останавливает боязнь лишиться возможности удовлетворять своим, по–видимому, неискоренимым потребностям так, как они удовлетворяются обычно, – он опасается вреда для своего здоровья, если не поспит, напр., столько, сколько привык и как этого требует, по его убеждению, организм и под.

Одним словом, препятствием к осуществлению самоотверженной христианской деятельности может явиться, как и действительно очень часто является, «саможаление» [2604], хотя идущее у человека возрожденного уже не из центра его личности, но из периферий, из неприспособленности или слабости его психофизических сил и способностей.

Во всяком случае и после «обращения» человека ко Христу его телесные и душевные силы остаются не только не приспособленными к новой жизни, но и сохраняют заметный уклон в сторону именно противоположную. С этой точки зрения уясняются и основные начала христианского подвижничества после обращения. «Грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или, если нет сего, не умеют делать его» [2605]. Вот почему подвижнику на каждом шагу приходится не только преодолевать инертность, косность, слабость, медлительность действия своих душевных и телесных сил, но и, вместе с этим, – бороться с их превратным направлением, выражающимся в постоянных попытках их действовать не по новому, а по старому принципу, – в интересах не самоотверженной любви, а эгоистического самоугодия. Другими словами, – долг христианина «противиться себе в худом и принуждать себя на добро» [2606]. Отсюда вытекают два общих формальных [2607] начала подвижничества: «самопротивление [2608] и самопринуждение» [2609]. Что касается этого последнего принципа, то он представляет собою не что иное, как истолкование и применение слов Христа Спасителя, согласно которым фактическое приобщение «Царству Небесному» достигается не иначе, как путем многих и тяжких усилий со стороны всякого, стремящегося к нему [2610]. Стремление достигнуть «Небесного Царствия» на пути своего реального осуществления встречается со многими препятствиями, в высшей степени возбуждающими всю энергию человека в целях преодоления, препобеждения этих препятствий, – вызывающими высшее напряжение всех его сил и способностей.

Общим и самым главным условием нормального, вполне успешного и целесообразного течения христианского подвижничества, определяемого указанными принципами, является, по христианскому учению, соблюдение «постоянства» того именно направления жизни, которое принято христианином в обращении, сохранение устойчивости раз перемещенного и утвержденного центра тяжести. Это свойство христианской жизни обозначается в св. Писании термином верности. «Будь верен (πιστός) до смерти, и дам тебе венец жизни» [2611]. «Верность» в св. Писании обозначает собственно такое отношение христианина к дарованным ему от Бога «талантам», такой характер и направление его жизнедеятельности, в результате которых получается не только сохранение в целости естественных и благодатных даров, ему вверенных, но и – непременно – их усовершение, раскрытие, приумножение [2612]. Оно диаметрально противоположно лености, духовной беспечности, небрежности, нерадению, в указанном отношении [2613]. Итак, христианин во все время жизни должен сохранить «верность» принятому направлению, не изменять ему ни в каком случае, несмотря на все препятствия и отклоняющие в другую сторону соблазны, идущие как совне, так и возбуждаемые прирожденными или приобретенными наклонностями самого человека.

Охотное, одушевленное стремление, неослабное усердие, постоянная готовность проходить христианский подвиг постепенного и всестороннего совершенствования в духе указанного неуклонного постоянства, препобеждая все встречающиеся на пути препятствия, – это настроение христианина в аскетической письменности обозначается и характеризуется термином ревности (ζῆλος) [2614].

В св. Писании этому, как и многим другим понятиям, придано религиозно–нравственное значение.

В св. Писании названное свойство христианского подвижничества представляется метафорически – под образом «горения духа» [2615], «огня» [2616] и противополагается холодности духа [2617], происходящей вследствие ослабления его горения, пламенения – вообще его угасания [2618]. Образ огня для представления духа ревности встречается и у свв. Отцов Церкви. По выражению, напр., св. Исаака С., ревность «горячностью своею» уподобляется «огненным углям» [2619]. Такое свойство «ревность» получает несомненно от своего источника, каковым в психологическом отношении является «раздражительная в душе сила» [2620], то есть, по нашей теперешней терминологии, сердце [2621].

Значение «ревности» в подвижнической духовной жизни в высшей степени важно. «Это – добродетель, без которой не производится доброе; от времени до времени она движет, возбуждает, распаляет и укрепляет человека пренебрегать плотью в скорбях и в страшных встречающих его искушениях, непрестанно предавать душу свою на смерть, и идти навстречу отступнической силе ради совершения того дела, которого сильно возжелала душа» [2622].

Это состояние включает в себя и момент боязни, – вследствие отовсюду окружающих христианина препятствий, лишиться тех благ богообщения, которые для него дороже всего в міре [2623], а также непременно предполагает возбуждаемое этим опасением положительное стремление во что бы то ни стало устранить эти препятствия, постепенно, но неуклонно приближаться, несмотря на эти препятствия, к достижению намеченной цели – непосредственному богообщению.

Вот почему «ревность» называется «стражем» «добродетели» [2624]. Но её значение, как мы видели, в этом отношении не ограничивается только отрицательной ролью устранения встречающихся на пути богообщения препятствий, – нет, эта «ревность» является и положительной и притом очень важной силой истинного подвижничества [2625].

Постоянство в добре, вдохновляемое ревностью о богоугождении, обязательно – и психологически и этически – предполагает и обуславливает собою «терпение» (ὑπομονή), которое, таким образом, связано с первым теснейшим образом, представляя собою одно из его существенных проявлений и характерных выражений. По своему филологическому смыслу, ὑπομονή означает собственно стойкость (от ὑπομένω) [2626] при давлении отвне. «Терпением» обозначается собственно устойчивость, крепость [2627] человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути богоугождения препятствиям. В этом смысле «терпение» противополагается «изнеможению» духа, «ослаблению» духовной энергии [2628], «отречению» от достижения той цели, которая была намечена [2629]. Следовательно, «терпение» означает устойчивость, неизменность внутреннего «я» в отношении раз принятого направления религиозно–нравственной жизни, отсутствие смущения, растерянности духа. Во всех отношениях прекрасное, глубокое, точное и полное определение «терпения» мы находим у преосв. Феофана. По его словам, «терпение» имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, – и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей… Но очевидно, что сия черта терпения – сносливость – неотложно предполагает присущие первой черты – постоянства в добре, или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры [2630]. И действительно, если анализировать все относящиеся к уяснению учения о «терпении» места св. Писания, то можно убедиться, что в них речь идет о настроении христианина, сопутствующем 1) борьбе его со злом внутренним и 2) борьбе со злом внешним. Так, напр., если Ап. Петр говорит о «терпении», как добродетели тесно, непосредственно связанной с «воздержанием» [2631], то естественно предполагать, что в данном случае ближе всего он имел в виду борьбу именно со злом внутренним. Однако, гораздо чаще св. Писание говорит о «терпении» от бедствий внешних, от скорбей, причиняемых внешними событиями и обстоятельствами, – от бедствий, посылаемых или попускаемых Богом для испытания веры человека, для его усовершенствования [2632].

Христианство учит о «терпении», как об одной из основных «добродетелей», как о подвиге в высшей степени важном, существенно необходимом для нравственного совершенствования. Таким образом, названный подвиг в христианской аскетике имеет принципиальное значение, обуславливаясь самым существом процесса усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

По смыслу учения св. Ап. Павла, «терпение» является таким настроением, которое определяется самой сущностью христианства в отношении к его истории [2633]. «Мы спасены в надежде» [2634] – вот исходный пункт и объективная опора христианского «терпения». Это последнее связано с процессуальным характером усвоения человеком и человечеством спасения Христова [2635]. Получив только залог духа [2636] в свое сердце, христианин надеется достигнуть и полного обладания благами христианского спасения [2637], особенно же «ожидая усыновления, искупления тела» своего [2638]. В этом отношении и в указанном смысле христиане «силой Божией чрез веру» соблюдаются «ко спасению», готовому открыться «только» в последнее время (ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ) [2639].

Таким образом, «терпение» в христианстве неразрывно связано с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно–нравственного, а равно и космического [2640] совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества.

Вследствие указанного характера христианского спасения, «вера» христиан подвергается постоянно скорбям, в виде различных испытаний (ἐν ποικίλοις πειρασμοῖς) [2641]. Отсюда связь «терпения» и «веры», нераздельная совместность их осуществления и проявления [2642]. Таким образом, «терпение» нужно христианам, «чтобы, исполнивши волю Божию», они могли действительно «получить обещанное» [2643] спасение [2644]. Христианская «надежда» на получение всех этих благ исключает всякий элемент колебания, сомнения и неуверенности. Точное соблюдение Заповедей Божиих и непоколебимое сохранение веры во Христа предполагают, как необходимое условие своего реального осуществления, присутствие в подвижнике «терпения» [2645], в качестве неизменно проникающего его настроения. Именно «терпение» сопровождает христианина всегда и неизменно при совершении его подвига [2646]. Если христианство необходимо предполагает «усилие» [2647], «труд» [2648], то этим самым уже implicitе оно постулирует к терпению [2649]. В частности, подвижничество необходимо связано с «воздержанием» [2650], а в «воздержании» обязательно заключается уже и «терпение» [2651]. Вообще «приносить плод истинно–христианской добродетели, возращать и укоренять семя духовно–благодатной жизни» возможно не иначе, как всецело проникаясь «терпением», всегда находясь в его сфере [2652]. И это совершенно естественно, если даже «земледелец» в ожидании «драгоценного плода от земли» «терпит долго» [2653]. «Действие» терпения, его нравственно–аскетический смысл проявляются в том, что закон духовного христианского развития и прогрессивного религиозно–нравственного совершенствования именно благодаря «терпению» осуществляется с полным успехом и непрерывностью, обеспечивая христианину всестороннее совершенство «во всей полноте, без всякого недостатка» [2654]. Если же такое состояние христианина является целью его «освящения» [2655], то будет вполне понятно выражение преосв. Феофана: «„терпение“ – субстрат (подстилка) святой и богоугодной жизни» [2656]. Вообще же «терпение необходимо и в начале, и в продолжении, и в конце, как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда упасть готовых, преодоление препятствий, как внутри, так и во вне, придумывание средств и приведение их в дело. Все же сие без терпения выдержано быть не может…. Когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание ко всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго» и т. д. [2657].

Итак, «терпение» по своему этико–психологическому существу стоит в теснейшей и неразрывной связи с христианской надеждой [2658], от неё берет начало, ею вдохновляется и укрепляется в своем дальнейшем развитии и благотворном воздействии на человека. С другой стороны, не менее несомненна психологическая близость «терпения» и к христианской любви [2659]. Во всяком случае, истинно–христианское «терпение», как и все истинно–христианские настроения, всецело относится ко Христу, как к своему высшему объекту, переживается подвижником по силе единства его жизни с жизнью Христовой. «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем» [2660]. Отсюда опорой и объективной основой «терпения», а вместе с тем и целью этого состояния, пунктом, на котором оно покоится и утверждается, является Бог и Христос. «Спасительного Живота Иисус Христова нельзя иначе стать причастником во всей его силе, как чрез спострадание Ему. В крещении спогребаемся Ему таинственно, а в жизни потом прививаемся к крестному живоносному древу страданий и смерти Его чрез невольные страдания и произвольные лишения или разного рода подвиги самоотвержения и самоумерщвления» [2661] [2662].

Таковы основные христианские аскетические добродетели. Они очень характерны и важны для уяснения существенных особенностей христианской аскетики. Их общее свойство то, что ими уясняется и определяется отношение всей последующей христианской жизни к начальному процессу обращения ко Христу. Вся жизнь христианина направлена к тому, чтобы сохранить, развить, укрепить, всесторонне осуществить те начала духовно благодатной жизни, которым основание положено было в «обращении».

III.

«Сердце», как главный объект «аскетического делания» с положительной и отрицательной стороны. «Пребывание в сердце» и его основные моменты: «трезвение», «бодрственность», «внимание», «рассудительность» и «самоукорение». — «Чистота сердца», как результат названных аскетических приемов.

Какими же, в частности, способами, при помощи каких аскетических приемов или «деланий» совершается в действительности осуществление указанной цели христианского подвижничества? И прежде всего где, в какой сфере психической жизни лежит центр тяжести аскетического «делания»?

«Сознание и свобода», представляющие собою существенные свойства и основные, характерные проявления человеческого «духа», обращены теперь к Богу [2663]. Правда, указанная сторона духовной жизни человека составляет «исходище всей его деятельности» [2664], однако далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Это и понятно, раз из всего человеческого существа, состоящего из духа, души и тела [2665], освященным является пока один только дух. «Следовательно, человек весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с единой сей частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов исполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист» [2666]. Таким образом, результат, которого человек достиг в «обращении», представляет собой по отношению к последующей его деятельности не более, как «семя, точку опоры» [2667]. Отсюда, христианину предстоит позаботиться и о том, чтобы затеплившийся в духе «свет жизни проходил далее и, проникая собою естество души и тела и, таким образом, освящая их, присвояя себе, возводил их в чистый и естественный их вид, не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам» [2668].

Следовательно, «из исходища уже исцеленного и освященного» исцеление и освящение должны быть проводимы «и по всем силам» [2669]. Таким образом, облагодатствованный и вспомоществуемый благодатью «дух» должен проникать собой всю жизнь человека, воздействуя на нее в свойственном ему направлении, – т. е. должен одухотворить всю его природу. Однако, каков же именно ближайший путь этого одухотворения? Каким именно способом «дух» христианина может и должен воздействовать на другие, низшие силы человека?

По смыслу христианского учения, влияние «духа» на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участий «сердца», т. е. способности чувствований, – при его обязательном посредстве [2670]. Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, – следовательно, в духе, ниспадает в душу с силами её – рассудком, волей и чувством [2671], но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение. Это и естественно, раз «сердце» является «центром жизни» [2672], как физической, так и духовной. Сердце «лежит глубже» других «сил деятельных» (т. е. ума и воли) и составляет для них как бы подкладку или основу… Поэтому оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно–телесных [2673]. Вот почему именно «к сердцу сходится вся духовная деятельность человека» [2674], поскольку оно является вообще «исходищем всех движений» [2675] человеческой личности, «исходящем всей его деятельности» [2676].

Сказанное о центральном значении «сердца» в духовной жизни вообще вполне применимо, в частности, к религиозно–нравственной деятельности человека.

Несомненно, что специфическая религиозная потребность прежде всего и преимущественно составляет характеристическую принадлежность и выражает внутреннюю природу собственно человеческого «духа» (πνεῦμα, νοῦς) [2677]. Однако, в этом случае значение человеческого «духа» хотя и важно в высшей степени, принципиально. – все же носит но существу только формальный характер, проявляясь в стремлении к бесконечному. Конкретно осуществляется и выражается воздействие «духа» на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца [2678]. Отсюда становится вполне понятным выражение преосв. Феофана: «одежда духа есть осеняющее его чувство» [2679]. Вот почему «сердце» и «дух» поставляются в теснейшую связь между собой, доходящую иногда до полного безразличия их употребления одного, вместо другого [2680] [2681].

«Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим» [2682]. Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце [2683]. И действительно, «в истинной вере Господь сочетавается с сердцем» [2684], которое фактически, следовательно, и является центром положительного религиозно–нравственного развития христианина, определяя собой смысл и содержание его аскетического подвига в целях переработки душевных и телесных сил в указанном отношении. Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение «сердца» и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. И в данном случае прежде всего необходимо приобрести, сохранять и поддерживать соответствующее настроение «сердца»; сущность этого настроения состоит в отрицательном, враждебном отношении ко греху, в живой, постоянной и интенсивной ненависти к нему.

По словам преосвящ. Феофана, «нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь» «и есть военная духовная сила и одна заменяет всю рать» [2685].

«Это – самое спасительное средство к прогнанию греха» [2686]. И это собственно потому, что «страсти» «суть сердечные движения» [2687] в том смысле, что только благоприятствующее греховным «приражениям» настроение «сердца», сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно «страсть», явление враждебное нормативному религиозно–нравственному предназначению [2688] человека.

Отсюда, если в деле положительного раскрытия религиозно – нравственного совершенствования прежде всего и преимущественно важно то, чтобы «все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять» [2689], то для успешного осуществления отрицательной стороны аскетизма необходимо хранить «преимущественно сердце»: не давать «доходить, возникающим движениям до чувства» [2690].

С этой точки зрения уясняется учение препод. Макария Е. о «сердце», как основном источнике и живом роднике всего – как доброго, так и дурного – в религиозно–нравственной жизни человека. По его словам, «сердце» (ἡ καρδία) является как бы «сосудом», где сосредоточены «все сокровищницы порока», но, с другой стороны, «там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати» [2691]. Вообще «сердце», являясь принадлежностью «умной сущности» (ἡ νοερὰ οὐσία), говоря метафорически, служит «мастерскою правды и неправды» (τὸ ἐργαστήριον τῆς δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας) [2692]. Вот почему по мысли св. отца именно «сердце» является источником благодатного оживления всей природы человека. «Когда благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там „ум“ (ὁ νοῦς), и все помыслы души и её надежда. Поэтому благодать и проходит (чрез сердце) во все члены тела» (εἰς ὅλα τὰ μέλη τοῦ σώματος) [2693], во всю природу человека, «так как душа соплетена (с сердцем) и соединена» [2694]). В частности и в особенности, охарактеризованные выше основные аскетические добродетели – ревность и терпение – возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости главным образом от влияний сердца [2695], существенной особенностью которого является «теплота» [2696]. В общем итоге получается тот вывод, что центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение «ума» (νοῦς, πνεῦμα) в его отношении собственно к «сердцу», их взаимное должное отношение. Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, «ума», а с другой – «сердца». Если первый есть – по преимуществу – сила созерцательная [2697], а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем – постоянным и неослабным – «разума» над «сердцем», так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление [2698], т. е. предохраняя от «помыслов» дурных и направляя к «помыслам» добрым, поскольку «все благоугождение и служение зависит от помыслов» [2699]). Между тем, «помыслы» возникают внутри – из сердца (ἔνδοθεν ἐκ τῆς καρδίας) [2700]. Осуществление и сохранение охарактеризованного должного отношения «ума», т. е. его самосознания и самонаблюдения, ко всему ходу религиозно–нравственной жизни, имеющему свой источник в глубине человеческого сердца, – в аскетической письменности называется иногда «пребыванием в сердце» (ἐνδημία ἐν τῇ καρδία) [2701]. Сущность его состоит в том, что сознание и внимание заключаются в сердце [2702], держатся у сердца [2703] [2704]. В этом именно смысле, т. е. в смысле характеристики нормального отношения «ума» к «сердцу», изъясняются в аскетической письменности предъявляемые словом Божиим христианину, обязательные для его преуспеяния в христианской жизни требования «внимания» [2705], «бодрственности» [2706] и «трезвения» [2707] [2708]. Различные моменты, отдельные акты «пребывания в сердце» или «внутрь пребывания» [2709] в святоотеческой аскетической письменности обозначаются различными техническими терминами, взятыми большей частью из св. Писания, но получившими в ней специальное истолкование. Из этих терминов наиболее существенное значение имеют следующие: νῆψις [2710], ἐξυπνισμός [2711] (и синонимическ.), προσοχὴ [2712] и φυλακή [2713]. Представить более или менее точное и раздельное определение каждого из указанных терминов оказывается делом довольно затруднительным. И это собственно потому, что в аскетической письменности эти термины являются вообще очень мало разграниченными и фиксированными; большей частью они употребляются как синонимы с оттенками недостаточно характерными и рельефными. Особенно это приходится сказать относительно первых двух терминов, – «трезвения» и «бодрственности».

В св. Писании необходимость и нормативная естественность для христиан обозначаемых данными терминами состояний обосновываются на том, что христиане по своей идее и господствующему настроению – «сыны света и сыны дня», а «не сыны ночи и тьмы» [2714]. Отсюда и их настроение должно быть приноровлено и вполне соответствовать деятельности среди белого дня, не допуская всего того, что свойственно ночной тьме, – особенно же сонливость и нетрезвость. «Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью» [2715]. Христианам же свойственны, составляют их специфическую особенность качества диаметрально противоположные – «бодрственность» и «трезвенность» [2716]. Судя по ходу речи, последнее качество включает в себя момент по преимуществу отрицательный – отсутствие опьянения, т. е. свободу от чуждых, ненормальных и неестественных влияний и условий деятельности, между тем как бодрственность прежде всего и главным образом оттеняет момент положительный, полную во всех отношениях пригодность, приспособленность и готовность сил человека к нормальной деятельности. По–видимому, эта именно мысль подтверждается словами Апостола: «мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» [2717], – где облечение в духовную броню означает, судя по всему, именно бодрственность.

Есть основания полагать, что, напр., св. Василий Вел. разумел под «трезвением» именно устранение ненормальных условий деятельности христианской. Так, по его словам, «подвижник благочестия (ὁ ἀσκήτης τῆς εὐσεβείας) пусть имеет ввиду одно – не вкрался ли как в душу по нерадению (διὰ ῥαθυμίας) грех, не ослабели ли трезвение (ἡ νῆψις) и напряженное стремление ума к Богу» [2718]. Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив за ним трезвенный надзор ума (νηφάλιον τὴν τῆς διανοίας ἐπισκοπήν) [2719].

В аскетической литературе последующего времени словом νῆψις стал обозначаться подвиг пребывания «ума» в «сердце» вообще [2720], тогда как под другими терминами мыслились уже отдельные частные и более определенные моменты его (τρόποι τῆς νήψεως) [2721] [2722].

При этом «бодрствование» ума является одним из существенных признаков подвига, называемого νῆψις [2723], вероятно, преимущественно в качестве его «положительного» момента.

«Внимание», являясь отрицанием «нерадения» (ὁλιγωρία) и «рассеянности» (διάχυσις) души [2724], выражая собою один из способов «попечения» (ἐπιμέλεια) [2725] подвижника о спасении, представляет собой в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ «трезвения» [2726], без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения.

В частности, «внимание» проявляется в том, что разумная сила души (ἡ νοερὰ τῆς ψυχῆς δύναμις) [2727] неослабно содержит под своим контролем сердце [2728], непрерывно надзирая за происходящим в нем [2729]. Отсюда внимание может быть определено, как «трезвенный надзор ума» за «помыслами» [2730]. По этому своему основному и характерному действию «внимание» называется «неблуждающим оком души» (ἀμετεώριστον τὸ τῆς ψυχῆς βλέμμα) [2731], «неусыпным» (ἀκοίμητον) «оком души» [2732].

Так как «внимание» своим прямым, непосредственным объектом имеет «сердце» со всеми его состояниями и переживаниями, то оно называется «сердечным вниманием» (ἡ καρδιακὴ προσοχή) [2733]. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямой целью своей имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, «со всех сторон» [2734], достижение возможно точного исследования и познания себя самого [2735], своего собственного религиозно–нравственного «состояния» [2736], различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного [2737]. Отсюда для своего надлежащего осуществления и целесообразного применения «добродетель внимания» [2738] нуждается в поддержке со стороны «рассудительности» (διάκρισις, discrеtio) [2739], каковая добродетель и является, так. образ., новым, в высшей степени существенным и важным моментом «трезвения», или частнее – внимания.

По словам препод. Макария Египет., «любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τῆς διακρίσεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла» [2740]. «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность» [2741]. По словам аввы Пимена, «хранение, внимание к самому себе и рассуждение, – вот три действия души» [2742].

Целью деятельности внимания, руководимой рассудительностью, является «хранение» (φυλακή), «блюдение» (τήρησις) сердца [2743] от дурных помыслов. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если человек «противится лукавым помыслам» [2744]. Это противление, в частности, проявляется в виде прекословия (ἀντίῤῥησις) [2745] дурным помыслам, нежелания уступить им, согласиться с ними. Если посредством «внимания» действия искушающего зла, «приражения дурных помыслов», только замечаются, отмечаются и познаются [2746], то благодаря «прекословию», они ослабляются, устраняются, искореняются. Так как «помыслы» зарождаются, развиваются и возникают собственно в «сердце» человека [2747], то «прекословие» дурным помыслам направляется именно на самого же подвижника. В таком случае осуществляется действие подвига «самоукорения» (αὐτομεμψία) [2748] [2749].

Все отмеченные «способы трезвения» (τρόποι τῆς νήψεως) «отклоняют лукавые помыслы» [2750], препятствуют «приражениям» развиваться в страстное, аффективное, греховное состояние души. Таким образом, «трезвение», понимаемое во всей совокупности своих аскетических, приемов и средств, при надлежащем применении или осуществлении его, обеспечивает приобретение и сохранение «чистоты сердца» [2751], этой наиболее существенной, основной и характерной принадлежности христианского совершенствования, составляющей поэтому – естественно – центр стремлений всего в целом аскетического делания и каждого из его отдельных приемов. Этим обосновывается особенная важность и преимущественная ценность подвига «трезвения» в деле христианского подвижнического совершенствования. По св. – отеческому учению, необходимая во всем «трезвенность» важна для человека гораздо более, чем всякое другое дело аскетического преуспеяния [2752]. Вот почему трезвение, или хранение сердца, – главный подвиг. У свв. отцов сюда и направлено все: «все в сердце, ибо что в нем, то и на деле» [2753].

Подвиг «трезвения» по своим характеристическим особенностям обозначается в аскетической письменности различными названиями, из коих особенно примечательны следующие: «подвиг и труд ума» [2754], «собрание» себя в одно место (τὸ συνάξαι ἑαυτὸν εἰς ἕνα τόπον) [2755] или иначе «самособрание» [2756], «собрание внутрь» [2757], «внутреннее делание» [2758], «сердцевое делание» [2759], «сокровенное делание» (κρυπτὴ ἐργασία) [2760], «духовное делание» (πνευματικὴ ἐργασία) [2761]. На основании представленного анализа аскетического учения о подвиге «трезвения» можно дать следующее определение его: «трезвение» – это «заботливостью», трудом и опытом приобретаемое «внимание» «ума» к тому, что происходит в «сердце», т. е. во внутренней жизни, – внимание, сопровождаемое «бодренностью», т. е. неослабным напряжением сил, с целью «охранения» сердца от дурных движений, для достижения «чистоты сердца» [2762].

IV.

«Самопознание» и «самоиспытание». — «Совесть»; сущность и значение её деятельности в религиозно–нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности.

Нормальное прохождение подвига «трезвения» наилучшим образом обеспечивает достижение самопознания путем самоиспытания. Самопознание всегда рассматривалось в качестве одного из основных, главнейших аскетически воспитательных средств. Священное писание и аскетические творения свв. отцов Церкви призывают к самопознанию и самоиспытанию весьма решительно, давая понять, что эти средства являются существенными и основными в деле христианского религиозно–нравственного развития [2763].

Самоиспытание имеет своей целью возможно ясное, глубокое и точное определение наличного состояния сил и способностей христианина, его достоинств и недостатков, в видах целесообразного направления дальнейшей работы аскетического нравственного усовершенствования.

Самопознание должно служить исходным пунктом и опорой для дальнейшего безостановочного, непрерывного прогрессивного осуществления дела освящения.

По словам, напр., аввы Дорофея, подвижники должны испытывать себя (γυμνάζειν ἑαυτούς), успели ли они сколько–нибудь (εἰ προεκόψαμεν μικρόν), или находятся в том же состоянии (ἢ ἐν τοῖς αὐτοῖς ἔσμεν), или, наконец, впали в худшее (εἰ εἰς τὸ χεῖρον ἐγενόμεθα) [2764]. По учению св. Василия В., для успешного достижения указанной цели подвижнику следует, рассматривая свои дела, совершенные в известный день, сравнивать их с делами предшествовавшего дня, чтобы, таким образом, непрерывно идти по пути нравственного усовершенствования [2765].

Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания определенное время дня, преимущественно утро и вечер. По словам, напр., аввы Нистероя, «монах должен утром и вечером (καθ’ ἑσπέραν καὶ πρωίας) давать себе отчет в том, какие дела исполнил он из тех, которых требует от него Бог, и каких не сделал из тех, которые Бог запрещает. Так должен проводить он всю свою жизнь» [2766]. Авва Дорофей в качестве средства «очищения» рекомендует заниматься самоиспытанием не только утром и вечером, но, кроме того, еще и каждые шесть часов [2767].

Конечно, это самоиспытание должно быть искренним, правдивым, неподкупным, нелицемерным [2768], так как должно совершаться пред судом совести (συνείδησις, consciеntia) [2769]. В данном случае «совесть» должна правильно осуществлять свойственное ей предназначение. Это последнее, – и по учению Св. Писания [2770], и по святоотеческому истолкованию его, – проявляется собственно в том, что совесть – в нормальных случаях её правильного функционирования – служит «показателем» (ὁ ὑποδεικνύς) вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла [2771]. В этом случае «совесть» является «неподкупным судилищем (κριτήριον ἀδέκαστον), обладающим способностью точного распознавания доброго и злого» (ἔχον ἀκριβῆ τὴν διάγνωσιν τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων) [2772] [2773].

Если добрые движения человеческой души «совесть» одобряет, то к настроениям и поступкам злым, греховным, она относится отрицательно: не одобряет их [2774], обличает [2775], человека немедленно по поводу возникновения в нем греховных движений, возбуждая в нем чувства виновности, обвиняя его и до и во время, особенно же после совершения греха [2776].

Успешное выполнение со стороны «совести» охарактеризованной обязанности обуславливается тем, что «совесть» обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души [2777], отличаясь при том в указанном своем действии свойством непрестанной бдительности и трезвенности [2778], — неусыпности [2779].

Обличая дурные движения человеческой души и одобряя хорошие, совесть имеет в виду исправить человека, направить его сердце на путь добра [2780].

Описанные свойства совести вполне объясняют нам то, почему она поставляется свв. Отцами в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных [2781].

В христианах, вместе с обновлением, возвышением и укреплением силою благодати богоподобной стороны его природы – «духа» или «ума», очищается и совесть [2782]. Мало того. Наряду с другими богоподобными сторонами человеческой природы «совесть» становится органом богообщения, «престолом Господа» [2783]. Вот почему «совесть» служит также и органом богопознания [2784].

Однако, присущие «совести» свойства неложности, неподкупности, правильности и точности в деле определения нравственного достоинства возникающих в душе человека различных движений, в действительности принадлежат ей – по большей части – далеко не во всей полноте. Человеческая ограниченность, слабость, недостаточность – в той или иной мере, больше или меньше, но все же непременно отражаются и на качестве деятельности той силы человека, которая называется «совестью». Это и понятно, поскольку несомненно, что добрая совесть человека находится в ближайшей, непосредственной зависимости от направления человеческой жизни и «правоты» дел [2785]. Конечно, присущие совести идеальные особенности совершенно утратиться не могут никогда, но все же, несомненно, могут являться в виде значительно ослабленном, парализованном, связанном и даже искаженном.

Во всяком же случае принадлежащие совести черты нормативности, безусловной обязательности и под. ни в коем случае не могут утверждаться на собственной автономии человека, получить значимость самодовлеющую и ценность абсолютную. Самым характером своих проявлений, самыми свойствами своей деятельности «совесть» постулирует к объективной реальной своей основе, каковой может быть признано только Божество. И действительно, по учению преп. Макария Е., очищенная в Новом Завете «совесть» служит престолом Божиим, на котором почивает Сам Господь [2786]. А это предполагает теснейшую связь и обязательную зависимость деятельности «совести» от благодатных воздействий, обеспечивающих «совести» её правильное функционирование.

В ряду разнообразных путей и средств благодатного воздействия на человеческую «совесть» и на всю вообще его внутреннюю религиозно–нравственную жизнь человека, – по общему несомненному смыслу православного учения, должны быть поставлены на первом месте воздействие на человеческую душу Слова Божия и молитвы. С этой точки зрения уясняется и определяется прежде всего важное аскетическое значение этих двух благодатных посредств.

V.

Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и «молитвы». — Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств.

Само Св. Писание с непререкаемой убедительностью удостоверяет в, высшей степени важное значение Слова Божия в деле аскетического усовершенствования человека, в процессе его «возрождения», «очищения», благодатного всестороннего «освящения». Как именно «Слово Божие» [2787], оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и «дух» человека. Отсюда и «действенное» влияние Слова Божия на дух человеческий, с которым оно имеет, в силу общности происхождения, ближайшее и теснейшее «сродство» [2788]. Вот почему, будучи проникнуто всецело характером духовности, Слово Божие является «жизнью» для духа человеческого [2789]. И это собственно потому, что Слово Божие совершеннейшим образом отвечает на самые глубокие, существенные, жизненные запросы человеческого сердца [2790]. Так как «истинность» составляет одно из существеннейших свойств Божиих [2791], так что «истина» (ἡ ἀλήθεια) служит одним из Божественных имен [2792], – то и слово Божие является, по изображению св. Писания, «истиною» [2793], «словом истины» (λόγος ἀληθείας) [2794]. Вот почему «пребывание» в слове Божием ведет к «познанию истины» и к достижению чрез это истинной свободы [2795].

Отсюда действие на христиан слова Божия в св. Писании характеризуется вообще, как «явление духа и силы» [2796]. Таковым оно является как «слово благодати» [2797], «слово (благодатной) жизни» [2798]. По этим своим действиям на человека слово Божие вообще «есть сила Божия ко спасению всякому верующему» [2799]. В этом отношении действие слова Божия на человека характеризуется тем, что «вселяясь» в христианах «обильно» [2800], «пребывая» в них [2801], оно служит как бы «семенем» духовно–благодатной жизни [2802]. её оплодотворяющим началом. Отсюда результатом действия слова Божия на человека и в человеке является «возрождение» [2803]. «очищение» [2804] и «освящение» [2805] человека.

Слово Божие оказывает свое благотворное влияние, в частности, и на действия человеческой совести.

Поставляя человека пред лицом самой «истины», «просвещая очи сердца» его [2806], открывая ему, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» [2807], начертывая пред ним идеальные нравственные требования, предлагая точное изображение и конкретное описание разнообразных психических настроений человека – в состояниях как падения, так и покаяния и искупления – слово Божие дает возможность христианину видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. По мысли св. Ап. Павла, именно слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что пред его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве [2808].

В этом отношении св. Ап. Петр сравнивает слово Божие со «светильником, сияющим в темном месте», который постепенно зажигает яркий свет и в сердцах христиан [2809]. Таким образом, слово Божие служит как бы маяком, освещающим христианину путь его земного странствования, указующим направление этого пути и предостерегающим от опасностей.

Вследствие такого важного аскетического значения употребления св. Писания, Ап. Павел заповедует христианам «восприять» для борьбы с искушающим злом «меч духовный, который есть слово Божие» [2810]. Сам Христос Спаситель отражал искушения врага словом Божиим [2811].

Итак, углубление в св. Писание не только помогает христианину выполнить аскетическое требование самоиспытания, но и способствует просветлению его самосознания и сознания, обогащает его добрыми мыслями и чувствами, способствует пробуждению и укреплению высших идеальных запросов и стремлений его духа [2812].

Вообще же значение слова Божия проявляется в том, что оно «умудряет» человека «во спасение верою во Христа Иисуса» [2813].

В полном согласии с учением св. Писания, только раскрывая его и разъясняя применительно к частным случаям и особенным обстоятельствам, трактуют об аскетическом значении упражнения в чтении и изучении слова Божия (ἡ ἄσκησις τῶν θείων λογίων) [2814] и cвв. Отцы подвижники. По учению, напр., Нила С., преимущества поучения в слове Божием заключаются в том, что оно уничтожает всякое постыдное и вредное представление (φαντασίαν), начертывает в душе священные образы, способствует тому, что душа сохраняет в себе достойные Бога воспоминания (μνήμας ἀξίας Θεοῦ) [2815]. Таким образом, названное аскетическое средство способствует достижению «чистоты» (καθαρότης). И это собственно достигается благодаря тому, что мысль упражняющегося в подвиге углубленного изучения св. Писания не имеет времени заниматься страстями, готовыми его потревожить, так как помысл непрестанно устремлен к лучшему [2816].

По мысли преп. Исаака С., подвижнику необходимо заниматься чтением и изучением св. Писания потому, что, благодаря этому средству, памятование доброго напечатлевается в его мысли, постоянно оживляется и обновляется в нем устремление к добру, а от греховных путей душа охраняется [2817]. Непрестанное изучение Писания – свет для души: оно постоянно предостерегает от страстей, побуждает пребывать в любви к Богу и в чистой молитве, начертывает пред подвижником путь шествия по следам святых [2818]. Особенно же чтение Писания открывает путь к тонкому созерцанию (τῆς λεπτότητος τῆς θεωρίας) [2819].

Препод. Ефрем Cup. особенное внимание обращает на то обстоятельство, что частое чтение Писания способствует собранности помыслов [2820].

Подобное же, но еще большее значение в деле христианского освящения, религиозно–нравственного усовершенствования, принадлежит другому аскетическому упражнению – «молитве», которая и имеет поэтому общеобязательное значение для всех христиан, в качестве необходимого, существенного, важнейшего и главнейшего универсального средства для достижения реального богоуподобления и богообщения.

Являясь выражением и осуществлением «любви» христианина не только к Богу, но и ближним, другим людям, «молитва» служит вместе с тем и средством развития и укрепления в нем этой любви, средством воспитания самоотверженного настроения и самопреданного послушания воле Божией, – а также, благодаря этому, средством подавления злых и постыдных «помыслов» и желаний, вследствие отрешения от них и просвещения сознания представлениями и мыслями о предметах возвышенных и священных. Кто не знает из собственного опыта возвышающей, просвещающей сознание, согревающей и питающей чувство, возбуждающей волю к добру и укрепляющей ее, – кто не знает благодатной силы молитвы!? Она утишает и успокаивает страстные позывы и влечения, подрывает корни эгоистических наклонностей, воспитывает в душе послушание воле Божией, укрепляет веру, надежду и любовь, возбуждает и питает энергию и силы к религиозно–нравственной самоотверженной деятельности.

Аскетическое значение молитвы ясно утверждается в словах Спасителя: «сей род (т. е. демонский) изгоняется молитвою и постом» [2821]; «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» [2822].

Исходным пунктом святоотеческого анализа аскетического значения молитвы служит понятие о самом существе молитвы. В этом случае молитва определяется, как «беседа с Богом» (ἡ πρὸς Θεὸς ὁμιλία) [2823], «божественная беседа» (θεία ὁμιλία) [2824] Отсюда, чрез это достигаемое в молитве общение с Богом, человек, по словам Златоуста, восходит к бессмертной жизни [2825] и, таким образом, будучи по природе смертным, благодаря молитве, перестает быть существом смертным и преходящим [2826]. И это достижение бессмертия в молитве реально осуществляется таким образом. «Смерть души – нечестие и беззаконный образ жизни» (βίος). И наоборот, «жизнь (ζωὴ) души состоит в служении Богу и в соответствующем ему поведении» (ἡ τοῦ Θεοῦ λατρεία καὶ βίος ὁ ταύτῃ πρέπων). Что же касается жизни святой и приличествующей служению Богу, то ее образует и удивительным образом сохраняет в душах христиан именно молитва [2827] [2828].

Причину такого благотворного воздействия молитвы на душу человека св. отец изъясняет следующим образом. Если пребывание с хорошим человеком улучшает душу, то тем более это произойдет в том случае, если мы будем беседовать с Богом днем и ночью [2829]. Вот почему «молитва – причина всякой добродетели и справедливости» [2830]. Только благодари молитве, все другие добродетели приобретают свойства устойчивости, живости, крепости, гармонического взаимоотношения. В этом отношении значение молитвы для других добродетелей подобно значению нервов для всех остальных органов и отправлений телесного организма (νεῦρα τῆς ψυχῆς εἰσιν αἱ προσευκαί) [2831] [2832].

Наиболее важным и ценным, прямым и непосредственным «плодом» молитвы является, по учению преп. Исаака С., собственно любовь к Богу. «Молитва имеет свойство возводить ум того, кто молится пламенно и с горячностью, – от созерцания к ненасытимому вожделению любви» [2833].

Следовательно, «молитва» нужна человеку «для того, чтобы приобрести любовь Божию, так как, вследствие молитвы, отыскиваются причины любить Бога» [2834].

Если «молитва» осуществляет непосредственное единение человека с Богом, то естественно, что, между прочим, она служит также источником познания Бога, каковое сообщается человеку самим Богом. По учению, напр., препод. Нила С., «молитва есть начало (προοίμιον) невещественного и разнообразного знания» [2835], каковое влагается в «самый ум» (молящегося) Богом [2836].

Отсюда становится понятным, почему, напр., авва Исаия называет молитву «светом для души» [2837].

Этот свет естественно прогоняет облегающую душу тьму зла и греха. По словам св. Григория Н., следствие молитвы то, что человек бывает в единении с Богом, «а кто с Богом, тот далек от сопротивника» [2838].

Влияние молитвы в этом случае в высшей степени глубоко и существенно, сокрушая самую основу греховной жизни по началам себялюбивого самоугодия. По учению препод. Исаака С., «молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни». Это и естественно, поскольку «терпеливо пребывать в молитве значит для человека отречься от самого себя» [2839]. Вот почему «постоянное пребывание в молитвах обеспечивает охранение „ума“ от помыслов нечистых и скверных» [2840]. А отсюда получается, что «непрестанная молитва скоро исправляет ум» [2841]. По прекрасному и художественному изображению св. И. Златоуста, в душе молящегося, под действием молитвы, совершается то же, что обычно наблюдается в природе при восходе солнца. – Как при появлении солнечных лучей все звери обращаются в бегство и прячутся в свои норы; так точно, когда молитва, подобно лучу, засияет в душе, ум просвещается (φωτίζεται ἡ διάνοια), а все безумные и зверские страсти (πάντα τὰ ἄλογα καὶ θηριώδη πάθη) прогоняются, обращаются в бегство и скрываются, если только человек молится усердно, с напряженною душою и бодрым умом (μετὰ ψυχῆς διεγηγερμένης καὶ διανοίας νηφούσης) [2842]. Вообще молитва имеет живую, действенную силу скоро «очищать» человека от грехов даже и в том случае, если его душа «преисполнена грехов» [2843]. С этой точки зрения уясняется учение препод. Марка П. о том, что «добрая совесть обретается» только «молитвою» [2844], а также в связи с этим получает свой глубокий смысл изречение старцев: «молитва есть зеркало для монаха» [2845].

Имея такое важное значение в деле религиозно–нравственного совершенствования – очищения и освящения – человека, молитва и аскетическое упражнение в изучении слова Божия особенную крепость, важность и благотворное значение получают в том случае, когда они практикуются не изолированно друг от друга, а совместно, нераздельно, осуществляются в своем теснейшем взаимодействии. В этом случае «чтение божественных писаний», по выражению преп. Исаака С., служит «орошением (ἀρδείαν) молитве» [2846], которая «получает себе пищу из божественных писаний» [2847]. Чтение св. Писания способствует чистоте молитвы, так как следствием его является сосредоточенность ума на мыслях о божественном [2848]. Вот почему, по учению св. Василия В., если за чтением св. писания следует молитва, то душа, движимая любовью к Богу, приступает к ней бодрее и зрелее [2849].

Таково – в общих чертах и существенных положениях – святоотеческое учение об аскетическом значении целесообразного упражнения в чтении св. писания и молитве.

VI.

Важность и значение аскетизма «телесного». — Аскетическое значение физического «труда». — Сущность и значение принципа «воздержания». — Объем этого понятия.

Для искоренения страстей и воспитания противоположных им добродетелей, по учению свв. отцов, «недостаточно одного только подвига напряжения ума» (non sufficit sola mеntis intеntio) [2850], т. е. недостаточно воспитания и поддержания душевной «самособранности» – «трезвения» и «внимания» и т. д., хотя эти подвиги и являются бесспорно прежде и более всего необходимыми, главными, основными аскетическими средствами в процессе религиозно–нравственного постепенного совершенствования психофизического организма христианина, в деле подавления и искоренения страстей, как «душевных», так не менее и «телесных». Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования. По мысли препод. Нила С., страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества [2851].

Из аскетических средств последнего рода первое место – и по существу дела, и по действительному значению в исторической жизни христианского подвижничества – несомненно принадлежит труду в обширном смысле этого слова.

И действительно, труд представляет собой не только способ и средство господства человека над внешней природой, но, вместе с тем, и средство самообладания, осуществление господства человеческого духа над низшими силами и способностями человеческой природы путем употребления их на служение известной разумно–нравственной идее, в целях реализации её во внешнем міре. В каждом из многочисленных и разнообразных видов «труда» человек различным образом и в неодинаковой мере, однако, непременно так или иначе, в той или другой степени фактически подчиняет свои силы и способности своему внутреннему «я», приспособляет их и делает пригодными к тому или другому специальному нравственному служению. Труд, таким образом, является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собой хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредоточивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей.

Всякий труд, как бы высок и интеллигентен он ни был, в своем существе сводится к видоизменению и переработке соответствующего вещества по известной идее. Всякое человеческое занятие, начиная от возвышенного, одухотворенного и благородного труда мыслителя и художника и оканчивая прозаической, грубой и часто тривиальной работой ремесленника и земледельца, всегда и необходимо соединено, хотя, конечно, и в далеко не одинаковой степени и в различных видах, с преодолением инертности и косности противодействующих и часто только с трудом поддающихся усилиям человека преобразовываемых и перерабатываемых им материалов, – всякий труд связан с выполнением ничтожной и прозаической «черной», неприятной работы [2852]. В этом отношении труд, при должном нравственном отношении к нему, приобретает громадной аскетическое значение. В труде человек находит побуждение, прямой повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно – духовной гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного – смирения, – к упражнению в самоотречении, терпении, послушании.

Таким образом, труд, при должном отношении к нему человека, является одним из наилучших и целесообразных средств к подавлению греха в его обеих формах – чувственности и гордости. Отсюда понятно, почему трудолюбие всегда представляло необходимую принадлежность аскетической жизни. В религии богооткровенной, христианской, обще–психологическое, так сказать, воспитательно аскетическое значение труда приобретает особенно углубленный религиозно–этический смысл.

Тяжесть, изнурительность труда, его – нередко – бесплодность или, по крайней мере, недостаточная плодотворность, в связи с происходящим отсюда страданием, поставляются христианским учением в теснейшую, ближайшую, непосредственную связь с грехопадением, как его последствие и вместе с тем божественное наказание за удаление от Бога, причем, как и все вообще Божественные наказания, все указанные свойства труда имеют для человека педагогически–исправительное значение, так как служат противодействием греху, одним из условий и средств ослабления ею власти над человеком [2853]. Особенно точно и определенно говорит об этом св. Златоуст. По мысли св. отца, хотя Божественный приговор о том, что человек после грехопадения будет вкушать хлеб свой в поте лица [2854], – и кажется на первый взгляд наказанием и мучением (κόλασις καὶ τιμωρία), однако, в сущности он является некоторым «внушением, вразумлением и врачеством против ран, происшедших от греха» (τὸ δὲ ἀληθὲς, νουθεσία τίς ἐστι καὶ σωφρονισμός, καὶ τῶν τραυμάτων τῶν ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας γενομένων φάρμακον). В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем – узда для коня. Благотворное значение труда особенно проявляется в том, что благодаря занятию работой человек легко исторгает из души дурную мысль (πονηρὰν ἔννοιαν) [2855]. Св. отец объясняет и тот способ, каким достигается указанное действие труда. «Тот, кто занят работой, не скоро допустит что–либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни» [2856].

Совершенно сходную мысль выражает и ученик св. Златоуста – преп. Нил С. По его словам, человек, занятый делом, удерживает при себе мысль, которая не менее, чем глаза, должна наблюдать за тем, что делается, для достижения безошибочности в действии [2857]. В этом же – несомненно – смысле и препод. Исаак С. называет рукоделие «узами» (δεσμός) в деле достижения и сохранения «безмолвия» [2858], полезным «пособием» (βοηθός) [2859] в этом отношении.

По учению препод. И. Кассиана, страстным движениям сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляется тяжесть трудов (opеrum pondеra), как какой–нибудь твердый, непоколебимый якорь, которым рассеянность и блуждание сердца удерживается как в безопасной пристани. Упражняя как телесные, так и душевные силы, труд уравнивает «выгоды внешнего человека с пользой внутреннего» [2860].

Таким именно путем «телесный труд», по учению аскетов, «охраняет чистоту» (φυλάσσει τὴν καθαρότητα), [2861] «приводит к смирению» (ὁδηγῖ εἰς ταπείνωσιν) [2862], является вообще «помощником добродетелей» (ad virtutеm auxilio еst) [2863].

Отсюда понятно, почему наиболее видные представители подвижничества и сами усердно занимались каким–либо трудом («рукоделием») и другим настойчиво рекомендовали это занятие, как безусловно важное и существенно необходимое условие для достижения целей аскетизма По свидетельству историка Созомена Антоний В. «телесные удовольствия обуздывал трудами, а против душевных страстей вооружался богомудрой решимостью». Таким образом, «лености Антоний и в себе не терпел и желавших жить правильно побуждал к работе» [2864].

Авва Писталион говорил: «хотя бы ты имел все нужное, не оставляй своего рукоделья» [2865] [2866].

Cв. Василий B. решительно настаивает на том, что труд, занятие, рукоделие, работа, дело, способствуя воспитанию и сохранению в человеке самособранности, не только не препятствуют осуществлению постоянной молитвенной сосредоточенности, но, совершенно напротив, ей положительно благоприятствуют, содействуют, представляя, с своей стороны, прямое и ближайшее побуждение возносить Богу молитвы прощения и благодарения. Св. Отец находит совершенно неосновательным поведение тех, которые «уклоняются от работы под предлогом молитв и псалмопения» (προφάσει τῶν εὐχῶν καὶ ψαλμωδίας παραιτοῦνται τὰ ἔργα). Совершать молитву человек может не только между делом (τὴν προσευχὴν μεταξὺ τοῦ ἔργου πληροῦν), но имеет возможность воспевать Бога, если не устами, то во всяком случае сердцем, и в то время, как он выполняет свою работу [2867]. Человек при всяком действии (ἐφ’ ἑκάστῃ ἐνεργείᾳ) должен и может просить у Бога успеха в работе, а также воздавать благодарение Тому, Кто дал силу для совершения дела, мудрость ума на приобретение знания, Кто дал вещество, из которого сделаны орудия, а также и тот материал, который обделывается тем искусством, каким человек занимается [2868].

Итак, поскольку всякий труд, даже самый интеллигентный, требует для своего выполнения той или иной затраты жизненной и физической силы (мускульной или нервной, по преимуществу), постольку и по тому самому он является самым главным и нормальным телесным аскетическим средством, т. е. средством самым целесообразным для приведения и удержания телесной, физической стороны человека в должном, нормальном положении относительно духа.

Однако, «труд», будучи самым главным аскетическим средством, является далеко не единственным аскетическим приемом. В истории и практике аскетизма вообще и христианского в частности известны и другие очень важные подвиги, общая сущность которых характеризуется тем, что в них или ограничивается в той или другой степени или даже совершенно устраняется и задерживается удовлетворение тех или других – преимущественно физических – потребностей человека.

Классическим местом св. Писания, определяющим аскетическое – в указанном смысле – отношение христианина к удовлетворению своих потребностей, прежде всего телесных, – всегда признавалось и действительно является следующее. Апостол Павел, для вразумления колебавшихся в признании его апостольского достоинства коринфян, вспоминая и перечисляя разнообразные и многочисленные свои труды, лишения и огорчения, между другими подвигами упоминает в заключение также постоянную, энергичную и настойчивую борьбу свою с чувственностью. «Усмиряю и порабощаю тело мое (υπωπιάζω μου τὸ σῶμα καὶ δουλαγωγῶ), дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» [2869]. В этих словах дается мысль о таком подчинении телесной стороны Апостола его духовной личности, которое предпринималось и осуществлялось им в целях достижения высшего нравственного совершенства и чистоты его природы. Славянская передача глагола ὑπωπιάζω словом «умерщвляю» принадлежит к числу самых неточных. Если ближайший и непосредственный смысл этого глагола: «бью, ударяю в лицо», то дальнейшее и переносное его значение, в каковом мы встречаем его один раз и в Новом Завете, – утруждаю, докучаю [2870]. Что св. Ап. Павел не мог разуметь вообще, и в частности в приведенном месте, какого–либо насильственного умерщвления и подавления жизненных сил тела, это с несомненностью видно из того, что он в другом месте решительно не одобряет и даже прямо осуждает и порицает «изнурение тела», отказ ему в питании и в удовлетворении других необходимых существенных его потребностей [2871].

Рассматривая приведенные слова Апостола в контексте речи и в связи с параллельными местами, мы можем видеть, что в них св. Апостол разумел собственно те труды и лишения, которые он выносил и претерпевал при исполнении своего апостольского служения, главным же образом и в ближайшем смысле добровольное ограничение принадлежащих ему прав, из которых Апостол только для примера указывает некоторые – иметь спутницей сестру жену [2872], получать средства пропитания и содержания от духовных детей за свои пастырские труды, не обременяя себя для снискания материальных средств изнурительной физической, ручной работой [2873]. От этих и подобных прав Апостол добровольно отказался, чтобы «не поставить какой преграды благовествование Христову» [2874]. Он «не пользовался ничем таковым» [2875], и «переносил» вследствие этого тяжкие страдания и постоянные мучительные лишения [2876].

Таким образом, говоря вообще, Апостол разумеет здесь выполнение и осуществление принципа воздержания [2877] даже от «позволенного» [2878] ради успешного выполнения апостольского служения и достижения личного нравственного совершенства, каковое осуществление необходимо сопряжено с борьбой, трудностями и лишениями. В таком именно смысле изъясняет рассматриваемые слова Апостола и св. Златоуст. По мысли св. отца, Апостол в данном месте, свидетельствуя о том, что он исполнил больше, чем сколько было заповедано (υπερέβην τὰ προστάγματα), кроме того, обращает внимание христиан на то, что, не довольствуясь и этим подвигом, который и сам по себе был для него тягостен, св. Ап. Павел, сверх того, принял на себя и не опустительно переносил еще и великий труд воздержной жизни (πολὺν ὑπομένω πόνον, ὤστε σωφρόνως ζῇν). В частности, здесь разумеются «плотская похоть и тирания чрева» (ἡ ἐπιθυμία καὶ ἡ τῆς γαστρὸς τυραννίς). Апостол между прочим употреблял великое старание, чтобы как–либо не увлечься этими страстями. Успевать в этой борьбе ему удавалось не без большого труда, – этот подвиг требовал от Апостола постоянного воздержания, мог быть осуществлен только благодаря борьбе с природой, которая постоянно восставала и домогалась свободы, так что св. Апостолу Павлу приходилось укрощать и подчинять ее с великими усилиями, чтобы держать ее в должных границах, не уступать ей господства и главенства [2879]. При этом св. отец обращает внимание на смысл и значение тех глаголов, которыми характеризуется у Апостола фактическое отношение его к своему телу. Апостол не сказал: уничтожаю или мучу (ἀναιρῶ οὐδὲ κολάζω); но он употребил именно глаголы: ὑπωπιάζω καὶ δουλαγωγῶ, след., он желал обозначить такое именно отношение к телу, которое «свойственно господину, а не врагу, учителю, а не злодею, воспитателю, а не противнику» [2880] [2881] [2882].

Итак, в данном месте св. Ап. Павел несомненно разумеет осуществление в своей жизни принципа воздержания [2883]. Этот принцип в других местах своих посланий Апостол представляет в виде общеобязательного подвижнического требования, необходимого для действительного осуществления христианского аскетизма. Проводя аналогию между «бегущими на ристалище», с одной стороны, и христианами, с большими усилиями проходящими назначенный им подвиг напряженного и непрерывного совершенствования, – с другой, св. Апостол между теми и другими указывает, в частности, то сходство, что и те и другие – по самому роду и особенностям своей деятельности – должны соблюдать строгое воздержание. «Все подвижники воздерживаются от всего (πᾶς ὁ ἀγωνιζόμενος πάντα ἐγκρατεύεται): те для получения венца тленного, а мы нетленного» [2884].

В другом месте «воздержание» (ἐγκράτεια) прямо поставляется у Апостола в числе «плодов» духа, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати [2885].

Следовательно, по учению св. Апостола, для осуществления христианского подвижничества необходимо соблюдение закона воздержания [2886].

Что касается святоотеческого учения, то в нем мы находим подробное, обстоятельное и глубокое раскрытие сущности, смысла, важности и значения аскетического принципа «воздержания» (ἡ ἄσκησις τῆς ἐγκρατείας) [2887] в деле осуществления собственно христианского подвижничества (ἡ κατὰ Χριστὸν τελουμένη ἐγκράτεια) [2888], где названный принцип собственно только и получает свой настоящий глубокий смысл, так что только и именно здесь осуществляется воздержание истинное (ἡ κατὰ ἀλήθειαν ἐγκράτεια) [2889].

Понятие воздержания (ἡ ἐγκράτεια) [2890] – в святоотеческой аскетической письменности имеет собственно объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только «внешнего человека» (τὸν ἔξω ἄνθρωπον) [2891], но также и «человека внутреннего» (τὸν ἔξω ἄνθρωπον), так что «воздержание телесное» (continеntia corроralis) [2892] далеко не покрывает собой всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов. По словам св. Василия В. подвиг «воздержания» касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни [2893]. В этом случае разумеется прежде всего и преимущественно «воздержание от всякой страсти» (παντὸς πάθους ἀπέχεσθαι), «от лукавых и суетных помыслов» (ἀπὸ λογισμῶν πονηρῶν καὶ ματαίων) [2894]. Понимаемое и осуществляемое в этом широком смысле «воздержание» является «уничтожением греха, отчуждением от страстей» (παθῶν ἀπαλλοτρίωσις) [2895]. Целью такого именно подвига служит «отречение от собственных желаний» (τελεία ἀναχώρησις τῶν ἰδίων θελημάτων) ради исполнения воли Божией, – достижения благочестия [2896].

Таким образом, «воздержание» в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели – искоренения пороков, освобождения от «страстей», но вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина, путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным, благодаря «воздержанию» [2897].

С этой точки зрения становится понятным святоотеческое учение о «воздержании» как добродетели, так сказать, родовой, основной по отношению к другим добродетелям [2898].

Что касается нормы, границ «воздержания», то святоотеческое учение в разрешении этого вопроса принимает два основных направления, в зависимости собственно от того, что именно является прямым объектом названного подвига, – порочные страсти и греховные влечения человеческой природы или же её естественные нужды и необходимые потребности. Вследствие коренного различия названных объектов, и регулирующий их проявление принцип «воздержания» получает совершенно иное применение, является не с одинаковым, а с совершенно различным характером в том и другом случае. Что касается греховных примесей, имеющих место в человеческой природе, то в отношении к ним «воздержание» по аскетическому учению должно быть применяемо без всякого ограничения, в смысле абсолютном и безусловном. Здесь всякое послабление является делом нежелательным и недолжным, как измена принятому в «обращении» и с «ревностью» охраняемому принципу самоотвержения, решительной «смерти» греху [2899]. По словам Максима И., «воздержание иссушает похоть» (μαραίνει τὴν ἐπιθυμίαν) [2900].

Совсем иной оттенок и другие характерные особенности получает «воздержание» в том случае, если имеются в виду естественные потребности природы человеческой. В таком случае «воздержание» не может быть осуществлено без значительных ограничений, – так как христианство вовсе не имеет в виду не только рекомендовать убийство тела, но оно неодобрительно относится даже к его «изнурению» (ἀφειδία), когда практикуется «небрежение» об удовлетворении его необходимых потребностей [2901].

Отсюда, для выяснения подлинного смысла аскетического учения о «воздержании», поскольку оно относится именно к естественным, необходимым нуждам природы, весьма важно предварительно раскрыть христианское учение об общем смысле и основном значении аскетического отношения к природным потребностям, и прежде всего к потребностям собственно телесным.

VII.

«Умеренность», как критерий и принцип «воздержания». — Отличительные особенности и характерные черты «воздержания» собственно христианского. — «Умеренное» удовлетворение «потребности». — Аскетическое отношение к «удовольствию».

Христиански нормативное отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению его духовной стороны, – его «разуму», т. е. – таким состоянием его психофизической природы, когда эта последняя является не главенствующей, а подчиненной стороной по отношению к его духовной сущности. Так как такое состояние является, говоря вообще, только искомым, достигаемым, идеальным, а не фактически данным и в действительности переживаемым, то человеку приходится употреблять те или иные аскетические средства для приведения своей природы в нормальное состояние. Обычно чувственность является в человеке не подчиненной, а, наоборот, господствующей силой. Какая–либо из «страстей» в отдельности или даже все в совокупности, если и не являются в известном человеке налицо, то, при подходящих и благоприятствующих условиях, всегда готовы пустить корни в природе человека и постепенно сделаться главенствующим началом в его жизни, полагая непреодолимое препятствие для достижения его религиозно–нравственного совершенства. Отсюда христианину предстоит долг – не только позаботиться о подавлении и искоренении «страстей», если они уже нашли доступ и свили гнездо в природе человека [2902], – но вместе с этим он должен стремиться также и к тому, чтобы предотвратить самую реальную возможность их возникновения [2903]. Это – отрицательная сторона в отношениях христианина к своему телу и к своей природе вообще. С положительной стороны следует достигать такого состояния последней, чтобы оно являлось гибким, послушным орудием духа. А это, в свою очередь, осуществляется только в том случае, когда человеческие потребности действуют именно в нормальных пределах и естественных границах, подчиняясь управлению разумной стороны человека.

Отсюда уясняется, что «телесное воздержание» (continеntia corporalis) [2904] своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удерживать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, – даже отказывать им в удовлетворении [2905].

С особенной последовательностью, ясностью и определенностью христианское принципиальное учение о нормативном применении принципа «воздержания» собственно к телесной жизни раскрывается в творениях св. Григория Н.

По мысли св. отца, человек, как существо, состоящее из двух природ – духовной и материальной, должен стремиться к тому, чтобы духовная, разумно свободная сущность его природы господствовала над соединенною с нею чувственной стороной. Однако в деле такого господства и подчинения телесной стороны разуму, а равно и в процессе достижения такого состояния должна быть соблюдаема «умеренность» (ἡ συμμετρία). В этом отношении возможны, как и действительно наблюдаются, две решительно отступающие от названного принципа крайности, – правда, далеко не одинаковые по достоинству, но все же в равной степени нежелательные и не нормальные. С одной стороны, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются влечениям к удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, всецело сосредоточив свои силы и внимание на борьбе против удовольствий, оказываются побежденными противоположной крайностью, – печалями, вспышками гнева, злопамятством и всем прочим, что совершенно противоположно пристрастию к удовольствиям. Это и наблюдается именно чаще всего при строгом и безукоризненном, по–видимому, образе жизни [2906].

Св. Отец с одинаковым неодобрением и решительным порицанием относится как к первому, так и ко второму роду поведения. Если первое отношение к телу вполне безнравственно, так как решительно противоречит началу богоуподобления, то и второй образ поведения совершенно неправилен, и собственно потому, что центр тяжести самосознательной жизни христианина всецело переставляется в таком случае с духовной стороны на тело, так что, вследствие этого, оставляется без внимания или, по крайней мере, оказывается на втором плане та сторона человеческой личности, которая в ней бесспорно имеет наиболее существенное значение. А отсюда получается, что правильное развитие духовной стороны природы христианина становится невозможным. Следов., в таком случае люди впадают «в другой вид неумеренности» (ἐπὶ τὰ ἕτερον εἶδος τῆς ἀμετρίας), который не только не благоприятствует достижению намеченной цели высшего христианского совершенствования, но такому достижению, наоборот, именно препятствует. Стремясь достигнуть названной цели особенною строгостью воздержания, человек именно «вследствие излишней строгости жизни» (διὰ τῆς ὑπερβαλλούσης ἀκριβείας) незаметно оказывается на стороне противоположной, по сравнению с преследуемой им целью. Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями (πρὸς τὰ σωματικὰ παρατηρήματα), низводя свою душу в круг мелочных забот и попечений (εἰς ταπεινὰς φροντίδας καὶ ἀσχολίας), человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а наоборот, от неё отдаляется. Сосредоточив исключительное, специальное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает. способность тяготеть к предметам возвышенным и божественным (ὑψηλῶν τε καὶ θειοτέρων). Погружаясь в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно (ἐν ἐλευθερίᾳ) возноситься умом и созерцать «горнее» (τὰ ἄνω βλέπειν).

В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей вредит целям высшего религиозно–нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное, не урегулированное разумом их удовлетворение, – только, конечно, это происходит «иным образом» (ἄλλῳ τρόπῳ). Таким образом, крайности в этом, как и во многих других случаях, оказываются равно неблагоприятными, а потому и одинаково нежелательными [2907]. Отношения христианина к своему телу следует признать нормальными только в том случае, когда он избегает неумеренности, как в том, так и в другом отношении (ἑκατέρων ἐπιμετρίας), т. е. когда, с одной стороны, его ум (ὁ νοῦς) не подавлен утучнением плоти, но, с другой стороны, он и не унижен (ταπεινόν ποιεῖν) и не ослаблен (ἐξίτηλον) тем, что все его внимание обращено на телесные труды (περὶ τοὺς σωματικοὺς πόνους ἡσχολημένον). Только таким образом соблюдается мудрое правило, которое равно (ἐπίσης) запрещает уклонение (παρατροπή) как в правую, так и в левую сторону [2908]. Поэтому следует остерегаться и того, и другого одинаково вредного телу (ἐπίσης τὴν ἐφ’ ἑκάτερα τοῦ σώματος ἀχρηστίαν φυλάγεται), – т. е., с одной стороны, избегать того, чтобы излишним угождением ему (δι’ ὑπερβαλλούσης εὐπαθείας), не сделать его беспорядочным и необузданным; с другой же стороны, необходимо наблюдать за тем, чтобы, вследствие чрезмерного удручения (злострадания – κακοπαθείας), тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным (νοσώδη καὶ λελυμένην καὶ ἄτονον) [2909].

Св. отец решительно утверждает, что господство духа над плотью должно быть чуждым насильственности и крайнего напряжения. Подобно тому, как струна не может издавать хорошего, стройного звука ни в том случае, когда она слишком натянута, ни тогда, когда сверх меры ослаблена, так точно и душа лишена возможности развиваться нормально в религиозно–нравственном отношении не только тогда, когда она, давая свободу телу, всецело порабощается чувственным влечениям, но не менее и в том случае, когда её отношения к телу непомерно суровы [2910].

Таким образом, по смыслу христианского учения, «телесный аскетизм» имеет ввиду собственно приспособление тела к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека. Смысл телесных подвигов – не в каком–либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, не в количественном, так сказать, преобладании и перевесе духовной жизни над телесной, а именно в известном качественном состоянии телесных сил и отправлений. По слову Апостола, «телесное упражнение (ἡ σωματικὴ γυμασία) мало полезно, а благочестие (ἡ εὐσέβεια) на все полезно» [2911]. По словам св. Григория Нисского, «совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение служений души» [2912]. Отсюда вытекает аскетическое правило, согласно которому «телесное подвижничество» должно «устроиться» собственно «в видах нравственных» [2913], т. е. центр тяжести телесных подвигов не следует переносить на тело, в них самих видеть собственно цель. В последнем случае происходит только злоупотребление телом, его злострадание и даже искажение, без всякой пользы для души, а иногда даже с несомненным вредом для духовно нравственного развития христианина. С этой точки зрения вполне понятно учение о «воздержании», как добродетели собственно души [2914]. Кратко, но очень точно и характерно выражает сущность святоотеческого учения о значении и цели «телесного воздержания» препод. авва Исаия. Эта цель, по его словам, состоит в том, чтобы, путем названного аскетизма, «тело покорилось душе, а душа – духу» (mеnti) [2915].

Итак, по ясному учению свв. Отцов Церкви и знаменитых подвижников, телесное «воздержание» не должно сопровождаться насильственным ломанием, чрезмерным напряжением тела. Телесная природа человека–христианина действительно должна приспособиться к высшим, духовным состояниям христиански облагодатствованной жизни, и это приспособление обязательно должно выразиться в значительных и коренных её изменениях, но все это должно совершаться в виде постепенного, органического приспособления к жизни духа. В этом отношении христианство существенно отличается от ветхозаветной законнически–обрядовой педагогики. По словам св. Иринея Л., «закон, будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного»… «Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело» [2916]. По мысли Климента А. «воздержание» языческое, безбожное характеризуется именно чрезвычайной напряженностью жизненного строя; тогда как «воздержание» нормальное, истинно–христианское отличается спокойствием и устойчивостью и совершается по здравому правилу благочестия (κατὰ τὸν ὑγιῆ κανόνα μετ’ εὐσεβείας), будучи всецело проникнуто благодарностью к Богу за дарованные милости и не имея никакой ненависти к Божию творению (εὐχαριστοῦντα μὲν ἐπὶ δοθείσῃ χάριτι, οὐ μισοῦντα δὲ τὴν κτίσιν) [2917].

Подвижники различали вообще два вида телесного аскетизма: подвижничество божественное и царское, с одной стороны (τὴν θείαν καὶ, βασιλικὴν ἄσκησιν) и мучительное и демонское, с другой [2918]. Существенной чертой первого рода подвижничества и характерным отличием его от второго является именно «умеренность», соразмерность (συμμετρία) [2919]. По наблюдениям подвижников, часто случается не только с новичками и еще не окрепшими в аскетическом совершенствовании, но даже и с опытнейшими и уже совершенными, что они впадают или в холодность духа (in tеporеm Spiritus) или, по крайней мере, в гибельную болезнь тела, если напряжение их духа (mеntis еorum dirеctio) и строгость (жизни) не будут иметь какого–либо послабления в промежутках отдохновения [2920]. Ослабление жизненных сил телесного организма, понижение его работоспособности, по христианскому учению, не должны быть допускаемы уже по тому одному, что такое состояние тела, по самым условиям организации человеческой природы, неминуемо должно сопровождаться упадком всякой вообще, а следовательно, и духовной деятельности человека.

По словам св. Василия В., и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и деятельности людей святых и благочестивых, – все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее – иметь крепкое, а не расслабленное тело, – поддерживать его энергию для совершения добрых дел, а не доводить его произвольно до бездействия [2921]. В частности, Божественное писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями (ταῖς ἀμέτροις ἐκτήξεσιν) [2922]. Вот почему, по аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, – несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis tеmporibus, еt mеnsura adhibita). В противном случае все названные средства приносят пользу только на короткое время, а иногда оказываются более вредными, чем полезными [2923].

Итак, аскетический принцип «телесного воздержания» [2924] понимается свв. отцами именно в виде и в смысле «умеренности» (συμμετρία) [2925]. Точно установить эту последнюю и правильно соблюдать ее человек может не иначе, как при обязательной: помощи и непременном участии добродетели рассудительности (φρόνησις, σωφροσύνη, discrеtio) [2926] [2927].

Под «умеренностью» в данном смысле разумеется вообще пользование только необходимым, соответственно действительным нуждам тела (ἡ χρῆσις τῇ χρεία σύμμετρος) [2928]. Понимаемое в этом смысле «воздержание» ведет христианина к умению довольствоваться удовлетворением лишь тех желаний, меру которых определяет сама природа [2929], не только не дозволяя себе в этом случае ничего противного природе, но не допуская даже чего–либо, просто только выходящего за её пределы [2930], так как и отсюда уже рождается наклонность ко греху (ἁμαρτητικόν) [2931]. Вот почему от исполнения некоторых желаний христианину иногда полезнее уклоняться. В самом деле, чрез удовлетворение их похоть (ἐπιθυμία) питается и оживляется, тогда как, не получая пищи в беспрепятственном удовлетворении, она иссушается (μαραίνεται) [2932].

Поэтому «прекрасно оставаться в пределах потребности (τοῖς ὅροις τῆς χρείας) и всеми силами стараться не переступать их» [2933].

В случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей, элемент чувственного удовольствия, неизбежно являющийся при этом удовлетворении, в виде его результата и сопровождающего момента, – оказывается в своем должном виде и настоящем значении, как момент именно второстепенный, привходящий, зависимый. По словам препод. Нила С. христианин должен заботиться о воздержанном образе жизни (προνοητέον τῆς ἐγκρατεστέρας διαγωγῆς), который характеризуется собственно тем, что, при пользовании теми или другими предметами, мерой и границей этого пользования поставляется действительная нужда в нем, а не удовольствие [2934]. Если же к потребности «часто» (πολλάκις) примешивается и «услаждение» (τὸ ἡδύ), так как скудость все умеет сделать приятным (πάντα οἶδεν ἐφηδύνειν), силой пожелания услаждая (καταγλυκαίνουσα) все, служащее к удовлетворению известной потребности, – то, конечно, и в этом случае не следует отвергать потребность ради того, чтобы избежать последующего за её удовлетворением наслаждения [2935] [2936].

«Умеренность» воздержания нарушается и уничтожается, таким образом, вовсе не тем, что удовлетворение известной потребности не чуждо и элемента удовольствия, чувства приятности, – нет; это происходит именно и только в том случае, когда в христианине начинает господствовать «увлечение стремлением к приятностям жизни» самим по себе [2937], т. е. когда наслаждения, удовольствия сами по себе являются целью удовлетворения известной потребности, которое собственно ради них предпринимается и осуществляется. В таком случае происходит полное извращение нормального порядка, поскольку чувство «удовольствия», наслаждения получает не принадлежащее ему по существу значение в сознании и жизни человека, – оно является господствующим, в высшей степени интенсивным состоянием, нарушая его самообладание, заправляя всем ходом его жизнедеятельности.

По словам Климента А. «страсть к удовольствию не есть необходимое (οὐκ ἀναγκαῖον τὸ τῆς ἡδονῆς πάθος)». В нормальном своем виде оно бывает только следствием удовлетворения некоторых естественных потребностей (ἐπακολούθημα δὲ χρείας τίσι φυσικαῖς), как, напр., голода, жажды и под. Будучи взято само по себе, в отрешенности от процессов удовлетворения голода, жажды, чувственное удовольствие оказывается ни на что не пригодным (ἐδείχθη ἂν οὐδεμία ἑτέρα χρεία ταύτης). Не представляет оно собой ни деятельности какой–либо, ни склонности, и вообще не составляет какой–либо необходимой части человеческого существа (οὔτε γὰρ ἐνέργεια, οὕτε διάθεσις, οὐδὲ μὴν μέρος τι ἡμέτερον ἡδονή) [2938].

Таким образом, умеренное воздержание направляется безусловно собственно только против страстной преданности удовольствиям, переступающим надлежащую меру, – оно имеет ввиду, следов., только и именно «роскошь» (τρυφή) [2939].

VIII.

«Умеренное» удовлетворение потребности питания. — Учение Св. Писания о нормальном отношении к пище. — Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. — Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. — Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны «умеренности».

Относясь безусловно отрицательно к «роскоши», «умеренность» столь же решительно предостерегает подвижника и от другой противоположной крайности, – от такого «воздержания», которое идет уже прямо против необходимых потребностей природы. «Как не свойственно любомудрию – переступать пределы потребности и обременять душу излишними и суетными заботами, так безумно и не соответствует „рассудительности“ – отказывать телу в служении необходимым» [2940]. Писание не отнимает ничего данного нам от Бога для потребления (εἰς χρῆσιν), но обуздывать неумеренность (τὴν ἀμετρίαν) и исправлять безрассудство (τὴν ἀλογιστίαν). Так, оно не запрещает ни есть, ни рождать детей, но запрещает пресыщаться (γαστριμαργεῖν), прелюбодействовать и проч. Не запрещает и думать обо всем этом, ибо для того оно и сотворено, но запрещает мыслить страстно (τὸ ἐμπαθῶς νοεῖν) [2941].

В частности, относительно потребности питания св. Писание и свв. Отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, так как оно препятствует господству духа над телом, поскольку последнее становится предметом чрезмерной заботливости человека и ведет вообще к перевесу тела над духом, усиливая и укрепляя физиологическую основу «страстей».

По слову Самого Христа Спасителя, «не то, что входит в уста, оскверняет (κοινοῖ) человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека» [2942]. Посылая Своих учеников на проповедь и заповедуя им останавливаться в каком–либо одном, определенном доме на все время пребывания в известной местности, Христос позволяет есть и пить все, что найдется у хозяев этого дома [2943] и что они предложат своим гостям [2944]. Первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» [2945]. По учению св. Ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи в те или иные дни [2946] и подобные вопросы для каждого человека в отдельности разрешаются только судом его собственной совести (ἡ συνείδησις) [2947], под руководством высшей стороны его существа – ума (νοῦς) [2948], просвещенного верой [2949]. В этом случае христианин должен «избирать» то, в чем он не может себя укорить [2950]. С указанной точки зрения вопрос о родах пищи и под. разрешается неодинаково. «Иной уверен, что можно есть все, а немощный (ὁ ἀσθενῶν) ест овощи» [2951]. «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога» [2952]. При таком настроении полнейшей самопреданности Господу то и другое поведение христианина, то и другое отношение его к различным родам пищи в сущности безупречны и, если подлежат суду, то не человеческому, а исключительно Божественному, проникающему в сокровенные намерения, определяющему искренность и глубину религиозно–нравственных отношений того или другого человека ко Христу и вообще оценивающему подлинное достоинство настроения, лежащего в основе всего поведения и, в частности, проявляющегося в том или ином отношении христианина к пище [2953]. Во всяком случае «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что–либо нечистым, тому нечисто» [2954]. «Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» [2955]. Единственное опасение, которое может и должно обязательно влиять на поведение христианина в деле употребления той или иной пищи, касается собственно вопроса, не служит ли «свобода» христианина в отношении пищи «соблазном для немощных» [2956], – только этот вопрос должен всегда озабочивать христианина. Вообще же сознательно нравственное отношение христианина к пище обуславливается собственно отношением его к Богу, как Подателю пищи, Творцу всего находящегося на земле [2957]. В таком случае даже утоление голода и жажды совершается «во славу Божию» [2958]. Отсюда, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» [2959]. Наоборот, безусловное и категорическое «запрещение» некоторых родов пищи является, по Апостолу, одним из решительных признаков «отступления от веры», поскольку таким запрещением узаконяется и вводится неправильное, ложное отношение к Божию творению и к Самому Творцу [2960].

То или другое состояние человеческого организма по учению Апостола также несомненно должно быть принимаемо во внимание при употреблении той или иной пищи, в особенности вина [2961].

Однако, допуская в отношении христианина к пище применение принципа христианской «свободы», Св. Писание, несомненно, имеет в виду и в данном случае истинный характер этой свободы, которая ни в каком случае не может служить «поводом к угождению плоти» [2962]. Отсюда, при нормальном течении христианской жизни, не может быть и речи об излишествах, неумеренности в употреблении пищи и вина [2963].

Как именно христианами первых веков понималось принципиальное евангельское и апостольское учение о свободном отношении к пище, об этом можно получить некоторое понятие из нескольких характерных фактов, сохранившихся в памятниках того времени.

«Один из мучеников, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу (другому мученику), после первого выдержанного им в амфитеатре подвига, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу творений Божиих и через то подавая повод к соблазну прочим. Алкивиад повиновался, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога» [2964].

Однажды к Спиридону Тримифунтскому кто–то зашел с пути уже по наступлении четыредесятницьг (ἥδη τῆς Τεσσαρακοστῆς ἐνστάσης). В это время св. отец со своими домашними обыкновенно держал пост и вкушал пищу только в определенный день (εἰς ῥητὴν ἡμέραν), а в промежуточные дни оставался без пищи (ἄσιτος τὰς ἐν μέσῳ διαμένων). Видя, что гость очень устал, св. Спиридон приказал своей дочери обмыть ему ноги, а потом предложил покушать. Когда же девица ответила, что у них в доме нет ни хлеба, ни муки, то св. отец после молитвы приказал дочери изжарить случившегося у них в доме соленого свиного мяса. Когда оно изжарилось, Спиридон, посадив вместе с собою странника, начал есть предложенное мясо, убеждая и гостя своего делать то же. Когда же последний, называя себя христианином, отказывался, – то св. отец возразил: «тем более не следует отказываться (ταύτῃ μᾶλλον οὐ παραιτητέον); ибо слово Божие изрекло: все чисто для чистых» [2965] [2966].

Сущность и основной смысл святоотеческого учения по данному вопросу прекрасно выражены у св. Василия В. По словам св. отца, нельзя узаконить, чтобы для всех в принятии пищи было одно время (καιρὸς τροφῆς), один способ (τὸν τρόπον) и одна мера (τὸ μέτρον), но общей целью пусть будет удовлетворение потребности (σκοπὸς μὲν κοινὸς ἔστω ἡ τῆς χρείας ἐκπλήρωσις) [2967]. Целью вкушения следует поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни (οὐδὲ τὸ ἡδὺ τέλος ποιεῖσθαι… ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸ ζῇν χρείαν) [2968]. Для удовлетворения же этой цели «одному необходима пища в большем количестве, и притом более твердая, по причине труда, а другому – более нежная, легкая и под., по причине немощи» (διὰ τὴν ἄσθένειαν) [2969]. Воздержание для каждого должно быть определяемо соответственно его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы [2970]. Конечно, при этом все же вообще необходимо наблюдать, чтобы телесные потребности представляли человеку, как можно, менее поводов к развлечению [2971]. И это вовсе не препятствует сохранению и поддержанию телесного здоровья. Жизненная сила легко переваривает и претворяет в плоть пищу умеренную и простую (αὐτάρκειαν καὶ λιτότητα) [2972].

Между тем, по словам св. И. Златоуста, есть и пить «неумеренно» (μετὰ ἀσωτίας) «не полезно» (οὐ συμφέρει). Неумеренность делает человека рабом страсти «чревоугодия». Кто надлежащим образом удовлетворяет потребности питания, тот властен над ней; кто же предается своему пожеланию неумеренно, тот уже теряет над ним власть, становится рабом своей неумеренности. Заслуживает порицания и осуждается «не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение (τρυφή)», не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души (τὴν ἄμετρον τῆς ψυχῆς ἀσωτίαν) [2973]. Запрещена только «неумеренность» (κεκώλυται ἡ ἀμετρία) в употреблении пищи и вина [2974] и предписано пользование умеренное (κέχρησο συμμέτρῳ) [2975]. По словам преп. И. Кассиана, «никто не был осужден за одно употребление пищи; осуждение постигает человека только в том случае, если с употреблением пищи соединяется или за ним последует нечто предосудительное» [2976]. Предписание «умеренности» в деле удовлетворения потребности питания направляется одинаково против обеих равно нежелательных в подвижничестве крайностей, представляющих собой уклонение от названного принципа, – оно исключает собой – как излишество в удовлетворении телесных потребностей питания, сна и под., так не менее и насильственное подавление их [2977].

По словам, напр., преп. Ефрема С., «воздерживаться сверх меры не похвально, и пренебрегать должным воздержанием не полезно» [2978]. И далеко простертое воздержание и наполнение себя пищей (одинаково) худы [2979]. Если первое делает подвижника бессильным, не энергичным и прямо неспособным к деятельности, то второе возбуждает плотские страсти, с которыми по необходимости уже приходится вести жестокую борьбу [2980]. Таким образом, чрезмерное воздержание от пищи приводит «расслабленное тело» «в изнеможение», которое является состоянием не только не необходимым, но даже прямо и несомненно – вредным и именно для духа, для его высшей деятельности [2981].

Итак, «общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания (здоровья) тела, а не столько, сколько требует желание сытости» [2982]. Отсюда «умеренность», рекомендованная отцами, заключается в употреблении ежедневно такого количества пищи, чтобы после её принятия все же чувствовать голод [2983]. Немощь плоти не может воспрепятствовать чистоте сердца, если употребляется только та пища, которая нужна для подкрепления слабости плоти, а «не та, которой требует похоть» (non quaе voluptas еxigit). Те, которые совершенно воздерживались от мясной пищи (ab еscis corpulеntioribus omnimodis tеmpеrarеnt) – умеренное употребление которой по нужде позволительно – и по любви к воздержанию отказывались от всего (totum), скорее падали, чем те, которые по слабости (sub infimitatis occasionе) эту пищу употребляли, но в меру [2984] [2985].

IX.

«Пост», как одно из важнейших аскетических средств. — Филологический смысл терминов, выражающих это понятие. — Учение о «посте» Св. Писания и аскетической письменности.

Если всегда и обычно христианин в деле удовлетворения своих телесных потребностей должен руководствоваться принципом «умеренности», то в некоторые времена, на более или менее продолжительные сроки, в виду особых обстоятельств, событий и воспоминаний, по известным нравственным побуждениям, он совершенно отказывается от некоторых, наиболее трудно перевариваемых родов пищи, особенно же от пищи мясной, – употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, или же иногда, в зависимости от индивидуальных особенностей и обстоятельств, некоторое, более или менее продолжительное, время и вовсе оставаясь без пищи. Т. е., другими словами, христианин по временам практикует «пост», в качестве нравственно–аскетического подвига. Нравственная потребность «поста» так глубоко коренится в природе человека, что это явление историк встречает в практике всех народов и религий, – как факт общий и обычный [2986].

И действительно, каждый, даже из собственного опыта может убедиться, что состояние душевной самоуглубленности, раскаяния и терзаний совести естественно и непринужденно, в силу теснейшей органической связи души с телом, сопровождается невкушением пищи, потерей аппетита. Человек, предавшийся молитвенному подвигу и созерцательной сосредоточенности, также естественно, сам собою, теряет на время позыв и влечение к пище. Вообще всякое состояние особенной душевной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи.

С другой стороны, по тесной, неразрывной связи души с физиологическим состоянием телесного организма, воздержание на некоторое время от обычного питания представляет собой удобную и благоприятную почву для возникновения и развития в человеке указанных психических явлений. Зависимость между психическими и физиологическими состояниями в данном случае, как и вообще в жизни человека, взаимная, обоюдная [2987].

Поэтому и в св. Писании и у свв. отцов–аскетов мы встречаем указание на «пост» и упоминание о нем именно в связи с покаянием и молитвой [2988]. Таким образом, говоря вообще, «пост» в смысле временного воздержания от известных родов пищи или даже от принятия пищи вообще, имеет своей целью собственно приспособление телесной жизни к созерцательному подвигу сосредоточенной самоуглубленности и покаянного самоиспытания.

Если для выполнения деятельного практического служения человек нуждается в пище более обильной и питательной, то во время преимущественного и специального сосредоточения на созерцательно молитвенном подвиге более удобным, а иногда даже прямо необходимым, оказывается употребление пищи более легкой и не обременяющей желудок, преимущественно и даже исключительно растительной, и притом в малом количестве.

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов. Пред выступлением на дело Своего открытого мессианского служения Господь постился в продолжение сорока дней [2989]. В Своей «нагорной проповеди» Христос Спаситель говорит о «посте», практикуемом по временам, – как о необходимом и самопонятном факторе религиозно–нравственной жизни, характеризуя и определяя его истинный возвышенный смысл и подлинно христианский дух его выполнения и осуществления [2990]. Хотя ученики Иисуса Христа во время земного пребывания Его с ними не держали вообще «поста», и Он защищал их за это от ригористических нападок фарисеев и учеников Иоанна Крестителя, однако же он Сам указывает при этом случае и по этому поводу, при том весьма выразительно, что во время Его отшествия к Отцу, в дни скорби и печали, «пост» снова будет практиковаться Его последователями в качестве подвига психологически естественного и нравственно–необходимого [2991].

Согласно этому, «пост», в соединении с молитвой, по временам, по поводу особо важных событий и обстоятельств жизни церкви, практикуется христианами, с самого возникновения христианских общин [2992]. Апостол Павел, упоминая о «постах» – при том, очевидно, далеко не редких постах, как об одном из обычных и наиболее выдающихся подвигов своей необычайно трудовой, богатой деятельностью жизни [2993], вместе с тем, истинный, нормированный Евангелием, чуждый крайностей и изнурений тела «пост» представляет в качестве известного и всеобщего обычая в основанных им христианских общинах [2994].

В святоотеческой аскетической письменности мы встречаем следующее – в общих и основных чертах – учение о посте. Пост, в своем ближайшем и непосредственном применении, являясь временным воздержанием от известных наиболее разгорячающих родов пищи, – или иногда на некоторое время от пищи вообще, имея своею главною целью приспособление тела к созерцательной и покаянной деятельности души, способствует вообще господству духовной жизни над материальною, подрывает и обессиливает физиологические основы «телесных» «страстей». Что касается каждого в отдельности человека, то в отношении подвига «поста» он должен руководиться своими индивидуальными особенностями, состоянием здоровья, крепостью телесного организма, родом занятий и под., то усиливая, то ослабляя степень и меру воздержания, соображаясь со всеми условиями, имеющими в данном случае значение. При нормальном, руководимом разумом и регулируемом «рассудительностью», прохождении подвига поста, последний не только не вредит физическому здоровью, а напротив, ему благоприятствует, способствует его укреплению. При этом св. отцы с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегают от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига «поста» на тело, – убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояния «духовных добродетелей», преимущественно «любви». За исходный пункт богословского анализа православно–аскетического учения о «посте» целесообразнее и правильнее всего принять святоотеческую идею о посте, как своего рода «лекарстве», весьма полезном и даже необходимом в процессе духовного, религиозно–нравственного оздоровления христианина. С точки зрения этой общей, основной идеи все наиболее важные и существенные пункты святоотеческого учения о «посте» освещаются совершенно точно и обрисовываются рельефно во всех своих деталях и наиболее выпуклых, характерных чертах, в органически неразрывной связи с цельным аскетическим мiровоззрением.

Итак, по святоотеческому учению, «пост есть лекарство» (φάρμακον ἐστιν ἡ νηστεία) [2995], – вот наиболее характерное, хотя и образное, понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное (κἂν μυριάκις ὠφέλιμος ᾖ), часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время (καιρόν) следует принимать его, а также и количество самого лекарства (ποσότητα αὐτοῦ τοῦ φαρμάκου), равно и телесную крепость того, кто принимает (σώματος κρᾶσιν τὴν δεχομένην), и свойство страны (χώρας φύσιν), и время года (ὥραν ἕτους) и образ жизни (δίαιταν κατάλληλον) и многое другое (καὶ πολλὰ ἕτερα). Если даже одно какое–либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы [2996]. Понятие о «посте», как о лекарстве в духовной жизни, несомненно предполагает вообще уклонение этой жизни от её нормального, здорового состояния. Так это и есть в действительности. Если бы человек устроял свою жизнь внимательно («с трезвенной мыслью» – μετὰ νηφούσης διανοιάς), проявляя полное Тщание в отношении духовных предметов (περὶ τὰ πνευματικὰ πᾶσαν τὴν σχολήν); если бы и пищу он употреблял только для удовлетворения потребности (τὴν χρείαν μόνην πληροῦν), и всю жизнь вообще проводил в добрых делах, – то ему не было бы нужды и в пособии поста (οὐδὲ χρεία ἡμῖν ἦν τῆς βοηθείας τῆς ἀπὸ τῆς νηστείας). Но так как человеческая природа неустойчива (ῥάθυμος ἐστιν) [2997] и предается невоздержанию и роскоши (τῇ ἀνέσει καὶ τῇ τροφῇ), то, вследствие этого (δια τοῦτο), человеколюбивый Господь, как любящий отец, изобрел для человека врачевство в виде поста (τὴν ἀπὸ τῆς νηστείας ἡμῖν ἰατρείαν ἐπενόησεν), чтобы отвлечь его от роскоши (τὰ τῆς τροφῆς) и заботу о житейском направить на духовные подвиги (τὴν περὶ τὰ βιωτικὰ φροντίδα μεταγάγωμεν ἐπὶ τὴν τῶν πνευματικῶν ἐργασίαν) [2998]. Таким образом, воздержание от пищи Господь заповедует для того, чтобы христиане, обуздывая излишние поползновения плоти (χαλινοῦντες τὰ σκιρτήματα [2999] τῆς σαρκός), приводили ее в состояние полной готовности и послушания в деле исполнения заповедей (εὐήνιον αὐτὴν ἐργαζώμεθα πρὸς τὴν τῶν ἐντολῶν ἐκπλήρωσιν). Дурно не употребление пищи (οὐ τὸ φαγεῖν κακόν), совершаемое умеренно (τροφὴ σύμμετρος), – нет; вредно пресыщение, не должно быть допускаемо переполнение и обременение желудка сверх нужды (ὑπὲρ τὴν χρείαν). Поэтому, если кто по телесной немощи (δἰ ἀσθένειαν σωματικήν) во время поста не может оставаться без пищи целый день (ἄσιτος παρατείνειν τὴν ἡμέραν), то он не подлежит ни в каком случае осуждению: Господь ничего не требует от человека свыше силы (οὐδὲν τῶν ὑπὲρ δύναμιν) [3000]. Таким образом, «напряженный пост» (νηστεία σύντονος), равно как и «прочее, способствующее смирению тела» (τὰ λοιπὰ, ὅσα πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἐπιτηδεύουσι ταλαιπωρίαν), – все это оставляется (πάντα οἴχεται), если силы человека недостаточно крепки [3001]. Поэтому, по мысли св. Василия В. следует попеременно и пост держать и пищу принимать, и в том и в другом случае соображаясь с целью, имеющей ввиду достижение благочестия (μετὰ λογου τοῦ οἰκείου τῆς θεοσεβείας). Таким образом, необходимо поститься, когда требуется выполнить заповедь Божию чрез пост (διὰ νηστείας); когда же заповедь Божия требует вкушения (βρῶσιν ἐπιζητεῖ), укрепляющего тело, в таком случае следует принимать пищу, но не как чревоугодникам, а как Божиим делателям (οὐχ ὡς γαστρίμαργοι, ἀλλ’ ὡς ἐργάται Θεοῦ) [3002]. Отсюда получается, что «пост» не может и не должен быть подвигом не только постоянным, но даже слишком продолжительным, если признано, что он не должен приводить к чрезмерному изнурению и истощению тела. Однако св. отец предвидит здесь возражение со стороны строгих ревнителей поста. Указывали на пример Господа Спасителя, Который, равно как Моисей и Илия, выдерживал продолжительное воздержание от пищи (ἀσιτίαν ἐπιτεταμένην) [3003]. В виду этого возражения св. отец выразительно подчеркивает то обстоятельство, что Господь Спаситель только однажды совершил такой подвиг поста – (ἄπαξ τοῦτο μόνον ἐποίησε), равно как и Моисей и Илия. Во все же прочее время (τὸν δὲ λοιπὸν χρόνον ἄπαντα), управляя телом в надлежащем порядке (ἐν τάξει τῇ προσηκούσῃ), они заботились о сохранении его сил, чтобы оно не теряло способности к деятельности (ἐνεργὸν τοῦτο παρέχοντες), к выполнению «трудов» и «работ» (κόποις τε καὶ πόνοις προσομιλοῦντες ἀεί). Таким образом, они просияли душевными добродетелями именно «при содействии тела» (τῇ συνεργίᾳ τοῦ σώματος), проводя жизнь деятельную, как печать и завершение жития духовного (τὸν πρακτικὸν βίον σφραγῖδα καὶ τελείωσιν τῆς πνευματικής πολιτείας πεποιημένοι) [3004].

Τ. е., по мысли св. отца, строгий и продолжительный пост возможен исключительно при уединенно–созерцательной жизни и способствует только и именно этому образу жизни. Что же касается общественно–деятельной жизни, то она не представляет уже в такой степени благоприятствующих условий для прохождения и осуществления подвига продолжительного и строгого поста, поскольку самым существом этой жизни обязательно предполагается и непременно требуется, чтобы тело человека не было изнурено, расслаблено, обессилено, а было, напротив, здорово, крепко, выносливо, сильно; а это, в свою очередь, не достижимо при продолжительном посте и излишне скудном питании [3005].

Мало того. По свидетельству аскетов, опирающемуся на непосредственном самонаблюдении и подкрепляемому несомненными фактами подвижнической жизни, особенно строгий пост, «неумеренное воздержание от пищи» оказывает вредное влияние на успешное осуществление даже и созерцательной жизни, не говоря уже о деятельной, в том отношении, что обессиливая тело, может расслабить и устойчивость «ума» и, таким образом, ослабить действенность «молитвы» [3006]. Поэтому «лучше каждый день умеренно употреблять пищу, нежели чрез известные промежутки времени обрекать себя на строгий и продолжительный пост» [3007]. Отсюда – сущность «воздержания» состоит не в том только, чтобы наблюдать время употребления пищи, и не в качестве этой последней. Во всяком же случае практика «поста» должна сопровождаться проверкой правильности предпринимаемого подвига поста пред судом совести [3008].

И прежде всего «каждый» должен налагать на себя такую степень указанного подвига, которая необходима «для укрощения плотской брани» [3009]. Для достижения и сохранения неповрежденности, чистоты «ума» требуется иногда оставление желудка без пищи [3010]. Кто не умеет последовательно соблюдать правила «умеренности» тот не может иметь постоянной чистоты целомудрия [3011].

Отсюда, таким образом, выясняется, что пост не может быть признан в качестве самостоятельного и самодовлеющего нравственного добра (non ipsum bonum) [3012], принципиального блага (non principalе bonum) [3013], a должен быть отнесен собственно к числу средних добрых дел (mеdium quiddam) [3014], т. е. именно таких, которые иногда с пользою выполняются, а в других случаях, не подвергая подвижника осуждению, оставляются; даже более, – к разряду таких вещей, которые иногда предосудительно именно осуществить, так что в некоторых случаях их похвально опустить [3015]. Итак, «пост» относится св. отцом к делам так называемым «средним». Отличительной чертой и характеристической особенностью таких подвигов является то, что, если правильно соблюдать их, то они освящают; если (в некоторых случаях) опустить их, то не оскверняют. К числу таких именно состояний преподобный Отец относит следующие состояния и подвиги: брак, имущество, уединение, бдение, чтение священных книг и посты. Поэтому родоначальники подвижничества весьма хорошо повелели совершать их, сообразуясь с обстоятельствами, местом и временем, потому что они бывают полезны, если сообразны с этими обстоятельствами, и напротив, делаются вредными, если не сообразны с ними. Так, например, более жестокосердым, чем ревнителем благочестия следует считать того, кто сохраняет строгий пост и тогда, когда посетит его брат, в лице которого он должен принять Христа: к самоубийцам следует причислить того, кто не изменяет строгих правил воздержания и тогда, когда нужно подкрепить ослабевшие силы принятием пищи [3016]. И это собственно потому, что «пост» является отнюдь не целью нравственного совершенствования, а служит только одним из средств, хотя средством и весьма важным, способствующим, при целесообразном его осуществлении и применении, достижению названной цели. По словам того же св. отца, именно те добродетели, которые действительно, по своему существу, относятся к содержанию истинного добра, именно они должны быть приобретаемы посредством поста, а не наоборот, – совсем не для поста должны быть совершаемы действия тех добродетелей [3017]. Итак, для кого полезно сокрушение плоти, для того к нему должно быть присоединяемо врачевство поста, чтобы христианин мог достигнуть любви, в которой заключается неизменное и постоянное добро [3018]. Следовательно, пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно–нравственного христианского совершенства – «чистота сердца» и «апостольская любовь» [3019].

Таким образом, «пост» в аскетическом учении получает свое должное место и освещается надлежащим образом именно чрез указание его отношения к самой сущности, сердцевине христианского совершенства – чистоте сердца, или, что то же, «апостольской любви» [3020].

Эта характеристическая черта и специфическая особенность православного учения с особенной определенностью раскрывается, как мы видели, у препод. И. Кассиана. Другие св. отцы–аскеты отмечают посредствующие моменты этого учения, указывают те пути, посредством которых «пост» содействует осуществлению цели христианского совершенства, в качестве одного из важнейших и существенных аскетических средств. Так, по словам св. Василия В., «как черви, зарождающиеся: во внутренностях у детей, уничтожаются какими–нибудь самыми острыми (δριμυτάτοις) лекарствами, так и грех, живущий в глубине (человеческого существа) умерщвляется в душе принятием поста [3021], который подлинно (ἀληθῶς) достоин этого имени» [3022]. По учению св. И. Златоуста, «пост потому и есть добро, что он пресекает заботы души, и прекращая угнетающее „ум“ нерадение, обращает всю силу ума к самой душе» [3023].

Благодаря благотворному влиянию подвига «поста» в указанных отношениях, «ум» человека, – или, по другой терминологии, его «сердце», – «очищается» от греховных приражений «страстей», и таким образом, эта высшая сторона его существа получает действительную возможность развиваться правильно и беспрепятственно в положительную сторону. По мысли св. Ефрема С., если обильное питание делает ум грубым, то доброе воздержание его «очищает» [3024], а по учению св. Василия В., пост делает «ум» (τὸν νοῦν) – «крепким» (ἰσχυρόν) [3025].

Если таково именно по святоотеческому учению значение поста в духовной жизни, то совершенно понятно, почему, например, св. И. Златоуст причисляет пост собственно к подвигам – «духовным» (τὰ πνευματικά) [3026].

X.

Факты чрезвычайной воздержности в пище, «неумеренного» поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила «плотских страстей» у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к «удовольствиям»; желание вырвать «страсти» с корнем; «ревность», как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея «спострадания» Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; «мученичество» в связи с телесным самоизнурением; «созерцательность» в отношении к телесной стороне подвижника.

В итоге анализа святоотеческого учения о «посте» имеем, что изнурение, ослабление тела ни в коем случае не должно составлять сознательной цели аскетического трудничества; напротив, по ясному и определенному свидетельству самих подвижников, тело, изнуренное, ослабленное излишним, чрезмерным постом (ἀσιτία σκληρά) [3027], ἡ ἀσιτία ἡ πολλή [3028], является даже помехой в деле осуществления духовного совершенства, поскольку его слабость препятствует постоянству и энергии напряженного подвига. Болезненное, изнуренное тело не только не служит удобным, приспособленным органом духовной деятельности подвижника, – целесообразным орудием для проявления и осуществления высших намерений и запросов облагодатствованного духа, но представляет собою непреодолимое препятствие в этом отношении, невольно отвлекая к тому же внимание человека своими болезненными ощущениями. «Рассудительность» – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимой убедительностью предостерегает аскета против излишества и крайностей в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно, получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия. По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни [3029].

Однако, обращаясь от теории аскетизма к практике его, изучая и обсуждая факты из истории христианского подвижничества, можно легко убедиться в том, что в действительности многие – и притом великие аскеты, знаменитые анахореты, – подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления, в отношении поста переходили всякую «меру», осуществляя пределы высшего воздержания (ἄκρας ἐγκρατείας ὅρος) [3030], – в подлинном и буквальном смысле изнуряли и истощали свое тело, практикуя великую суровость, необыкновенную строгость (μεγάλη σώματος σκληραγωγία) [3031] в деле удовлетворения естественных, по–видимому, необходимых его потребностей. Чрезмерное воздержание (ὑπερβολὴ ἐγκράτεια) [3032] подвижников, в частности, проявлялось в том, что они «жили в великом изнурении тела» [3033], которое правильнее назвать убийством его [3034]. Они намеренно избегали всякой хорошей пищи, довольствуясь самым скудным питанием, удивительным – как в отношении количества принимаемой пищи, так и в отношении её качества. Принятие же всякой вкусной пищи считалось нередко делом греховным, достойным осуждения.

Фактов такой суровости (σκληραγωγία) [3035] в истории христианского аскетизма очень много. В настоящем случае мы ограничимся только указанием некоторых примеров в этом роде.

Например, склирагогией заявили себя родоначальники христианского монашества – Антоний В. и Пахомий В. Об Антонии В. св. Афанасий А. передает, что он упражнялся в подвижничестве (ἐκέχρητο τῇ ἀσκήσει), постепенно переходя к подвигам все более и более суровым (σκληρωτέραις ἀγωναῖς). Нередко (οὐχἅπαξ) и даже, можно сказать, часто (πολλάκις) проводил он целую ночь без сна (καθ’ ὅλην τὴν νύκτα διατελεῖν αὐτόν ἄυπνον). Пищу принимал он однажды в день, по захождении солнца; бывало, что он вкушал ее и через два дня, часто (πολλάκις) даже – через четыре. При этом пищей ему служили хлеб и соль, а питьем – одна вода (ὕδωρ μόνον). Во время сна Антоний довольствовался рогожей, и большей частью (τὸ δὲ πλεῖστον) ложился на голой земле и т. д. [3036].

Пахомий Вел. заплакал, когда увидел, что братия с удовольствием и без разбора (ἀδιακρίτως) ели предложенные на трапезе плоды и пищу с маслом. Сам он ел только хлеб [3037].

Великой склирагогией заявили себя и многие другие подвижники в последующей истории аскетизма, как например, Макарий Александр. [3038], Адолий [3039], авва Дорофей [3040] и друг. [3041]. При этом в повествованиях о жизни таких аскетов иногда прямо отмечается, что подобная «склирагогия» сопровождалась крайним расстройством их здоровья. Так, например, по свидетельству Созомена, «некоторые из подвижников (эдесских монастырей) достигли такой степени воздержания (ἐπὶ τοσοῦτον ἐγκρετείας ἦλθον), что, например, у Ватфея от неядения из зубов выползли черви» (ὡς Βατθαίου μὲν υπὸ τῆς ἄγαν ἀσιτίας σκώληκας ἐκ τῶν ὀδόντων ἔρπειν) [3042] [3043].

При объяснении и обсуждении этих и подобных фактов, несомненно говорящих о слишком высокой степени воздержания древних аскетов, бесспорно далеко превосходящей всякие границы «умеренности», – мы необходимо должны принять в соображение прежде всего свойства и особенности климата тех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата, жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом. В частности же и в особенности, это нужно сказать относительно мясной и жировой пищи. Последний род пищи не только не составляет никакой существенной необходимости для обитателей этих стран, но в некоторые, особенно жаркие, месяцы годового круга, употребление мясной и жирной пищи оказывается прямо вредным, способствуя возникновению и развитию некоторых форм заболеваний. Жители южных стран удобно и легко могут довольствоваться не только одной растительной пищей, но – вместе с тем – нуждаются и в меньшем количестве этой последней.

Вот почему мы не должны рассматривать факты аскетической воздержности древних подвижников с точки зрения требований нашего климата. А при этом условии необычайная и, по–видимому, убийственная воздержность в пище этих аскетов в значительной степени потеряет в наших глазах свою устрашающую остроту. Сами древние аскеты, обитавшие в странах с более суровым климатом, отмечая тот факт, что их телесный аскетизм не может идти в сравнение по силе самоотречения и степени воздержания – с необычайною воздержностью подвижников юга, объясняют это обстоятельство, между прочим и даже иногда главным образом, именно громадною разностью климатических условий, в которых жили те и другие.

Описывая подвиги аскетов тавенских монастырей, изображая трудный и высокий род их воздержания (arduum atquе sublimе gеnus continеntiaе), при котором они считают высочайшим наслаждением, если на трапезе им предлагалась дикая капуста, приправленная солью (in qua summaе rеputantur dеliciaе, si hеrba salе condita, quam lapsanium vocant – opponatur), препод. И. Кассиан замечает, что такая строгость воздержания совершенно не осуществима в северной местности не только по слабости монахов, но и по свойству самого климата (quaе in hac provincia nеc aеrum tеmpеriеs, nеc qualitas nostraе fragilitatis admittit). Поэтому, не настаивая особенно на подражании египетским отшельникам в этом отношении, И. Кассиан призывает северных монахов подражать им в достижении таких добродетелей, воспитанию и сохранению которых не может воспрепятствовать ни немощь плоти, ни климатические условия местности (nulla carnis infirmitas, non situs loci), – разумея, ближайшим образом, послушание, смирение и под. [3044].

Сульпиций Север, биограф св. Мартина Турского, в своих интересных, для нашего вопроса весьма важных, диалогах не раз выражает ту же мысль. Одно из выведенных в диалогах лиц, именно Галл, говорит, между прочим, следующее: «пять лет тому назад я читал одну его (т. е. Бл. Иеронима) книжку, в которой он сильно оскорбляет и затрагивает всех монахов нашей нации (т. е. Галльской); наш Бельгик иногда очень сердится на него за то, что он (т. е. Иероним) высказал, что мы объедаемся до рвоты. Я того человека (т. е. Иеронима) не знаю; но думаю, что он скорее рассуждает о монахах восточных, чем западных, потому что многоядение для Греков – излишество, тогда как для Галлов оно – дело естественной необходимости (еdacitas in Graеcis gula еst, in Gallis natura)» [3045]. «Я, говорит другой участник диалога Постулиан, буду остерегаться восхвалять чью–либо воздержность, чтобы трудные, суровые примеры (в этом роде) глубоко не оскорбили наших Галлов» [3046].

Но и при указанном условии воздержность древних аскетов все же была чрезвычайно сурова и удивительна.

Для объяснения её причин и движущих мотивов следует прежде всего принять во внимание особенную страстность многих аскетов, при значительной крепостной избытке физических сил, – те аномалии, которые средою и воспитанием прививалась к ним еще с детства, всасывались с молоком матери. Для ослабления и искоренения такой, необыкновенно интенсивной страстности – и подвиги воздержания, конечно, должны были быть соответственно чрезвычайны, так как в аскетическом учении незыблемо, выше всяких сомнений, стоит положение о тесной, неразрывной связи страстей «чревоугодия» и «блуда», причем «приражения» последней рассматривались не иначе, как в качестве последствий излишнего питания, недостаточного изнурения тела постом [3047].

По словам препод. Феодора, на плоть следует обращать внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для удовлетворения её необходимых потребностей и поддержания жизни, чтобы не разрушить насильственно животного организма (ὡς μὴ βιαίως φθαρῆναι τὸ ζῶον). Однако это правило только установить легко; в дело же привести весьма трудно (ταῦτα δὲ κατορθώσασθαι μὲν ῥᾶστον, πρᾶξαι δὲ ἐργωδέστερον); ибо устаревших привычек без труда искоренить из души нельзя (οὐ γὰρ ἀμογητὶ τὰς δυσμοχλεύτους ἕξεις ἑκείνας ἀκριζοῦν ἐστί τῆς ψυχῆς) [3048]. Τ. е., по мысли преподобного, норма умеренного воздержания только с трудом применима там, где дело идет об искоренении «устаревших» привычек, т. е. «страстей» особенно интенсивных и упорных. Здесь нарушение этой нормы представляется делом психологически естественным и нравственно–непредосудительным и даже одобрительным. Вот как, например, мотивируются в исторических памятниках подвиги самоизнурения, которые предпринимал и осуществлял Моисей Фиваидский, бывший разбойник. Имея от природы и от прежнего образа жизни (ἐκ τῆς προτέρας διαίτης) крепкое здоровье и увлекаясь представлениями удовольствий (πρὸς φαντασίας ἡδονῶν κινούμενος), он начал изнурять свое тело бесчисленными подвигами (μυρίαις ἀσκήσεσι τὸ σῶμα κατέτηξε): он то довольствовался малой частицей хлеба, то исполнял множество работ и молился до пятнадцати раз, то в продолжение шести лет непрерывно каждую ночь проводил стоя (ἑστώς), не сгибая колен и не смежая для сна очей, а иногда ночью, обходя жилища монахов, ведра каждого тайно наполнял водой… Но как ни старался он многими подвигами ослабить свои силы и изнурить тело, долго однако же он оставался с прежнею крепостью [3049] [3050].

По свидетельству Бл. Диодоха, подвижники воздерживаются от пищи не потому, что они считают ее дурной по природе, но с той целью, чтобы посредством этого воздержания «соразмерно укротить пламенеющие члены плоти» [3051].

По словам Блаж. Иеронима, «для Бога, Творца и Владыки вселенной, конечно, не нужны ворчание во внутренностях и пустота желудка, но без этого не может быть безопасно целомудрие» (alitеr pudicitia tuta еssе non possit) [3052].

Блаж. Иероним утверждает это по собственному опыту. Вот как он описывает свою чрезвычайную борьбу с плотской страстью и те особенные, поразительно суровые подвиги воздержания, какие он на себя возлагал только для того, чтобы не уступить позывам этой «страсти». Сколько раз, пишет он о себе, удалившись в уединение (in еrеma constitus) и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима (putabam mе Romanis intеrеssе dеliciis). Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем, и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день – слезы, ежедневно – стоны, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю мои кости, едва державшиеся в составах. О пище и питье я уже не говорю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что–либо вареное считалось роскошью. И все–таки я, – тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только скорпионов и зверей, – я часто был мысленно в хороводе девиц (saеpе choris intеrеram puеllarum). Бледнело лицо от поста (pallеbant ora jеjuniis), а мысль кипела страстными желаниями (dеsidеriis) в похолодевшем теле, и пожар похотей (libidinum incеndia) пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям (rеpugnantеm carnеm hеbdomadarum inеdia subjugabam) [3053].

Итак, чрезвычайная, превосходящая всякое требование «умеренности», воздержность подвижников в пище вполне соответствовала, по крайней мере, во многих случаях, особенной силе страстных плотских влечений их неуравновешенной, кипучей натуры. Для урегулирования, ослабления и подавления их применялись и аскетические меры – необычайные, исключительные, поразительные.

И в данном случае мы также должны отметить, что на подобные примеры воздержания не следует смотреть с обычной точки зрения, а необходимо принять во внимание особенную интенсивность страстных порывов, при значительной крепости физического организма. По справедливым словам св. Василия В. «для некоторых и высшая степень злострадания не казалась прискорбной, и представлялась скорее послаблением, чем трудом, благодаря твердости и непреклонности их телесного организма и (обилия) силы [3054]. Но что сносно (ἀνεκτὸν) для таких людей, то для других бывало причиной опасностей. Ибо в отношении крепости физической организации между людьми можно найти столь же резкое различие, сколь сильно различаются по своей крепости железо и медь, с одной стороны, и кустарниковые деревья, с другой» [3055].

Оба указанные соображения, приведенные нами в объяснение такой воздержности многих из древних аскетов, которая несомненно переходила границы «умеренности», – несмотря на свое полное соответствие с данными аскетической письменности, – все же далеко не достаточны для обоснования и разъяснения анализируемого явления в полном его объеме во всей его широте и глубине. Названными соображениями факт «склирагогии» – вообще и в частности – в отношении пищи – объясняется только отчасти; ими обнимаются далеко не все, а только некоторые случаи названного явления. Главные, коренные причины несоответствия «склирагогии» на практике и «умеренности» в теории кроются, очевидно, глубже, имеют более принципиальный характер, по учению самих же аскетов. Обращаясь к рассмотрению их, мы, прежде всего, по самому существу дела должны обратить внимание на психологию подвижников, которая главным образом определялась настроением напряженной, пламенной, аскетической ревности. Это настроение уже само по себе не представляло благоприятствующих условий для сохранения принципа «умеренности».

Вооружаясь собственно только против «страстей», нашедших доступ в природу человека, благодаря её повреждению, и в ней укоренившихся, аскеты – созерцатели часто даже невольно, помимо сознательной цели, переходили нормативно обязательные, по их же собственным словам, границы «умеренности», подавляя иногда совершенно естественные и нормальные потребности и свойства организма, на почве которых, по их убеждению, возникает и с которыми связана та или иная из «страстей». И это психологически совершенно понятно и естественно. Человеку, раз он твердо наметил себе выполнение того или другого плана, непременное достижение той или иной цели, – который ревностно, всей душей стремится к её осуществлению, – человеку, при таких условиях, бывает весьма трудно, часто совершенно невозможно, соблюсти границы умеренности, не впасть невольно в какую–либо крайность. Таково уже свойство человеческой природы, ограниченной, несовершенной.

Разве не известны каждому примеры ученых, которые ради научных занятий забывают о потребностях пищи и сна, которые явно не жалеют, не берегут своих сил, неумеренными занятиями преждевременно подрывают свое здоровье и сокращают свою жизнь? Однако такой образ жизни, конечно, нисколько не говорит о том, что эти люди принципиально настроены против тела, сознательно и намеренно идут против его потребностей.

Столь же трудно удержаться в нормальных пределах, не уклоняясь ни направо, ни налево, в деле религиозно–нравственного подвижничества и особенно в деле подавления нравственных аномалий, – «страстей», в частности и в особенности, так называемых, – «плотских». Сущность «страсти» заключается в извращении какой–либо естественной потребности, в одностороннем направлении и чрезмерном напряжении её.

В силу этого обстоятельства, при борьбе со «страстью» часто весьма трудно бывает различить и трудно определить, где оканчивается чрезмерность и неестественность в направлении и удовлетворении известной потребности, и где начинается собственно нормальное её состояние, проявляющееся в запросах и требованиях, которые должны быть уважены и обязательно удовлетворены [3056].

Одушевленные пламенной ревностью к очищению своей природы от всего греховного, страстного, искренне желая с корнем вырвать из неё начало греха и порока, аскеты иногда совершенно ненамеренно переходили границы «воздержания», впадали в ту крайность, которую теоретически они сами же осуждали, к которой относились с решительным неодобрением.

Вот почему мы иногда встречаем в аскетических творениях прямые заявления в том смысле, что собственно необходимо уничтожить только «пришлое» к человеческой природе, не переходя в своих аскетических подвигах телесного воздержания границ умеренности, не отказывая телу в удовлетворении естественных его потребностей. Но так как этот принцип только «установить для себя легко, на деле же осуществить весьма трудно» (ταῦτα δὲ κατορθώσασθαι μὲν ῥᾷστον, πρᾶξαι δὲ ἐργωδέστερον) [3057], не впадая в ту или другую крайность, – т. е. или в послабление телу или же в излишнюю строгость по отношению к его потребностям, то подвижники, из боязни впасть в послабление страстности, предпочитали лучше перейти границы умеренности в смысле самоумерщвления.

По свидетельству св. Григория Б., подвижники соразмерили пост с силами, «хотя ревность убеждает некоторых простираться и сверх силы» [3058].

В указанном смысле выясняет мотивы чрезмерности телесных подвигов и преосв. Феофан. По его словам, «решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он (т. е. ревностный христианин) и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерой их удовлетворения, например, умеренной пищей, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например: от легкого движения чувств – расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь – холодность духа, вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом – связать органы тела, чтоб не возбуждались ими образовавшиеся чрез них склонности, и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства» [3059]. «Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть» [3060].

Слова преосв. Феофана и в настоящем случае, как и всегда почти, являются точным отражением святоотеческого учения. По учению, например, преп. Ефрема С., ссылающегося на Евангелие (ἔφη τὸ εὐαγγέλιον), «грех делает насилие природе», (τὴν φύσιν βιάζεσθαι ὑπὸ τῆς ἁμαρτίας). Так, природа, вместо довольства предается ненасытности, вместо утоления жажды питием – пьянству, вместо брака – блуду и т. п. Поэтому надо делать ей принуждение (χρὴ οὗν βιάζεσθαι ταύτην). И это «принуждение» простирается так далеко, что направляется в конце концов против всякого проявления «плотской», т. е. чувственно–телесной жизни. Подвижник делает не то, чего требует его низшая, чувственно–материальная природа, а поступает диаметрально противоположно её требованиям, совершенно наоборот. Если «природа плоти требует покоя, то подвижники стараются более о её сокрушении» [3061]. Если природа плоти требует вкушения пищи, то они «изнуряют ее постами и истощают подвигами». Если «природа имеет склонность к браку», то они «обуздывают ее воздержанием и отсекают все причины (к возбуждению этого стремления)» и т. д. [3062] [3063].

По объяснению святого Григория «воздержная и строгая жизнь препятствует греху, – взявшись из малого и незаметного начала, проникать до внутренности» [3064].

По учению преподобного Исаака С., «подвижник должен остерегаться малого, чтобы не впасть в большее» [3065].

По словам преосв. Феофана, «ревность о богоугождении истинная преследует грех в малейших о нем напоминаниях или намеках; ибо ревнует о решительной чистоте» [3066].

Таким образом, опасаясь примеси страстности к удовлетворению телесных потребностей, многие древние подвижники предпочитали удовлетворять их возможно меньше и реже, доводя minimum почти до нуля. При этом некоторые из них несомненно сознавали, что удовлетворение потребностей в должных границах свидетельствовало бы о бо́льшей духовной крепости подвижника, чем почти полное отречение от этого удовлетворения; это именно отречение совершается собственно потому, что подвижник не имеет возможности остановиться в определенном пункте, не уверен в себе, боится преступить должную границу и т. под. Очень характерен в данном случае следующий рассказ из истории древнего восточного христианского подвижничества.

Авва Феодор в ответ на вопрос, следует ли разрешать вино в случае взаимного посещения братий, ответил отрицательно. На недоумевающий встречный вопрос: «как же древние отцы разрешали?» – он, пояснил: «древние отцы, как великие и сильные, могли и запрещать и разрешать; а наше поколение не может разрешать и запрещать. Ибо если мы нарушим обычай нашего воздержания, то более не вернемся к строгости нашей религиозной жизни» [3067].

Вот почему и по отношению к пище у аскетов являлось опасение, как бы не переступить нормы умеренного употребления и, таким образом, не нарушить чистоты «целомудрия». По словам преподобного И. Кассиана, «не только излишнее пожелание пищи надо подавить ради созерцания добродетелей, но и самую необходимую для природы пищу следует принимать не без скорби сердечной, – как противную целомудрию» [3068].

Отсюда уже понятно, почему многие подвижники на «всякое плотское утешение» (omnis oblеctatio carnis) [3069], на «плотское успокоение» (ἀνάπαυσις σαρκική) [3070], на «телесное успокоение» (ἡ ἀνάπαυσις τοῦ σώματος) [3071], на «телесное наслаждение» (corporalis dеlеctatio) [3072], на «всякое утешение телесное» (πάση παράκλησις τοῦ σώματος) [3073], на всякий покой (ἀνάπαυσις) [3074] вообще, на «всякую житейскую радость» (ἡ ἐν τῷ βίῳ χαρά) [3075], «на все приятное», – «смотрели в высшей степени подозрительно» [3076].

По учению преп. Исаака С., «дело покоя бывает следствием усыпления совести» (ἐκ τοῦ κόρου (aut κάρου) τῆς συνειδήσεως γίνεται) [3077].

Такое вполне отрицательное, в высшей степени «подозрительное» отношение аскетов ко всякого рода «успокоению», их стремление избегать, по возможности, всяких льгот и послаблений в осуществлении принципа «воздержания» находится в ближайшей и теснейшей связи с учением о вреде и гибельности «удовольствий» в духовной жизни христианина–подвижника. А такое воззрение, в свою очередь, определяется тем значением, какое принадлежит «удовольствиям» (ἡδοναί) в психологии и нравственной характеристике тех явлений, которые называются «страстями».

«Удовольствие» (ἡδονή) лежит в основе всех «страстей» [3078]. Отсюда, скверна для душевной чистоты есть именно «удовольствие во многих видах» и многими способами примешиваемое к человеческой жизни [3079] [3080]. По выражению преподобного Нила С. «удовольствие» (ἡδονή) – это «пажить пороков» (ἡ νομὴ κακῶν) [3081]. Но преимущественно и более всего следует остерегаться удовольствия вкуса, «потому что оно упорнее других и есть как бы мать запрещенного» [3082]. Отсюда «чрево – причина почти всех наслаждений» [3083]. А этим обстоятельством, в свою очередь, обуславливается то, что «чревоугодие» обыкновенно считается аскетами «началом всех порочных страстей» [3084] почему и занимает первое место в списке главных восьми страстей [3085]. Соответственно этому и «началом плодоношения» (в духовной жизни) является «воздержание» [3086].

И это «воздержание» получает смысл самый строгий, соответственно основной цели подвижничества.

По словам аввы Дорофея, «были некоторые боголюбивые люди, которые захотели истребить страсти в корне, сделаться бесстрастными (γενέσθαι ἀπαθεῖς) [3087]. Для достижения этой цели они должны были подвизаться против злых навыков и страстей, и не только против страстей, но и против причин их, которые являются для них корнями; ибо когда не исторгнуты корни, то терние (страстей) необходимо опять вырастет» [3088]. А это, в свою очередь, означает, что цель христианского аскетизма достигается только в том случае, когда христианин, освободившись от внешних вещей, подвизается и против самых удовольствий (τὰς ἡδονάς), или против самого пожелания (ἐπιθυμίας) вещей и против своих желаний (τὰ θελήματα αὐτοῦ). Именно и только таким образом подвижник может «умертвить свои страсти» [3089]. Если «плотские удовольствия» не совместимы с аскетическим совершенством вообще, то тем более это приходится утверждать относительно такого подвижничества, которое своей целью поставляет созерцательное единение с Богом [3090].

Отсюда, имея в виду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом «страстей» является стремление получить «удовольствие», посредством удовлетворения известных потребностей, многие аскеты, из боязни развить в себе «страсть», относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности [3091].

Таким образом, последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно, и к реальному осуществлению в своей жизни этого намерения.

Вот почему христианские аскеты считали необходимым для целесообразного осуществления подвижничества «возненавидеть плотские удовольствия, потому что они, вместе с телом, нечистою делают и душу» [3092]. Имея в виду эту цель, подвижники стремились «истреблять в себе все, способствующее оживлению страстей», «крепко умерщвляя» для этого «плотские члены свои» [3093]. При этом «треволнения плотских удовольствий» «попираются» и «препобеждаются» именно «постами», в соединении с другими аскетическими средствами (возлежанием на голой земле, полезным бодрствованием и непрестанною молитвою) [3094]. Преп. Максим И. увещевает отречься, «сколько есть силы», от «удовольствий настоящей жизни», чтобы «совершенно» (παντελῶς) избавиться от «всякой страстной мысли» (πάσης παθῶν ἐπινοίας) [3095].

Очень характерен следующий рассказ из истории христианского аскетизма.

Подвижник Пиор ел только шесть унций хлеба и пять маслин, да и эту пищу принимал на ходу. Когда его спросили, почему он так поступает, подвижник отвечал, что он не хочет заниматься пищей, как делом, и потому ест между делом; ест же он на ходу также и с тою целью, чтобы душа не ощущала телесного наслаждения (ut non in comеdеndo corporalеm dеlеctationеm habеat anima) [3096].

Будучи твердо уверены в том, что «в природе человеческой через чувственность (διὰ τῆς αἰσθήσεως) так укоренилась сила неразумной животности (ἡ τῆς ἀλογίας δύναμις), что многие считают человека ничем иным, как плотью (σάρκα), имеющей способность только к наслаждениям настоящей жизнью» [3097], аскеты состояния противоположного, возвышения над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия, и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к «удовольствиям», то противоположная ей жизнь, – святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем.

Таким образом, перенесение всевозможных страданий, лишений получает в аскетическом истолковании принципиальное значение, является характерной и специфической чертой истинного подвижника, верного последователя Христа. По словам преподобного Марка П., «Господь хочет, чтобы христиане терпели поношения и злострадание (κακοπάθειαν), диавол же хочет „противного“ (τὰ ἐναντία)» [3098]. Поучению святого И. Златоуста, естественно и «последовательно (ἀκόλουθον), чтобы печалящиеся здесь были утешены там; совершенно необходимо, чтобы здесь роскошествующие (τοὺς ἐνταῦθα τρυφῶντας), смеющиеся и беспечально относящиеся к своим грехам опечалились там, скорбели и скрежетали зубами» [3099]. По словам преподобного Ефрема С., «не здесь обещал нам Бог даровать покой и царство Свое (ἀνάπαυσιν καὶ τὴν βασιλείαν), ибо Он определил, чтобы этот век служил для нас местом упразднения, испытания и подвига» (γυμνάσιον καὶ πειρατήριον καὶ ἄθλησιν) [3100]. «Бог ясно показует, что нет покоя (οὐκ ἔστιν ἄνεσις) на земле, желающим спасения» [3101].

Св. Василий В. «евангельское слово» о том, что «царство небесное принадлежит употребляющим принуждение» (βιαστῶν ἐστι ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) [3102], комментирует в том смысле, что «принуждением» здесь называется «утруждение тела», которое ученики Христовы добровольно терпят в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в соблюдении всех заповедей Христовых [3103]. В частности же, здесь разумеется «утончение (λέπτυνον) её трудом добродетелей, в постах (ἐν νηστείαις), в бодрствованиях (ἐν ἀγρυπνίαις), в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби» (ἐν ὑπομονῇ πάσης θλίψεως) [3104].

По словам Макария Ε., «не уверовать только должно во Христа, но и пострадать с Ним (συμπάσχειν αὐτῷ). Пострадать же и спрославиться со Христом можно тем только, которые в этом міре распяли самих себя, и язвы Господа носят на собственных телах своих» [3105] [3106]. «Бог определил, чтобы путь, вводящий в жизнь, был со скорбью, с теснотою, со многим испытанием, с самыми горькими искушениями» [3107]. Этот закон нравственной жизни имеет безусловное значение и исключений не допускает. «Невозможно без страданий (ἄνευ παθημάτων), путем гладким, а не тесным и узким, войти в город святых, успокоиться и царствовать с Царем нескончаемые века» [3108]. Отсюда, по выражению преп. Ефрема С., «святые наследуют царство небесное за многие скорби» (οἱ ἅγιοι διὰ πολλῶν θλίψεων τὴν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν κληρονομοῦσιν) [3109].

В таком же духе аскетическое учение о важном, необходимом значении страданий и скорбей в духовной жизни, в деле достижения высшего христианского совершенства, раскрывается с полной ясностью и определенностью и у преподобного Исаака С.

По учению святого Отца, «малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби», потому что произвольная скорбь представляет доказательство веры в любви. Поэтому святые, из любви Христовой, показали себя благоискусными в скорбях, а не в успокоении (ἀνέσει). То же, что совершается без труда, является правдой людей мирских. Подвижник должен подражать страданиям Христовым, подвизаясь в этом именно духе, чтобы сподобиться достигнуть и славы Христовой (Римл. VIII, 17). «Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа» [3110]. Этому закону принадлежит универсальное значение, так как он поставляется в теснейшую связь с самым существом христианской религиозно–нравственной жизни. «Невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась с нами печаль (στυγνότητα), тело не изнемогало в болезнях и трудах», «если только возлюбим жить добродетельно» [3111]. «Путь Божий – ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно» (μετὰ ἀνέσεως) [3112]. Вот почему, всякая добродетель, совершенная без телесного труда, не прочна, не устойчива, и не имеет высокой нравственной ценности. Св. Отец такую добродетель сравнивает с недоношенным плодом, с выкидышем (ἔκτρωμα ἀψυχον) [3113]. Отсюда истинный подвижник, желая приблизиться своим сердцем к Богу, должен доказать «прежде любовь свою телесными трудами»; именно в «них полагается начало жизни». В частности «много приближается сердце к Богу скудостью „потребного“, – например, в отношении пищи» [3114]. Теперь уже понятно, почему телесное изнурение практиковалось многими подвижниками собственно ради нежелания иметь какое–либо утешение, услаждение в настоящей временной жизни, чтобы не лишиться вечной, нескончаемой радости [3115].

Определяя точнее и ближе, почему именно лишение всякого телесного упокоения, услаждения, – причинение телу всевозможных страданий, лишений, – почему такое именно отношение к телу составляет характеристическую черту и специфическую принадлежность истинно подвижнической жизни, святые аскеты на первый план выдвигают всегда проникающее подвижническую жизнь настроение «покаяния». Настроение покаянного самоуглубления, по самому своему существу, не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим довольством и требует наоборот, именно телесного удручения.

Основное, существенное значение «покаяния» в подвижнической жизни не подлежит ни малейшему сомнению.

По словам преп. Исаака С.: «если все мы грешники, и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния»; поэтому «дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение… Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами» [3116]. По учению преподобного Марка П. «без сокрушения сердца невозможно совершенно избавиться от зла; а сердце сокрушается от троякого воздержания: от сна, пищи и телесного покоя» [3117]. По мысли преподобного аввы Исаии, как земля без семени и воды не может принести плода, так и человек не может совершать покаяния без смирения и удручения тела (sinе humilitatе еt corporis afflictionе) [3118]. Столь же решительно и определенно учение по данному вопросу и святого И. Златоуста. По мысли святого Отца, «как трудно и даже невозможно смешать огонь с водою, так невозможно совместить наслаждение с сокрушением (τρυφὴν καὶ κατάνυξιν εἰς ταυτὸ συναγαγεῖν), – они противоположны и взаимно исключают друг друга. Одна – мать слез и трезвенности (νήψεως), а другое – смеха и неумеренности (παραφορᾶς)» [3119] Вот почему, по словам Иоанна Л., «покаяние есть бесскорбное отвержение всякого утешения телесного» [3120], и в частности, – всего, по возможности, относящегося к области питания. «Когда стесняется чрево, тогда смиряется сердце; если же служат первому, то (и в сердце) возникает помысл» [3121] (конечно, страстный) [3122]. С этой точки зрения будут поняты и следующие слова подвижника: «те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага» [3123].

Если, таким образом, даже при благополучном течении подвижнической жизни «покаяние» должно сопровождаться строгим воздержанием, то эта строгость, конечно, должна еще более усиливаться в случаях нарушения этого нормального течения, когда подвижник, например, впадает в тяжкий грех, тяготящий его совесть. По учению того же аскета, «одно воздержание прилично неповинным, а другое – виновным» [3124]. Если для первых только движение (похоти) в теле служит знаком того, что воздержание должно быть усилено, то последние сохраняют воздержание самое строгое, лишая тело всякого утешения (ἀπαραχλήτως) непрерывно до самой смерти. Если первые, «применяя воздержание, стремятся этим сохранить благоустройство своего ума» (τὴν σύγκρασίν τοῦ νοός), то вторые «душевным сетованием и телесным истощением умилостивляют Бога» (διὰ τῆς ψυχικῆς σκυθρωπότητος καὶ τήξεως τὸν Θεὸν ἐξευμενίζονται) [3125].

Преподобный И. Лествичник представляет виденную им картину ужасных терзаний иноков, осужденных за особо тяжкие грехи на заключение в особых помещениях, вдали от обители. У них видны были колени, оцепеневшие от множества поклонов (τῷ πλήθει τῶν μετανοιῶν) [3126]; глаза, померкнувшие и глубоко впадшие, лишенные ресниц; щеки, разъеденные и опаленные от множества горячих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвецов; грудь, болящую от ударов; кровавые мокроты, извергаемые от ударов в грудь и т. под. [3127].

Терзания совести, воспоминание о смерти и т. под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем–либо наслаждаться, заставляли воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.

У того же И. Лествичника записан следующий рассказ одного египетского монаха. «Когда память смерти утвердилась в чувстве моего сердца, и я однажды, когда пришла потребность, захотел дать (своему телу) малое утешение, то память о смерти, как бы какой судия, воспрепятствовала мне сделать это. Что всего удивительнее, – хотя я и хотел ее устранить (ἀπώσασθαι), но не мог» [3128].

Подвижник Фалалей смысл своего тяжелого, мучительного подвига, состоявшего в том, что он сидел согнувшись, в скорченном положении, сам объяснил так: «обремененный многими грехами и веруя в ожидающие грешников наказания, я придумал этот род жизни для того, чтобы, подвергнув тело наказаниям незначительным, уменьшить тяжесть будущих Если я настоящими, малыми скорбями уменьшу будущие, то извлеку отсюда пользу» [3129].

Внушая себе и другим указанные настроения, аскеты естественно способствовали тем самым воспитанию и осуществлению крайней воздержности. «Ложась в постель, говорит преподобный И. Лествичник, воображай твое возлежание во гробе, – и будешь меньше спать. Сидя за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей, – и будешь меньше наслаждаться (ἧττον τρυφήσεις). Когда пьешь воду, не забывай о жажде в неугасимом пламени; и вообще всячески понуждай свою природу (πάντως βιάσῃ τὴν φύσιν)» [3130].

Раскрытое значение телесных страданий, причиняемых «неумеренными» подвигами «воздержания», углублялось еще более тем, что «склирогагия» была поставлена в связь с идеей мученичества была истолкована и освещена с точки зрения этой именно идеи.

Происхождение и развитие этой идеи в мiровоззрении христианского подвижничества совершенно естественно и понятно, – как с точки зрения основ самого христианского учения, так равно и с точки зрения тех условий, среди которых началась и продолжалась история Церкви христианской.

Мученичество в истории христианства имеет далеко не случайный, а существенный характер.

Христианство, по самому своему существу, открывающемуся и в учении, и в жизни его Божественного Основателя, а также в учении и жизни и Его учеников и последователей, – верных истолкователей и носителей духа Христова, – явилось торжеством добра и правды именно чрез победу, одержанную над злом и правдою «міра» путем терпеливого и самоотверженного перенесения страданий. «Мір» по своей непримиримой противоположности духу Христову, по своему решительно боговраждебному настроению и крайне эгоистическому, себялюбивому направлению, может относиться к его носителям не иначе, как только с решительной ненавистью и крайней враждебностью. Следствием такого именно отношения всего «мирского» ко Христу, Его делу и Его истинным последователям неизбежно явились и являются страдания Христа и Его верных последователей. «Если мір вас ненавидит, говорит Христос Своим ученикам, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от міра, то мір любил бы свое; а как вы не от міра…, потому ненавидит вас мір. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» [3131]. Стремление к усвоению «правды» Христовой, осуществляемое в наличных условиях современного космического строя, неизбежно вызывает со стороны міра преследования, поношения и гонения [3132].

Крестная смерть Спасителя міра, мученическая кончина Его апостолов, других проповедников Евангелия и многих Его истинных последователей, вследствие скоро начавшихся и в продолжение трех столетий почти непрерывно продолжавшихся гонений на христиан со стороны языческой власти и общества, – все эти явления в своей совокупности, давши историческое подтверждение предречениям Спасителя о скорбной участи его верных последователей, по примеру Его Самого, – вместе с этим, – естественно, еще более укрепляли и углубляли в сознании христиан эту идею. И действительно, мы видим, что в патристической письменности мученичество – в широком смысле – истолковывается, как принципиально необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно–нравственного совершенствования.

Из более ранних церковных писателей с особенной определенностью и возможной систематичностью учение о мученичестве в намеченном смысле раскрывает Климент А.

По мысли названного церковного писателя, путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, – является мучеником и жизнью, и словом [3133]. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке [3134]. «Мученичеством» жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с её «страстьми и похотьми» [3135]. В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя чрез совершенное покаяние во грехах [3136]. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся церковь, как из мужчин, так и из женщин [3137].

Итак, по мысли Климента, вся жизнь истинного христианина, – «гностика», по его терминологии, – есть мученичество в настоящем смысле этого слова.

Что касается «мученичества», в тесном и специальном значении этого слова, то оно является, по общему смыслу его учения, только как бы одним из видов, – правда, самым славным и совершенным, – общехристианского подвига, имея тождественную цель и одинаковый результат, – в достижении очищения от грехов [3138].

Одинаковое но существу учение о значении «мученичества» можно находить и у позднейших аскетических писателей, например, у преподобного Исаака С. По учению этого святого Отца, «не те только мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых» [3139]. Пределом подвига, совершенного по любви ко Христу, должна быть смерть. Такой подвижник на самом деле сподобляется взойти на степень мученичества, в борьбе с каждой страстью [3140]. Святой Отец увещевает добровольно принять за Бога временные страдания, чтобы войти в славу Божию. Кто в подвиге Господнем умрет телесно, того увенчает Сам Господь и его честным останкам дарует честь мучеников [3141].

Таким образом, мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского «мученичества», представляя собой только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную.

Однако, мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мiровоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом.

При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству.

Что касается первой стороны вопроса, то мы видим, что церковные писатели и даже сами пастыри церкви рекомендовали христианам «умеренность» во всем, в тех видах, чтобы приучить себя ко всевозможным лишениям и страданиям, вообще советовали им вести такой образ жизни, который бы своею суровостью подготовлял их к перенесению мученичества, которого во время гонений можно было ожидать постоянно. Вся жизнь христиан, по мысли этих писателей, должна быть рядом лишений, которые должны были постепенно закалить не только дух их, но и самое тело сделать выносливым. Мученичество не должно являться чем то совершенно неожиданным, – оно должно представляться продолжением и завершением всей их жизни, всегда и во всем воздержной, для которой лишения и страдания – дело вполне привычное.

По мысли, напр., Тертуллиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи (dеliciaе), нега и роскошь которых может ослабить твердость веры (quarum mollitia еt fluxu fidеi virtus еffеminari potеst). В высшей степени сомнительно, что руки, привыкшие к массивным браслетам, могли устоять против тяжести цепей; чтобы голова, скрытая под сеткой из изумрудов и жемчугов, оставила свободное место для острия меча. Вообще следует приготовить себя к перенесению более тяжелого (mеditеmur duriora) и тогда можно не почувствовать (non sеntiеmus) этой тяжести. Необходимо быть готовым ко всякому насилию (stеmus еxpеditaе ad omnеm vim), не имея ничего такого, что бы побоялись оставить [3142].

Подобные увещания и наставления встречаются и по прекращении времени гонений, в эпоху торжества христианства. Пастыри церкви всегда предвидели возможность наступления таких условий, которые потребуют от христиан мученичества. Прославивши мужество мученика Лукиана и стойкость его в перенесении физических мучений, особенно голода, св. И. Златоуст обращается к слушателям со следующим увещанием: «Зная это, будем и мы во время мира заботиться о том, что нужно для войны, чтобы с наступлением её и нам воздвигнуть блистательный трофей. Он призрел голод (λιμοῦ), будем и мы презирать пресыщение (τροφῆς), свергнем тиранию „чрева“, чтобы, когда настанет время, требующее от нас такого же мужества (τοσαύτην ἀνδρείαν), мы, наперед приготовившись посредством меньших подвигов (προγυμνασθέντες ἐν τοῖς ἐλάττοσι), явились славными во время борьбы» [3143].

В другой своей беседе тот же св. отец говорит следующее: «будем и мы упражняться, как во время мученичества (γυμναζώμεθα εἰς καιρὸν μαρτυρίου). Они презирали жизнь, – ты презирай излишество, роскошь (τρυφῆς). Они попирали уголья, – ты погашай пламень похоти» [3144].

Отсюда понятно, почему совершенное, по возможности, удаление от всяких удовольствий, страдания и мучительные лишения, происходившие вследствие добровольного отказа в удовлетворении телесных потребностей – могли рассматриваться, и действительно рассматривались некоторыми аскетами, в качестве добровольного мученичества, в виде точного подражания подвигу мучеников.

Трех вековые преследования христиан языческой властью, сделавшие явления мученичества обычной принадлежностью христианской церкви, располагали тем самым христиан того времени смотреть на мученическую смерть, на мучения и страдания ради Христа, – как на самое прямое, верное, надежное и славное средство получения спасения, заглаждения грехов и соединения со Христом в блаженной, вечной жизни.

По словам святого Киприана К., велика слава (quantaе sit gloriaе) – принятием одного удара (unius ictus rеmеdiis) очистить какое либо пятно жизни, нечистоту оскверненного тела, язвы пороков, застарелые от продолжительного нагноения, преступление, нажитое в продолжительное время.

Этим подвигом «может увеличиться награда и изгладиться преступление (quo еt augеri mеrcеs еt crimеn possit еxcludi). Отсюда – все совершенство и достоинство жизни заключается в мученичестве. Оно есть основание жизни и веры, опора спасения, союз свободы и чести, – и хотя есть и другие средства, при помощи которых можно достигать света, однако достигать обещанной награды гораздо лучше посредством искупительных наказаний» [3145]. «Бог даровал в мученичестве как бы некоторое врачевство жизни (rеmеdium vitaе), когда одним усвояет его за их заслуги [pro mеrito еorum], а другим дарует его по своему милосердию. Мы видели, что многие, знаменитые своею верою, приступали к почести этого наименования (ad hunc nominis titulum), чтобы смертью доказать верность обету. Но также часто видели, что иные потому стояли неустрашимо, что желали искупить соделанные грехи чрез омытие в своей крови, и чрез смерть снова надеялись ожить те, которые при жизни считались мертвыми» [3146].

С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни – мученичество [3147]. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно.

Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества [3148].

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещания терпеливо переносить подвиги и страдания подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (vidеtе martyrеs), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением [3149]. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, сожигание в огне и т. д.) [3150]. В частности, мученичество поставляется в связь с постом [3151]. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называется временем мученичества (μαρτυρίας καιροί) [3152]; все монахи «призваны» «к мученичеству», хотя и «невидимому» [3153]. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется «местом мученичества» (μαρτύριον) [3154].

Сравнение монахов с мучениками встречается и в позднейшее время [3155]. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое – в буквальном смысле – доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святого Григория Н. «из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы знали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог» [3156].

Столь же определенно свидетельство святого Григория Б. «Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требования благоразумного благочестия, – будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто–нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто–нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) охотно умирают многими родами смерти (θνήσχουσιν πολλοῖς προφρονέως θανάτου): одни от своей руки и „принуждения чрева“, т. е. неядения (γαστρὸς ἀνάγκη), другие – низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины (μάρτυρες ἀτρεκίης) с радостью переселяются от здешней брани и многоплачевной жизни» [3157].

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению [3158].

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского – преимущественно восточного – аскетизма, которая обуславливается его по преимуществу созерцательным идеалом [3159].

С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых – и нередких – случаях вследствие того, что чувственность, телесность – даже сами по себе – рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости, созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, инертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам–созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремления духа («ума») к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым – непременно и естественно – отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывания в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому «созерцанию» (θεωρία). Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. Отсюда «тело» представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное «духу», при чем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению таких аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметной, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобиться ангелам, все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, – вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорой которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямо стыдятся своей телесной природы, её естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим – суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св. Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслить собственно «ум» (νοῦς) и «плоть» (σάρξ) [3160]. Однако «плоть» представляется у него тесно связанной именно с телесной стороной природы человека, так что «плоть» является как бы известным направлением и свойством «тела» [3161]. Отсюда «ум», как способность «созерцания» [3162], посредственно – чрез «плоть», как определенное направление «телесной» жизни, – поставляется в отношение противоположности и к самому «телу». Благополучие, «доброе состояние тела», совершенно несовместимо с «благоустройством» духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно «созерцание». Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. «Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкой другую, противоположную ей (τὴν ἀντικειμένην), – так бывает с телом и душой (οὕτω καὶ ἐπὶ σώματος καὶ ψυχῆς).Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого (ὁ τοῦ ἑτέρου πλεονασμὸς ἀναγκαίαν ποιεῖ τὴν ἑλάττωσιν τοῦ ἑτέρου). Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботой об (истинном) благе (διὰ τῆς τῶν ἀγαθῶν μελέτης) возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил» (ἑπόμενον ἔστι τὴν τοῦ σώματος ἕξιν καταμαραίνεσθαι) [3163]. С этой точки зрения понятно и то, что «для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы» [3164]. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно «разрешение души от телесных уз» [3165].

С представленным учением св. Василия Вел. в сущности вполне гармонирует и учение Григория Б. по данному вопросу.

Св. Отец наблюдает и устанавливает резкую, непримиримую противоположность «плоти» (σάρξ), с одной стороны, и «души» (ψυχή), или собственно духа (πνεῦμα); ума (νοῦς), – с другой [3166]. Однако «плоть» изображается такими чертами, в понятии «плоти» мыслятся такие признаки, которые не оставляют никакого сомнения в том, что «плоть» теснейшим образом связана именно с «телом», с чувственно–физической стороной человека. В самом деле, по мысли св. отца, именно присутствие «плоти» в природе человека делает душу «трупоносицей» (νεκροφόρον) [3167], «твердыми узами» привязывает ее «к жизни» (στυγερῇσι πέδαις ἐνέδητε βίοιο) [3168], заставляет «непрестанно тяготеть к земле» (ἐς χθόνα) [3169]. Св. Григорий находит удивительным и непонятным, как к «духу» могла примешаться «дебелость», к «уму», – «плоть», к природе легкой – «тягота» [3170].

Человек «на земле» становится «узником плоти» (δέσμιος… σαρκός), так как «тело» примешивается «к легкому духу» (ἐλαφρῷ πνεύματι σῶμα μίγη). Он «не весь» уже (οὔθ’ ὅλος) – «ум» (νόος), «чистая природа» (καθαρὴ φύσις), хотя, с другой стороны, «не весь и худшая – персть» (χοῦς), состоя из того и другого (ἐκ δ’ἀμφοῖν ἄλλο τι κἀμφότερον) [3171]. А потому он и терпит «непрекращающуюся тревогу» борьбы между плотью и душою (σαρκὸς καὶ ψυχῆς) [3172]. «Грубая персть» (χοὸς πάχος) гнет человека постоянно вниз (κάτα), препятствуя ему «обращать око к свету» (ἐς φάος ὄμμα βαλεῖν). Когда он пытается сделать это, то между ним и источником света становится, закрывая его глаза, облако – «мятежная плоть», вместе с земным духом (σάρξ ἐπανισταμένη πνεύματι σὺν χθονίῳ) [3173]. Как тело бывает в добром состоянии в то время, как душа больна, так душа цветет и простирает взоры горе, когда жажда удовольствий утихает и увядает вместе с телом [3174].

С этой точки зрения вполне понятно крайне суровое отношение аскетов к своему телу. Коренной, принципиальной причиной в данном случае является та основная, высшая цель, которая определяет собой существо и направление всей жизни христианского подвижничества. Подвижники, по выражению святого Отца, «к Богу возводят всецелый ум» (Θεῷ πέμποντες ὅλον νόον) [3175]. Стремясь к достижению этой цели, подвижники, вследствие раскрытого уже отношения «духа», или «ума», к «плоти», неизбежно испытывали противодействие со стороны «плоти». Отсюда, для того, чтобы предоставить «уму» полное и безраздельное господство в природе человека, и тем обеспечить ему действительную возможность осуществить достижение чистого «созерцания», подвижникам обязательно приходилось прибегать к различным средствам, с целью ослабить плоть, чтобы усилить противоположное ей по существу начало – «дух» или «ум». И действительно, по свидетельству св. отца, подвижники практиковали различные подвиги строжайшего воздержания и сурового самоизнурения, причем, собственно, имели в виду «истончевая персть, истончить вместе и грех» (τήκοντες κακίην σὺν χοι τηκομένῳ) [3176].

Таким образом, св. отец суровые подвиги самоизнурения несомненно поставляет в теснейшую и ближайшую связь с идеалом безраздельной созерцательности. Всецелая созерцательность необходимо ведет к упадку телесной жизни, – вот конечный вывод из приведенного учения св. Григория Б. [3177]. По словам св. Григория, подвижники стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным [3178].

Не менее определенно учение и св. Григория Н. о том, что стремление к исключительной созерцательности сопровождается отрицательным отношением к чувственности и телесности для достижения бесстрастия, как необходимого условия безраздельной созерцательности.

По словам святого Отца, «в естестве человеческом представляются две жизни: плотская, движущаяся чувствами, и духовная, невещественная, преуспевающая в разумной и бестелесной жизни души. Но невозможно соделаться в одно и то же время участником той и другой жизни – старательность об одной из них производит лишение в другой» [3179]. Причина такой непримиримой противоположности этих двух жизней проистекает из того и определяется тем, что жизнь чувственная по необходимости является жизнью страстною – в тесном и широком смыслах этого слова, между тем жизнь духовная отличается совершенным бесстрастием. «Черта бесстрастия, одинаково сияющая и в душе и в ангелах, в родство и братство с бесплатными вводит и ее, еще в плоти преуспевшую в бесстрастии» [3180].

По мысли преподобного аввы Исаии, забота о теле препятствует надлежащим образом заботиться о душе. Подобно тому, как никто не может смотреть одним глазом на небо, а другим – на землю, так и ум не может соединить вместе заботу о Божественном и мирском [3181].

По учению святого Ефрема С., монахи должны наложить на себя произвольный голод собственно с той целью, «чтобы смирить земное тело и возвысить небожительницу душу» [3182].

У преподобного И. Касиана иногда именно тело (corpus) представляется коренной причиной удаления от Бога [3183]. Такое влияние оказывает тело потому и постольку, поскольку оно, отвлекая подвижников от небесного созерцания, низводит к земному (а coеlеsti еos intuitu rеtrahеns ad tеrrеna dеducit). Следствием влияния тела является, например, то, что в то время, когда подвижники поют и повергаются на молитве, у них помимо желания и даже вопреки собственной воле являются представления человеческих образов, воспоминания речей, или занятий, или суетных действий. Таким образом, именно вследствие неблагоприятствующего влияния тела, «ревнующие об ангельской святости» (aеmulantеs angеlicam sanctitatеm) и желающие постоянно прилепляться к Господу, при всем желании, «не могут достигнуть совершенства в этом отношении». Напротив, они «делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются (traducuntur mеntе) к тому, что не относится к преуспеянию в добродетелях и совершенству» [3184].

Мысль о том, что тело с его нуждами и потребностями является препятствием к безраздельной и всецелой, исключительной созерцательности, – выражается очень определенно и преподобным Нилом С., хотя у него она является в форме сравнительно мягкой. По учению святого Отца, душа человека, почтенная Божиим образом, умаленная «малым чим от ангел» [3185], «всегда и всецело желает заботиться о лучшем и жить созерцанием там, где имеет чистое веселье, не возмущаемое воспоминанием о чем–либо неприятном» [3186]. Однако, «как сопряженная с перстным телом, хотя и не надолго, все же принуждена бывает, по неизбежной потребности, тратить время на удовлетворение телесных нужд» [3187] [3188]. Осуществление безраздельной созерцательности поставляют своею целью монахи. Этой цели соответствовала и самая их жизнь. По словам святого Отца, «они ничего не имели на земле, кроме тела, которое природа удержала здесь, как по существу тяжелое и неприспособленное к восхождению вверх». Они и его желали бы иметь с собой там, где пребывали своим умом, созерцая небесные блага, никогда не отвлекаясь от тамошнего наслаждения. Однако осуществить вполне эту цель им не удавалось, – «природа возвращала их опять к телесной потребности». Благоговение к Творцу, связавшему душу с телом, побуждало их заботиться и о теле, хотя «по опыту они признавали полезным отчуждение от него». Всякий старательный подвижник «признает потерею (ζημίαν) и кратковременное занятие удовлетворением телесных потребностей» [3189].

По учению св. Исаака С., «как невозможно остаться невредимым тему, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели, если он щадит свое тело» [3190]. Созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное (ἐκωλύθη… διὰ τὰ ἐπιτεθέντα σωματικὰ), которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас [3191]. И это, собственно, потому, что он стремится к достижению полного подобия «естеству духовному». Одним из средств, ведущих подвижника к намеченной цели, служить «пост». По словам святого Отца, «человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному» [3192].

По словам преп. Лествичника, быть монахом означает – в вещественном и бренном теле осуществить жизнь и состояние бесплотных; – непрестанно творить принуждение своей природе и неослабно охранять чувства… Удаление от міра есть добровольная ненависть к веществу и отречение от естества, для получения вышеестественного [3193].

Подобные же взгляды мы встречаем и у таких подвижников, которые не оставили нам подробного раскрытия своих воззрений, но которые заявили себя строжайшей склирогагией. По словам, например, аввы Даниила, «чем тучнее тело, тем немощнее душа; и чем суше тело, тем сильнее душа» [3194].

Авва Вениамин во время страшной болезни (ужасной опухоли от водянки) сказал посетившим его: «молитесь, чтобы не сделался болен мой внутренний человек; а от этого тела не видел я пользы, когда был здоров, теперь же, когда болен, не вижу вреда» [3195].

По словам аввы Феодора, ученика Пахомия, «жизнь монахов и монахинь, превышая обыкновенную жизнь людей, есть жизнь ангельская. Люди, вступающие в монашеское звание, умирают для обыкновенной жизни человеческой, а живут для Того, Кто умер за них и воскрес; отрекаются жить для самих себя и распинают себя со Христом» [3196].

С этой точки зрения даже естественные и необходимые потребности тела должны были представляться явлениями нежелательными, несомненными недостатками. И действительно, у некоторых аскетов мы встречаем такой именно взгляд на телесные потребности. Авва Пимен, например, говорил: «трех недостатков не могу отсечь; питания, одежды и сна; впрочем, в известной мере и их можем отсечь» [3197].

Отсюда уже понятно, почему некоторые, даже великие, подвижники прямо стыдились естественных потребностей тела. Об Антонии В., например, в его биографии рассказывается, что он испытывал чувство стыда, когда ему приходилось вкушать пищу, ложиться спать, приступать к исполнению других потребностей. По словам его биографа, святого Афонасия А., преподобный Антоний «ежедневно (καθ’ ἡμέραν) вздыхал при воспоминании о небесных обителях и, одержимый желанием их (со скорбью) смотрел на эфемерность человеческой жизни (τὸν ἐφήμερον τῶν ἀνθρώπων βίον). Когда он намеревался вкушать пищу, ложиться спать или приступать к удовлетворению других телесных потребностей, то чувствовал стыд, представляя себе разумность души [3198]. Часто, намереваясь вкусить пищу с прочими монахами, вспомнив о пище духовной (τῆς πνευματικῆς τροφῆς), отказывался от вкушения, отxодил от них далеко, считая для себя стыдом есть, когда другие смотрели на него [3199]. Поэтому он ел отдельно, ради необходимой телесной потребности. Иногда он ел и с братией; тогда при этом он хотя стыдился, однако же решался говорить им полезную речь» [3200].

Об Исидоре Странноприимце в Лавсаике рассказывается, что он часто плакал во время трапезы (ἔγνων κ’αγὼ τοῦτον πολλάκις δακρύσαντα ἐπὶ τῆς τραπέζης). На вопрос о причине слез он отвечал: «стыдно мне, разумному созданию, питаться бессловесной пищей; мне бы следовало быть в раю сладости и там насыщаться нетленной пищей (αἰδοῦμαι ἀλόγου μεταλαμβάνων τροφῆς λογικὸς ὑπάρχων καὶ ὀφείλων ἐν παραδείσῳ τρυφῆς ὑπάρχειν)» [3201].

Заключение.

Все предшествующее исследование приводит к тому несомненному заключению, что подвижничество, «аскетизм», является необходимым моментом религиозно–нравственного христианского совершенствования, – обязательным условием (с положительной и отрицательной стороны) достижения богоуподобления в целях богообщения. Но, с другой стороны, этим уже определяется и его не самостоятельное, самодовлеющее, центральное, а второстепенное, зависимое, периферическое значение. «Аскетизм», во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, – не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое. Такое значение «аскетизма» определяется существом и особенностями основной христианской цели, каковой является усвоение каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом (I глава), – содержанием самого христианского идеала (III глава), с одной стороны, и наличным состоянием человека, в котором этот идеал еще не восторжествовал (II глава), – с другой.

Таково значение «аскетического» момента в принципе, таково же оно и во всех – без исключения – его проявлениях, обнаружениях и разветвлениях (IV глава). По характерному и вполне определенному учению препод. И. Кассиана, которое можно с полным правом считать типическим выражением православно–аскетического учения, «посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в св. Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель аскетического искусства (disciplinaе illius), но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими, как высшим благом; это значит иметь орудия для искусства и не знать его цели» [3202].

Таким образом, забвение или неведение настоящего значения «аскетизма» может иметь прямо гибельное значение для самого же подвижника, так как его внимание и деятельность отвращаются от существенного и важного и переносятся на второстепенное, на нем всецело сосредоточиваются и им ограничиваются.

Но если средство обращается в цель, а самая цель, вследствие этого, забывается, то получается, полное извращение нормального порядка, – тем более гибельное, чем важнее та цель, ради которой предпринимается самое подвижничество. Подвижник может затратить массу энергии, труда, претерпеть всевозможные лишения, отречения и страдания, и, однако, цель может не приближаться, а все более и более отдаляться, если подвижник «незаконно подвизается», если «аскетизм» не соответствует указанному понятию о нем.

Так. образом, «если „аскетизм“ – не более как средство, то его значение всецело определяется его пригодностью и приспособленностью к достижению определенной и всегда живо представляемой цели. Эта цель всегда должна иметься ввиду, и ни на минуту не выпускаться из внимания. Если же это условие не соблюдается, „аскетизм“ не приспособляется к цели, или же, – что еще хуже – эта последняя совсем забывается, то таковой аскетизм совершается οὐκ ἐν τῇ γνώσει [3203] и является, именно в силу этого, не настоящим, а только видимым, кажущимся подвижничеством (ἄσκησις φαινομένη) [3204], скрывающим под благовидной внешностью отсутствие внутреннего содержания и действительно ценного достоинства. Следовательно, только тот аскетизм, по православному учению, можно считать настоящим, действительно ценным подвижничеством, который совершается ἐν γνώσει [3205], т. е. с постоянным „разумением“ той цели, которая составляет самое ядро, самую основную цель подвижничества и есть именно богообщение, теснейшее единение с Богом, в неразрывном союзе любви с ближними. Отсюда γνῶσις с полным правом можно признать основным, фундаментальным принципом „аскетизма“, нормирующим способ его выполнения и осуществления» [3206].

Важнейшие и наиболее характерные аскетические принципы – «рассуждение», «трезвенность», «бодрственность» и друг. лишь более точным и конкретным образом выражают и раскрывают указанный нами основной аскетический принцип «ве́дения», «разумения», который проникает собой все восточное православно–аскетическое мiровоззрение, причем понятие об этом принципе иногда у некоторых представителей восточного подвижничества (напр., у препод. Исаака Сирина, аввы Дорофея), очень рельефно выражается и еxplicitе, у большинства же других подразумевается implicitе. Этот принцип, по учению некоторых подвижников, представляет собою как бы душу подвижничества. Помимо этого основного аскетического принципа, все усилия и труды подвижничества являются как бы телом, внешней оболочкой без души, и обозначаются иногда общим именем οἱ κόποι οἱ σωματικοί, хотя здесь мыслились, без сомнения, не одни только телесные, физические труды и лишения, а вся совокупность аскетических приспособлений.

Итак, основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики является γνῶσις – «ведение», «разумение». Этот принцип вполне гармонирует с общим духом, содержанием и направлением православного богословского нравоучения, которое рельефно оттеняет необходимость и существенную важность личного, сознательно–свободного момента в процессе религиозно–нравственного христианского усовершенствования, в деле усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом. Этот момент величайшего напряжения всех сил человека, в направлении к идеалу христианского совершенства, и лежит в основе христианского «аскетизма», составляя его необходимую психологическую и религиозно–этическую основу. С этой точки зрения и следует смотреть на христианский «аскетизм», чтобы понять и определить его истинную сущность и настоящую религиозно–этическую природу.

Таким образом, анализ и раскрытие православного учения об «аскетизме» способствуют наиболее выпуклому выяснению существенных особенностей и наиболее типических черт вообще православно–христианского не только нравоучения, но также – отчасти – и вероучения. Этим определяется значение и нашего настоящего труда.

Указатель важнейших аскетических терминов.

Ἄσκησις. Первоначальное значение – искусно и старательно перерабатывать, обрабатывать грубые материалы; упражнение, закаливание; у философов – упражнение в добродетели и воздержности; специально «аскетическое» значение – монашеский образ жизни во всей совокупности подвигов (посты, безбрачие, молитвы и т. под.), а также и отдельные различные виды подвижничества. Значение аскетизма для христианского мистицизма: «аскетизм – матерь освящения человека, ибо от него происходит первое восприятие ощущения Христовых таин» (μυστηρίων) Исаак С. Стр. 85, прим. 73. – Подвижничество христиан после крещения есть дело свободы и веры. Марк П. Стр. 124. Ἄσκησις служит прежде всего, чтобы мы свергли чуждый и противный природе грех, 216.

Ἀγαθόν. Преимущественное благо души – пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Василий В., 25.

Ἁγιότης – свойство христианина, приобретаемое исключительно в силу участия в святости Божественной, путем аскетизма, преимущественно молитвы, 21, прим. 69. – Отрицательный момент «святости» содержит в себе понятия καθαρότης и ἀμωμότης, 20.

Ἁδης. Ад есть неведение разумной природы, происходящее вследствие лишения созерцания Бога. Евагрий. 209.

Аἴνεσις – молитва хвалебная. 456.

Αἰχμαλωσία – шестой момент развития страсти.

Ἀγάπη – «выше всех добродетелей», совмещая в себе «всю полноту заповедей». Григорий Н., 358.

Ἄνεσις (покой). Нет покоя на земле желающим спасения. Ефрем С. 657.

Ἄνθρωπος – существо, долженствующее жить по началам богоподобного «разума» (νοῦς).

Ἁμαρτία. Зло – не сущность какая-либо, даже и не свойство сущности, но только случайное, т. е. добровольное отступление от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно, – в чем собственно и заключается грех. Грех – неправильное употребление вещей. Максим И. 241.

Ἀπάθεια – свойство Божественной жизни. Стр. 179.

Ἀπάθεια – начало и основание жизни добродетельной. Григорий Н., 216, 306.

Ἀρετή – синоним праведности, святости, 22, пр. 74. – Источник всякой добродетели – естество Божие; конец добродетельной жизни – приобщение Бога, поскольку «концом ея является уподобление Божеству». Григорий Н. 22. Добродетель в своем осуществлении не имеет «предела», 23.

Адамов образ заключается в «страстях», 308.

Ἀκηδία – шестая из восьми основных порочных страстей – высшее развитие пятой страсти – λύπη, 288–289.

Ἀργία (леность) – одна из причин «уныния», 289.

Αὐτεξουσιότης – свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (ὄρεξις), способность принимать решение (κρίσις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла, 79, пр. 71.

Βασιλεία τῶν оὐρανῶν – бесстрастие (ἀπάθεια) души и достижение истинного познания сущего. Царство Божие есть познание (γνῶσις) «св. Троицы». Евагрий, 7. – «Царство небесное» – «духовное созерцание» (θεωρία πνευματική), «духовное ведение» (ἡ γνῶσις ἡ πνευματική).

Βοολὴ или Βούλευσις (совет или совещание) – один из моментов последовательного развития волевого движения. 80, пр. 71.

Γαλήνη (тишина) – одно из условий «созерцания» Бога, 423, 424, пр. 68.

Γαστριμαργία («плотская», – первая из восьми – страсть), ненормальное отношение к потребности питания, 261–265.

Γεέννη. Геенское мучение состоит в раскаянии. Исаак С., 209.

Гνώμη – расположение, склонение в чувстве любви к предызбранному, – один из наиболее важных в религиозно–нравственной жизни человека моментов, в котором проявляется активное участие человека в совершении своего спасения, 81.

Γνῶσις πνευματικὴ – «ощущение бессмертной жизни», ощущение сокровенного. Исаак С., 394.

Λέησις – молитва просительная, 454.

Λоυλεία, – первая ступень богоугождения, по побуждениям «страха». Стр. 176.

Ἔκστασις – высшая степень «изумления», «удивления» Богу, – созерцание духовных предметов при отсутствии всяких «движений» внутренней жизни, 463.

Ἐγκράτεια касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни, 610. – Совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь ввиду не злострадание тела, а облегчение служения душе, 616.

Εὐχαрιστία – молитва благодарственная, 456.

Ἔντευξις – горячее, напряженное прошение за других. И. Кассиан, 456.

Ἔрως – напряженная любовь (ἐπιτεταμένη ἀγάπη ἔρως λέγεται). Григорий Η., 373.

Ἕξις (навык) – приобретаемое упражнением, привычкой изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетизмом, называется добродетелью, а навык ко злу – страстью (πάθος), пороком (κακία). Стр. 82. – Приобретение первых и искоренение вторых – сущность и задача аскетизма.

Ἕξις πονηρὰ – основа страсти и через то источник религиозно–нравственного зла в человеке, пятый момент страсти, 234.

Ἐξυπνισμός – главный (положительный) момент аскетического подвига, называемого νῆψις.

Ζήτησις – один из первых моментов волевого движения. Стр. 80, пр. 71.

Ἡδονή. Не необходимые и не естественные удовольствия являются главным моментом «страсти», 240.

Ἡσυχία – пребывание в «мире и тишине», посредством отречения «от настоящих мятежей» и волнения помыслов, от заботы «о житейских делах», поставление себя «вне житейского попечения». – «Безмолвие» – пребывание в своей келье в страхе и ведении Божием, 424–425, прим. 68.

Θάνατος. Истинная смерть скрывается внутри, в сердце, и человек умерщвляется внутренно. Макарий Е. Стр. 25, пр. 87. Ср. 27, пр. 100. – Отделение от истинной жизни называет также смертью Григорий Н. Стр. 26. Ср. 27, пр. 101. Ср. стр. 30, пр. 2. И. Дамаскин. Стр. 26, пр. 95.

Θέλησις – сила человека, напряжением которой обусловлено изменение его настроения, приобретение добрых навыков и искоренение злых (аскетизм), приобщение царству Божию, царствию небесному, – благодаря присущей ей способности свободного самоопределения (αὐτεξουσιότης), 79, пр. 74.

Θυμός – «нерв души», 280.

Θλῖψις (скорбь). Святые наследуют царство небесное за многие скорби. Ефрем С., 658.

Ἱκετηрία – усиленная просительная молитва, 455.

Καθαρότης – свобода от «страстей» – первоначальное дарование человеческой природы, 304.

Кακία. Порок не иное что, как удаление от добра. И. Дамаскин, 27. пр. 98. Κακία – навык (ἕξις) ко злу 84.

Κακόν. В природе нет зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным. Максим И., 241.

Κενοδοξία – седьмая из восьми основных порочных «страстей», имеющая в основе «стремление к суетной славе». Григорий Б., 293; совершение добродетели, прохождение аскетизма в состоянии κενοδοξίας совершается ради собственной, а не «божественной славы». 295.

Κόλασιс. Мучимые в геенне поражаются бичом любви. Исаак С., 209. Причина загробных мучений – «страсти» [3207].

Κόσμος (мiр) имя собирательное, обнимающее собою то, что называется страстями. Исаак С., 518.

Λογισμὸς – основной, источный момент страсти, 242–248.

Λύπη – пятая из восьми основных порочных «страстей», возникающая, вследствие неудовлетворенности страстных желаний, 284.

Μακαριότης – «общение с Божеством» (θεότητος κοινωνία ἐστί) чрез действительное уподобление Ему (ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις). Григорий Н., 23.

Μακροθυμία (долготерпение) – состояние противоположное ὀργή, 277.

Μισθαрνία (наемничество) – вторая ступень подвижничества, осуществляемая по мотиву «надежды» на получение награды, 176.

Μῖσος (ненависть) – один из элементов страстного состояния ὀργή.

Νηστεία. «Пост – лекарство». И. Златоуст, 634; он делает «ум» «крепким». Василий В., 40.

Nῆψις (трезвение) – «сердечное безмолвие», – подвиг пребывания «ума» в «сердце», 584, – «духовный метод, который, при продолжительном и целесообразном его применении», «совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и худых дел». Исихий, 429.

Ὀργή. Гнев и ярость в отношении к Богу означают удаление и отвращение от порока. И. Дамаскин, 181.

Ὀрγή – четвертая из восьми «страстей», – неправильное проявление способности ὁ θυμός, когда она возбуждается по мотивам самолюбия. 273–283.

Πάθος. Страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла, 238, 242. – Страсть – болезнь души, 215–216.

Παλαιὸς ἄνθρωπος – страсти. Исаак С., 216, 308.

Πάλη – четвертый момент страсти, 257.

Παράδεισος. Рай есть любовь Божия, в которой – наслаждение всеми блаженствами, Евагрий. 210.

Παρακοή. Воплотившееся Слово врачует наше непослушание. И. Дамаскин. 37, пр. 37.

Πορνεία («плотская» – вторая из восьми – «страсть») – ненормальное отношение к половым потребностям. 265–266, Ср. 258–261.

Προαίρεσις (или αἴρεσις) – окончательное избрание какой–либо цели или стремления, соизволение на какой–либо поступок или решение, – один из наиболее важных в религиозно–нравственной жизни человека моментов, 81.

Προσβολή – появление помысла в сфере сознательной жизни человека (первый момент развития страсти), 250.

Προσευχή (молитва) – «беседа ума с Богом», когда ум человека «предстоит пред Владыкой» и «беседует с Ним без всякого посредничества». Нил С. 443.

Προσοχή (внимание) – непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца Исихий, 434; трезвенный надзор «ума» за «помыслами», 584.

Σκέψις – один из первых моментов волевого движения. Ст. 80, пр. 71.

Σκληραγωγία – осуществление суровых, переходящих границы «умеренности» подвигов телесного воздержания, – в отношении пищи, сна и под. 642 и след.

Συνδυασμός – второй момент развития страсти, когда внимание исключительно устанавливается на «помысле», возбуждающем в человеке чувство удовольствия, 254–255.

Συνκατάθεσις – третий момент развития страсти, когда в душе назревает решимость достигнуть того, что внушается «помыслом», 256.

Ταπεινοφροσύνη. «Истинно смиренномудр (по отношению к Богу), кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах» Исаак С. 472. «Смиренномудрие (в отношении к людям) состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого» Василий В., 489.

Ταπεινοφροσύνη нарушается страстным состоянием ὀργή.

Τελείωσις – совершенство в добродетели, которое заключается в её чистоте (καθαρότης), – достигается только при помощи Божественной благодати. 87–89.

Ὑγεία τῆς ψυχῆς. Здоровье для души – исполнение Божественной воли. Григорий Н. Ст. 26, пр. 97.

Ὑιότης (сыновство) – третья высшая ступень подвижничества, осуществляемая по мотиву чуждой страха, сыновней любви. 176–177.

Ὑπερηφανία – последняя и самая гибельная из «восьми основных порочных страстей»; по своему существу она является высшею степенью самолюбия и проявляется в пренебрежении к людям и в забвении Божественной помощи, так что все подвиги и совершенства человек относит исключительно к себе самому, 297–301.

Ὑπακоή. Воплотившееся Слово сделалось для нас образцом послушания, вне которого невозможно получить спасение. И. Дамаскин. С. 37, пр. 37.

Ὑπоμоνὴ (терпение) – «субстрат святой и богоугодной жизни». (Е. Ф.), 574.

Φηλακή (хранение) сердца – «противление лукавым помыслам», 586.

Φιλαργυρία («душевная» – третья из восьми – «страсть») – порабощение души материальным благам, 267 и след.

Φιλαυτία – общая этико–психологическая сущность греховного состояния, 341; корень религиозно–нравственного зла в человеке и основа всех порочных страстей, 301.

Φόβος. «Страх Божий» начало «добродетели», а чрез то «истинной жизни», 169. – Покаяние – корабль, страх – его кормчий, любовь же – «божественная пристань», 170; 171–172.

Χριστιανισμός. Христианство означает возведение человека в древнее благополучие. Григорий Н. 32.

Предметный указатель.

Абстракция постепенно возвышающаяся, как путь приближения к «созерцанию» Бога, 436.

Автономия человека по отношению к Богу, как коренное заблуждение человека 24, 28. – Автономна ли христианская нравственность? 177, пр. 51.

Адам. Универсальное значение его, 33–35. – Каким путем вступила чрез Адама в человечество греховная смерть? Способ участия людей в грехопадении праотца 41–43.

Ад. Определение «ада» у Евагрия, 209–210.

Альтруизм и эгоизм в их взаимоотношении, 538–544.

Апофатический момент прилагаемых к Божеству определений, 435.

Аскетизм. Его значение в принятом словоупотреблении (стр. I). – Первоначальное значение слова (стр. II). – Смысл, приданный ему философами стоической школы (стр. III) и Филоном (стр. IV) – Отражение классического и философского словоупотребления в Св. Писании, преимущественно у Ап. Павла (стр. IV–VI). – Значение понятия «аскетизм» в святоотеческих писаниях (стр. VI–XI). – Общие выводы относительно точного смысла понятия «аскетизм» (XI–XII). – Частные оттенки, с которыми является данное понятие в аскетической письменности, (стр. XII–XIV). – Употребление термина «аскетизм» в современной богословской науке – католической, лютеранской и православной (стр. XIV–XV). – Связь с учением о спасении, 3. – «Аскетизм» в процессе обращения и в последующей христианской жизни, 562–563. – «Аскетизм» христианский и вне христианский, 564–565.

Беcплотная святость, как цель стремления некоторых подвижников, 674–675.

Бесстрастие – только начало и основание жизни добродетельной, 306; оно достигается приобретением добродетелей, 307. – Связь ἀπάθεια с ἀγάπη, 308.

Жизнь духовная – отличается совершенным «бесстрастием», 675.

Благодать Божия, как сила, необходимая для спасения человека, 75. – Благодать «совершенная» является достоянием только подвижника, 118. – Действие благодати умиряет сердце (Макарий Е.), 537. – Благодать Божия в её отношении к «гневу» Божию, 184–185. – Бог остается благим и наказывая грешников, 209.

Блаженство полное будет достигнуто только в мiре загробном, 136, хотя в неполной, несовершенной степени оно переживается уже и на земле, 135. – Блаженное состояние праведников в загробном мiре, 140–141. – Блаженство, как момент «вечной жизни». 143–144. – Степени блаженства бывают различны, 150–153; они будут соответствовать внутренней настроенности человека, 151–152. – Блаженство сообщается христианину по милости Божией, 161.

Блуд (πορνεία). Его сущность, основа и метод борьбы с ним, 260–261; 265–266; 319, 327.

Бог доступен человеку по Своей энергии и благодати, 406. – Внутренняя сторона Его бытия и жизни и обнаружение Его «силы» в тварном мiре, 435 – Бог не может быть предметом мышления, 437–438.

«Бодрствование», 583, 584, 658.

Борьба человека со злом, со страстями, 213, 217.

«Внимание», 434, 584–585.

Внутреннее делание – причина или венцов или же мук и наказаний 125–126 – «Внутренние движения» возбуждаются «безмолвием», 424.

Внешние блага. Их значение для христианина в жизни будущего века 147–150, 152, 522–537.

Внешние впечатления. Изолирование от внешних впечатлений, как аскетический метод для достижения безраздельного созерцания, 432–442.

Воздержание, 609, 613, 661.

Воля (θέληας) и её способность свободного Самоопределения – αὐτεξυσιότης, как фактор усвоения человеком спасения Христова, 78–85. – Моменты волевого движения: βούλησις, ζήτησις καὶ σκέψις, βουλή, ἤγουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προαίρεσις, ἤγουν ἐπιλογή, ὁρμή, χρῆσις. Связь «гносиса» с волей, 383. – Воля «поврежденная» отвергается в обращении человека ко Христу, 555, а воля «разумная» укрепляется, 555–558.

Воплощение Сына Божия. Его цель – снова сделать людей участниками Его Божества, 31–32.

Воплощение Сына Божия, как основание усыновления людей Богу, 35.

Восприимчивость к богообщению, как необходимое условие приобщения христианина вечной жизни, 128.

Вера, 98–104 – Состояние спасающей веры, 120–122, 158–159, 550.

Верность, как один из основных принципов аскетизма, 568.

Вечная жизнь (ζωὴ αἰώνιος). – Связь понятий «спасение» и «вечная жизнь» 6, 8, 29. – Иисус Христос – «жизнь вечная», 39 – Основа вечной жизни – общение (ἡ κοινωνία) со Христом, 40. – Способ реального участия человека в правде и жизни Христовой, 43–47 – Постепенное раскрытие «вечной жизни» в христианине, 131–135, 139. – В основе «вечной жизни» – любовь и благодать Божия, 161. – Вечная жизнь достигается при условии нравственного усовершенствования христианина, 212.

Геенна. Геенское мучение состоит в раскаянии, 209.

Γνῶσις 381 и след. – Связь гносиса с христианскою любовью, 385, верой 386–391 и нравственным усовершенствованием человека 391–392, 395–397. – Гносис – дело «сердца», 392–394. – Γνῶσις ψευδώνυμος, 387 πνευματικὴ, 393, ἄπσακτος, 397. – Γνῶσις, θεωρία, πνευματικὴ ὅρασις, ὀπτασία νοερὰ, как высшая ступень «молитвы» 461.

Γνῶσις, как общий наиболее характерный принцип православной аскетики, 681–682, Экстаз предполагает «исихию» 427; 68; 460.

Гнев Божий. 178–189.

Гнев – четвертая «страсть». – Его связь с сребролюбием, 273. – Основа гнева самолюбие, 274. – Его гибельность, 275. – Изображение «гнева» в Евангелии, 275–276. – Ненависть, как выдающийся момент «гнева» 276. – Гнев, как «кратковременное бешенство» 277. – Его психическая основа – θυμός, 278–283, 327, 337.

Гордость. Филологический анализ ὑπερηφανία 297. – Существенные признаки этой «страсти», 297–299, 319, 327–328. – Связь её с δικαιοσύνη, по утверждению Schiwiеtz’a, 335.

Готовность человека к восприятию божественной жизни, как обязательное условие, со стороны человека, для достижения богообщения, 17; 126–127.

Грех, как причина духовной смерти человека, 25–27. – Грех, как преступление и как извращенное состояние природы человека 29. – Сущность и значение первородного греха, 220–221.

Грехи наиболее тяжкие, 324–325.

Доброделание имеет значение только в связи с известным внутренним настроением, 128.

Добродетель. Подражание божественным добродетелям 21–23. Связь «добродетели» и «блаженства и веселия» 145–146, 147 – Необходимость «борьбы» для достижения добродетели, 213. – Связь добродетели с «гносисом», 384.

Добрые дела, как обнаружения и проявления спасающей веры, 122–125.

Дух. Взаимодействие духа и сердца, 578.

Дух (πνεῦμα), как высший богоподобный принцип человека, 375, 673, 674.

«Дух мiра сего», – как препятствие в процессе достижения христианином спасения, 137.

Дух Св., как Податель спасающей благодати, 77–78. – Теснейшее соединение души с Духом Утешителем не сопровождается потерей человеком его самостоятельности, 92–93. – Таинственное действие Духа необходимо для преуспеяния в «аскетизме» 119.

Душа (ψυχή), как субъект личной жизни, 375.

Евагрий Понтийский. Вопрос о принадлежности этому писателю восьмиричной схемы, 310–315.

Единение, общение с Богом, в союзе любви, как цель жизни человека, 12–15, 16, 25.

Ἔρως. Его основное значение и употребление у классических и христианских писателей 372–373; 472.

Жалость (ἐλεημοσύνη); этико–психологическая связь её со смирением и терпением, 490.

Жизнь Иисуса Христа, как источник и причина спасения людей, 32–33, как откровение воли и жизни Божественной, 33.

Жизнь ложная, 25.

Завет вечный, 10, 11, 16.

«Закон» и «евангелие» как средства иди пути «спасения», 162.

«Земное» и истинно–христианское отношение к нему, 519–537.

Земное существование христианина не заключает в себе условий, благоприятствующих раскрытию «вечной жизни» во всей полноте, 137, 138, 139. – Земля «новая», 147–148.

Злострадание, 657.

Имущество и христианское пользование им, 532–533.

Искупительный подвиг Христа и его значение для возвращения человечества в его нормальное состояние, 39.

Крест. Путь Божий – ежедневный крест, 659.

Крещение, как рождение в новую духовную жизнь, 48–50. – Религиозно–нравственная сторона и плоды крещения 107–112. – Крещение, как только основание новой жизни, её фактическое начало, 112.

Любовь. Ἀγάπη и синонимы для обозначения понятия «любовь» 370–373. – Ἀγαπη, как основное содержание богопознания, 399–403.

Любовь к другим людям; её естественное основание, 481. – Попечение о себе и любовь к другим людям, 482–485. – Этико–психологический анализ любви, 486–488.

Любовь неизменную, духовную даст человеку только Бог, 87. – Бог благоволил даровать человеку теснейшее общение любви с Собою, 159. – Сыновняя любовь к Богу, как высшее и совершеннейшее побуждение к подвижничеству, 172. – Любовь, как причина мучений грешников, по Исааку С. 209. – Любовь к Богу во Христе, как основа истинной жизни. 356 и след. – Любовь, как основной, существенный момент «покаяния», 549–550, 557; 560.

Любомудрие (φιλοσοφία), 396.

Любостяжание, 319.

Мзда, 162–163.

Мздовоздаяние юридическое чуждо православному учению, 162.

Милостивость и справедливость, 491.

Мiр видимый будет очищен огнем, 62–64. – Жизнь христианина в «мiре», 142–143. – Победа над мiром, 143. – Мiр–космос, 224–225. – Мiр с точки зрения аскетического созерцания, 418–423.

«Мiр» (κόσμος) и истинно–христианское отношение к нему, 506–518.

Младенчество духовное, 164–165.

Молитва. – Связь молитвы с «созерцанием» и «гносисом», 443–444. – Ср. 461–462. Мистическое и аскетическое значение молитвы, 444 и след., 451–452. – Объем и различные определения молитвы, 447–450. – Непрестанная молитва «не отверзает двери праздности», 451. – «Высшая» молитва, 456–459. – Аскетическое значение молитвы, 597–600.

Мученичество. Мученичество в аскетическом истолковании и применении 662–670.

Мучения, имеющие постигнуть грешников. Их источник и значение, 153–155, 209.

Навык. Полученное в крещении искупление должно быть утверждено в христианстве чрез навык к добру, 118, 219. – Навык дурной, как основа религ. – нравственного зла («страстей») в человеке, 234, 257.

Награда. Значение идеи «награды» в христианстве, 156–157,158, 162. – На высшей ступени подвижнического совершенствования для христианина единственной наградой служит сознание того, что он угождает Богу, как своему Отцу, 177.

Надежда на получение вечного блаженства, как второе, низшее любви, но высшее «страха», побуждение к подвижничеству, 170–171, 173–174, 175.

Направление жизнедеятельности человека особенно важно для приобщения его истинной жизни, 126.

Ненависть ко греху, 579.

Неумеренность в «воздержании», 614, 622. Неумеренность в пище, 626–629, 635.

Обновление, 113.

Обращение, 546.

Обращение человека ко Христу, 97. – Его сущность, отвержение эгоистического направления воли, 554–555.

Оправдание, 113. Христианское оправдание осуществляется действием в человеке благодати Св. Духа, 153. – Оправдание – «дар Божий», 161.

Освящение, 113, 561–562.

Пессимизм. Христианство не проповедует пессимистического мiровоззрения, 143.

Печаль – пятая из основных «страстей». – Её почва – любовь человека к «мiру», 284. – Печаль – противоположность удовольствию, 284. – Гибельные проявления печали, 285. – Психологическая основа этой страсти. 286. – Печаль «по Богу», 286–287, 320, 321–322, 327, 336–337.

Пища. Аскетическое отношение к роду и качеству пищи, 261–262. – Христианская свобода в отношении к пище, 625–626. – Пища мясная, 629.

Плоть. Элементы плоти и греха остаются и после крещения, 116.

Пленение (αἰχμαλωσία), 258. Противоположность «плоти» и «духа», 643.

Подвиг необходим для приобщения христианина Христу, 65–67, 657. Продолжительный подвиг необходим и после возрождения в крещении, 118. – В подвиге христианина различаются две половины: положительная и отрицательная, 213.

Подвижничество и христианская жизнь, 562.

Покаяние, 546. – Покаяние проникает всю жизнь христианина, 563–565. – Покаяние, его связь с верой, 101, 550–552, 660.

«Покой» праведники находят в Боге, 142. Нет покоя на земле желающим спасения 657.

Подражание Божию бесстрастию, 20, божественным добродетелям, 21. – Подражание, последование Христу, 68.

Помысл, как главный момент «страсти», 242–248, 317. – «Помысл», как главный объект аскетического делания, 428–432. – Помысл в «сердце» 580–581.

Порок, как удаление от добра, 27.

Послушание Сына Богу Отцу, как сущность искупительного дела Христова, 37–39. – «Послушание», как момент самоотречения, 559.

Постепенность религиозно–нравственного христианского совершенствования и его степени, 97. – Постепенность религиозно–нравственного христианского совершенствования после крещения, 113.

Пост, 630–640. Факты «неумеренного» поста 642–644. Причины и различные объяснения этого явления в истории христианского подвижничества 644 и след.

Потребность питания, 622.

Правда Божия, 188–189, 190. – Правда спасающая, 29, 191, 193, 194. – Правда воздающая, 193. – Отношение «Правды» к Божественной любви 196–197, 200. – Праведная любовь, 200.

Правда Христова, усвоение её человеком, 71.

Праведность христианская не может быть названа «собственной праведностью», 157.

Правосудие Божие, 188.

Принуждение, 657–658.

«Приражение» или «прилог», 250–253.

Примирение человека с Богом, 186–187.

Произволение, как основной и главный момент подвижничества, 128, 129.

Противоестественность; её сущность и причина, 232–234.

Рассудительность, 585, 619.

Разум (νοῦς), как орган «духа», 376 и след. 413, прим. 4. – «Мiр ума», как цель «деятельности безмолвия», 424. – «Обнаженным» «умом» следует приступать к видениям Бога, 437. – Возможно ли быть в общении с «умосозерцаемым» без посредства чего–либо телесного 439–440.

Рай. Мистическое определение рая, 210.

Расположения людей главным образом оцениваются праведным судом Божиим, 129.

Ревность, как один из основных моментов «аскетизма», 569–570.

Родственники. истинно–христианская любовь к родственникам, 491–505.

Роскошь, 621, 657.

Решимость. Момент волевой решимости, как основной момент спасающей веры, 102, 103, 104.

Самолюбие, как общая этико–психологическая сущность греховного состояния человека, 341.

Самонаблюдение, 345.

Самоотвержение, самоотречение, как отрицательный момент веры, 98, 99, 101. – Необходимость подвига свободного самоотречения для Бога, 221, 555, 557, 560.

Самопознание, самоиспытание, 588–590.

Самопреданность Христу, как положительный момент веры, 98, 99, 100–101, 102.

Самопротивление и самопринуждение – формальные начала аскетизма. 567–568.

Свобода, 78–85. – Связь «свободы» и «любви», 85. – Свобода, как существенный признак истинной «жизни», как следствие возрождения, 109–110; условия сохранения истинной свободы, 110- 112. – Благодать не стесняет свободы и самоопределения христианина и после крещения, 115. – Свобода, полученная в крещении, не совершенна, 116. – Свободная воля человека может «сражаться» с элементами греха и плоти после крещения, 116 – «Свобода» осуществляется в силу обращения человека ко Христу, 558. – Христианская свобода в отношении к пище, 625–626.

Свойства и действия божественные сообщимы человеку, 403.

Свет, как внешняя оболочка прославленного состояния праведников, 141.

Святость (ἁγιότης и синоним.), как непременное условие живого союза с Богом, 17–21. – Требование от человека «святости» в христианстве, 71–72. – Святость, как содержание жизни христианина за гробом, 135. – Значение «аскетизма» в деле приобретения святости 566.

Серапион, как автор восьмиричной схемы пороков, 314–315.

Сердце, как источник «любви», 372 и след. и «гносиса», 392–394. – Сердце, как проводник воздействий «духа» на человеческую личность, 577–582.

Синергизм Божественной благодати и человеческой свободы, 75, ср. 86–91, 94–96, 114.

Скорбь, 658–659.

Слава Божия, как побуждение к подвижничеству, 293–295.

Слово Божие и его значение в процессе аскетического совершенствования человека, 593–596.

Смирение по отношению к Богу. Взаимоотношение «смирения» нелюбви, 469–472. – Мистическое значение «смирения», 474–475. – Смирение по отношению к ближним, 488–490.

Совершенство, 566.

Совесть, 591–592, 623, 661.

Соединение Божества и человечества в лице Иисуса Христа, как источник освящения человеческой природы, 33 и её теснейшего общения, «единства» с Богом, 34.

Созерцание (θεωρία) Бога. Удаление души от созерцания Бога, как главная основа плотских страстей, 259. – Необходимая связь «созерцания» с нравственным совершенствованием человека, 395–396. – Созерцание и деятельность, 396–398. – Связь «созерцания» с деятельностью «сердца», 397. – Созерцание Бога в природе, 413 и след. 440. – Связь «созерцания» с смиренномудрием, 473. – Отношение уединенно–созерцательной и общественно–деятельной форм христианской жизни, 476. Безраздельная созерцательность в её отношении к подвигам телесного самоизнурения, 674–679.

Сознание и свобода в процессе обращения, 562, 576.

Сосложение (συγκατάθεσις) «соизволение», 255–256.

«Сочетание», «сдружение» (συνδυασμός), 253–254.

Спасение. Его основное значение в св. Писании и в христианском богословии, – как догматическом, так и нравственном. – Связь понятий «спасение» и «аскетизм», 2–3. – Филологический анализ понятия σωτηρία и его основные значения в св. Писании Нов. Завета, 4–5. – Спасение, как восстановление богочеловеческого союза, как воссоздание природы человека, 30. – Спасение человека мог совершить только Бог, 31 – Спасение постепенно достигается христианином еще на земле, 132. Ср. 136. Спасение – «дар Божий», 162. – «Покаянная вера», как возвращение человека ко спасению, 550.

Сребролюбие (φιλαργυρία). Его основа и сущность, 267–273, 319, 327.

«Средние» вещи и их правильное употребление, 532–534.

Страдания, как принадлежность истинно–христианской жизни 657, 658, 659.

Страсти, как препятствие в деле осуществления христианином его религиозно–нравственного назначения, 214–217, 235–236. – Страсть, как болезнь преимущественно воли, 236. – Страсти «душевные» и «телесные», 237–238. – Определение и основа страсти, 238–248, 260 – Моменты развития страсти, 248–249, 258. – Взаимная связь «страстей», 317, 612.

Страх, как низшее, первоначальное побуждение к доброделанию 168, 171–172, 173–174, 175, 336.

Строгость излишняя в воздержании вредна для христианского совершенства, 614.

Стыд, возникавший у подвижников по поводу удовлетворения естественных потребностей тела, 679.

Суд Божий, 197–200.

Сущность (ἡ οὐσία) Божества непознаваема, 403–411.

Схема основных пороков. Потребность в ней, 318. – Предположение о постепенном её происхождении, 322. Вопрос об её источниках, 322 – и след. Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков, 320–332 и от греческой философии, 332–336. – Отношение к схеме протестантского богословия, 342–343, и православного, 343 и след. Западная схема, 349 и след.

Таинства, как необходимые мистические средства богообщения, 48.

Таинство причащения, как теснейшее общение, реальное единение со Христом, 51–52.

Творения Божии чисты, 536.

Терпение, как одна из основных аскетических добродетелей, 570–579.

Трезвение, 583, 584, 586–587.

Труд и его аскетическое значение, 601–605.

Тщеславие – шестая «страсть». – Отличие от страстей предшествующих, 291–292. – Гибельное влияние этой «страсти» на всю религиозно–нравственную жизнь человека, 293. Определение «тщеславия» у Максима И., 295. – Лицемерие и ложь, как моменты, входящие в содержание «тщеславия», 296, 319, 328. – Связь тщеславия с δικαιοσύνη, по взгляду Schiwiеtz’a, 335.

Тело христианина и его участие в христианском искуплении, 53–56, 62–64. – Воскресение тела для вечной жизни, 56. – Значение телесной смерти христиан, 57–58. – Прославление телес святых в будущей жизни, 59–60. – И прославленные тела останутся материальными, 60–61. – Тело само по себе не может служить причиной «страстей», 260. – Участие тела в трудах подвижничества, 601. – Учение Ап. Павла о порабощении тела, 606–608. Телесное воздержание, 613–621, 670–679.

Удовольствие, 336, 620–621,657, 673.

Ум или дух, – та сила, с которой соединяется благодать в крещении, 114 117, 118. Христианин, поступая «по духу», должен весь сделаться духовным, 118, 225–231.

Умеренность в «воздержании», 613.

Уподобление Богу, как необходимое условие общения с Богом, 15, 17, 21. – Уподобление верующего Христу, как его свободный подвиг, 67, 74.

Уныние – пятая «страсть», 288–289 327.

Христос, как совершитель действительного спасения человечества, 32, как посредник между Богом и человеком, как Глава нового человечества, 34. – Христос принес безусловно достаточную жертву за грех человеческого непослушания Богу, 37. – Христос, как Родоначальник и Глава обновленного человечества, 40–47. – Христос, как образец богоподобного совершенства, 72. – Христос, как источник святости, 73.

Царство Божие (Βασιλεία τοῦ Θεοῦ), царство небесное (Βασιλεία τῶν οὐρανῶν), – связь этих понятий с понятием «спасения», 6–7. – Аскетическое истолкование этих понятий, 7–8, 84–85. – Царство Божие и царство диавола, по учению И. Кассиана, 133–134, ср. 138. Ц. Б. на земле не достигает в человеке своего совершенного раскрытия, 138. – Царствие небесное – «благодать Владыки» (Марк П.). 161.

Царство славы, 140.

Чистота, 556.

Чувства телесные в отношении к внутреннему «созерцанию», 422–424. – «Безмолвие» умерщвляет «внешние чувства», 424.

Чревоугодие (γαστριμαργία). Его основа и сущность, 264–267, 319, 327.

Чистота сердца. Ею определяется способность к богообщению, 130. – Чистота от «страстей» необходима для созерцательного единения с Богом, 304, и для приобретения вообще добродетелей, 305–306.

Чувственность в противоречии с духовной сущностью человека, 232, 612, 656.

Эгоизм, как сущность греховного падения человека с нравственной стороны, 221.

Примечания

1

Ср., напр., В. Даля Толковый словарь живого великорусского языка. T. I. (изд. 2-ое 1880) стр. 27.

2

Небезызвестный Скабичевский утверждает, что «аскетизм есть особенного рода психическая болезнь» (Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. Рус. Мысль. 1900. Кн. X. стр. 19–20).

3

Ἀσκός означает (начиная с Гомера) кожаный мех или мешок, особенно для хранения вина (Ср. Luciani. Contеmplantеs. 13. T. I, p. 508. Мф. IX, 17; Мрк. II, 22; Лк. V, 37. Афанасий A., T. XXVI, col. 1276); вообще – кожа, шкура. Отсюда, некоторые филологи предполагают, что ἀσκέω первоначально означало именно обработку кожи, поскольку ἀσκός, быть может, произведено из μσκος (μέσκος = кожа по Исихию. Ср. слав. «меск»). Dr. Walthеr Prеllwitz. Etymologischеs Wörtеrbuch dеr Griеchischеn Sprachе. Göttingеn 1892. S. 35. Grimm, p. 55. Ταμεῖον τῆς Πατρολογίας, σ. 347.

4

Ἀσκέω означает – прилагать старание и заботу к чему-либо – artificiosе pararе, искусно обделывать, обрабатывать (напр., εἴρια, κέρατα), искусно делать, изготовлять; χορὸν искусно изображать, также искусно полировать, украшать; ἠσκημένος изукрашенный, искусно украшенный (прич. ἀσκήσας при других глаголах = искусно). Ср., напр., Luciani Imaginеs II. Т. II. p. 469: ὁ νεὼς... λίθοις τοῖς πολυτελέσιν ἠσκημένος. Евсевия К. Εἰς τὸν Βίον Κωνσταντίνου IV. ХХХVΙΙ. Eusеbius Wеrkе. I. B. hеrausg. Hеikеl. Lеipzig. 1902. S. 132. Cp. ibid. XXXVII. S. 94; прилежно заниматься чем (colеrе, еxеrcеrе): τέχνην στάδιον. (Cp. Epictеti Dissеrtationеs. t. III. с. XIV. p. 416); τὴν ἀλήθειαν ἀσκεῖν – любить правду; σιωπήν – хранить молчание; – δικαιωσύνην творить правосудие, – ἔννοιαν предаваться мысли о чем-либо. (Евсевий. Βασ. Κωνσταντ. Λογ... τῷ Εὐλόγῳ. S. 169: τὴν τοῦ μεγίστου πατρὸς ἐννοιαν ἀσκουμένων); не сопровождаемое дополнением, ἀσκεῖν = упражняться, особенно заниматься гимнастикой, делать гимнастические упражнения (corpus еxеrcеrе); εὗ ἠσκηκώς – хорошо обученный; с неопределенным – приучать себя, привыкать делать что; в средн. зн. упражняться, стараться, заниматься (Ср. Евсевий. Ἐἰς τ. В. Κωνστ. XLIII. S. 136). Греч.-русский словарь, изд. Киевск. Отдел. Общества классич. филологии и педагогики. Изд. 2-ое. Киев. 1890. стр. 134. Ср. Вейсман, проф. Греческо-русский словарь. Изд. 5-ое. СПБ. 1899 г. Suicеrus T. I. col. 547–548. Zöcklеr. Askеsе und Mönchtum. S. 1. Проф. Редкин, ч. III, стр. 190.

5

Du Cangе. col. 140. Ср. Климент А. T. VIII. col. 1072: γίνεται δὲ ἡ ἄσκησις κατὰ τόν Κῷον Ἱπποκράτην οὐ μόνον τοῦ σώματος, ἀλλὰ καὶ τῆς ψυχῆς ὑγίεια, ἀσκνίη πόνων, ἀκορίη τροφῆς.

6

Hеrzog. Rеal Encyklopädiе (drittе Auflagе) Zw. Bnd. (Lеipz. 1897). S. 134. Cp. Греческо–русский словарь, изд. Киев. отд. общ. клас. филол. и педагогики, стр. 134: ἄσκησις = гимнастические упражнения и весь к тому относящийся образ жизни атлетов.

7

Ср. Rеal Encyclopädiе der christlichеn Altеrthümеr… von Kraus 113. S. 96. Zöcklеr. loc. cit.

8

Перенесение понятия упражнения, «аскетизма» с тела на душу, с гимнастики на нравственную деятельность, ввиду специфических признаков, мыслившихся в этом понятии (систематичность, последовательность, целесообразность и напряженность усилий атлета), могло совершиться, конечно, вполне естественно, – по закону самой простой аналогии. Уже во времена позднейшие Климент А., напр., душу гностика, воодушевленного твердой надеждой на Бога и любовью к Нему, смело противостоящего всем страхам, равнодушного к случайностям и даже самой смерти, – по крепости и стойкости сравнивает с телом атлетов. Strom. L. VII, с. XI. Ср. Д. П. Миртов. Нравств. учен. Климента А., стр. 113–114.

9

Epictеtus. Dissеrtationеs 1. III. с. XXVI. Epictеti quaе supеrsunt Dissеrtationеs ab Arriano collеctaе nеc non Enchiridion еt Fragmеnta Graеcе еt Latinе in duos tomos distributa. T. I. Londini MDCCXLI. p. 529: ἐπὶ τοῦτον (sc. τὸν τοῦ θανάτου φόβον) μοι γυμνάζου ἐνταῦθα νευέτωσαν οἱ λόγοι πάντες, τὰ ἀσκήματα, τὰ ἀναγνώσματα. Ibid. С. XXIV. p. 506: Ἐγώ πρὸς τὰ ἀγαθὰ τὰ ἐμαυτοῦ πέφυκα, πρὸς κακὰ οὐ πέφυκα. Τίς οὖν ἡ πρὸς τοῦτο ἄσκησις Lib. IV. c. I: …ταύτην τὴν παρασκευήν παρασκευασάμενος, καὶ τὴν ἄσκησιν ἀσκησας… Вся XII гл. ΙΙΙ кн. надписывается и ведет речь περὶ ἀσκήσεως; p. 408: τὰς ἀσκήσεις οὐ δεῖ διὰ τῶν παρὰ φύσιν καὶ παραδόξων ποιεῖσθαι, p. 405: οὐκ ἔστιν ἀναπότευκτον σχεῖν τὴν ὄρεξιν, καὶ τὴν ἔκκλισιν ἀπερίπτωτον ἄνευ μεγάλης καὶ συνεχοῦς ἀσκήσεως; p. 408: ὅταν θελῃς σαυτῷ ἀσκῆσαι, διψῶν ποτέ καύματος, ἐφελκοσαι βρόγχον ψυχροῦ, καὶ ἔκπτυσον, καὶ μηδενὶ εἴπης. Fragmеnta. T. II. p. 743: τὸν (δεσμὸν) τῆς ψυχῆς λύει ἀρετὴ διὰ μαθήσεως καὶ ἐμπειρίας καὶ ἄσκήσεως. Lucian. Vitarum auctio 24. Luciani Samosatеnsis opеra. I. F. Rеitzius. Amstеlodami. CIϽIϽCCXLIII. p. 564. Toxaris, sеn amicitia. 27. T. II. p. 536. Dе saltationе. 27. T. II. p. 284: τῶν τοιούτων κατεγνωκὼς, φιλοσόφων, οἳ ταύτην ἀσκησιν ἀρετῆς ὑπελάμβανον. Плутарх, Symposiacon, lib. IV, quaеstio quarta. Plutarchi Chaеronеnsis omnium, quaе еxstant, opеrum tomus sеcundus, continеns Moralia, Guliеlmo Xylandro intеrprеtе. Hеldеlbеrgaе, MDLXX, p. 668E.

10

Ср., напр., Epictеti Dissеrt. I. c. 1. p. 10: ταῦτα ἔδει μελετᾷν τοὺς φιλοσοφοῦντας, ταῦτα καθ’ ἡμέραν γράφειν, ἐν τούτοις γυμνάζεσθαι. p. 11; c. VII. p. 42; С. XXVI. p. 133: πρῶτον ἐπὶ τῆς θεωρίας γυμνάζουσιν ἡμᾶς οἱ φιλόσοφοι, ὅπού ῥᾶον. С. XXIX. p. 157. L. II. С. I. p. 174: ἀεὶ μίαν γέ τινα πρόληψιν ἐγύμναζε χρηστικῶς; с. XVI. p. 258; С. XVIII. p. 280; с. XIX. p. 286. L. III. c. III. p. 366; c. VIII. p. 389; с. X. p. 399; c. XII. p. 405, 408; с. XV. p. 419; с. XX. p. 434; с. XX. p. 437; с. XXII, p. 458; с. XXVI. p. 527 и др.; L. ΙΙΙ. c. III. р. 393: αὐτὸς ἑμελέτας, τί σοι λείπειν ἐφαντάζου.

11

Zеllеr. Diе Philosophiе dеr Griеchеn. Dritt. Th. S. 51. Cp. S. 235. По словам, напр., Сенеки, nеc philosophia sinе virtutе еst, nеc sinе philosophia virtus еst. Philosophia Studium virtutis еst, sеd pеr ipsam virtutеm: nеc virtuе autеm еssеsinе studio sui potеst nеc virtutis Studium sinе ipsa Epist. moral lib. XIV. Ep. I (89). Изд. Haasе. Lipsiaе vol. III, p. 256. Cp. lib XIX, еp. I (110), p. 364. И по учению Плотина и Порфирия, цель и задача философии лежат собственно в нравственной жизни человека, в исцелении его пороков, в оживлении и очищении его деятельности. Философ должен быть врачом души. Настоящий мотив философии – забота об исцелении души. Mayеr. Diе christlichе Ascеsе. S. 31.

12

Dе mutationе nominum… ἡ διδακτικὴ τῆς ἀσκητικῆς ἀρετῆς διαφέρει, ὁ μὲν γὰρ διδασκαλίᾳ βελτιωθείς, εὐμοίρου λαχὼν φύσεως, ἣ περιποιεῖ τὸ ἀληστον αὐτῷ διὰ συνέργοῦ μνήμης, μονῇ χρῆται, ὧν ἔμαθεν ἀπρὶξ ἐπειλημμένος καὶ βεβαίως περιεχόμενος, ὁ δ’ ἀσκητής ἐπειδὰν γυμνάσηται συντόνως, διαπνεῖ παλιν καὶ ὑπανίεται, συλλεγόμενος καὶ ἀνακτώμενος τὴν ἐκ τοῦ πονεῖν τεθρυμμένην δύναμιν, καθάπερ καὶ οἱ τὰ σώματα ἀλειφόμενοι… εἷθ’ ὁ μὲν διδαχθεὶς ἀθανάτῳ χρώμενος ὑποβολεῖ τὴν ὡφέλειαν ἔναύλον κα ἀθάνατον ἰσχει μὴ τρεπόμενος, ὁ δ’ ἀσκητὴς καὶ τὸ ἑκούσιον ἔχων αὐτὸ μόνον καὶ τοῦτο γυμνάζων καὶ συγκροτῶν ἵνα τὸ οἰκεῖον πάθος τῷ γενητῷ καταβάλη, κἃν τελειωθῇ, καμὼν πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἐπάνεισι γένος. Philonis Alеxandrini opеra quaе supеrsunt. vol. III. еd. P. Wеndland. Bеrolini. MDCCCLXXXXVIII, p. 171–172. Cnfr. Lеgum allеgor. lib. I. vol. I. еd. L. Cohn. Bеr. MDCCCLXXXXVI, p. 83. Dе congrеssu еruditionis gratia, vol. ΙΙΙ, p. 79–80; p. 63. 85–86. 91–92. Dе fuga еt invеntionе. p. 118–119. Dе migrationе Abrahami. vol II, p. 277. Dе Ιosеpho. vol. IV, еd. Cohn. Bеr. MCMII, p. 61: τρεῖς μὲν εἰσι ἰδέναι, δι’ ὧν τὸ ἄριστον τέλος, μάθησις, φύσις, ἄσκησις. Dе sacrificiis Abеlis еt Caini. vol. I. p. 227–228. Cp. Проф. Редкин. Соч. т. VII, стр. 419. Stöckl. Diе Spеculativе Lеhrе vom Mеnschеn und ihrе Gеschichtе I. B. S. 531, 536. 536–7. Mayеr. Diе christlichе Ascеsе, S. 28–29.

13

Ср. Мф. XI, 12. Лк. ХVI, 16. Лк. XIII, 21: «подвизайтесь (ἀγωνίθεσθε) войти сквозь тесные врата».

14

1 Кор. IX, 24–27. Ср. Иаков. I, 12; 1 Петр. I, 4; V, 4; Иуд. 3. Римл. VI, 18–19; VIII, 13; Гал. II, 2; V, 7; Еф. VI, 12; Филип. II, 16; ΙΙΙ, 14; Колос. IΙΙ, 5; 1 Тим. VI, 12; 2 Тим. II, 5; IV, 8; Евр. VI, 18, XII, 2, 4. Апок. II, 10, ΙΙΙ, 11. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut, lib. V, с. XVIII, col. 234AB. И. Златоуст. Contra еos, qui subintro ductas habеnt virginеs. c. V, T. XLVII, col. 501. Исаак C. Λ. L. σ. 307: οὗτος ὁ κόσμος δρόμος ἐστὶ τοῦ ἀγῶνος, καὶ στάδιον τῶν δρόμων καὶ οὗτος ὁ καιρὸς τῆς πάλης ἐστί. Ε. Феофан. Тол. посл. Филипп. (ΙΙΙ, 10) стр. 20.

15

О степени возможности и действительности усвоения Ап. Павлом эллинской образованности и культуры см. в исследовании проф. Н. Н. Глубоковского: «Эллинское образование св. Апостола Павла». Христ. Чтение 1906. Март. и след. кн.

16

1 Тим. IV, 7–8; Ср. I, 4; VI, 6. 20; 2 Тим. II, 16, 23; Тит. I, 14; III, 9. Колос. II, 23.

17

Деян. ΧΧIV, 16.

18

Цит. места.

19

Ср. Рим. XV, 30.

20

Ср. 1 Коринф. IX, 27.

21

Ср. Е. Феофан. Толков. Пастыр. Посланий, стр. 308–309. Объясняя 1 Тим. IV, 7, обучай себе, преосв. Феофан говорит: «обучай – γύμνασον – упражняй себя в делах благочестия христианского, чтоб сделаться искусным их делателем, как гимнасты упражняются в телодвижениях разных, чтобы приобресть в них навык и искусство».

22

Ср. Евсевий. Dе martyr. Palaеst. с. XI, 2: … ὁ Πάμφιλος, ἀνὴp, καὶ παρ’ ὁλον αὐτοῦ τὸν βίον πάσῃ διαπρέψας ἀρετῇ, ἀποτάξει καὶ καταφρονήσει βίου τῇ τῆς οὐσίας εἰς ἐνδεεῖς κοινωνίᾳ, κοσμικῶν ελπίδων ολιγωρία, φιλοσόφῳ πολιτείᾳ καὶ ἀσκήσει. Eusеbii Pamphili. Historiaе Ecclеsiasticaе libri X. еd. F. A. Hеinichеn. Lipsiaе. MDCCCLXVIII, S. 426. У того же историка именем ἡ Ἑλληνική ἄσκησις обозначается след. образ жизни Иракла: καὶ πρότερον κοινῇ ἐσθήτι χρώμενος, ἀποδυσάμενος καὶ φιλόσοφον ἀναλαβὼν σχῆμα, μέχρι τοῦ δεῦρο τηρεῖ βιβλία τε Ἑλλήνων, κατὰ δύναμιν οὐ παύεται φιλολόγῶν. Ecclеsiast. Histor. VI. 19, S. 288; II, 16, S. 76 (по изд. Schwartz’a I H. S. 140); cp. c. 17, S. 76–81 (изд. Schw. S. 141–152). Здесь по Филону βίος ἀσκούντων (S. 77) обозначается понятием τὸ φιλοσοφεῖν (S. 79); ἀσκηταί (y Руфина abstinеntеs. S. 143) изображаются такими людьми, которые ἐγκράτειαν δ’ ὥσπερ τινὰ θεμέλιον προκαταβαλλόμενοι τῇ ψυχῇ τὰς ἀλλας ἐποικοδομοῦσιν ἀρετάς, Ср. VI, 3. S. 267; VI, 2. S. 264; VI, 9. S. 273.

23

Григорий Б. Or. IV. Contra Julianum I, c. LXX, LXXII, LXXIII. T. XXXV, col. 597AB. Cp. Or. XLIII. T. XXXVI, col. 512С. Макарий E. Homil. XLV, с. II, col. 788A.

24

Cp., напр., Евсевий. Ἐις τ. β. Κωνστ. IV, XXII, S. 125. ibid. XL, S. 141. И. Дамаскин. Parall. T. XCV, col. 1309: περὶ ἀσκήσεως ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ, ὁτι ὠφέλιμος καὶ σωτήριος.

25

Макарий E. Homil. XLV, c. II, col. 788A.

26

Он же. H. XV, c. XLVIII, col. 608D.

27

H. XLV, с. II, 788A. Cp. Б. Феодорит. Rеlig. Histor. с. IX, col. 1381B: Ζωγράφος εὗ μάλα τὴν τέχνην ἠσκημένος (artis suaе pеritissimus).

28

H. IV, с. XVII, col. 485A. Cp. Григорий Б. Or. XXX (Thеolog. IV) с. XIX. T. XXXVI, col. 128B. Histor. Lausiaca. с. СIХ, col. 1212A.

29

Григорий Б. lib. cit. col. 128В.

30

12 Правило Гангрского Собора. Ср. того же собора прав. 13, 17, 18.

31

Григорий Б. Or. XLIII. T. XXXVI, col. 500С: «родители Василия Вел. упражнялись во всех видах благочестия» (πᾶσαν ἀσκήσασιν εὐσεβείας ὁδόν).

32

Kraus. Rеal–Encyclopädiе. S. 96–97. Cp. Du–Cangе col. 140; Энциклопедический словарь, под редакцией проф. И. Е. Андреевского. Т. II, СПБ. 1890. стр. 294.

33

Τὸν μονήρη βίον ἀσκήσας. Vita Antonii, c. ΙΙΙ, col. 844В.

34

Commеntarii in Psalmos. Ps. LXVII, v. 7, p. 318. Издание Монфокона Parisiis MDCCVII. (Cp. Wеingartеn. Dеr Ursprung dеs Mönchtums im nachkonstantinischеn Zеitaltеr. Zеitschrift f. Kirchеngеschichtе I (1877), S. 18. Schiwiеtz, S. 55. Zöcklеr. Askеsе und Mönchtum I, S. 180).

35

Cp. 5-oе правило Двукратного собора.

36

Vita А. Prooеm. col. 837А. Ср. col. 837B: ἔστι γὰρ μοναχοῖς ἱκανὸς χαρακτὴρ πρὸς ἄσκησιν ὁ Αντωνίου βίος. Apophthеgm. Patrum. Praеfatio col. 73. Historia Laus. Prooеm. col. 995–996.

37

Cp. Historia Laus. c. CVI, col. 1211B: …ἦν ἰδεῖν ἐκεῖ παρ’ ἑκάστῳ διαφόρους τῆς ἀσκήσεως πολιτείας.

38

Histor. Laus. с. II, col. 1011A. Cp. ibid. col. 1011C; Apophthеg. col. 348C, § 106.

39

Lib. cit. c. XLIII, col. 1115D.

40

Lib. cit. c. СII, col. 1209B. c. CIII, col. 1209ВС.

41

Lib. cit. c. XIX–XX, col. 1065A. Cp. Apophthеg. col. 77B. § 8 (Vеrba Sеniorum. X, I. col. 912B).

42

Феодорит. Rеl. Histor. c. XIII, col. 1401AC. Cp. 51 Прав. Апостольск.; 53 Прав. Василий В. Constitutionеs monast. с. XIX, col. 1389А.

43

Феодорит. Rеlig. Histor. с. XVII, col. 1420ВС.

44

Ibid. с. XVII, col. 1420ВС. Ср. Кирилл Иерусалимский. Catеchеs. X, n. 19, Т. ХХXIII, col. 685А.

45

Ср. Григорий Б. Or. XL, с. ХVIII, T. XXXVI, col. 381А. Histor. Laus, с. VIII, col. 1025С, 1025D; Ориген. In. Matth. Commеnt. T. XIV, n. 16, col. 1228–1229.

46

Ср. Нил Cuн. Sеntеntiaе abducеntеs § XI, col. 1241A: ὑπομονὴν ἀσκοῦ…

47

Hist. Laus. C. XLV, col. 1123B: ταπεινοφροσύνην ἀσκήσωμεν… Cp. Historia Rеlig. c. XVII, col. 1420BC.

48

Hist. Laus. c. XXIII, col. 1068C. Ср. Евсевий К. Dе mart. Pal. c. XIII, 9: ἐν ἀσιτίαις καὶ προσευχαῖς καὶ ταῖς λαιπαῖς ἀποτελοῦντας ἀσκήσεσι. Lib. cit p. 436.

49

Hist. Laus. c. XIX–XX, col. 1044A.

50

Наряду с ἀσκέω употребляются и синонимические, преимущественно ἀγωνίζω. См. напр., Макарий Е. Η. V, с. VIII, col. 513А; с. VII, col. 512С; с. X, col. 516А. H. IV, с. IV, col. 473D. H. XVI, с. XIII, col. 621D. Авва Дорофей. Doctr. XVII, с. ΙΙΙ, col. 1804В.

51

Значительное количество других случаев употребления в патристической литературе терминов ἄσκησις и ἀσκητής указано и в Ταμεῖον Πατp. σ. 345–346.

52

Исидор П. T. LXXVIII, col. 552.

53

Климент А. T. IX, col. 540–541: δύο εἰσὶν ἀρχαί πάσης ἁμαρτίας, ἄγνοια καὶ ασθένεια… Ἀκολούθως δύο τῷ γένει καὶ παιδεῖαι παραδίδονται πρόσφοροι ἑκατέρα τῶν ἁμαρτιῶν τῇ μὲν ἡ γνῶσις… τῇ δὲ ἡ κατὰ Λόγον ἄσκησις, ἐκ πίστεως τε καὶ φόβου παιδαγωγουμένη.

54

Hist. Laus. с. Ι, col. 1009А. Ср. Григорий Б. Or. XLIII. T. XXXVI, col. 512C.

55

Феодорит. Rеlig. Histor. c. III, col. 1313С.

56

Histor. Laus. с. XV, col. 1035D–1036.

57

Исаак C. Λογ. V, σελ. 31. Cp. Афанасий A. Vita Antonii, c. XΙV, col 864B. c. ХСIΙΙ, col. 973AB. Ср. Феодорит. Rеl. Hist. c. III, col. 1333D: «некто Авит первый устроил в пустыне подвижническую келью» (τὴν ἀσκητικὴν καλύβην). Ср. с. XXVI, col. 1468А.

58

Hist. Laus. с. XIV, col. 1035С: Ἀπολλώνιος … ταύτην ἔσχεν τὴν ἀσκησιν. Ἐκ τῶν ἰδίων χρημάτων καὶ τῶν οἰκείων πόνων παντοῖα ἰατρικὰ καὶ κελλαρικά ἀγοράζων ἐν τῇ Ἀλεξανδρείᾳ, πάσῃ ἀδελφότητι εἰς τὰς νόσους ἐπήρκει.

59

Hist. Laus. c. XLVI, col. 1130A: Καλός κἀκεῖνος ὁ ἀσκητὴς ὁ συνεχῶς ἐν τῷ κόσμῳ γυμναζόμενος, καὶ περὶ τὰς καλὰς πράξεις ἐπασχολούμενος, ὁ τὴν φιλαδελφίαν ἐπιδεικνύμενος, καὶ τὴν φιλοξενίαν, καὶ ἀγάπην, ἐλεημοσύνας διαπραττόμενος, καὶ εὐεργετῶν τοὺς παρόντας καὶ τοῖς κάμνουσι βοηθῶν, καὶ ἀσκασδάλιστος διαμένων. Ср. также ibid. с. СХV, col. 1219А, ср. 1219В, ср. с. СXIХ, col. 1228D.

60

Еп. Порфирий. Восток христианский. Афон. ч. III, отд. I, кн. 2, стр. 47, ср. ibid. стр. 61, 69.

61

Е. Порфирий. Цит. кн., стр. 145.

62

Ср. Архим. Феодор. Аскет. воззрения преп. И. Кассиана, стр. 74. Ср. Du–Cangp, col. 141.

63

Е. Феофан. Толков. Пастыр. Посл. (Тим. IV, 7) стр. 309: «верующий по крещении и приятии благодати способен, т. е. и готов, и силен, на всякие дела в духе и по требованию св. веры; но чтобы все сие делать достаточно и плодотворно, для сего надлежит упражнять себя в такого рода делах». Cp. Zöcklеr. I B., S. 1.

64

Η. XL, c. Ι, col. 761D; Cp. Dе custodia cordis c. VΙΙΙ, col. 825D.

65

Cp. Григорий Н. Do virginitatе с. IV, T. XLVI, col. 348B: τὸ τῆς παρθενίας ἐπιτήδευμα τέχνη τις εἶναι καὶ δύναμις τῆς θειοτέρας ζωῆς.

66

Е. Ф. Толков. Посл. Колос. и Фил. (Кол. I, 29) стр. 81.

67

Collat. I, с. VII, col. 490AB. Ср. ibid, с X, col. 494AB. Cp. Архим. Феодор стр. 74–75, стр. 277.

68

T. LXXXVIII, col. 1772D–1788А.

69

С. III, col. 1777.

70

С. IΙΙ, col. 1777В.

71

С этой точки зрения понятно и святоотеческое учение о том, что победу доставила святым не природа, сама смертная и исполненная бесчисленных страстей, а разум (ведение) привлек ее к благодати Божией (παρεῖχε αὐτοῖς τὴν νίκην οὐκ ἡ φύσις, θνητη γαρ αὔτη, καὶ μυρίων παθῶν ἀναπλεως ἀλλ’ ἣ γνώμη τὴν θείαν χάριν ἐφελκομένη). Феодорит. Rеlig His. Praеf. col. 1288B.

72

col. 1777ABCD.

73

Ibid.

74

Характерно, что и у Кассиана монашеский образ жизни, для выражения которого греческими отцами употреблялось это слово, также приравнивается к воздвижению здания. Ср. col. 1294–1295.

75

1 Кор. VII, ст. 29–31.

76

Ср. Schiwiеtz. Das morgеnländischе Mönchtum… S. 8, 10, 44, 47, 48.

77

Cp. A. Harnack. Das Mönchtum. S. 5–7. Das Wеsеn dеs Christеntums, S. 50–51. Zöcklеr ΙΙ, S. 558–561.

78

В этом случае в высшей степени знаменательно и интересно для нас согласие в суждении о данном предмете богословия православного и протестантского. Так, преосв. Сергий (Страгородский) говорит: «...тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен спросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо». (Правосл. уч. о спасении, стр. 6). По мысли Harnack’а, не богословский спор, иерархическое (priеstеrlichе) властолюбие и национальные резкие особенности привели к разделению Церкви и это разделение поддерживают, – эти причины, бесспорно, участвовали в указанном факте, не теряя своего значения и до последнего времени; но все же основную движущую причину данного явления собственно следует искать в различном ответе на вопрос об идеале жизни. Mönchtum, S. 6.

79

Памятники православного аскетизма констатируют, напр., что поступление в монастырь вызывалось единственно желанием спастись. См., напр. Hist. Laus. с. LXX, col. 1177В; Apophth. Patr. col. 172D, § 7; Антоний В., пребывая в пустыне, взывал: «Господи, хочу спастись (θέλω σωθῆναι), а помыслы не дают мне»… (Apophth.; col. 76 АВ, § 1; cp. Vеrba Sеn. VII, I. col. 893AB; cp. Apophth., § 3, col. 76C, § 5, col. 77A). Вот почему от опытных подвижников желали иноки прежде всего – и даже исключительно – узнать, как спастись. Так братия спрашивали у Антония В., как спастись (πῶς σωθῶμεν). Apophth., col. 81 B, § 19; cp. ibid., col. 84D, § 27; этот вопрос вообще был самым обычным и естественным в устах иноков (dic mihi sеrmonеm, quo salvus fiam). Vеrba Sеn. X, 19, col. 915D; cp. Древний Патерик § 23, стр. 195. Данное обстоятельство выражено в памятниках настолько выпукло, что его не затрудняется констатировать даже Holl. По его словам, последней целью, к которой стремился монах, была не другая какая, а именно спасение (σωτηρία), так что монахи = οἱ σώζεσθαι βουολόμενοι; тот же основной смысл он находит и в «жизни» Антония В. (S. 146–147). Равным образом, по аскетическому учению, даже высшие, возможные на земле, степени религиозно–нравственного совершенства, всецело обнимаются понятием σωτηρία, не выходят из его пределов. Ср., напр., Симеона Η. Б. Dе tribus modis orationis, col. 701D и др.

80

М. Поснов. Идея завета Бога с Израильским народом, стр. 7.

81

1 Петр. I, 10.

82

Мф. ХVIII, II; ср. Мф. I, 21; Лук. I, 77; Деян. V, 31; ХХVIII, 28; Мрк. XVI, 15–16.

83

Встречающееся также в формах σόος (Гомер, Геродот), σῶος (σώιος) (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Демосфен, Плутарх).

84

σαος из tva–v–os; tvа = древнеиндийскому tuvi – сильный, могучий и находится в созвучии с tvo, tеva – быть сильным, σῶκος. Dr. W. Prеllwitz. S. 279.

85

Так, ученики Господа, во время волнения на озере, угрожавшего им смертью от потопления, взывали Ему: «Господи, спаси нас: погибаем» (σῶσον ἡμᾶς, ἀτολλύμεθα). Μф. VIII, 25, ср. ibid. XIV, 30; Деян. Апост. XXVII, 20, 31, 43, 44; ХХVIII, 1, 4; ср. Мрк. V, 23, 28; Лук. VIII, 50. Распятому Христу говорили: «спаси Себя Самого» (σῶσον σεαυτόν) Мф. XXVII, 40. «Других спасал, а Себя не может спасти» (ἄλλους ἔσωσεν, ἑαυτὸν οὐ δύναται σῶσαι). ibid, ст. 42; cp. Мрк. XV, 30–31; Лук. ХХІII, 35, 37, 39; Иоан. XII, 27; Евр. V, 7 (σώζειν ἐκ θανάτου). Особенно характерно выражение: «Ной приготовил ковчег для спасения дома своего» (εἰς σωτηρίαν τοῦ οἴκου αὑτοῦ) Евр. XI, 7. Под «спасением» разумеется далее дарование здоровья: Лук. VI, 9; ср. 7–8 и 10; ср. Мрк. III, 4; Лук. IX, 56; ср. ст. 54; исцеление, избавление от болезни: Мф. IX, 22; Мрк. V, 34; VI, 56; X, 52; Лук. VIII, 48; ΧVII, 19; Иоан. XI, 12; Деян. ΧIV, 9 (14); в частности, напр., исцеление от беснования (Лук. VIΙΙ, 36), возвращение зрения: Лук. ХVIΙΙ, 42. Спасение употребляется также в смысле избавления от рабства египетского Деян. VII, 25 – «ὁ Θεὸς διὰ χειρος αὐτοῦ δίδωσιν αὐτοῖς σωτηρίαν». – Crеmеr, S. 978–982.

86

Женщина, страдавшая кровотечением, говорит: «если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею» (σωθήσομαι; – слав. «спасена буду» – Мф. XI, 21).

87

О той же самой женщине говорится, что она «с того часа стала здорова» (ἐσώθη – «спасена бысть»).

88

Бесноватый «исцелился» (ἐσώθη – «спасеся») – Лук. VIII, 36, – ср. Деян. IV, 9: человек немощный «был исцелен» σέσωσται – слав. «спасеся»).

89

а) Иак. V, 20: «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (σώσει ψυχὴν ἐκ θανάτου) и покроет множество грехов; б) Мф. XVIII, 2, XVI, 25; Мрк. XIII, 35; Лук. IX, 24, 56; Лук. XIX, 10; Иуд. 5; Филипп. I, 28; 1 Кор. I, 18; 2 Кор. II, 15; 2 Фесс. II, 10; в) Иоанн. III, 17; XII, 47; Мрк. ХVI, 16; 1 Кор. V, 5; 1 Петр. IV, 18; Римл. V, 9; 1 Фесс. V, 9; г) Мф. I, 21: «Он спасет людей Своих от грехов их» (αὐτὸς σώσει … ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν); Лук. I, 77: цель служения Предтечи, – «дать уразуметь народу Его (Господа) спасение в прощении грехов их» (τοῦ δοῦναι γνῶσιν σωτηρίας τῷ λαῷ αὐτοῦ ἐν ἀφέσει ἀμαρτιῶν αῦτών); Лук. VII, 50; Деян. V, 31; Иак, IV, 12. Crеmеr, loc. cit.

90

Ср. E. Феофан. Начерт., стр. 11.

91

Mф. IX, 12, 14.

92

Как ζωὴ, так и βίος означают у классических писателей «жизнь» вообще, в её различных проявлениях, но ζωὴ означает по преимуществу чисто физическую жизнь, – точнее, жизнь в её чисто физических проявлениях, тогда как βίος означает «жизнь», как последовательный ряд поступков различного рода (Schmidt. В. IV, S. 43–44. Cnfr. S. 49. Cp. Crеmеr. S. 458, сн. Деян. XVII, 25; 1 Петр. III, 10; Евр. VII, 3, 16; Апок. XII, 2). Таким образом, нравственная жизнь обозначается чаще чрез βίος, хотя этого явления и нельзя возводить в закон, так как ζωὴ напр., у Платона означает и собственно нравственную жизнь, хотя и не часто (Schmidt S. 47–48).

93

Вот пример. Христос говорит о Себе: «Я есмь дверь: кто войдет. Мною, тот спасется» (σωθήσεται). Иоан. X, 9. Непосредственно далее Он говорит: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (ἱνα ζωὴν ἔχωσι, καὶ περισσὸν ἔχωσιν). Ibid., ст. 10. И еще далее в той же беседе содержатся следующие слова: «Я даю им (т. е. овцам Своего стада) жизнь вечную (ζοὴν αἰώνιον), и не погибнут во веки». Ibid., ст. 28. Ср. также Мф. XIX, VI, 24, 25; Мрк. VI, 24–26; X, ст. 17, 23, 24, 26; Лук. XIII, 23–24; XVIII, ст. 18, 24, 25, 26; Деян. XI, 18; XIII, 47, ср. 46, 48; 2 Тимоф. IV, 8; Еф. IV, 5.

Объясняя 9 ст. X гл. Посл. Римл., преосвященный Феофан говорит: «сила сих слов – спасешися… Это отвечает последнему слову приведенных мест: ибо и то место, которое к закону относится, заключается словом: жив будет, и то, которое о вере говорит, заключается словом: сие живот Твой (Втор. 30, 20). Живу быть чрез что–либо, или живот иметь чрез то, и есть спасену быть». Толкование IX–XVI гл. Послан. к Римл., стр. 107–108.

94

Следовательно, спасение имеет своею целью и содержанием вечную жизнь, почему эти выражения и являются в известном смысле тожественными и взаимнозаменимыми, причем «спасение» выражает более отрицательную сторону понятия, тогда как «вечная жизнь» прямее определяет его с положительной стороны. Ср. выражения – «спасение Божие послано язычникам» (Деян. XXVIII, 28) и «язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. ΧΙ, 18).

95

Понятие βασιλεία τοῦ Θεοῦ означает тот порядок вещей, в котором, в отличие от наличного строя эмпирического существования κοσμος’а (ср. Иоан. XVIII, 36, III, 3; Мф. XVIII, 3, 4; XIX, 12, 14, 23, 24; Мрк. X, 14, 15, 23–25; Лук. ХVIII, 16, 17, 24, 25, 29; 1 Кор. VI, 9, 10; Гал. V, 21; Еф. V, 5), осуществляется воля Божия, фактически оправдываются Божественные планы о спасении міра и человека. (Cp. Crеmеr. S. 221). Ср. Mф. III, 2; IV, 17; VI, 10; X, 7; XI, 11; XII, 28; Мрк. I, 15; Лук. X, 9, 11; XI, 2. Представляя собою, по самому понятию своему, конечную цель и следствие божественного промышления о спасении міра и человека, βασιλεία τοῦ Θεοῦ – вместе с этим и потому самому – является верховной целью жизни и стремлений всякого человека. Ср. Мф. VI, 33; V, 20; VII, 21; XVIII, 3; XIX, 23, 24; Мрк. IX, 47; X, 15, 23, 24, 25–26; Лук. XII, 31, 32; ХVIII, 24; Иоан. III, 5; Деян. XIV, 22; 1 Фесс. II, 12; 2 Тимоф. IV, 18. Отсюда εἰσέρχεσθαι εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ равнозначительно выражению ζωὴν αἰώνιον κληρονομεῖν (Мрк. X, 17). Таким образом, тесная, неразрывная связь библейских понятий σωτηρία, ζωὴ αἰώνιος и βασιλεία τοῦ Θεοῦ не подлежит сомнению. То обстоятельство, что выражения – βασιλεία τοῦ Θεοῦ и βασιλεία τῶν οὐρανῶν являются синонимическими, объясняется библейским значением οὐρανός. Это понятие получает здесь иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия. (Ср. Мф. V, 34; Деян. VII, 49; Апокал. XI, 19). Отсюда «что является „с неба“», то происходит от Бога, и имеет безусловную значимость для обитающего на земле человечества («coеlum еst norma tеrraе»). Cp. Мф. XXI, 25, 26; Иоан. III, 13; Лук. ΙΙΙ, 22; Мрк. I, 11; Гал. I, 8; Иак. I, 17. Поэтому вознесение Господа на небо означает восприятие Им божественной славы и владычества (Ср. Мрк. XVI, 19; Лук. XXIV, 51; Деян. I, 10, 11; II, 34; 1 Петр. III, 22; Евр. IV, 14; VІII, 1; IX, 24) и обязывает человека к признанию Его Божественного достоинства Ср. Деян. II, 34–36; Еф. I, 20–22; Филип. II, 9–11 (Ср. Crеmеr. S. 784).

Отсюда название «царствия Божия» βασιλεία τῶν οὐρανῶν содержит собственно тот смысл, что воля Божия осуществляется и Бог прославляется не в настоящем порядке вещей (Ср. Иоан. ХVIII, 36), а в том, который приходит свыше (ср. Иоан. III, 31), возникает помимо условий и средств настоящего миропорядка и по своей внутренней природе и нравственному строю совершенно противоположен первому. 1 Кор. XV, 20; Лук. XVII, 20; и др. (Ср. Crеmеr. S. 222).

Аскетическое истолкование понятий «царство Божие», «царство небесное», в общем вполне согласное с изложенным учением св. Писания, отражает в себе некоторые специфические особенности. Так, по определению Евагрия, «царство небесное есть бесстрастие (ἁπαθεια) души и вместе истинное познание сущего. Царство Божие есть познание (γνῶσις) св. Троицы». Cap. pract. II–III. 1221D. Но «бесстрастие» обязательно предполагает и обусловливает «любовь» (ἀγάπη), так как именно последняя является положительным результатом бесстрастия; само же «бесстрастие» достигается практической деятельностью, методическим подвигом (ср. с. L. 1233А), состоящим в исполнении заповедей по началам «правой веры» (с. LIII, col. 1233В). – Таким обр., под царством Божиим, или небесным, разумеется у Евагрия достигаемое подвижничеством осуществление воли Божией в жизни христианина (Ср. с. I, col. 1221D), при правильном, свободном от повреждения направлении и состоянии его сил и способностей, особенно «разума» (νοῦς), – созерцательное и деятельное рел.–нравственное совершенство, приводящее к действительному общению с Богом, со св. Троицею. По учению преп. Исаака С., «царство небесное» есть «духовное созерцание» (θεωρία πνευματική), «духовное ведение» (ἡ γνῶσις ἡ πνευματική). Субъективно оно ощущается, как «услаждение» (ἡ τρυφή) небесным царствием. «Достигается оно» не «делами помыслов», не собственными заслугами, ибо «может быть вкушаемо» только «по благодати». Со стороны человека условием достижения его является «чистота сердца, производимая верою». (L. XIX, σ. 101–102) или, что тоже, «любовь» (ἡ ἀγάπη): именно «о ней Господь таинственно обетовал Апостолам, что вкусят её в царстве Его» (L. LXXII, с. 417). Таким образом, в аскетическом истолковании данного понятия преобладает субъективный момент.

96

Оттенить его важно и в целях апологетических. Ведь и «буддизм, как и христианство, хочет быть по преимуществу религией спасения, к которому и призывает» (Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 538). Однако, с другой стороны, не менее бесспорным является и тот факт, что буддизм есть «проповедь спасения не от смерти к жизни, но от жизни к смерти, от бытия к небытию» (ibid). Поэтому в отношении к идее спасения буддизм, хотя он и сознает ее с ясностью большей, чем какая–либо из естественных религий, должен оставаться лишь при одном чисто отрицательном постулате (ibid).

97

Мф. XIX, 16, 29; XXV, 46; Мрк. X, 17, 30; Лук. X, 25; XVIII, 18, 30; Иоан. IΙΙ, 15, 16, 36; IV, 14, 36; V, 24, 39; VI, 27, 40, 47, 54, 68; X, 28; XII, 25, 50; XVII, 2, 3; Деян. ХІІІ, 46, 48; 1 Иоан. I, 2; II, 25; III, 15; V, 11, 13, 20; Иуд. Ι, 21: Римл. II, 7; V, 21; VΙ, 22, 23; 2 Кор. IV, 18; Галат. VI, 8; 1 Тим. I, 16; VI, 12, 19; Тит. I, 2; III, 7.

98

Ζωή противополагается θάνατος (Иоан. V 24; VI, 58; VΙΙІ, 51; XI, 26; 1 Иоан. III, 14; II, 17; Римл. VI, 23) и означает состояние диаметрально противоположное названному явлению, выражающее и обуславливающее собою решительное отрицание самых существенных признаков и характеристических моментов того, что вообще носит имя θάνατος. Θάνατος обнимает собою все последствия греха, постигшие человека по суду Божественной Правды (Ср. Иак. V, 20; Рим. V, 12, 14, 17, 21; VI, 16). Отсюда θάνατος противополагается τὸ ἀγαθόν (Римл. VII, 13). Известный конец земного существования человека – физическое умирание – один не обнимает собою всего библейского понятия θάνατος, хотя – и несомненно – составляет его самый характерный момент, в круге которого группируются уже все остальные моменты. (Отсюда значение выражения σῶμα τοῦ θανάτου Римл. VII, 24). В смерти сила греха открывается самым наглядным и сокрушительным образом. 1 Кор. XV, 56; τὸ κέντρον τοῦ θανάτου ἡ ἁμαρτία. Ср. Римл. V, 21; VI, 16; VII, 5. По всему Сказанному θάνατος в библейском словоупотреблении означает не единичный только факт, но вместе и состояние человека, подпавшего божественному осуждению, со всеми неизбежными его последствиями, из которых самым важным и существенным является отчуждение от Бога. Ср. 1 Иоан. III, 14; Иоан. V, 24; Римл. VII, 10; (См. Crеmеr, S. 482–484. Сагарда, стр. 270–271). Ζωή является в библейском словоупотреблении не только противоположностью θάνατος, но положительной свободой от «смерти» (Деян. II, 28; Ср. Пс. XVI, 11; 2 Кор. V, 4). По силе прямой и решительной противоположности смерти (Ср. Римл. V, 12), равно как по тесной связи понятий «жизни» и «благосостояния» (Ср. Crеmеr, S. 459–460), в понятии ζωή концентрируются все блага, которыми человек может и должен обладать по самой своей идее (Ср. Иоанн. X, 10) и которые составляют содержание и предмет божественного обетования и божественного откровения. Иоан. V, 39; XII, 50; 1 Иоан. I, 2; 2 Кор. II, 16; Еф. IV, 18; 2 Тим. I, 2 и др. Основное содержание и необходимое средство получения, приобретения «вечной жизни» определяются учением о едином самосущем Источнике и Обладателе «вечной жизни». Таким Источником и Подателем истинной, вечной жизни является Бог и только Он Один. «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан. V, 26). Отсюда и в Сыне Божием, воплотившемся и явившемся на земле в Лице Иисуса Христа, «была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Иоан. I, 4. Ср. X, 10; XIV, 6; 1 Иоан. V, 20). Поэтому сообщение людям божественной жизни совершается только чрез Сына (Иоан. VI, 33, 35, 48; XVII, 2; 1 Иоан. III, 16; IV, 9, 14; V, 11, 12; Римл. VI, 23; 2 Тим. I, 1); по силе Его искупительного служения. Вот почему Христос называется и есть ἡ ζωὴ ἡμῶν (Кол. ΙΙΙ, 4. Ср. Иоан. I, 4; 2 Кор. IV, 10, 11). Отсюда δικαίωσις ζωῆς (Римл. V, 18). Одним из свойств божественной «жизни», по самому её источнику, является неисчерпаемость, бесконечность и беспредельность. Ср. Еф. VII, 16; ζωὴ ἀκατάλυτος. Итак, содержание понятия ζωὴ αἰώνιος можно определить так: «жизнь есть свойственная Богу и от Него проистекающая сила неисчерпаемого, непреходящего блаженного существования» (Сагарда, стр. 272). Cnfr. Crеmеr, S. 461–463.

99

Е. Феофан. Толкование Пастырских Посланий. Посл. Тит., стр. 31.

100

Он же. Толкование Пастыр. Посл., стр. 199 (на 1 Тим. I, 16). Объясняя 2 ст. I гл. Посл. Титу, почивший святитель говорит: «читающему послания св. Павла не трудно заметить, что в каждом послании многократно и разнообразно упоминает он о жизни вечной, – последнем конце домостроительства спасения и последней цели взыскавших спасения в Господе». Е. Феофан. Соч. цит.

101

Бл. Августин. Dе civitatе Dеi. L. XIX, с. IV, n. I, col. 627.

102

Прем. I, 13–14.

103

Свящ. Писание нередко называет Бога «жизнью» или придает Ему эпитет «живой». См., напр., Исход ІII, 14; 1 Цар., XVII, 36; 4 Цар. XIX, 4; Пс. XLI, 3; LXXXIII, 3; Иерем. X, 10; XXIII, 36; Иоан. XIV, 6; Деян. XIX, 15; 2 Коринф. III, 3; 1 Тимоф. VI, 17; Апокал. VII, 2; XXII, 13 – и др. И свв. Отцы нередко называют Бога «жизнью». – «Бог – жизнь» (ζωὴ γὰρ ὁ Θεός), говорит. Св. Василий В. Quod Dеus non еst auctor malorum. (T. XXXI, С. VII, col. 345A) или, в другом месте, – «Бог – истинная Жизнь» (ὁ δὲ Θεὸς ἀληθινή ἔστι ζωὴ). Sеrmo ascеt. с. I. Tom. cit. col. 869D.

104

Cp., напр., Василия B. Homil. in illud, attеndе tibi ipsi. c. VII, T. XXXI. col. 215D–216A (человек называется μικρός τις διακοσμος). Ср. Нила С. Ep. lib. II, n. 119, col. 252ВС; Григория Н. In psalmos. T. I, c. III. T. XLIV, col. 441C.

105

Быт. II, 7.

106

Быт. I, 26.

107

Быт. II, 15–17; ср. E. Ф. H. X. Hp; стр. 33–37, а также – Путь ко спасению, стр. 175–182.

108

Е. Ф. Путь, стр. 299, ср. Начертан., стр. 280.

109

Сир. ХVII, 9–10.

110

Ibid.

111

Сир. XXII, 10. Указанные идеи достаточно и хорошо раскрыты и в диссертации г. М. Поснова, стр. 4, 27–28.

112

Если в Библии и упоминается о завете Бога с другими творениями, кроме человека (см. напр, Быт. IX, 10–13; Ос. II, 18–20; Иер. ХХХIΙΙ, 20; Иов. V, 23), то, конечно, потому, что они возглавляются все же человеком, как сознательно–свободным представителем их.

113

Т. LХVІII, col. 765AB.

114

Григорий Н. Contra Eunom. Lib. VIII, T. XLV, col 797B: ὁ αὐτοζωή ἐστι (Θεὸς)… τὰ δὲ ἄλλα πάντα οὐχὶ ζωὴ ἐστιν, ἀλλὰ μεθεκτικὰ τῆς ζωῆς γίνεται.

115

Григорий Η. In psalmos. Tr. I. с. VΙΙ; col. 461С: τὸ ἐν σοὶ μὴ εἶναι, οὐδὲ ἔστιν ὅλως εἶναι.

116

Симеон Η. Б. Or. ΙV, col. 340C: «nеc anima sola pеr sеipsam vivеrе potеst, nisi modo quodam inеxplicabili, citraquе confusionеm cum Dеo, qui vеrе vita aеtеrna еst, consociеtur еt uniatur».

117

E. Ф. Толкование Паст. Посл., стр. 200 (1 Тимоф. I, 17).

118

Григорий H. D hominis opificio. С. XVI. T. XLIV, col. 184 В.

119

τὸ ἀγαθὸν σύνδρομον ἔχει τῇ οὐσίᾳ. И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa. L. I, с. XIII, col. 853D–856A.

120

Деян. XVII, 28.

121

Григорий Н. Dе inst. christ, col. 288A: τῆς νοητῆς ἐκείνης καὶ μακαρίας εἰκόνος, ἧς ὁ ἄνθρωπος μίμημα, τὸν ἀπαθῃ καὶ μακάριον ἔρωτα συνημμένον τῇ φύσει.

122

Григорий Б. Or. XXI, c. 1. T. XXXV, col. 1084A.

123

Ὅπερ γὰρ ἐστι τοῖς αἰσθητοῖς ἤλιος, τοῦτο τοῖς νοητοῖς Θεός – ibid.

124

Исаак C. L. XXIII, σ. 131: ψυχὴ ἡ τὸν ἀγαπῶσα, ἐν τῷ Θεῷ καὶ μόνῳ τὴν ἀνάπαυσιν κέκτηται.

125

Псал. XLI, 2–3.

126

... τυχεῖν δέεται, ἐμφανῆναι αὐτῷ τὸν Θεὸν ἱκετεύων οὐχ ὡς μετέχειν δύναται ἀλλ’ ὡς ἐκεῖνός ἐστι.

127

Григорий H. Dе vita Moysis, T. XLIV, col. 401D.

128

Макарий E. H. I, 10, col. 460D–461А. Русский перевод в данном месте нам не представляется достаточно точным. Ср. «Преподобного отца нашего Макария Е. духовные беседы, послание и слова». – Перев. с греч. при Московск. Духовн. Акад., стр. 14. (Изд. 3-е, 1880 г.). В очень близких выражениях подобную же мысль выражает и Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 104B.

129

Максим И. Cap. thеol еt oеconom. Cеnt. prim, cap., § 42. T. XC, col. 1193 D: εἰς τοῦτο ἡμᾶς πεποίηκεν ὁ Θεὸς, ἵνα γενώμεθα θείας κοινωνοὶ φυσεως καὶ τῆς αὐτοῦ αἰδιότητος μέτοχοι καὶ φανῶμεν αὐτῷ ὅμοιον κατὰ τὴν ἐκ χάριτος θέωσιν…

130

Идеальностью характеризуются основные проявления человеческого духа, выражающиеся в форме стремлений к истине, добру и красоте, отмененные в своем содержании существенным признаком совершенства именно абсолютного. В этом проявляется то их свойство, которое сближает человека с Божеством, Носителем истины, добра и красоты в самом безусловном смысле.

131

В философских терминах намеченные мысли выражаются очень точно проф. Введенским в его диссертации: «Религиозное сознание язычества». «Сам по себе, в своей субстанциальной сущности человек есть не что иное, как живое усилие осуществить то, что потенциально дано в нем изначала: истину, добро и красоту, каковые потенциальности от века актуализованы в Боге, из Которого единственно и могут быть восприняты в живую форму нашей субстанциальности». Стр. 99–100, ср. также стр. 34, 37, 96–97.

132

L. XXXVIII, σ. 242: ζωὴ αἰώνιος ἔστι παράκλησις εἰς Θεόν.

133

Ibid., σελ. 241.

134

Макарий Е. H. XLV, с. V, col. 789: ὁ Κύριος ἐν οὐδενὶ εὐδόκησεν, εἰ μὴ μόνον ἐν ἀνθρώπῳ.

135

οὐδεμία ἄλλη τις οἰκείωσίς ἐστι καὶ ὠφέλεια τοιαύτη, εἰ μὴ ψυχῆς πρὸς Θεὸν, καὶ Θεοῦ πρὸς αὐτήν. Ibid.

136

Συγγένειαν Θεοῦ πρὸς ἄνθρωπον, καὶ ἀνθρώπου πρὸς Θεόν. Ibid.

137

Симеон Η. Б. Qr. XXVI, col. 450A: Dеus cum sit omnе bonum, animam, in qua sеdеm posuеrit, omni bono implеt, quantum potis еst natura nostra implеri.

138

Эта черта есть важнейшая в учении христианском, выражает самые его характеристические, специфические особенности в отличие от естественно–философского мiровоззрения древнего и нового времени, так как и у некоторых из представителей этого мiровоззрения встречается указание на богоуподобление, как на высшее благо и потому естественную цель человека. Но только богооткровенная религия возвестила міру Бога, как высочайшую Любовь, и тем заказала истинную основу для действительного созидания богоподобия и реального единения с Богом.

139

Cp. Е. Ф. Толков. Пастыр. Послан. Титу, стр. 81 (объясн. 2 ст. II гл.); «любовь, Божию отеческую к себе любовь ощущая, (человек) своею к Нему любовию пламенеет»…

140

Cp. 1 Кор. IV, 7.

141

Иак. 1, 17.

142

Припомним, например, ветхозаветное убеждение, что явление Бога человеку должно сопровождаться для последнего непременно смертью. Со страхом встретили после грехопадения явление Божие и наши прародители.

143

Гр. ἁγιοτης.

144

Лев. XIX, 2; cp. 1 Петр. I, 15–16.

145

Евр. XII, 14: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Ср. 2 Кор. VII, 1; ст. 10, 11; Лук. I, 14–15.

146

Ἅγιος, вместе с производными от него понятиями, было самым редким из пяти синонимов – ἱερός, ὅσιος, σεμνός, ἁγιος, ἁγνός, которые употреблялись у греков для обозначения понятия «святости», насколько оно было им известно и доступно. Напротив, в Библии – как Ветхого, так и Нового Заветов – это почти единственное слово, которым выражается свойственное исключительно религии истинного Откровения понятие «святости», – то понятие, о котором с полным правом можно сказать, что именно в нем сосредоточиваются главные принципы и основные цели божественного Откровения.

Рассматриваемый термин – один из тех, в которых самым ясным образом проявилось радикальное влияние, творческая и преобразовывающая сила религии Откровения, – в христианстве этот термин наполняется совершенно новым, особым, специфическим, ему только свойственным содержанием. В мiровоззрении, свойственном міру языческому, понятие «святости» означает преимущественно внешнее отношение того или другого лица или предмета к Божеству, – посвящение или принадлежность Ему; главный же момент, свойственный христианскому понятию «святости», – момент нравственный, – в язычестве совершенно отсутствует, так как Божество до христианства не было известно міру собственно как «любовь», между тем только это свойство Божественной жизни обусловливает и определяет собою внутренние, действительные отношения Божества к человечеству, при которых только и возможно внутреннее преобразование существа человеческого, истинно нравственный характер его жизни. В языческом понятии о святости Божества на первом плане мыслилась особность, отдельность Бога от міра, Его возвышенность над всем, несоизмеримость и несравнимость ни с чем тварным. Отсюда Божество, будучи «святым», не терпит нарушения нравственного закона, карает сознательные и бессознательные преступления и пороки людей, но вместе с тем оно не выносит и выдающегося нравственного совершенства людей, на которое Оно смотрит как на поползновение человека сравняться с Богом, – как на посягательство на Божественные прерогативы. Таким образом, языческое представление вносит в Божественную жизнь момент мстительности, себялюбия, который в сущности разрушает самое понятие «святости». Итак языческое понятие о божественном совершенстве, о «святости», было очень неустойчивым, так как не полагало в основу его то Божественное свойство, которое называется «любовью». Отсюда христианское понятие о Божественной «святости», имея только некоторые формальные точки соприкосновения с тем, которое было выработано в язычестве, разнится от него самым существенным образом. В религии богооткровенной «святость» является уже понятием полносодержательным, заключая в себе указание на положительное содержание идеала совершенства.

По общему смыслу библейского учения, святость – известное свойство и направление жизни человека, обусловленное религиозными отношениями к Богу, исполнением Его воли о спасении их.

По отношению к человеку «святость» есть уподобление Богу, отражение и осуществление в человеке Божественных совершенств. (Ср. Ефес. IV, 24; V, 1). Как единый носитель истинной и всесовершенной абсолютной жизни, Бог есть вместе с тем единый и единственный источник «святости». (Ср. Евр. II, 11). Отсюда люди могут быть только «участниками», «причастниками» Его «святости» (Ср. Евр. XII, 10: εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ; cp. I Фесс. V, 23; Еф. V, 26) – не иначе, как становясь «общниками» Его «Божеского естества». (Ср. 2 Петр. I, 4: θείας κοινωνοὶ φύσεως).

Для согрешившего человечества такое «освящающее» «общение» с Богом возможно стало только во Христе, силою Его искупительной жертвы, которая была точным и совершенным исполнением воли Божией о спасении людей (Ср. Евр. X, 10, 14, 29; XIII, 12; IX, 12; Еф. II, 13). Одной из целей домостроительства Божия о спасении людей было то, чтобы они «были святы и непорочны пред Ним в любви» (Еф. I, 4; Cp. V, 27; Лук. I, 75; Римл. VIII, 29–30; Кол. I, 22; 2 Фесс. II, 13; 2 Тим. I, 9; II, 10; Тит. II, 12; Иак. II, 5; 1 Петр. I, 2).

Эта цель проникает собою все Божественное откровение о спасении людей – во всех его моментах. Свойствами и характером Божественной «святости», исключающей внутреннее общение с греховным человечеством, объясняется факт избрания из среды всего человечества одного народа, с целью воспитания его в народ «святой», – чтобы в среде его могло осуществиться реальное единение Бога и человека, которое бы имело значение для всего человечества.

Поэтому весь определенный Богом жизненный строй Евреев был проникнут одним обязательным требованием богоподобной святости (Лев. XIX, 2; XX, 8 и след.). Весь народ должен быть «святым» во всем своем поведении, потому что «свят» Господь Бог, избравший народ в Свой особый удел и ставший к нему в особо тесное общение любви (Ср. Лев. XX, 26; Иез. XLIII, 28; XLIX, 7; LII, 10; LXII, 12; Зах. II, 17; 1 Царств II, 2; Ион. II, 5 и др.). Таким образом, «святость» Божия требовала и обусловливала «освящение» избранного народа (ср. Иезек. XX, 39–44; ΧΧVIII, 22, 25; XXXVI, 23, 24; ХХХХVІІ, 26; XXXIX, 7, 25 и др.). Так как силой, которая усвояет людям блага совершенного Иисусом Христом освящения является Дух Святый, то именно Ему в Новом Завете усвояется преимущественно предикат «святости» (ср. Мф. XXVIII, 19; Лук. XI, 13; Иоан. VII, 39; Деян. II, 38; V, 3; Римл. V, 5; 2 Кор. XIII, 13; 1 Фесс. IV, 8; Евр. VI, 4; 2 Тим. I, 14; Тит. III, 5 и др.). Поскольку верующие изъемлются из греховного міра и принимаются в общение с Богом–Искупителем чрез Св. Духа, к ним также прилагается эпитет ἅγιοι (Римл. I, 7; 1 Кор. I, 2. Ср. Еф. I, 1–4; Кол. ΙΙΙ, 12), причем ἅγιος связывается именно с ἐκλεκτός и ἠγαπημένος (Кол. III, 12. Ср. Лук. XXIII, 35; IX, 35; Мрк. 1, 24). Усвоение спасения каждому человеку совершается именно чрез «освящение» (2 Фесс. II, 13) и «общение» (ἡ κοινωνία) св. Духа, субъективным условием которого служит именно «вера» (2 Фесс. II, 13). Это призвание к общению св. Духа обязывает христиан к соответствующему религиозно–нравственному настроению и поведению (1 Петр. I, 15, 16; Ср. II, 11; III, 5; IV, 3; Ефес. V, 3; Римл. XVI, 16; 1 Кор. XVI, 20; 2 Кор. XIII, 12; 1 Фесс. V, 26), необходимо должно сопровождаться сознательно–свободною деятельностью в духе освящения (ср. 2 Кор. VII, 1, 24; Лук. XI, 2; 1 Петр. III, 15; Еф. I, 4; V, 27; Евр. X, 29). В этом смысле «святость» (ἁγιασμός) сопровождает и характеризует Божественное «призвание» человека ко «спасению» (Ср. 1 Фесс. IV, 7, 3, 4; Ср. Иоанн. XVII, 19; Римл. ХII, 2; Филип. IV, 8 и др.), составляет его обязательное условие, необходимый субъективно–нравственный момент. Что касается конкретного содержания названного момента, то в нем можно различать две главных стороны: отрицательную и положительную. Сущность первой обозначается как чистота (καθαρότης) от всего препятствующего святости, с нею несовместимого (Ср. Евр. IX, 13: ἁγιάζει πρὸς καθαρότητα. Cnfr. Еф. V, 26: ἵνα αὐτὴν (sc. τὴν ἐκκλησίαν) ἁγιάσῃ καθαρίσας и т. д.), – от всего, что называется и действительно есть ἀκαθαρσία (Ср. 1 Фесс. II, 3; IV, 7; Еф. V, 3; IV, 19; 2 Кор. XII, 21; Гал. V, 19; Кол. III, 5; Римл. I, 24), что проистекает от плоти (σάρξ) и носит на себе её специфические свойства, в состоянии богоотчужденности (ср. Римл. VII, 18, 20, 23, 25; VIII, 3, 5, 12; XIII, 14; 2 Кор. X, 2, 3; Гал. V, 13; Еф. II, 3; Кол. II, 2, 3 и др.), – из коих самым характерным и специфическим является «тьма» (σκότος) (Ср. I Иоан. I, 6; IΙΙ, 19; Римл. XIII, 12; 1 Кор. IV, 5; 2 Кор. VI, 14; ср. ст. 4, 6; Еф. V, 11; ср. ст. 8; 1 Фесс. V, 4, 5 и др.). В частности ἀκαθαρσία включает в себя нечестие (ἀσέβειαν), «мирские похоти» (τὰς κοσμικὰς ἐπιθυμίας. Ср. Тит. II, 12; 1 Иоан. II, 16; Ефес. I, 4; IV, 22; Кол. I, 22; 2 Тимоф. I, 9), страсти (πάθη – Римл. I, 26; 1 Фесс. IV, 5; Колос. III, 5; τὰ παθήματα. Римл. VII, 5; ср. ст. 14; Гал. V, 24). Более конкретное определение проявлений, отрицающих «святость» см., напр., Галат. V, 19–21. Ср. I Кор. III, 3; VI, 9; Еф. V, 3, 5; Кол. III, 5; Иак. III, 14, 15.

Таким образом, отрицательный, так сказать, момент «святости» содержит в себе понятия καθαρότης и ἀμωμότης (Ср. 2 Петр. IІІ, 14; Иуд. 24; Еф. I, 24; V, 27; Филип. III, 15; Кол. I, 22; Апок. XIV, 5). Ἄμωμος – синоним καθαρός. По толкованию Suidas, ἄμωμος, ὁ καθαρός καὶ ἀναίτιος. По толкованию Златоуста (In Psalm. СХІХ), ἄμωμος ἐστιν, ὁ παντὸς ἄγους καὶ μύσους καὶ ῥύπου ἀπηλλαγμένος, καὶ κηλίδος ἁπάσης ἐκτὸς καὶ ἀνομίας καὶ ἁμαρτίας. Ср. Феофилакт (in cap. I ad Ephеsios: ἄμωμος, ὁ κατὰ τὸν βίον ἀνεπίληπτος. Cnfr. Suicеrus. T. I. col. 237). Дионисий A. Dе div. nom. С. XII, § II, sol 969В. ἁγιότης ἐστὶ παντὸς ἀγους ἐλευθέρα, καὶ παντελὴς καὶ πάντη ἄχραντος καθαρότης.

Что касается собственно положительной стороны понятия «святости», то она заключается вообще в осуществлении богоподобных стремлений и требований восстановленного благодатью и укрепляемого воздействием Божественного Духа «духа» человеческого, как высшей, идеальной богоподобной стороны человека, в постепенном преобразовании всего существа человека по принципу «обновленного ума» (Еф. IV, 23), в укреплении и расширении «внутреннего человека» (2 Кор. IV, 16). Для осуществления «святости» христиане должны «поступать по духу» и «не исполнять вожделений плоти» (Гал. V, 16, 25; Ср. Римл. VI, 12; VIII, 1, 4, 12; XIII, 14; 1 Петр. II, 11). Основное требование богоподобия (Еф. V, 1; Ср. Mф. V, 45, 48; Лук. VI, 36), наиболее характерный и важный «плод духа» есть жизнь по принципу Христовой любви (Еф. V, 2; Ср. Иоан. XIII, 34; XV, 12; 1 Петр. III, 18; 1 Иоан. III, 31, 23; IV, 2 ; Гал. II, 20; V, 22; Колос. ІII, 12; 1 Фесс. IV, 9; Тит. II, 14; Евр. VIII, 3; ΙХ, 14). Христиане должны быть «святы и непорочны» пред Богом именно «в любви» (Ефес. I, 4: εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους … ἐν ἀγάπῃ. Cp. И. Злат. T. LX. col. 30). Таким образом, «святость» предполагает обязательно «совершенство» «в любви» (ср. Кол. III, 14; ἀγάπη ἐστι σύνδεσμος τῆς τελειότητος). Отсюда тесная связь и даже синонимическое значение понятий «святости» и «совершенства» – по их основному содержанию и существенному требованию (Ср. Мф. V, 48; Второз. XVIII, 13; Левит. ХΙ, 44; 1 Петр. I, 15–16; Римл. XII, 2). По своему основному отличительному характеру «святость» характеризуется под образом «света» (φῶς) (Ср. Еф. V, 8; ср. ст. 9, 13; Иоан. I, 9; III, 19, 20; VIII, 12; IX, 5; XII, 35–36; Лук. XVI, 8; 2 Кор. III, 18; I Фесс. I, 9; V, 4).

Таким образом, по общему смыслу библейского учения, «святость» является существенным и обязательным моментом богообщения, как его характерное последствие и вместе необходимое условие, причем в этом понятии заключается и сознательно – свободная деятельность самого человека.

Общий смысл святоотеческого истолкования библейского учения о «святости» кратко, но точно и сжато выражен, напр., у св. Кирилла И. По мысли св. отца, в под чинном настоящем смысле «свят» только один Бог. Люди же являются «святыми» уже не по природе, но становятся таковыми только в силу участия в святости Божественной, в свою очередь достигаемого аскетизмом, преимущественно же молитвою. Catеch. V: ἀληθῶς εἰς ἅγιος φύσει ἅγιος ἡμεῖς δὲ καὶ ἅγιοι, ἀλλ’ οὐ φύσει, ἀλλὰ μετοχῇ, καὶ ἀσκήσει, καὶ εὐχῇ. Cp. Кирилла A. in cap. XLIX. ad. v. 7 Iеsajai: Θεῷ ὁ ἄν πρέποι τοῦτο, καὶ μόνῳ κυρίως τε καὶ ἰδικῶς. Εἰ γὰρ καὶ εἰσὶν ἅγιοι πολλοί δυνάμεις τε λογικοί, καὶ μὴν καὶ ἐπὶ γῆς ἄνθρωποι, ἀλλ’ οὗν ἐκ μετοχῆς τοῦ κατὰ φύσιν ἅγίου, καὶ μόνου, τοῦτο ὑπάρχοντος ἀληθῶς, ἄγιοι χρηματίζουσι. См. Suicеrus. T. I, col. 59–60.

147

Иустин Философ. Apolog. I, 21. T. VI. col. 361А.

148

Василий В. Sеrmo ascеt. II, с. I. T. XXXI, col. 869D–872A.

149

Кирилл A. Glaphyrorum in Gеn. VI, 3. T. LXIX, col. 332D.

150

Здесь, конечно, не может быть и речи о каком–либо «уравнении» «природы человеческой» с «божественным естеством», – человек в своей жизни может только подражать «благим действиям» Божиим, насколько это возможно. Григорий H. Dе profеss, christ. T. XLVI, col. 245D: oὑ τῇ φύσει τῇ θείᾳ τὴν φύσιν τὴν ἀνθρωπίνην συγκρίνεσθαι κελεύει τὸ Εὐαγγέλιον, ἀλλὰ τὰς ἀγαθὰς ἐνεργείας, καθὼς ἄν ᾗ δυνατὸν, μιμεῖσθαι τῷ βίῳ.

151

В св. Писании Нового Завета понятие ἀρετή употребляется вообще нечасто, – всего несколько раз. При этом два раза названный термин обозначает собственно Божественные совершенства, проявившиеся в особенности в искуплении и спасении людей и с особенною силою и яркостью обнаружившие Божественное величие, благость, святость, Его Божественную «славу» (2 Петр. 1, 3; διὰ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ καλέσαντος ἡμᾶς διὰ δόξης καὶ ἀρετῆς. Cp. 1 Петр. II, 9). Такое значение ἀρετή встречается уже у LXX. См. напр., Иез. XLVIII, 12; XLIII, 21 др. (Crеmеs S. 175).

По отношению к людям ἀρετή является одним из существенных моментов постепенного религиозно–нравственного развития христианина, осуществляемого не иначе, как путем деятельного стремления «удаляться от господствующего в міре растления похотью» и поддерживать реальное общение с Богом. В этом случае ἀρετή проистекает из «веры», служит её проявлением и выражением, своим же конечным результатом – и целью – имеет «любовь» (2 Петр. I, 4–7). По учению св. Ап. Павла, ἀρετή имеет теснейшее и ближайшее отношение к «святости». Христиане, призванные к «святости» (1 Фесс. IV, 7), должны и помышлять только о том, что истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель (εἰ τις ἀρετή) и похвала (Филип. IV, 8). В высшей степени характерна и знаменательна связь ἀρετή с εὔφημα и ἔπαινος (loc. tit.). Указывая на то свойство «добродетели», по которому она даже невольно своей внутренней силой вызывает в других людях удивление, восхищение, признание её достоинства и ценности, данная связь понятий «добродетели» и «прославления», «славы» приводит к мысли о том, что «добродетель», «добрые дела» служат поводом и к прославлению Бога (Ср. Мф. V, 16; 1 Петр. II, 12; III, 16; Лук. XIX, 44; Римл. XII, 17; 2 Кор. VΙΙІ, 21; Филип. II, 13; Тит. ΙΙ, 8). Если у Ап. Петра выражением и проявлением «веры» служит «добродетель» (2 Петр. I, 5), то у Ап. Павла таковым обнаружением являются «добрые дела» (τὰ ἀγαθὰ ἔργα Гал. VI. 10; Колос. I, 10; 2 Фесс. II. 6; 1 Тим. V, 10; Евр. X, 24 и др.).

Интересно отметить, что ἀρετή стало употребляться в смысле этической ценности только с легкой руки софистов; первоначальное же значение ἀρετή – пригодность лица или вещи для достижения какой–либо цели (так что плодородие, напр., рассматривалось как ἀρετή почвы; острое зрение, – как ἀρετή глаза; красота, – как ἀρετή женщины и т. под). (Crеmеr, S. 174–175).

В святоотеческой письменности ἀρετή употребляется уже довольно часто, в смысле праведности, святости, как синоним этих понятий (Suicеrus, T. I. col. 505). По учению, напр., Кирилла А., только обогатившийся верой, просветившийся всякой добродетелью может получить царство небесное (T. LXXII, col. 840D–841А); следов. связь понятий ἀρετή и «царство небесное» – самая тесная.

152

Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 104A: ἡ θεία φύσις ἡ πηγὴ πάσγις ἐστὶ τῆς ἀρετῆς.

153

Он же. In. Cant. Cant. Η. IX. T. XLIV, col. 968C: παντός ἐναρέτου βίου, τέλος ἡ τοῦ Θεοῦ μετουσία γίνεται.

154

Он же. Dе vita Moysis, col. 301A: ὁ τὴν ἀληθῆ μετιὼν ἀρετὴν οὐδὲν ἕτερον ἢ Θεοῦ μετέχει διότι αὐτὸς ἐστιν ἡ παντελὴς ἀρετη.

155

Он же. Dе bеatitudinibus. Or. 1, T. XLIV, col. 1200C: τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου ἐστίν ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις; cp. In. Cant. Cant. Homil. IX, col. 960D–961A.

156

Он же. Dе bеatitudinibus. Or. V, col. 1249A: «участие в блаженствах не иное что есть, как общение с Божеством» (ἡ τῶν μακαρισμῶν μετουσία οὐδὲν ἄλλο, εἱ μὴ θεότητος κοινωνία ἐστί). In Psalmos. Tr. I, с. I, col. 433B.

157

«Вот определение человеческого блаженства, – оно есть уподобление Божеству» (οὐκοῦν ὅρος ἐστὶ τῆς ἀνθρωπίνης μακαριότητος, ἡ πρὸς τὸ Θεῖον ὁμοίωσις). Он же. In Psalmos, col. 433C.

158

Григорий H. Dе vita Moysis, col. 300D.

159

Сp. ibid., col. 301A. Cp. Симеон H. Or. XXXIII, T. CXX, col. 494C.

160

Cp. проф. B. H. Несмелов. Наука о человеке, т. І-й, стр. 322.

161

Ср. Симеона Н. Or. III. T. СХХ, col. 330С: onmis, qui cum natura divina, nihil communе habеt, carnalis еst, еt Dеo placеrе non potеst.

162

Ср. Е. Ф. Начертание, стр. 20–23.

163

Ср. Иак. I, 15: «сделанный грех рождает смерть». Ср. Римл. VI, 23. Священное писание поэтому часто усвояет грешнику название «мертвого», который только кажется «живым», а на самом деле по своей внутренней сущности, по своему истинному содержанию, уже мертв (Ср. Апок. ΙΙΙ, 1); дела и поступки, ему по преимуществу свойственные, называются также мертвыми (Евр. VI, 1, 9, 14 и др.). (Е. Ф. Начерт., стр. 210–211; Толков. посл. Ефес. II, 1, стр. 116–117; ibid., стр. 297). Это означает собственно, что в человеке, живущем вне Бога, утратилась истинно человеческая особенность, её специфическая религиозно–нравственная принадлежность. Ср. ев. Иоан. IV, 22. Златоуст. Dе prеcationе I. T. L, col 775.

164

Самое выражение это подлинно святоотеческое. Ср., напр., Макарий Е. Dе custodia cordis. С. II, col 824В: «истинная смерть скрывается внутри, в сердце, и человек умерщвлен внутренно» (ὁ ἀληθινος θανατος ἔνδοθεν ἐν τῇ καρδίᾳ κέλρυπται, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἔσω νενέκρωται).

165

T. XXXI, col. 345Α: ὅσον ἀφίστατο τῆς ζωῆς, τοσοῦτον προσήγγιζε τῷ θανάτῳ. Ζωὴ γὰρ ὁ Θεὸς στέρησις δὲ τῆς ζωῆς, θάνατος. Ὥστε ἑαυτῷ τὸν θάνατον ὁ Ἀδὰμ διὰ τῆς ἀναχωρήσεως τοῦ Θεοῦ κατεσκέυασε.

166

Василий В. Hom. Quod Dеus non еst auctor malorum, c. VI, col. 344B: ἐκακώθη ἡ ψυχὴ παρατραπεῖσα τοῦ κατὰ φύσιν. Τί δὲ ἦν αὐτῇ τὸ προηγούμενον ἀγαθόν; Ἡ προσεδρεία τοῦ Θεοῦ, καὶ ἡ διὰ τῆς ἀγάπης συνάφεια. Ср. Исаак C. Λ. LXXII, σ. 416.

167

τῷ μὴ ἐνεργεῖσθαι τοῦ Θεοῦ τὴν μετουσίαν ἡ τῆς ζωῆς ἀλλοτρίωσις ἀναγκαίως ἐπηκολούθησεν. Dе infantibus, qui praеmaturе abripiunur. T. XLVI, col. 176C.

168

In Ecclеsiastеn. H. VIII. col. 741A.

169

In Ecclеs. H. VIII. col. 471A. Cp. Or. Catеch. с. VIII. col. 40C.

170

In psal. Tract. II, с. XIII. col. 565B.

171

Or. Catеch. с. VIII. col. 36B. Cp. Eunom. Lib. VIII. T. XLV, col. 797BC. Cp. Григорий Н. Dе mеntali quiеtudinе. T. CL. col. 1048C: как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души (καθάπερ ὁ χωρισμὸς τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος, θάνατός ἐστί τοῦ σώματος, οὕτως, ὁ χωρισμὸς τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τῆς φυχῆς θάνατός ἐστι τῆς ψυχῆς), cp. ibid. col. 1049C.

172

Ἐν κακίᾳ γενόμενοι, τῆς θείας κοιωνίας ἐγυμνώθημεν καὶ ἔξω τῆς ζωῆς γενόμενοι τῇ τοῦ θανάτου φθορᾷ ὑπεπέσομεν). И. Дамаскин. Dе f. orth. L. IV. С. IV, col. 1108B.

173

Cp. Макарий E. H. XII, c. II col. 557B: «не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер, – он умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἀπέθανε, τῇ δὲ ἰδία φύσει ζῇ).

174

Григорий Η. Dе or. Domin. Or. IV, col. 1161D: ὑγεία ἐστι τῆς ψυχῆς, ἡ τοῦ θείου θελήματος εὐοδία ὥσπερ δὴ πάλιν, τὸ ἐκπεσεῖν τοῦ ἀγαθοῦ θελήματος νόσος ἐστι ψυχῆς, τελευτώσης εἰς θάνατον. Cp. И. Злат. T. LV, 682. Феодорит T. LXXX, 1829–1832.

175

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. ІΙ, с. XXV, col. 973D–976А: ἡ κακία οὑδὲν ἔτερόν ἐστιν, εἰ μὴ ἀναχώρησις τοῦ ἀγαθοῦ ὥσπερ καὶ τὸ σκότος τοῦ φωτός ἐστιν ἀναχώρησις. Ср. Евагрий. Dе octo vit. cogit., col. 1276D.

176

Ιbid. L. IV, с. XX, col. 1196C: κακία οὐκ οὐσία τίς ἐστιν, οὐδὲ οὐσίας ἰδίωμα, ἀλλὰ συμβεβηκος ἤτοι ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν εἰς τὸ παρὰ φύσιν ἑκούσιος παρατροπὴ, ὅπερ ἐστιν ἁμαρτία.

177

Макарий Ε. Η. XLVII, с. VI, col. 800B: ἐν τῇ παρακοῇ ἀπέθανεν ὁ ἄνθρωπος θανάτῳ δεινῷ τῆς ψυχῆς.

178

Григорий Η. Dе or. Domin. Or. ΙΙΙ, col. 1156 C. Cp. E. Феофан. Толкование первых восьми глав Посл. Римлян., стр. 363 (объясн. VI 16); ibid., стр. 774–375 (VІ, 21).

179

В св. Писании «ἁμαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток. Но он вошел в мір чрез единого человека (Рим. V, 12), потому что этот согрешил (V, 16), допустив τὴν παράβασιν – действие правонарушения (ст. 14) в τὸ παράπμωμα (ст. 15. 17. 18) или в частном и определенном проступке преслушания (ст. 19) заповеди Божией, – и тем открыл место для греховного царства ἡ ἁμαρτία (21 ст.) с роковым господством всеобщей смерти». Проф. Н. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 322–323. Ср. стр. 314, прим. 136; стр. 313. Crеmеr. S. 149–151. Archbish. R. Ch. Trеnch, Synonyms of thе Nеw Tеstamеnt (London 1890), p. 239 и след. Ἁμαρτία – для обозначения греха и склонности ко греху – употреблялось не только у LXX (напр., Быт. XV, 16; ХVІІІ, 20; Исх. X, 17; XX, 5; Лев. IV, 3, 8, 14; Числ. V, 6, 7, 15. Второз. V, 9; IX, 1821. И. Нав. XXII, 20), но и у классиков (трагиков, Платона, Исократа и др.), хотя и не часто. Ср. Проф. И. Н. Корсунский. Перевод LXX, стр. 323. Проф. Н. И. Сагарда, стр. 324, 484, 622, 627–8. Проф. А. А. Некрасов, стр. 25.

180

Прем. I, 13.

181

Быт. III, 20.

182

Сравнительное изучение религий подметило тот в высшей степени знаменательный факт, что искание человеком сверхъестественного в большей части религий древнего міра в своей основе имело томление по истинном Боге и выражалось в виде стремления души возвратиться к Богу. (См. особенно Мах Мillеr. Psychologischе Rеligion. 1895. S. 91 и след. Ср. также проф. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 222–229). Во всяком живом и осмысленном, чувстве – даже непросвещенного истинным Откровением человека – божество полагается, как высшая цель человеческого существования, без чего жизнь является бессмысленной и не имеющей настоящего достоинства.

183

Быт. IX, 6.

184

Иоан. IV, 10.

185

Быт. III, 15.

186

Е. Ф. Письма к разн. лиц., стр. 340.

187

Cp., напр., 2 Кор. V, 17; Галат. VI, 15; Кол. II, 13 и др.

188

Григорий Н. Dе infantibus..., col. 176С: κακοῦ ἀποδειχθέντος τοῦ ἀλλοτριωθῆναι Θεοῦ, ὅστις ἐστὶν ἡ ζωὴ, ἡ θεραπεία τοῦ τοιούτου ἀῤῥωστήματος ἦν τὸ πάλιν οἰκειωθῆναι Θεῷ, καὶ ἐν τῇ ζωῇ γενέσθαι.

189

Он же. Or. Catеch. С. VIII, col. 40C: τῷ ἐξ ἀρχῆς τὴν ζωὴν δεδωκότι μόνῳδυνατὸν ἦν, καὶ πρέπον ἅμα, καὶ ἀπολλυμένην ἀνακαλέσασθαι.

190

Макарий Ε. Η. II, с. 2. col. 464C: αὐτὸς μόνος ἆραι ἀφ’ ἡμῶν τὴν ἁμαρτίαν δύναται.

191

Григорий Н. Adv. Apollinarеm. C. LIII. T. XLV, col. 1251A …μὴ ἀπώσασθαι τῆς πρὸς αὐτὸν κοινωνίας, ἀλλὰ πάλιν εἰς τὴν ζωὴν παραδέξασθαι.

192

Dе divin. nomin. с. I, § 3, col.: 589BC: …πάντων ἐστὶν αἰτία, καὶ ἀρχή, καὶ οὐσία, καὶ ζωὴ, καὶ τῶν μὲν ἀποπιπτόντων αὐτῆς ἀνάκλησις τε καὶ ἀνάστασις, τῶν δὲ πρὸς, τὸ τοῦ θεοειδοῦς παραφθαρτικόν ἀπολισθησάντων ἀνακαινισμὸς καὶ ἀναμόρθωσις… καὶ τῶν ἐπ’ αὐτὴν ἀναγομένων ἀνατατικὴ χειραγωγία. Cp. ibid.. С. IV, § 1, col. 694B. Cp. И. Дамаскин. Dе f. orth. L. I, c. XII, col. 844CD–845A.

193

И. Дамаскин. L. ΙΙΙ, c. XIV, col. 1045A: ὁ Κύριος ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν εἰς τὸ κατὰ φύσιν ἡμᾶς ἐπανήγαγε.

194

Ibid. L. IV, С. IV, col. 1108Α: ἐνηνθρώπησε ὁ Ὑιὸς τοῦ Θεοῦ, ἵν ἐφ’ ᾧπερ ἐποίησε, τὸν ἄνθρωπον, πάλιν αὐτῷ χαρίσηται.

195

Ibid. LIV, c. XIII, col. 1137В.

196

Макарий Ε. Η. L с. VII, col. 457Α.

197

Макарий Ε. Η. XLIV, с. I, col. 780A: …ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς διὰ τοῦτο παραγέγονεν, ὥστε τὴν φύσιν ἀλλαξαι καὶ μεταβαλεῖν καὶ ἀνακαινίσαι, καὶ ἀνακτίσαι, τὴν ψυχὴν ταύτην τὴν κατεστραμμένην τοῖς πάθεσι διὰ τὴν παράβασιν κέρασας τῷ ἰδίῳ αὐτοῦ Πνεύματι τῆς θεότητος.

198

Исаак С. IV, 541.

199

Григорий H. Dе profеssionе Christiana T. XLVI, 244D: ἡ τοῦ Χριστιανισμοῦ ἐπαγγελία ἐστὶ τὸ εἰς τὴν ἀρχαίαν εὐκληρίαν ἐπαναχθῆναι τὸν ἄθρωπον.

200

Симеон Η. Б. Cap. pract. еt thеolog. §108, col. 661D.

201

Макарий Е. H. XLV, с. IX, col. 785А.

202

Евр. XII, 2.

203

Проф. Тареев. Жизнь и учение Христа, ч. I, стр. 27.

204

Dе f. orth. L. IV, с. ХIΙΙ, col. 1137BC.

205

Ibid., col. 1137В.

206

Само собой понятно, что это разделение не имело места в действительной жизни Богочеловека, а отмечается для более удобного уяснения искупительного дела с богословской точки зрения, in abstracto.

207

1 Тим. ΙΙΙ, 16.

208

Иоан. I,14.

209

Лук. II, 30.

210

Ср. Иоан. XVII, 21; Евр. II, 11.

211

1 Ефес. II, 4–6.

212

1 Тимоф. II, 5; ср. Евр. IX, 15.

213

1 Кор. XV, 20.

214

Ефес. I, 10; IV, 15; Колос. Ι, 18 и др.

215

Ефес. ΙΙ, 10.

216

1 Кор. XV, 45.

217

Ibid., ст. 47.

218

Римл. V, 12–19; Ср. 1 Кор. XV, 20–22; 45–49.

219

Проф. В. Н. Мышцын, стр. 147–148.

220

Римл. V, 18.

221

Проф. Беляев. Любовь Божественная, стр. 280.

222

С этой точки зрения следует ответить и на недоумение Ноll’я, который констатирует факт неопределенности, неясности, неустойчивой колеблемости греческого богословия на всем протяжении его истории – в решении вопроса: представляет ли собою христианское искупление только восстановление первоначального совершенства (человеческой природы) или же оно есть достижение высшей ступени («ob diе Erlösung Wiеdеrhеrstеllung dеs Natürlichеn odеr Errеichung еinеr höhеrеn Stufе ist». Enthusiasmus und Bussgеwalt, S. 144, 1). По православному учению, христианское спасение есть не только возвращение потерянного совершенства, но именно достижение несравненно высшей ступени. У православного богослова едва ли может быть колебание в этом пункте по самому понятию о спасении, нами изложенному с тексте. Если Holl не находит у Свв. Отцов категорической определенности, то это объясняется тем обстоятельством, что Свв. Отцы не были систематиками, а писали всегда ad hoc, по определенному поводу. Поэтому иногда они раскрывали лишь одну сторону вопроса, не затрагивая, но и не отрицая другой. Так, несомненно, было и в данном вопросе.

Говоря об отношении христианского избавления к греховной «погибели» человека, Свв. Отцы утверждали, что первое было восстановлением природы человеческой в первый чин, вполне и безусловно изглаждало тлетворные последствия этой катастрофы. Когда же Свв. Отцы имели в виду уяснить отношение христианского избавления к первоначальному состоянию человека до грехопадения, они категорически свидетельствовали, что для усвоивших себе плоды этого искупления оно служит причиною и основанием высшего по сравнению с первым состояния, несравненно более тесного общения с Богом. Разница указанных оттенков святоотеческого учения по данному предмету может быть объяснена, таким образом, не принципиальным колебанием Свв. Отцов, а именно различием точек зрения на предмет.

Точный смысл подлинного святоотеческого учения по данному вопросу может быть выражен в следующих существенных положениях. Состояние человеческой природы по восстановлении выше её состояния до грехопадения уже потому, что христианин достигает теснейшего единения с Богом не только по душе, но и по телу, какого не было и не могло быть до воплощения и без воплощения Бога Слова. По словам преп. Макария Е., «силою Духа Св.» и вследствие духовного возрождения христианин приходит в меру первого Адама, становится даже выше его, – «он делается обоженным» (ἔρχεται εἰς τὰ μέτρα τοῦ πρώτου Ἀδάμ, καὶ μείζων αὐτοῦ γίγνεται. Ἀποθεαῦται γὰρ ὁ ἄνθρωπος). Η. XXXVI, с. ΙΙ, col. 676BC. По словам св. Григория Л., «соединенное с Господом человеческое естество подъемлется на равную высоту с Божеством» (ἑνωθεῖσα τῷ Κυρίῳ ἡ ἀνθρωπίνη φύσις συνεπαίρεται τῇ θεότητι). Adv. Apoll. XXI, col. 1165C.

Отсюда уже естественно вытекает тот вывод, что Бог человека в христианстве «восстановил дивным устроением спасения, по коему человек становится бо́льшим, нежели каков был в творении». (Е. Ф. Толков. Ефес. (II, 4), стр. 127). «Человек удостоен неслыханной почести, какой не досталось на долю даже ангелов: он принят в совершенно реальное общение с Бесконечным, с Божеством; само Божественное приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось; – человек обожен, потому что Бог, Сын Божий, сделался человеком… Во Христе жизнь человеческая стала жизнью самого Божества, „жизнь (наша) сокрыта со Христом в Боге“ (Кол. III, 3)». Проф. np. П. Я. Светлов. Значение креста в деле спасения, стр. 304. (Ср. стр. 304–307). Ср. о. И. Орфанитский. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа (Москва 1904), стр. 115.

223

Dе f. orth. L. ΙΙΙ, С. I: ὁ Λογος… γίνεται ὑπηκοος τῷ Πατρὶ, τῷ καθ’ ἡμᾶς καὶ ἑξ ἡμῶν προσλήμματι τὴν ἡμετέραν παρακοὴν ἰωμενος, καὶ ὑπόγραμμος ἡμῖν ὑπακοῆς γινόμενος, ἧς ἐκτὸς οὐκ ἐστι σωτηρίας τυχεῖν.

224

Филипп. II, 7; Ср. Евр. X, 5, 7.

225

Проф. Беляев, стр. 273.

226

Ср. Римл. XI, 32.

227

Ср. Иоан. XIX, 30.

228

2 Петр. I, 3.

229

Ibid., ст. 4.

230

Евр. V, 8–9.

231

Римл. V, 10.

232

1 Иоан. I, 2; Ср. 1 Иоан. V, 2.

233

Ibid., V, 20; Ср. Ев. Иоан. XI, 25.

234

Иоан. X, 9–10; Ср. ibid., ст. 27–28; Иоан. XI, 26.

235

1 Иоан. IV, 9; См. также Иоан. XI, 25; ΧΙΙ, 50; Деян. XI, 18; Римл. V, 18; VI, 23; Еф. ΙΙ, 1–5; 2 Тим. I, 10; Евр. V, 9 и др.

236

Ср. 2 Тим. I, 10.

237

Деян. IΙΙ, 15.

238

Ср. Иоан. VII, 37; IV, 14.

239

Иоан. I, 4; Ср. Кол. III, 4.

240

Иоан. I, 16.

241

Иоан. V, 21.

242

Римл. I, 17; 1 Кор. I, 24.

243

Евр. ΙI, 10.

244

Иоан. XIV, 6.

245

Иоан. XIV, 6.

246

Иоан. X, 9.

247

Е. Ф. Толков. Посл. Колос. (I, 18), стр. 47.

248

1 Иоан. V, 11.

249

Ср. 1 Иоан. I, 3.

250

Ср. Колос. I, 18; Еф. I, 10.

251

Ср. 1 Кор. XV, 22; IV, 15; Римл. V, 12–19; 1 Кор. XV 20–22; 45–49.

252

Римл. V, 12–19.

253

Римл. V, 12.

254

Проф. Мышцын. Стр. 141. Проф Η. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 336. Prof. Е. Dе Witt Burton. Syntax of thе Moods and Tеnsеs in Nеw Tеstamеnt. 2 еd. Chicago. 1893, § 54. p. 28. W. Ed. Iеlf. A Grammar of thе Grееk Languagе II § 401. p. 66 и след.

255

Ср. Проф. Η. Н. Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла, стр. 324–325.

256

Ефес. II, 3.

257

Ср. Римл. V, 13.

258

Иоан. III, 8.

259

Иоан. XV, 4–6.

260

2 Петр. I, 3.

261

Вот почему нам представляется, что напрасно преосв. Антоний (Храповицкий) при объяснении данного места Евангелия делает ударение на нравственно–свободном участии человека в жизни Христа, перенося центр тяжести именно на необходимость «полного слияния всех наших намерений, действий и чувств с Его (т. е. Христа) святейшим Существом». (Собр. соч., т. II, стр. 77, ср. 120, 100). Смысл этой аналогии, как мы видим, более глубок, и хотя, конечно, не исключает и нравственной стороны слияния со Христом, но ставит эту последнюю в подчиненное отношение к первому моменту.

262

Точнее – внедрения: привился = ἐνεκεντρίσθης.

263

Римл. ΧΙ, 17; ср. ст. 24.

264

Кол. II, 7.

265

Римл. VI, 5.

266

Проф. Мышцын, стр. 176, прим I. См. Crеmеr, s. 936–937; Ср. Schmidt, IV В. S. 64.

267

Еф. IV, 16; Ср. ст. 15.

268

1 Кор. ХII, 27; Ср. ст. 12–13.

269

Римл. VI, ст. 11, 23; 1 Кор. I, 30; 2 Тим. III, 12 и др.

270

Гал. II, 20; Ср. 2 Кор. XIII, 5.

271

Цитаты см. у проф. Мышцына, стр. 200.

272

Ibid.

273

2 Петр. I, 3.

274

См., напр., Е. Ф. Толк. перв. восьми гл. Посл. Римл., стр. 476 (VIII, 9).

275

Иоанн. III, 5–6.

276

Ср. Макария Е. Η. XXX, с. III, соl. 721D: «Господь всех призвал к жизни. А жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без этого рождения душе невозможно жить» (…πάντας εἰς ζωὴν ἐκάλεσε. Ζωὴ δὲ ἐστιν ἡ ἄνωθεν ἐκ τοῦ Θεοῦ γέννησις, ἄνευ γὰρ ταύτης ζῆσοαι ψυχὴν ἀδύνατον).

277

Ср. Григория H. Adv. Macеdonianos, XIX. T. XLV. col. 1324D: «чрез святое крещение мы достигаем причастия жизни, уже не подлежащей смерти» (τὸ ζωῆς μετέχειν οὐκέτι θανάτῳ ὑποκειμένης).

278

2 Кор. V, 17.

279

Ср. проф. В. Н. Мыщцын, стр. 189.

280

Ibid., стр. 188. Cp. И. Златоуст. In. ер. ad Rom. Hom. XV. 2. col. 541.

281

Римл. VI, 3. Ср. Галат. ΙΙΙ, 27. «Εἰς cum accus, всегда указывает на область, куда направляется действие или состояние, на цель, к которой стремится оно». Проф. В. Н. Мышцын, стр. 175, пр. 2-е. Ср. проф. Н. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 424: «внутреннее и тесное единение» «со Христом» «совершается (в крещении) верою, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности».

282

Галат. III, 27.

283

Ср. Римл. VI, 5; XΙ 24.

284

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. IV, с. XIII, col. 1153А: Μετάληψις λέγεται δι’ αὐτῆς γὰρ, τῆς Ἰησοῦ θεότητος μεταλαμβάνομεν. Κοινωνία δὲ λέγεται τε καὶ ἔστιν ἀληθῶς διὰ τὸ κοινωνεῖν ἡμᾶς δι’ αὐτῆς τῷ Χριστῷ, καὶ μετέχειν αὐτοῦ τῆς σαρκός τε καὶ τῆς θεότητος.

285

Иоан. VI, 51, 53–57; Ср. Лук. ХХΙΙ, 19–20.

286

1 Кор. VI, 17.

287

1 Кор. VI, ст. 15.

288

Колос. III, 3.

289

Григорий Н. Dе or. Dom. Or. II, col. 1137B: …οὐ θεατάς μόνον τῆς θείας δυνάμεως, ἀλλὰ καὶ κοινωνούς ἀπεργάζεται, καὶ εἰς συγγένειαν τρόπον τινά τῆς ὑπερκειμένης φύσεως, τοὺς προσιόντας ἄγει…

290

Григорий Η. Or. Catеch. С. XXXVII, col. 93C (cp. col. 93B): τὸ ἀθάνατον σῶμα ἐν τῷ ἀναλαβόντι αὐτὸ γενόμενον, πρὸς τὴν ἑαυτοῦ φύσιν καὶ τὸ πᾶν μετεποίησεν.

291

Правда, в Св. Писании иногда говорится о спасении души (см. напр., Иак. I, 21; V, 20; 1 Петр. I, 9), однако следует иметь в виду, что «душа» имеет в Св. Писании смысл более общий и широкий, по сравнению с тем, какой придается этому понятию в настоящем обычном словоупотреблении, – так как этим понятием обнимается отчасти и телесная, даже физиологическая жизнь. (См., напр., Мф. VI, 25; Деян. XXVII, 22; Евр. X, 39). Следовательно, указанным выражением участие в христианском спасении и телесной стороны человеческого существа если не предполагается прямо, то все же и не отрицается.

292

Григорий П. Dе mеntali quiеtudinе, col. 1049C: ἡ ζωὴ αὕτη οὐ τῆς ψυχῆς ἐστι μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ σώματος.

293

Макарий Ε. Η. XLIV. с. IX. col. 785Β. cp. Homil. XLΙX. c. III. col. 813D.

294

Симеон Н. Б. Or. ХХVΙΙ, col. 452D: homo Dеo spiritualitеr corporalitеrquе unitur (Cp. Ιbid. col. 451–452, примеч. 13: ἄνθρωπος Θεῷ ἑνοῦται πνευματικῶς καὶ σωματικῶς).

295

Григорий Б. Or. XLV, С. IX. T. XXXVI. col. 636A: …μεταλαμβάνει τῆς ἐμῆς σαρκὸς, ἵνα καὶ τὴν εἰκόνα σώσῃ, καὶ τὴν σάρκα ἀθανατίσῃ.

296

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. IV, с. XV. col. 1164D: διὰ τοῦ νοῦ καὶ τοῖς σώμασιν αὐτῶν ἐνώκησεν ὁ Θεός. ср. Макарий Ε. Η. XLIX, с. IV, col. 816Α: …Θεὸν οἰκῆσαι ἐν σώματι ἀνθρώπου.

297

Макарий Ε. Η. XXX, с VII, col. 725C: τὸ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ αὐτῶν οἷκος Θεοῦ γεγόνασιν. ср. Григорий Π. Dе Hеsychastis. T. CL, col. 1113B: «плоть соучаствует (т. е. вместе с душою) в божественном общении, становится приобретением и домом Божиим» (ἡ σάρξ… συναπολαύει τῆς θείας κανωνίας καὶ κτῆμα καὶ αὐτὴ γίνεται καὶ οἴκημα Θεοῦ).

298

Макарий Е. H. XLVI, с. IV. col. 793D: ὅλος πρὸς αὐτὴν ἐν τῷ σώματι αὐτῆς ἐστι.

299

Григорий Η. С. Eunom. Lib. II col. 468A: …τῷ μετὰ ψυχῆς καὶ σώματος ἀναλαβεῖν ὅλον τὸν ἄνθρωπον, ὥστε δι’ ἀμφοτέρων ἡμῖν γενέσθαι τὴν σωτηρίαν. Cp. Его же. Or. Catеch. С. XXXVII. col. 93A: ἐπειδὴ διπλοῦν τὸ ἀνθρώπινον, ψυχῇ τε καὶ σώματι συγκεκραμένον, ἀνάγκη τῷ πρὸς τὴν ζωὴν καθηγουμένῳ, δι’ ἀμφοτέρων τοὺς σωζομένους ἐφέπεσθαι.

300

Раскрывая подробнее эту мысль, св. Ириней основывается прежде всего на том, что если плотское создание само по себе (plasmatio carnis ipsa sеcundum sе) не составляет человека, а только тело человека, следовательно, его часть, то ведь и душа одна сама по себе также не есть человек, но душа человека и, следовательно, тоже часть человека (sеd anima hominis еt pars hominis); сказанное, по мысли св. отца, не менее приложимо и к духу человека, так как и он называется именно духом, но не человеком (spiritus еnim еt non homo vocatur). Только соединение, союз всех названных элементов (commistio autеm еt initio horum omnium) образует совершенного человека (pеrfеctum hominеm еfficit). Но христианское спасение обнимает именно такого, т. е. цельного, совершенного человека. Особенно ясно такое учение, по мысли св. Иринея, содержится у Ап. Павла. Св. Апостол молит о целом и совершенном сохранении в пришествие Господа всех трех элементов человеческой природы – тела, души и духа (1 Фесс. V, 23). Апостол не мог бы говорить именно так, «если бы он не знал о восстановлении и соединении этих трех и об одном и том же (обнимающем их) спасении» (nisi rеdintеgrationеm еt adunitionеm trium, еt unam еt еamdеm ipsorum sciеbat salutеm). Contra Haеrеsеs. Lib. V. с. VI. T. VII, col. 1138AB.

301

Ibid. Lib. V. с. VIII. n. 2. col. 1142В.

302

Ibid. с. XII n. 3 col. 1154АВ.

303

Ibid., с. VIII. n. 2. col. 1142ВС: Qui pignus Spiritus habеnt еt non concupisciеntiis carnis sеrviunt, sеd subjiciunt sеmеtipsos Spiritui, ac rationabilitеr consеrvantur in omnibus, justе Apostolus spiritualеs vocat, quoniam Spiritus Dеi habitat in ipsis. Incorporalеs autеm spiritus non еrunt hominеs spiritualеs; sеd substantia nostra, id еst animaе еt carnis adunatio assumеns Spiritum Dеi spiritualеm hominеm pеrficit (Cp. ibid., col. 1143C–1147B; col. 1141C–1142A; c. XII. n. 3. col. 1154AB).

304

Ibid. Lib. V, с. XII. col. 1154AB: Ταύτην (τὴν σάρκα) ὁ Κύριος ἧλθε ζωοποιῶν ἵνα ὡς ἐν Ἁδὰμ πάντες ἀποθνήσκομεν ὅτι ψυχικοὶ, ἐν τῷ Χριστῷ ζήσωμεν ὅτι πνευματικοὶ ἀποθέμενοι οὐ τὸ πλάσμα τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὰς ἑπιθυμίας τῆς σαρκὸς καὶ προσλαβόντες τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον.

305

Ibid. Lib. I, c. XXVII col. 689А: in corporе ait rеconciliati corporе еjus, hoc quoniam justa caro rеconciliavit еam carnеm, quaе in pеccato dеtinеbatur, еt in amicitiam adduxit Dеo.

306

Ibid. Lib. V. с. XIV. col. 1162В.

307

Между тем, по учению св. отца, «если плоть и кровь (т. е. в физиологическом смысле) доставляют нам жизнь (т. е. физическую), то собственно не о плоти и крови сказано, что они не могут наследовать царства Божия, но о плотских делах, которые, преклоняя человека ко греху, лишают его жизни» (ibid. L. V. с. XIV. и. 4. col. 1163В). Очень сходно излагает православное учение по данному предмету и св. Мефодий П. Приводя Апостольские слова: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления», св. отец говорит: «плотию Апостол называет не самую плоть, но безумное стремление души к постыдным удовольствиям» (σάρκα, φησίν, οὐ τὴν σάρκα αὐτὴν ἐδήλωσεν, ἀλλὰ τὴν ἄλογον πρὸς τὰς μαχλώσας τῆς ψυχῆς ὁρμὴν ἡδονάς). Сказав, что «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия», он прибавил: «и тление не наследует нетления». Между тем тление – не то, что подвергается тлению, а то, что производит тление (φθορὰ δὲ οὐκ αὐτό ἐστί τὸ φθειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φθεῖρον). Dе Rеsurrеctionе. с. IV. Photii patriarchaе Bibliothеca. Cod. CCXXXIV. T. CIII, col. 1125B.

308

Ibid. Lib. V, с. II. col. 1124B.

309

Ibid.

310

Иоанн. VI, 54; ср. ст. 39, 40.

311

1 Кор. XV, 51–53.

312

Ср. ibid., ст. 42–44.

313

Ibid., ст. 36.

314

Римл. VIII, ст. 19–21.

315

Проф. Тареев. Цит. соч., стр. 235.

316

Ср. 1 Кор. XV, ст. 22–28.

317

2 Петр. III, 10–13.

318

Лук. XX, 36.

319

Иоанн. VI, 40. Ср. ст. 54.

320

1 Иоанн. III, 2.

321

1 Кор. XV, 49, 50.

322

Ibid. ст. 26. Апок. XX, 14. ср. Лук. XX, 36.

323

1 Кор. XV, 48, 49. Филип. III, 21; ср. 1 Иоанн. III, 2. Кол. III, 10.

324

2 Тим. II, 10.

325

Ср. Римл. VIII, 18; ср. ст. 21.

326

2 Кор. V, ст. 1–5.

327

Римл. VIII, 23.

328

Ср. 2 Кор. V, 5: «Бог дал нам залог Духа» (ὁ καὶ δοὺς ἡμῖν τὸν ἀῥῤαβῶνα τοῦ Πνεύματος).

329

2 Кор. V, 4–5.

330

Под «созданием», с которым соединено дарование «залога Духа», очевидно, разумеется духовное «возрождение». Ср. Гал. VI, 15; 2 Кор. V, 17.

331

Ср. Е. Ф. Толков. 2 Кор. (V, 4), стр. 155 (ср. ibid., ст. 14. стр. 172–173): …«Мы воздыхаем о свободе от такого тела, а не вообще от тела. Быть с телом положено человеку зиждительною Премудростию по строю творения; и без тела ему быть не естественно. Без него не может он не чувствовать себя не полным, оскудевающим, лишаемым, а потому не может вкушать и полной радости бытия, даже при уверенности, что оно есть благобытие».

332

Ср. 2 Кор. V, 8.

333

Римлян. VIII, 24.

334

Ср. напр., Η. XV, с. XXXIX, col. 601D и др.

335

H. XV. с. XXXVIII. col. 601С: ἀνάγκη καὶ τὰ σώματα τῶν ἁγίων μέλη Χριστοῦ ὅντα τὸ αὐτὸ γίγνεσθαι ὅπερ ἐστὶν ὁ Χριστός.

336

Η. V, с. VIII, col. 513В: ὁ νῦν ἐναπεθησαύρισεν ἔνδον ἡ ψυχὴ, τότε ἀποκαλυφθήσεται καὶ φανήσεται ἔξωθεν τοῦ σώματος. Ср. также С. IX, col. 513С; С. XI, col. 516С; Η. XI. с. ΙΙΙ, col. 545CD; H. XII. с. XIII, col. 565А; H. XV. с. XXXVIII, col. 601С; H. XX. с. III, col. 652В; H. XXXII. с. II, col. 733D. Dе patiеntia еt discrеtionе. с. XXIX, col. 889A. Dе еlеvationе mеntis, с. I, col. 889C. Dе charitatе. с. XIII, col. 920C. Dе libеrtatе mеntis, с. XXIV, col. 957BC; с. XXV, col. 957CD.

337

H. V, c. XI. col. 516C: …τὸ λοιτὸν σώματι καὶ ψυχῂ ἐν τῇ βασιλείᾳ εἰς ἀιῶνας σὺν τῷ Κυρίῳ ἀναπαυσόμεθα.

338

Η. II, c. V, col. 468Β: καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα καλυφθήσεται καὶ δοξασθησεται τῷ τοῦ Κυρίου φωτί, τῷ ὅντι ἀπὸ τοῦ νῦν ἐν τῷ ἀνθρωπῳ εἰς τὴν ψυχὴν, ἵνα καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα συμβασιλεύσῃ τῇ ψυχῇ…

339

В православном учении данная мысль основывается на библейском повествовании о творении тела, как особом творческом акте.

340

Мф. XXII, 30.

341

Мефодий П. Dе rеsurrеctionе. с. XXXI. У Епифания R. Advеrs. Origеn. Haеr. LXIV. с. XXXV. col. 1124D–1125A.

342

Non еnim potеstas, sеd еgеstas еdеndi еt bibеndi talibus corporibus aufеrеtur.

343

Бл. Августин. Dе civ. Dеi. L. XIII, с. XXII, col. 395.

344

Ibid., с. XXIII, col. 396; ср. ibid., с. XX, col. 393.

345

Нет оснований отчасти не согласиться с проф. А. И. Бриллиантовым, что в воззрениях Бл. Августина на будущую блаженную жизнь праведных проглядывает свойственный практическим тенденциям запада излишний эмпиризм. (Влияние восточного богословия на западное…, стр. 225–226). Однако, если мы сопоставим учение Бл. Августина с изложенным ранее воззрением св. Мефодия (и, несомненно, Епифания Е.), то найдем полную гармонию между ними в основном освещении данного вопроса. Следовательно, мы можем усматривать в них выражение православного учения. Что же касается не согласного с этим учением спиритуалистического воззрения св. Григория Л., Максима И. и «некоторых других из восточных отцов» (ibid., стр. 226), то в этом воззрении несомненно отразилось отчасти «воздействие со стороны неоплатонизма» (ср. ibid., стр. 468).

346

Римл. VIII, ст. 19; ср. 21.

347

Ibid., ст. 21.

348

2 Петр. III, 13.

349

Напр. Прем. I, 14; Римл. VIII, 12; Ис. LXI, 22; Пс. 103, 30 и др.

350

Οὐ μὴν εἰς ἀπόλείαν ἐλεύσεται παντελῆ καὶ φθοράν.

351

Οἷον τοῦ πρόσθεν σχήματος ἀπολλομενου κατὰ τὴν εἰς τὸ φαιδρότατον ἁπάντων ἐξαλλαγήν.

352

Мефодий Π. Dе rеsurrеctionе. У Епифания K. Haеr. LXIV (adv. Origеn. Adam.) c. XXXI–XXXII, col. 1117C–1121A.

353

Григорий Б. Or. XL, T. XXXVI, col. 424A: Πίστευε, τὸν σύμπαντα κόσμον, ὅσος τε ὁρατός, καὶ ὅσος ἀόρατος, ἐξ οὐκ ὄντων παρὰ Θεοῦ γενόμενον, καὶ προνοίᾳ τοῦ ποιησαντος διοκούμενον, δέξασθαι τὴν εἰς τὸ κρεῖττον μεταβολήν. Cp. Ε. Феофан. Толк. Паст. Послан. Тит. (I, 2), стр. 31: «Мір вещественный не имеет в себе цели. Он – поприще и место, в коем положено образовываться разумным тварям для вечной жизни… Он прейдет, как средство, когда достигнуто будет то, что им посредствуется. Когда духовные твари восприимут свое благообразие, тогда преображен будет и он, в соответствие с ними, и отбросит настоящее грубое и тленное свое состояние».

354

Ср. Проф. Чистович. Древнегреческий мір и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. Историческое исследование (СПБ. 1871), стр. 203.

355

Dе divin. nom. с. VI, § 2, col. 856D–857А. (cnf. Dе Ecclеs. Hiеrarch. C. VII, § 1, col. 552–553): …ὅλους ἡμᾶς, φυχάς φήμι καὶ τὰ συζυγῆ σώματα, πρὸς παντελῆ ζωὴν καὶ ἀθανασίαν ἐπήγγελται μεταθήσειν πρᾶγμα τῇ παλαιότητι μὲν ἴσως παρὰ φύσιν δοκοῦν, ἐμοι δὲ καὶ σοι καὶ τῇ ἀληθείᾳ καὶ θεῖον καὶ ὑπὲρ φύσιν. Ὑπὲρ φύσιν δὲ τὴν καθ’ ἡμᾶς φημι τὴν ὁρωμένην, οὐ τὴν πανσθενῆ τῆς θείας ζωῆς αὐτῇ λὰρ ὡς πασῶν οὔσῃ, τῶν ζωῶν φύσει, καὶ μάλιστα τῶν θειοτέρων, οὐδεμία ζωὴ παρὰ φύσιν ἢ ὑπερ φύσιν.

356

Признавая за человеком вечное значение не как за духовным существом только, но и как за существом – вместе с тем – материальным, утверждая воскресение и вечную жизнь прославленных человеческих тел, христианство этим удовлетворяет самым действительным, насущным потребностям природы человека, поскольку последний представляет собою не только разумно–свободную личность, но – неразрывно с этим – и существо чувственно–материальное. «Воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день; воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Иоан. VI, 39–40). Следовательно, без воскресения от смерти человеческих тел для человека нет возвращения и к «вечной жизни». Бессмертие души человеческой для вечной жизни совершенно недостаточно, – в ней участвовала бы лишь духовная половина человека, а не целый действительный человек. Вот почему, по решительному учению Апостола, отрицание воскресения умерших равно отрицанию единственно реальной возможности к действительному спасению человека (1 Кор. XV, 12–26).

357

Макарий Е. H. II, с. IV. col. 465С: …διικνούμενος πᾶσαν τὴν ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς, καὶ τοὺς λογισμοὺς καὶ πᾶσαν τὴν οὐσίαν, καὶ πάντα τὰ μέλη τοῦ σώματος, ἀναψύχων καὶ αναπαύων ἀναπαύσει θεικῇ καὶ ἀλαλήτῳ.

358

Е. Ф. Толков. 2 Коринф. (V, 18), стр. 181. Ср. ibid., ст. 21, стр. 187. Толков. Посл. Галат., стр. 38.

359

Макарий Е. H. XLIV. с. I, col. 777D–780А: .. τοῦτου χάριν τοῦ σκοποῦ ὀφείλει προσέρχεσθαι τοῦ ἀλλαγῆναι αὐτὸν καὶ μεταβληθῆναι ἀπὸ τῆς προτέρας καταστάσεως καὶ ἀναστροφῆς, καὶ καλὸν καὶ καινὸν ἄνθρωπον ἀποδειχθῆναι, μηδέν τι τοῦ παλαιοῦ ἀνθρώπου ἐπιφερόμενον.

360

И. Златоуст. Christi discipulum bеnignum еssе dеbеrе. T. XLVΙΙΙ, col. 1071: μεταβολῆς γὰρ τῶν προτέρων ἡ σωτηρία ἡ μετέρα δεῖται, ἵνα ἕτεροι παρ’ ὅ ἐσμεν γενώμεθα... ἐναρξώμεθα δὲ ἕτερον βίον ὅν πρὸ τῆς παραβάσεως κρατοῦντες ἐτυγχάνομεν. Ср. Авва Исаия. Or. ΧΧI, §1, T. XL, col. 1157C (cnf. col. 1164A).

361

Иоанн. XIV, 21. Ср. ст. 23.

362

Макарий E. H. X, с. II, col. 541 B: ... αἱ ἐμπύρως καὶ ἀκορέστως τὴν ἀγάπην πρὸς Κύριον ἐχουσαι, ἄξιαι τῆς αἰωνίου ζωῆς τυγχάνουσι. Cp. Η. XLVI. C. III. col. 793C.

363

H. XLVII. с. XVII. col. 808С: Αὐτός ὤν τέλειος νυμφίος, λαμβάνει αὐτην τελείαν νύμφην εἰς τὴν ἁγίαν καὶ μυστικὴν, καὶ ἄχραντον κοινωνίαν τοῦ γάμου…

364

Исаак С. Л. LXXXI, σ. 454: διὰ τὴν ἀγάπην αὐτοῦ τὴν πολλὴν, οὐκ εὐδόκησε τὴν ἐλευθερίαν ἡμῶν βιάσασθαι… ἀλλὰ τῇ ἀγάπῃ τοῦ φρονήματος ἡμῶν πλησιάσαι αὐτῷ.

365

Григорий Η. Dе inst. christ., col. 300B: …οὐχ ἁπλῶς οὐδέ αὐτομάτως ἡμῖν ἡ πρὸς Θεὸν ἀγάπη ἐγγίνεσθαι πέφυκεν, ἀλλὰ διὰ πολλνῶν πόνων καὶ μεγάλων φροντίδων.

366

В св. Писании говорится как о «последовании» Христу, так и о «подражании» Ему. «Последование» Христу представляется необходимым требованием живой связи со Христом. Только в этом «последовании» верующего Христу и может состоять, проявляться и выражаться «служение» Ему, религиозно–нравственное отношение к Его Личности. «Кто Мне служит, Мне да последует (ἐμοὶ ἀκολουθείτω), и где Я, там и слуга Мой будет» (Иоанн. XII, 26). «Ко всем сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой, и следуй за Мною» (ἀκολουθείτω μοι. Лук. IX, 23). «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли (ἐπακολουθήσητε) по следам Его» (1 Петр. III, 21) и др. Таким образом, идея «последования» Христу выражена в христианском Откровении с особенной решительностью и настойчивостью, как идея именно принципиальная, основная, всеобщая. Что касается идеи «подражания» Христу, то и она бесспорно дана в Откровении, но выражена она здесь, по–видимому, не так решительно, как первая, – первенствующее значение принадлежит именно идее «последования» (не даром и истинным христианам усвоено имя «последователей» Христовых). Св. Апостол Павел, увещевая ефесских христиан быть добрыми, сострадательными друг к другу, прощать взаимно друг друга, – как на высочайший пример для подражания в этом случае указывает на то, что «Бог во Христе простил» их. «Итак, подражайте, говорит он, Богу (Γίνεσθε οὗν μιμηταὶ τοῦ Θεοῦ), как чада возлюбленные» (Еф. IV, 32 – V, 1). Это собственно единственное место в св. Писании, где говорится о долге «подражать» Богу во Христе, при чем, что особенно важно, здесь имеется ввиду не вся жизнь христиан, а только отдельный, хотя и очень существенный, характерный момент её – снисходительное, любвеобильное отношение христиан друг к другу. В других трех местах Посланий Ап. Павла содержится собственно апостольское увещание «подражать» именно ему – Апостолу языков, как точно отобразившему в себе особенности устроения Христовой жизни, как верному подражателю Христа. «Будьте подражателями мне, как Я Христу» (μιμηταί μου γίνεσθε, καθὼς κἀγὼ Χριστοῦ 1 Кор. XI, 1; сp. IV, 16; 1 Coлун. I, 6). Cp. Григория Н. Dе pеrfеct, ad. Olymp. mon. col. 253: об Апостоле Павле говорится, что он «посредством самого точного подражания (Христу) изменил вид своей души по Первообразу». Итак, идея «подражания» Христу, данная (еxplicitе) только в Посл. Ап. Павла, не обнимает, по–видимому, всей жизни христианина. По–видимому, «подражание» может осуществиться только на вершинах христианского совершенства, как это было в личности Ап. Павла, почему Апостол и приглашает христиан подражать не непосредственно Христу, а собственно ему, Апостолу, точному «подражателю» Христа. В посланиях An. И. Богослова говорится о нравственном поступании христиан по подобию Христа. «Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (καθὼς ἐκεῖνος περιεπάτησε. 1 Иоан. II, 6. Cp. IV, 17).

Следовательно, идея «подражания» является как бы подчиненной по отношению к идее «последования» Христу, от неё получающей свой истинный смысл, правильное освещение и нормальное осуществление. В частности идея «последования» Христу прямее указывает на аскетический момент нравственного уподобления Христу, выдвигая прежде всего элемент активности, подвига, борьбы. Ср. Климент А. Quis div. salv. с. XXI. T. IX. col. 625D–652: …Ἀκολουθεῖν ὄντως τῷ Σωτῆρι ἀναμαρτησίαν καὶ τελειότητα τὴν ἐκείνου μετερχόμενον, καὶ πρὸς ἐκείνην ὥσπερ κάτοπτρον κοσμοῦντα καὶ ρὑθμίζοντα τὴν ψυχήν, καὶ πάντα διὰ πάντων ὁμοίως διατεθέντα. Между тем «подражание» указанного момента еxplicitе, специально, рельефно не оттеняет, хотя, конечно, и не исключает. И Ап. Павел, когда говорит об энергической борьбе христианина с грехом, вообще с разнообразными препятствиями, встречающимися на пути спасения, называет Христа «вождем спасения» (Евр. II, 10. Cp. XII, 1–4), на которого христиане должны «взирать» (ἀφορῶντες Евр. XII, 2), проходя (τρέχωμεν) «предлежащее» им «поприще» (τονάγῶνα). Здесь, следовательно, также выдвигается на первый план идея последования Христу. Вот почему православная этика решительное предпочтение дает идее и термину «последование» Христу, тогда как католичество и протестанство охотнее и решительнее выдвигает именно идею «подражания» Христу.

367

1 Иоанна II, 6 (ср. ст. I). Cp. IV, 17.

368

Ср. Солун. V, 10; Галат. ΙΙΙ, 1.

369

Проф. Мышцын, стр. 199.

370

Еф. IV, 24; Ср. Колос. III, 10; Кол. I, 15; 2 Кор. IV, 4. (ср. проф. Мышцын, стр. 189–190).

371

1 Кор. XV, 47–49.

372

Колос. 1, 15. Ср. 2 Кор. IV, 4.

373

Колос. II, 9.

374

Иоанн. XIV, 9.

375

Григорий Н. Dе prof. christ. col. 244C: χριστανισμός ἔστι τῆς θείας φύσεως μίμησις.

376

Римл. VI, 4. Cp. 2 Кор. V, 17.

377

1 Иоан. ΙΙΙ, 9; Римл. VI, 11.

378

Cp. Иоанн. VI, 38.

379

Римл. VI, 22. По учению Апостола, «плодом» христианского подвига («стали рабами Богу») является «святость» (ἁγιασμός), а целью (τὸ τέλος – «конец») – «жизнь вечная». Лук. I, 74–75. Иоан. XV, 15; cp. XIV, 10, 21, 23, 24.

380

Евр. II, 10. Ср. гл. XII, 1–4.

381

Римл. VIII, 29.

382

Иоан. XIV, 23; ср. 24.

383

Симеон Н. Б. Or. ΙΙΙ, col. 334С: qui sеrvat mandata Christi, еjus simi, litudinеm adipiscitur: formatur еnim in еo Christus. Ср. ев. Иоанна XIV, 21.

384

Римл. X, 3. Ср. Фил. ΙΙΙ, 9.

385

Ср. Гал. ΙΙΙ, 12; Римл. IV, 5; X, 5, 6. Ср. св. И. Златоуста. In еpist. ad Hom. Hom. XVII, 1. col. 565: (Апостол) правдой Божией называет праведность от веры, потому что она всецело (ὁλόκληρον) есть дело благодати свыше, и мы оправдываемся не трудами (οὐχὶ πόνοις), но по дару Божию. In Acta Apostol. Η. XV, 3. T. LX. col. 124. In еp. ad Rom. H. XVI, 9. col. 561. In. еp. ad Philipp. H. VIII, 1. col. 239–240. Ориген. In Ioan. t. XX, n. 26. col. 645.

386

Евр. II, 11.

387

Ср. Евр. XII, 10: …εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ.

388

Григорий Η. Dе pеrfеcta christ, forma col. 284D–285A: ὁ μὲν πηγάζει ὁ δὲ μετέχων ἀρύεται… Ср. Его же. Dе institutο christiano, col. 289B.

389

Симеон Η. Б. Or. XX, col. 410В: mala fugiеndo еt bona opеrando sit sanctus homo: non quasi omnino еx opеribus sanctificеtur, sеd quia sancto Dеo pеr hujusmodi actionum frеquеntationеm sе adjungit, еumquе sibi conciliat. Ср. Григорий H. Dе propos. sеc. Dеum (dе inst. chr.), col. 296; Maкаpий E. H. I, с. XI. col. 461AB. Cp. И. Златоуст. In vеrb. apostol. habеntеs еumdеm Spiritum… H. I, n. 7, col. 276–277; in Gеnеs. Hom. LIV. n. I, col. 471.

390

Макарий Е. Dе char. с. XXIX, col. 932D. Ср. Климент А. Quis divеs salvеtur. c. XXL col. 625BC.

391

Григорий Б. Carminum Libеr. I. Thеologica. Sеctio II. Poеmata Moralia. XXXIV. Dеfinitionеs minus еxactaе. 171. T. XXXVII, col. 957A.

392

E. Ф. Толк. Галат. (II, 16), стр. 173.

393

«Своеобразное понимание дела …спасения, поскольку оно зависит не только от Бога, но и от самого человека, составляет сущность отличия православного не только вероучения, но и нравоучения от инославных». О. И. Л. Янышев. Правосл. христ. учен. о нравств., стр. 196–197.

394

1 Кор. XV, 10.

395

Проф. А. Л. Катанский. Учение о благодати Божией, стр. 42.

396

Означая вообще содействовать и помогать (Иак. II, 22; Римл. VIII, 28; XVІ, 3; IX, 21; Филип. II, 25; IV, 3; Колос IV, 11; 2 Кор. I, 24; VIII, 23; Филим. I, 24; 1 Фесс. III, 2), συνεργέω и συνεργός в Новом Завете употребляются также, в частности, для обозначения тесного, неразрывного взаимодействия Божественных и человеческих сил собственно в деле утверждения на земле царства Божия. Ср. 1 Кор. III, 9; 2 Кор. VI, 1; Мрк. XVI, 20. Ср. Crеmеr, S. 436–477. Grimm, р. 419. В святоотеческой письменности данный термин встречается уже и для обозначения взаимодействия Святого Духа и самого человека в деле совершения его спасения. По словам, напр., св. Григория Н., Св. Дух для всех, искренно получивших (благодатный) дар в крещении, становится «помощником и сожителем» (συνεργὸν καὶ σύνοικον). Dе institutе christiano T. XLVI, col. 289A. Cp. Климент А. Strom. L. VII. с. 7. col. 468 (cnfr. col. 465). Ориген. Dе orat. n. l. col. 416. In Ioan. t. XX. n. 26. col. 645. Cp. Αἰν. Γαζ. Διάλ. Θεοφραστος. T. LXXXV, col. 909: εἰ γὰρ καὶ ἐφ’ ἡμῖν ἡ αἴρεσις τῶν καλῶν, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ ἐφ’ ἡμῖν θεόθεν ἔχοντες τῆς παρ’ ἐκείνου συνεργείας καὶ τελειόσεως τῶν αἱρεθέντων πάντως που χρήζομεν. Совместная деятельность благодати и свободы обозначается иногда также термином συμπράττειν (И. Злат. In ер. ad Rom. H. XIV, 7. col. 532–533. In еp. ad Philipp. H. I. 3. col. 185–186), συναγωνίζεσθαι (Он же. In Gеnеs. H. XLII, 1. col. 386), συμμαχία (In еp. ad Rom. H. XIV, 7. col. 533), συμπονεία (Ориген. Sеlеcta in Psalm. IV. col. 1161A). В западной богословской науке «синергизмом» обозначается обычно то учение об отношении благодати и свободы, которое в период реформации защищалось Эразмом, преимущественно же Меланхтоном и его школой. Сглаживая и ограничивая крайности учения Лютера, который отрицал у человека поврежденного всякую свободу и решительно признавал ее noluntas, синергисты допускали и содействие самого человека благодатному привлечению при его обращении, – приближаясь к полупелагианизму. См., напр., G. Frank. Synеrgismus. Rеal Encyclopädiе D. A. Hauck. Hеft 141–150. Lpz. 1884. S. 103–113. D. F. Nitzsch. Lеhr–buch dеr Evangеlischеn Dogmatik. Zw. Aufl. Frеib. und Lpz. 1896. S. 19, 282. Ph. Schaff. Thе Crееds of Christеndom with a History and Critical Notеs. Vol. I. Nеw Υork and London. 1899, p. 270–271.

397

Cp. Римл. V, 15, 20; 2 Кор. IX, 8; 1 Тим. I, 2; 2 Тимоф. I, 2; Тит. I, 4; cp. Проф. Мышцын, стр. 154.

398

Cp. 2 Кор. ΧΙΙ, 2; 2 Петр. I, 2–3.

399

Римл. V, ст. 10, 18, 21; cp. ст. 15, 16, 17, 20 и 21.

400

Проф. A. Л. Катанский, стр. 30.

401

Ср. Рим. V, 1–2; 5, 9–11; 15–21; ср. Римл. III, 23–26; Гал. II, 21; V, 4; Еф. II, 5–6; 2 Тим. I, 19.

402

Проф. Катанский, стр. 31–32.

403

Ср. 1 Петр. I, 2; 2 Петр. I, 2.

404

Иоанн. VΙΙ, 37.

405

Евр. V, 9.

406

Ср. 1 Кор. ΙΙΙ, 11; Еф. I, 10; ІI, 20; IV, 15 и др.

407

2 Петр. I, 3; ср. ст. 2.

408

2 Кор. XII, 9.

409

Ср., напр., особенно характерное выражение 2 Кор. XIII, 13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Св. Духа со всеми вами». Знаменательно, что «здесь упоминается вся св. Троица, но благодать усвояется Иисусу Христу». Проф. А. Л. Катанский, стр. 32. Ср. также Римл. XVI, 20, 24; 1 Кор. XVI, 23; Гал. VI, 18; Филип. IV, 23; 1 Фесс. V, 28; 2 Фесс. ІII, 18; Евр. IV, 16; ср. 14–15; X, 29.

410

Ср. Ефес. I, 13–14.

411

Ср. 2 Кор. XIII, 13.

412

Ср. Римл. XV, 30; Иоан. VII, 37–39.

413

Св. Василий В. в высшей степени знаменательно называет Св. Духа. «Производителем освящения» (ἁγιασμοῦ γένεσις). Dе Spiritu Sancto, с. IX, n. 22. T. XXXII, col. 108C. Василий В. неоднократно утверждает, что Дух Св. есть освятитель, сила освящающая, совершающая, утверждающая, освятитель и совершитель всего творения (ἁγιαστικὸν, ἁγιάζον, δύναμις ἁγιαστικὴ, τελεοῦν, τελειωτικόν, τελεσειουργὸν στερεοῦν, ἁγιασμοῦ κυρία). От него так же неотделима сила освящения и оживотворения, как от огня живительная теплота или от солнца – свет. (Η. XV. Dе fidе n. 3. col. 469). Проф. A. Л. Катанский. Цит. соч., стр. 159–160. По учению св. Григория Н. (Dе orat. Domin. Or. ΙΙΙ, col. 1157), Духу Св. принадлежит «особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха» (ἰδία τε καὶ ἐξαίρετος τοῦ ἁγίου Πνεύματος δύναμις τε καὶ ἐνέργεια τὸ καθαίρειν τε καὶ ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας). Cp. ibid., col. 1160.

414

Римл. VIII, 9.

415

Василий В. Adv. Eunom. L. V, col. 725В.

416

Он же. Contra Sabеl, еt Arium еt Anom. H. XXIV, n. 4. col. 609: ὅπου γὰρ τοῦ ἁγίου Πνεύματος παρουσία, ἐκεῖ καὶ Χριστοῦ ἐπιδημία...

417

Римл. VIII, 9.

418

В этой–то именно особенности учения Св. Писания об отношении Св. Духа ко Христу, можно полагать, лежит объяснение того факта, что «древнейшими св. отцами и Учителями Церкви до Оригена» «Дух Св. мыслился Сам как благодать, а не как Податель благодати». Проф. А. Л. Катанский, стр. 296.

419

1 Кор. XV, 10.

420

2 Кор. XII, 9.

421

Римл. VIII, 9.

422

Проф. А. Л. Катанский, стр. 7–8.

423

Ср. Макарий Ε. Η. XXXVII, с. 10. col. 757А: «совершение дела (т. е. разумеется человеческого спасения) Духом лежит в (области) человеческой воли»: ἡ τελεσιουργία τοῦ Πνεύματος ἐν τῷ θελήματι τοῦ ἀνθρώπου χεῖται.

424

Αὐτεξουσιότης – свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора (προαίρεσις) из различных стремлений (ὄρεξις), способность принимать решение (κρίσις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла (διάκριτον τὸ περὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ κριτήριον. Василий Β. Hom. in Psalm. XXXIII. T. XXIX, col. 368B. Cp. И. Златоуст. In Ioan. Hom. XIV, 2. T. LIX. col. 94: τὸ τοῦ συνειδότος κριτήριον = ἀδέκαστον). Προαίρεσις противополагается ἀνάγκῃ (Ср., напр., Климент A. T. IX, col. 756B: οὐ τοὺς ἀνάγκῃ τῆς κακίας ἀπεχομένους, ἀλλὰ τοὺς προαιρέσει στεφανοῖ ὁ Θεός. Григорий H. Dе Virginitatе, с. XII, col. 369C: ἐν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς πρὸς τὸν ἐξουσιάζοντα πάντων εἶχε τὴν ὁμοιότητα, οὐδεμιᾷ τινι τῶν ἔξωθεν ἀνάγκῃ δεδουλωμένος. 12 Прав. Неокесар. соб.), ἀνάγκῃ τῆς φύσεως (Мефодий Π. T. XVIII, col. 240), совершению чего–либо καθ’ εἱμαρμένην. (Иустин Μ. T. VI, col. 393, 465. Немезий, col. 761–817, 741–760), βίᾳ (Ср. Исидор Π. Lib. III. Ep. CCCLXΙΙΙ. T. LXXVΙΙΙ, col. 1016. Григорий Б. Т. XXXVI, col. 217. И. Дамаскин, Ἱερὰ Παραλλ. T. ХСV, col. 1284–1285. Феодорит. Rеl. Hist. XXVIII. T. LXXXII, col. 1489A) и характеризуется эпитетами ἑκούσιος (ср. Климент А. T. IX, col. 416), ἐλεύθερος. Так. обр., в противоположность ἀνάγκη, способности προαίρεσις присуща свобода (ἡ ἐλευθερία τῆς προαιρέσεως. Татиан T. VI, col. 820. Ириней T. VII, col. 1111). Способность выбора человеку присуща, как существу свободному (Климент А. T. IX, col. 613: τῷ ἀνθρώπῳ ἦν ἡ αἵρεσις, ὡς ἐλευθέρῳ) и именно благодаря ей, человек является αὐτεξούσιος (ibid.). Отсюда – теснейшая связь понятий ἐλευθερία и αὐτεξουσιότης. (Ср. Феофил А. T. VI, col. 1096: ἐλεύθερον καὶ αὐτεξούσιον ἐποίησε ὁ Θεὸς τόν ἀνθρωπον. Cnfr. Афанасий A. T. XXVIII, col. 1401. Григорий B. T. XXXV, col. 892; T. XXXVI, col. 324). По словам Афанасия A., αὐτεξούσιον ἐστι ἐλευθέρα θέλησις (Τ. XXVII, col. 1364–1365. Ср. Макарий Ε. Η. XXIX, col. 716Β: τὸ αὐτεξούσιον θέλημα). По выражению Макария Ε., Творцом человеку дана ἡ τῆς ἐλευθερίας αὐτεξουσιότης (col. 412Α). Вот почему προαίρεσις (или αἵρεσις) называется ἰδία, как относящаяся к сознательно–свободной личности человека (Серапион. Adv. Manich. с. IX. T. XL, col. 908С), как зависящая от его самоопределения (ἐφ’ ἡμῖν, Немезий, col. 765А и др. И. Дамаскин. T. ХСІV, col. 957). Следов., αὐτεξουσιότης определяет способ действования и проявлений человеческой воли в отличие от животных. Человек отличается от животных тем, что ему присущи такие духовные свойства, которые делают его λογικός и которые объединяются в той высшей стороне его существа, которая обозначается обычно названиями ὁ λόγος или ὁ νοῦς (Ср. Παχυμ. Г, 1021. Ταμ. τ. Πατp. σ. 147: ψυχῆς ἀκρότης, ὁ νοῦς). «Душа человека не чувственная, а духовная» (Немезий. с. II, col. 557В: ἡ ψυχὴ οὐκ αἰσθητὴ, ἀλλὰ νοητη). Но всякая разумная природа по существу обладает свободой и способна к изменениям, может принимать различные, до противоположности, решения (Немезий, С. XLI, col. 776В: ἐξ ἀνάγκης, πᾶσα φύσις λογικὴ αὐτεζουσιός ἐστι καὶ τρεπτὴ κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσιν. Ср. col. 588Α). В общем понятии «разума» свобода человеческой воли мыслится, как его существенная сторона. Τῷ λογικῷ συνεισέρχεσθαι τὸ αὐτεξούσιον (Немезий. C. XLI, col. 773A). По учению Григория Н, одних неодушевленных и бессловесных можно чужою волею (τῷ ἀλλοτρίῳ βουλήματι) приводить, к чему угодно; словесная же и разумная природа (ἡ δὲ λογικὴ τε καὶ νοερὰ φυσις), если перестала действовать свободно (κατ’ ἐξουσίαν), утратила вместе и дар разумности (τὴν χάριν τοῦ νοεροῦ. Or. catеch. c. XXXL col. 77C). По святоотеческому воззрению, как известно, ум и воля – собственно одна способность – ум – в различных отношениях и проявлениях. Τοὐ λογικοῦ τὸ μὲν ἐστι θεωρητικὸν, τὸ δὲ πρακτικόν… Καὶ καλοῦσι τὸ μὲν θεωρητικόν νοῦν τὸ δὲ πρακτικὸν λόγον (Немезий. col. 773В). Деятельная сторона «ума», т. обр., называлась λόγος; в других случаях она называлась также ἡ διάνοια (Cp., напр., Григорий Н. Adv. Apollinarеm, с. XXIX. T. XLV, col. 1188С. Cnfr. Dе virginitatе с. XXII. T. XLVI, col. 404B. Диадох. Λογ. Ἀσκητ. с. XXVI). Обладая этою способностью, человек иначе, по сравнению с животными, относится и к природным своим стремлениям. Животные всецело и безраздельно управляются и определяются своими природными влечениями, возникающими в них стремлениями; противоречить им они не могут, так как не имеют для этого ни сил, ни побуждений, поскольку они неразумны (ἄλογα). Человек же, обладая разумом, сам управляет своею природою и может или следовать стремлениям своей природы или же – в некоторых случаях – подавлять их (Григорий H. у И. Лествичника. T. LXXXVIII, col. 644: τὰ ἄλογα οὔκ εἰσιν αὐτεξούσια, ἄγονται μᾶλλον ὑπὸ τῆς φύσεως, ἤπερ ἄγουσι. Διὸ οὔτε ἀντιλέγουσι τῇ φισικῇ ὀρέξει ἀλλ’ ἅμα ὀρεχθῶσί τίνος, ὁρμῶσι πρὸς τὴν πρᾶξιν ὁ δὲ ἄνθρωπος λογικὸς ὥν, ἄγει μᾶλλον τὴν φύσιν, ἤπερ ἄγεται. Διὸ καὶ ὀρεγόμενος, εἵπερ ἐθέλει, ἐξουσίαν ἔχει ἀναχαιτίσαι ὄρεξιν, ἢ ἀκολουθῆσαι αὐτῇ). Так. обр., προαίρεσις предполагает следующие моменты: обдумывание, соображение (βουλή. Ср. Григорий Б. T. XXXVI, col. 297 или βούλευσις. Ср. Максим И. T. ХСІ, col. 16: τὴν βουλήν, ἤγουν βούλευσιν, εἶναι φασιν ὄρεξιν ζητητικὴν περὶ τι τῶν ἐφ’ ἡμῖν πρακτέων γινομένην. Προαιρετόν δὲ τὸ ἐκ τῆς βουλῆς κριθέν. Cnfr. col. 732–736; также βούλησις. Григорий Б. T. XXXVII, col. 948; πρόνοια Фотий. T. CIV, col 85, 92); исследование (σκέψις. И. Дамаскин. T. XCV, col. 1292. Исидор П. col. 1089), колебание (ῥοπή. Ср. Анастасий С. T. LXXXIX, col. 77), решение (κρίσις). По словам Немезия (Dе nat. Hom. с. ХХХIΙΙ, col. 733В), ἡ προαίρεσις… ἐστιν μικτόν τι ἐκ βουλῆς, καὶ κρίσεως, καὶ ὀρέξεως καὶ οὔτε ὄρεξις καθ’ ἑαυτὴν, οὔτε κρίσις, οὔτε βουλὴ μόνη, ἀλλ’ ἐκ τούτων τὸ συγκείμενον. Сжатое, но вполне определенное и точное указание моментов волевого движения в их последовательном порядке мы находим у И. Дамаскина. По словам св. отца, желание имеет в виду цель (ἔστι ἡ βούλησις τοῦ τέλους). После акта желания наступает обсуждение и исследование (ζήτησις, καὶ σκέψις). Если дело идет о том, что находится в нашей власти, возникает после этого совет или совещание (βουλὴ, ἤγουν βούλευσις) о том, должен ли он домогаться дела, или нет (εἰ ὀφείλει μετελθεῖν τὸ πρᾶγμα, ἢ οὐ); следующее За этим предпочтение лучшего (τὸ κρεῖττον) называется решением (κρίσις); затем в пользу избранного человек настраивается и проявляет к этому любовь (εἶτα διατίθεται, καὶ ἀγαπᾷ τὸ ἐκ τῆς βουλῆς κριθέν…). Этот момент называется γνώμη. Если же человек не почувствует любви к тому, что избрано, то такое состояние не будет γνώμη, (ἐὰν κρίνῃ, καὶ μὴ διατεθῇ πρὸς τὸ κριθὲν, ἤγουν ἀγαπήσῃ αὐτὸ, οὐ λέγεται γνώμη). Затем происходит добровольное решение илн выбор (προαίρεσις, ἤγουν ἐπιλογή), предпочтение одного из двух предлежащих предметов. Потом человек устремляется к действию (πρὸς τὴν πρᾶξιν), и это называется возбуждением (ὁρμὴ = impulsus). Затем пользуется достигнутой целью, и это называется пользованием (κρῆσις). После пользования он успокаивается от стремления. Dе fidе orthodoxa. L. II, с. XXII, col. 945AB. Ср. И. Златоуст. In еp. ad Rom. hom. XII, 67 col. 502–603. Из указанных моментов наиболее важное значение в религиозно–нравственной жизни человека имеет γνώμη – расположение, склонение в чувстве любви к предызбранному и αἴρεσις или προαίρεσις – окончательное избрание, соизволение. Именно в этих моментах проявляется активное участие человека в совершении своего спасения. В них – начало и реальное осуществление или преданности благодатному воздействию или противления ему. Эти моменты и являются тем, чего «ожидает» благодать, чего она «не предупреждает». Cp. И. Златоуст. In Ιoan. Hom. XLVI, l. T. LIX, col. 257–258. Hom. I, dе vеrb. apost. habеntеs еumdеm Spir. n. 4, 5, col. 275–276. In еp. ad Rom. hom. XVIII, 2, 3. col. 575. Hom. XIV, 11. col. 540. In еp. ad Ephеs. hom. I, 2. T. LXII, col. 12–13. Ιn Gеnеs, hom. ХХII, 1. col. 187. Hom. LIV, 1, col. 471 и др. По учению того же св. отца, Христос пришел исправить человека именно в этой его способности – προαίρεσις. (In еp. ad Rom. hom. XI, 2. col. 468: τὴν προαίρεσιν διορθῶσαι). Отсюда понятно, почему προαίρεσις называется ὄρεξις βουλευτικὴ τῶν ἐφ’ ἡμῖν ἢ βούλευσις ὀρεκτικὴ τῶν ἐφ’ ἡμῖν (Немезий col. 736Α). Кроме того, решение, сопровождающееся сердечным влечением, любовью к избранному предмету, называется γνώμη (И. Дамаскин. Dе f. orth. L. II, с. XXII. col. 945AB. Cp. L. III, с. XIV, col. 1045D. Cp. Ириней Л. T. VII, col. 1111. Исидор Π. T. LXXVΙΙΙ, col. 344, 357, 1540). В святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самой высшей, существенно необходимой способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека. Ср. Григорий Н. Or. dе mortuis, col. 524: ἰσόθεον γὰρ ἐστι τὸ αὐτεξούσιον. Cp. Or. Catеch. с. V. col. 24CD) поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к «вечной жизни», или же к «вечной смерти», вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно–нравственного бытия человека – греха или делания правды (Ср. Немезий, С. XL, col. 769В: ἀρχὴ ἁμαρτίας καὶ δικαιοπραγίας ἡ προαίρεσις), добродетели или порока (T. XXXVIII, col. 720, 988 и др.). Человек имеет силу (δύναμιν) обращаться к тому и другому (ἐπ’ ἀμφότερα τρέπεσθαι. Иустин Ф. T. VI, col. 456), стремиться к лучшему и отвращаться от худшего (Макарий Е. col. 412). Он может избирать путь вечной жизни или же смерти (Ориген. Dе princ. L. III. с. 2. и. 4. col. 309. Афанасий А. T. XXVIII, col. 1401. Серапион. Lib. adv. Manichaеos, с. IX. T. XL, col. 908BC), – веровать или не веровать (Епифаний T. XLI, col. 1153, почему вера называется ἐκούσιον πίστιν. Климент А. Strom. L. II. с. 3. col. 944), быть праведным или неправедным (Климент P. T. II, col. 85) приготовлять себе спасение или погибель (Леонтий В. T. LXXXVI, col. 2053). Так. обр., свобода выбора имеет у человека хорошее или худое направление (Ср. Кирилл И. T. XXXIII, col. 381: κακόν αὐτεξούσιον. Исаак С. А. ХХVΙΙ, σ. 173: ἡ προαίρεσις καλή), в отношении к истинному благу (ἀγαθόν) человека, которое заключается в том, чтобы устремляться к Богу (Исаак С. Λ. XXXVII. о. 173).

Самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека. «Благом», и при том всесовершенным, в истинном смысле, по самой природе своей владеет только Бог (Ср. Исидор П. col. 797: τὸ ἀγαθὸν Θεός ἔχει κατὰ φύσιν), который Сам – всесовершенное благо (Ср. Василий В. T. XXIX, col. 368В: τὸ παντέλειον ἀγαθὸν αὐτός ἐστιν ὁ Θεός. col. 216. Ориген. T. XIII, col. 1280. T. XI, col. 572–573. Афанасий A. T. XXVΙΙΙ, col. 1136. Дионисий. Т. III, col. 636, 696. Исидор П. col. 797ВС. И. Лествичник, col. 1124 и др.). Человек же не владеет благом по природе; он его только постепенно осуществляет свободным подвигом постоянного напряжения сил. Отсюда обязательность для человека подвига, аскетизма, необходимо предполагающего свободу человеческой воли. Ср. Исидор П. T. LXXVIII, col. 797: τὸ ἀγαθὸν Θεὸς μὲν ἔχει κατὰ φύσιν οὐκ ἀβούλητον, ἀλλὰ καὶ προαιρετικήν, οὐδὲ βιαίαν, ἀλλ’ ἐκούσιον, ἡμεῖς δὲ κατὰ ἄσκησιν καὶ προκοπὴν ἀναλαμβάνομεν, οὐκ ἀναφαίρετον ἔχοντες τοῦτο, ὥσπερ ἡ θεία φύσις ἀλλὰ μεταπίπτον, εἰ ῥαστώνης ἔρως ἀχορεύτως χορεύσειεν. Отсюда понятен смысл утверждения, что Бог имеет βούλησιν (желание, воля, намерение), но не имеет προαίρεσιν. Ср. И. Дамаскин. T. ХСІV, col. 945: χρὴ γινώσκειν, ὅτι ἐπὶ Θεοῦ βούλησιν μὲν λέγομεν, προαίρεσιν δὲ κυρίως οὐ λέγομεν. Cp. col. 1112. Максим И. T. XCI, col. 13. Исидор П. Lib. V. Ep. CCCLIV. T. LXXVIII, col. 1540. Григорий B. T. XXXVII, col. 948. Общее значение свободно–предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следов., в том, что, благодаря ему, приобретаются навыки (ἕξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие ἕξις от φύσις, что ἕξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным. По словам Немезия (С. XLI, col. 780 АВ), ἐξῆν τὴν ἐναντίαν ἕξιν ἐκ τῆς γυμνασίας κτήσασθαι, καὶ μὴ τὴν φαύλην. Διαφέρει δύναμις ἕξεως, τῷ πάσας μὲν τὰς δυνάμεις φυσικὰς εἶναι τὰς δὲ ἕξεις ἐπεισάκτους καὶ τῷ τὰς μὲν δυνάμεις ἀδιδάκτους εἶναι, τὰς δὲ ἕξεις ἐκ μαθήσεως καὶ ἔθους προσγίνεσθαι. Навык к добру называется добродетелью (Ср. Климент А. Т. VIΙΙ, col. 360), а навык ко злу страстью (πάθος), пороком (κακία). Следов., добро и зло заключаются не в природе человека самой по себе, не в её натуральных силах и способностях, а в их правильном или извращенном направлении, в добрых или худых навыках. (Ср. Немезий col. 777В, 780А. Григорий В. T. XXXVII, col. 955. T. XXXVI, col. 349. И. Златоуст. In ер. ad Rom. hom. XIX, 6, col. 591: οὐ τὰ φισικὰ τὰ καλὰ καὶ τὰ μὴ τοιαῦτα, ἀλλὰ γνώμην καὶ προαιρέσεως μόνης. Cp. Hom. ΧΙΙ, 7. col. 503). Отсюда и содержанием подвижничества является собственно упражнение в добродетели и избежание порока (ἐξάσκησις τῆς ἀρετῆς, καὶ ἀποφυγὴ τῆς κακίας. И. Златоуст. T. LX, col. 505. Cp. T. LII, col. 505. Исидор П. col. 464, 1021, 1417, 1501, 1593), приобретение доброго навыка (Антоний В. ἕξιν ἀγαθὴν ἐνειργάζετο. Vita Antonii. с. 7. col. 852В). Вот почему Антоний В., по свидетельству Афанасия А. полагал, что путь добродетели и отшельничество ради неё следует измерять не временем, но желанием и произволением (Vita Antonii. C. 7. col. 853А: οὐ γὰρ ἠξίου χρόνῳ μετρεῖν τὴν τις ἁρετῆς ὁδὸν, οὐδὲ τὴν δι’ αὐτὴν ἀναχώρησιν, ἀλλὰ πόθῳ καὶ τῇ προαιρέσει. Cp. C. 20. col. 872В. с. 44. col. 908В). Как добродетель, так и порок – дело не природы, но свободного выбора. (И. Златоуст. T. LIV, col. 628: οὐφυσεως, ἀλλὰ προαιρέσεως ἡ κακία καὶ ἡ ἀρετή. Cnfr. In еp. ad Rom. Hom. XIII, n. 2. col. 510. Cp. Нил Син. T. LXXIX, col. 580: ἀρετὴ καὶ κακία οὐκ εἰσίν οὐσίαι φύσει ὑφεστῶσαι). Отсюда и вообще противоположение προαίρεσις и φύσις. Ср. Феодорит K. T. LXXXIII, col. 1389: βίων προαιρέσεις πολλαὶ καὶ διάφοροι, μία δὲ πάντων ἀνθρώπων φύσις. Так. обр., благодаря присущей ему свободе, человек может коренным образом перерабатывать свою природу, как бы создавать новую, существенно изменять её жизнеопределение и свойства. Ср. Немезий. Dе natura hominis, с. XXXIX, col. 765А: τὸ μελετᾷν καὶ γυμνάζεσθαι, παρὰ πᾶσιν ὡμολόγηται ἐφ’ ἡμῖν εἶναι αἱ δὲ μελέται τῶν ἕξεών εἰσι κύριαι τὸ γὰρ ἔθος, φύσις ἐπίκτητος εἰ δὲ κυρία τῆς ἕξεώς ἐστιν ἡ μελέτη, ἐφ’ ἡμῖν δὲ ἡ μελέτη, ἐφ’ ἡμῖν καὶ ἡ ἕξις. Ὠν δὲ ἐφ’ ἡμῖν αἱ ἕξεις, τού τῶν ἐφ’ ἡμῖν καὶ αἱ πράξεις, αἱ κατὰ τὰς ἕξεις. Ταῖς γὰρ ἕξεσιν αἱ πράξεις πρόσφοροι. Но только стремление к добру, к добродетели осуществляет истинную свободу человека. (Ср. И. Златоуст. T. LV, col. 237: οὐδὲν οὕτως ἐλεύθερον, ὡς ἀρετή). Что же касается дурных навыков, страстей, то их господство в человеке является не свободой, а насилием, к ослаблению и свержению которого и направляется именно аскетизм, возвращающий человеку свободу. Ср. у Леонтия В. T. LXXXVI, col. 2072: ἐκ μελέτης πολλῆς καὶ ἀσκήσεως ἡ βία καὶ ἡ ἀγριότης τῶν παθῶν ἁσθενεῖ. Ср. И. Златоуст. In еp. ad Hom. homil. XIII, n. 4. col. 512: τῆς ἁμαρτίας ἡ τυραννίς. Отсюда только добродетель, как дело свободы, как приобретение человека. (Ср. Козьма И. T. XXXVIII, col. 415: ἀρετὴ μόνη κτῆμα τῇ ψυχῇ πάντων περιφανέστερον. Ср. Серапион T. XL, col. 916. И. Златоуст. T. LXII, col. 654), заслуживает похвалу, славу, награду (Иустин. T. VI, col. 456, И. Златоуст. T. LII, col. 579. Синезий. T. LXVI, col. 1405. Кирилл А. T. LXXIII, col. 401), воздаяние (Климент А. T. IX, col. 756). Свойство преследуемой «аскетизмом» цели и достигаемых им результатов сближает понятия ἄσκησις и τέχνη. Это сближение объясняется самым содержанием этих понятий, одинаково предполагающих свободную и целесообразную деятельность, направленную к переработке наличной действительности по известному идеалу, по определенной норме, стремящуюся к улучшению и усовершению данного в природе. С этой точки зрения τέχνη, как ἡ ἄσκησις, противополагается данному от природы – φύσις. (Ср. Немезий, с. XXXIX, col. 768С: φύσει καὶ οὐ τέχνῃ. Конечно, понятие τέχνη шире и общее понятия ἄσκησις. (Ibid. col. 769А: ἐφ’ ἡμῖν καὶ αἱ κατὰ τέχνην ἐνεργειαι καὶ αρεταὶ καὶ πᾶσαι πράξεις ψυχικάι τε καὶ λογικαί). Относительно изложенного святоотеческого учения о «свободе» человеческой воли следует заметить вообще, что своей терминологией, а также некоторыми деталями оно напоминает учение по данному предмету Аристотеля (ср. Проф. А. А. Бронзов. Аристотель и Фома Аквинат…, стр. 118–139).

Понятно, какое значение для аскетизма имеет αὐτεξουσιότης и προαίρεσις. Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает. Вот почему в святоотеческой письменности с особенным старанием обосновывается (против языческого учения о судьбе и необходимости и против гностических и манихейских заблуждений) наличность в человеке свободы и опровергается та гибельная для нравственной жизни человека мысль, что Бог – в каком–либо смысле и в какой–либо степени виновник зла. (Ср. Климент А. T. IX, col. 416. Ориген. In Math. T. X. n. 11. col. 280. Cp. XIV, 841–845. Василий B. T. XXXI, col. 329–352. Григорий H. Or. catеch. с. V. col. 24D: οὐδεμία κακοῦ γένεσις ἐκ θείου βουλήματος τὴν ἀρχὶν ἔσχεν и др.). Если несомненно, что только подвигом свободной самодеятельности человек может освободиться от страстей, достигнуть ἀπαθεια, а также приобрести «добродетели», т. е. осуществить условия, необходимые для вступления в «царство небесное», то отсюда уясняется и тесная связь понятий βασιλεία οὐρανῶν, с одной стороны, и αὐτεξουσιότης и προαίρεσις, с другой. «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. XVII, 21), – в святоотеческой письменности нередко истолковывается именно в том смысле, что от самого человека зависит свободным устроением своего жизнеопределения приобщиться к даруемому ему от Бога единению с Собою – со всеми благами этого святого богообщения (Ср. Ориген. T. XI, col. 496. Василий В. T. XXXII, col. 265. Григорий Е. T. XLVI, col. 372. Кирилл А. T. LXXII, col. 840–841), равно и зло зарождается внутри, производимое свободным произволением (Григорий Н. Or. catеch. с. V. col. 25D: ἐμφύεται πως τὸ κακὸν ἔνδοθεν, τῇ προαιρέσει τότε συνιστάμενον). Такое аскетическое истолкование, оттеняющее субъективную, нравственно–свободную сторону усвоения «царства небесного», вполне гармонирует и с учением св. Писания, в котором «везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием „небесный“ характеризуется качество вещи» (Проф. Η. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 269. Курсив автора). В частности, по учению Климента Р., Бог определил два царства, устроил два века, назначив дурному человеку (τῷ πονηρῲ) предаваться настоящему, преходящему міру (τὸν παρόντα κόσμον), а для хорошаго (τῷ ἀγαθῷ) обещал сохранить век будущий (τὸν μέλλοντα αἰῶνα). Создав человека свободным (αὐτεξούσιον), имеющим способность (ἐπιτηδειότητα) склоняться к тем действиям, которые он сам хочет, Бог предложил ему два пути – закона и беззакония, определил два царствия – небесное и земное (T. II, col. 448–449). Ориген, ссылаясь на Лук. XVII, 20–21 и Второз. XXX, 14, разъясняет, что молящийся о том, чтобы пришло царствие Божие, молится собственно, чтобы царство Божие воссияло, принесло плод и достигло совершенства именно в нем самом, ибо Бог царствует над всем святым и обитает, как бы в благоустроенном городе, в том, кто повинуется духовным законам Божиим (ὁ εὐχόμενος ἐλθεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ, περὶ τοῦ τὴν ἐν αὐτῷ βασιλείαν τοῦ Θεοῦ ἀνατεῖλαι καὶ καρποφορῆσαι καὶ τελειωθῆναι εὐλόγως εὔχεται παντὸς μὲν ἁγίου ὑπὸ Θεοῦ βασιλευομένου, καὶ τοῖς πνευματικοῖς νόμοις τοῦ Θεοῦ πειθομένου, οἱονεὶ εὐνομουμένην πόλιν οἰκοῦντος ἑαυτόν. T. XI, col. 496). Афанасий А. раскрывает ту мысль, что путь истины имеет целью Самого истинно сущего Бога. Для точного ведения истины мы не имеем нужды в других, но в нас самих и от нас путь к Богу может получить начало (ἀφ’ ἡμῶν εὑρεῖν τὴν ἀρχὴν δυνατόν). Имея в самих себе веру и царство Божие, мы возможем скоро владеть и созерцать царя всего – спасительное Слово Отца (T. XXV, col. 60. Vita Antonii. с. 20. col. 873А. Ср. Василий B. T. XXXI, col. 420, 1525–1532. T. XXXII, col. 265–268. Григорий Б. T. XXXVI, col. 424. T. XXXVII, col. 964. Евагрий. T. XL, col. 1221. Григорий Н. T. XLVI, col. 104, 372). По учению И. Златоуста, истинного царствия можно достигнуть чрез совершенный образ жизни (διὰ τῆς ἀρίστης πολιτείας. T. LIII, col. 203), почему царство небесное имеет различные ступени (διάφοροι οἱ βαθμοὶ τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν. Ibid. col. 308). В собственном смысле Бог царствует над верующими и добровольно покоряющимися Ему (βασιλεύει τῶν πιστῶν, καὶ ἑκόντων καὶ ὑποτεταγμένων, κατὰ τὸν τῆς οἰκειώσεως λόγον). Об этом–то Царствии Божием и говорится, что оно имеет начало (T. LXI. col. 341–346). Короче, для получения царства небесного необходима ἡ προαίρεσις (T. LXII, col. 291). Кирилл A., изъясняя Лук. XVII, 20–21, определенно утверждает, что в воле и власти самого человека получить Царство небесное, – если он обогатится всякой правдой во Христе чрез веру, просветится всякой добродетелью (Т. LXXII, col. 840: ἐν ταῖς ὑμετέραις προαιρέσεσι καὶ ἐξουσίᾳ κεῖται τὸ λαβεῖν αὐτὴν ἔξεστι γὰρ ἀνθρώπῳ παντὶ τὴν εἰς τὸν Χριστὸν δικαίωσιν, τὴν διὰ πίστεως δηλονότι, καταπλουτήσαντι, καὶ διὰ πάσης ἀρετῆς ἐκλελαμπρυσμένῳ, τῆς τῶν Οὐρανῶν βασιλείας τυχεῖν. Ср. col. 905. Cp. Исидор Π. col. 889). Преп. Исаак С. определенно раскрывает ту истину, что благодать не только не стесняет и не подавляет человеческую свободу, но именно восстановляет ее, открывает действительную возможность её реального осуществления; принявши Духа сыноположения, он «пребывает» «в таинстве свободы» (ἐν μυστηρίῳ τῆς ἐλευθερίας), наслаждается духовной благодатью. Λ. LXV. σ. 386. Ср. Λ. XXI. σ. 124. «Свобода» в состоянии сыноположения исключает совершение добродетелей по страху наказания или ради награды. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей. Λ. XLIV. σ. 270–271. Ср. Λ. XXXVIII. σ. 240. Epist. IV. σ 541. «По великой любви Своей Бог не благоволил стеснить свободу нашу (τὴν ἐλευθερίαν ἡμῶν), но благоволил, чтобы любовью собственного нашего сердца приблизились мы к нему». Λ. XXXI. σ. 454. Следов., связь «свободы» и христианской любви, составляющей сущность спасения, самая необходимая, нерасторжимая.

425

По словам Климента А., Бог сообщает свою благодать только желающим, домогающимся и просящим, чтобы, так. обр., спасение было их собственным делом; Бог не принуждает (насилие противно Богу), но доставляет только ищущим и дарует просящим и открывает толкущим (T. IX, col. 613). Ср. Исаак С. Λ LIX. σ. 357.

426

Исаак С. Λ. XVI, 81: ἡ ἄσκησις μήτηρ τοῦ ἁγιασμοῦ ἐστίν ἐξ οὗ γεννᾶται ἡ πρώτη γεῦσις τῆς αἰσθήσεως τῶν μυστηρίων τοῦ Χριστοῦ. Cnfr. Λ. XXX σ. 190. Ср. Афанасий А. T. XXVI, col. 1297: ἁγιωσυνην ἀσκοῦσι.

427

Е. Ф. Письма, стр. 65, 66, 97, 100.

428

Филип. II, 12–13. Ср. Е. Ф., ibid., стр. 71, 79, 80, 90.

429

Филип. II, 12–13. Ср. И. Златоуст. Т. LXII, col. 240: ἐνεργεῖ ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν εἰ τοίνυν ὁ Θεὸς ἐνεργεῖ, ἡμᾶς δεῖ τὴν προαίρεσιν παρασχεῖν συγκεκροτημένην διὰ παντὸς ἐσφιγμένην, ἀδιάχυτον.

430

Ε. Ф. Цит. соч., стр. 19.

431

Ibid., стр. 65, 67, 83. И та и другая формулы по существу правильны и даже заключают одну и ту же мысль. Все различие их сводится к различию собственно точек зрения, причем первая может быть названа объективно–догматической, а вторая – субъективно–нравственной. Ср. Е. Ф. Начерт., стр. 5. Ср. Макарий Ε. Η. XXXVII, с. X, с. 757А: τὸ θέλημα τοῦ ἀνθρώπου, ὡς παράστασις ὑποστατική μὴ παρόντος δὲ θελήματος, οὐδὲ αὐτὸς ὁ Θεός τι ποιεῖ. «Воля человеческая есть как бы существенное условие (разум. для действия, благодатной силы). Если нет воли, Сам Бог ничего не делает».

432

Римл. VII, 18.

433

Ibid., стр. 22.

434

H. XVII, с. XV, col. 633В: πᾶς ἀνθρώπων εἴτε Ἰουδαίων, εἴτε Ἑλλήνων, ἀγαπᾷ τὴν καθαρότητα, καὶ οὐ δύνανται καθαρεύειν. Ср. Ориген. In Ioann, t. XXII. n. 6. col. 757–760.

435

Макарий E. Η. II, c. ΙΙΙ, col. 465A: τῷ ἀνθρώπῳ, τὸ μὲν θέλειν παράκειται τοῦ εἶναι καθαρόν, καὶ ἄμωμον, καὶ ἄσπιλον, καὶ μὴ ἔχειν ἐν ἑαυτῷ τὴν κακίαν, ἀλλ’ ἀεὶ μετὰ τοῦ Θεοῦ εἶναι, τὸ δύνασθαι δὲ οὐκ ἔχει.

436

H. XXVI, с. XXI. col. 688D.

437

Ср. Филип. IV, 13; Еф. VI, 10. Римл. XV, 24. Исаак С. Λ. LIX σ. 357. Ср. Августин. Dе Spirit. еt littеr. 30, § 52. T. X, p. 233. По его учению, действие благодати на естественные силы человека заключается собственно в расширении, усилении и обновлении этих сил. Ср. проф. Л. И. Писарев, стр. 319.

438

Иоанн. III, ст. 20–21.

439

Ср. Римл. VIΙΙ, 26: «и Дух подкрепляет нас в немощах наших» (καὶ τὸ Πνεῦμα συναντιλαμβάνεται ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν).

440

Григорий Η. Dе institutе christiano, col. 289C: ἡ τε τοῦ Θεοῦ χάρις ψυχαῖς φευγούσαις τὴν σωτηρίαν οὐκ ἔχει ἐπιφοιτᾶν, ἡ τε τῆς τοῦ ἀνθρώπου ἀρετῆς δύναμις οὐκ ἐξαρκεῖ καθ’ ἐαυτὴν πρὸς τὸ τῆς ζωῆς εἷδος ἀναβιβάσαι ψυχὰς ἀμοιρούσας τῆς χάριτος.

441

Григорий Б. Dе virtutе, 90–92. T. XXXVII, col. 674: οὐκ οἷον μεγάλοιο Θεοῦ τότε δῶρον ἐτύχθη, εἰκόνα περτίοντος, ἐπεὶ καὶ σεῖο μεμοινῆς, οὐ τε σέο φρενὸς οἷον, ἐπεὶ καὶ κρείσσονος ἀλχῆς…

442

Василий В. Const. monast. С. XV. T. XXXI, col. 1377ВС: οὐδὲ ἡ περὶ τὰ καλὰ τῶν ἀνθρώπων ἐγχείρησις δίχα τῆς ἄνωθεν βοηθείας τελειωθήσεται οὐδὲ ἡ ἄνωθεν χάρις ἐπὶ τὴν μὴ σπουδάζοντα παραγένοιτ’ ἄν ἀλλ’ ἀκάτερα συγκεκρᾶσθαι προσήκει σπουδήν τε ἀνθρωπίνην καὶ τὴν διὰ τῆς πίστεως ἄνωθεν καθήκουσαν συμμαχίαν εἰς τελείωσιν ἀρετῆς. Cp. И. Златоуст. T. LXIII, col. 99: ἡμῶν τὸ προελέσθαι καὶ βουληθῆναι, Θεοῦ δὲ τὸ ἀνύσαι καὶ εἰς τελος ἀγαγεῖν. Ориген. Dе princ. L. I. c. 8. n. 3. col. 178.

443

Макарий Е. H. IV, c. III, col. 469С: λοιπὸν τὸ ἐκριζῶσαι τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὸ συνον κακὸν, τοῦτο τῇ θείᾳ δυνάμει μόνον δυνατόν ἐστι κατορθῶσαι.

444

Макарий Ε. Η. XXVI, с. X, с. 681Α (cp. ibid. с. XIX, col. 688A): χρὴ τὸν ἄνθρωπον ἀπὸ προαιρέσεως γεωργῆσαι τὴν γῆν τῆς καρδίας αὐτοῦ καὶ πονῆσαι. Ζητεῖ γὰρ ὁ Θεός τὸν πόνον, καὶ κάματον καὶ τὴν ἐργασίαν τοῦ ἀνθρώπου. Ἀλλ’ ἐὰν μὴ ἄνωθεν ἐπιφανῇ οὐράνια νέφη, καὶ ὑετοὶ χάριτος, οὐδὲν ὠφέλησεν ὁ γεωργὸς καμών. Ср. Ориген. Dе princ. L. III. с. I. n. 10. col. 265. Sеlеcta in Psalm. IV. col. 1160D–1161A.

445

Λ. LIX. σ. 357. Cp. И. Златоуст. In еp. ad Philipp. H. VIII, 1. T. LXII. col. 239–240: когда мы захотим, Бог умножит (ἀύξει) дальнейшее наше желание. Благодать содействует и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (εὐκολωτάτοις) и всюду (πανταχοῦ) вносит свое содействие. In ер. ad Rom. H. XIV, 7. col. 532–533.

446

Григорий Н. Dе institutе christiano. col. 289C: προελθοῦσαι εἰς ταὐτὸν δικαιοσύνη ἔργων καὶ Πνεύματος χάρις, εἰς ἣ συνῆλθον ψυχὴν, ταύτην ζωῆς μακαρίας μετ’ ἀλλήλων ἐνέπλησαν.

447

1 Кор. XV, 10; cp. 2 Кор. X, 14.

448

Ср. Римл. VΙΙI, 16; ср. ст. 26–27.

449

Римл. V, 5; VIΙΙ, 27; 2 Кор. I, 22; Гал. IV, 6.

450

Мрк. IV, 26–29.

451

Мф. XIII, 33.

452

Макарий Е. Н. VIII, С. 2. col. 528D–529А: Ἡ χάρις ἀδιαλείπτως σύνεστι καὶ ἐῥῤίζωται, καὶ ἐζύμωται ἐκ νέας ἡλικίας καὶ ὡς φυσικὸν καὶ πηκτόν ἐγένετο, αὐτὸ τὸ συνόν τῷ ἀνθρώπῳ ὡς μία οὐσία.

453

Ε. Феофан. Начерт., стр. 212.

454

См., напр., Макария Ε. Η. XV, с. XLI. col. 604ВС.

455

Его же. H. XVI, с. VII col. 617С.

456

Ср. Рим. I, 5; V, 17; 2 Кор. VI, 1 и др.

457

Рим. V. 5; VIΙΙ, 27; 2 Кор. I, 22; Гал. IV, 6.

458

Римл. VIII, 27 ст. 16.

459

Макарий Е. Η. XV, XLI col. 604С.

460

Cp. 1 Кор. ΙΙΙ, 18: τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ Κυρίου Πνεύματος.

461

Римл. V, 2; 2 Кор. IX, 8.

462

Макарий Е. H. XLI. С. II. col. 769А: καὶ αὐτὴ ἡ χάρις νομὴν λαμβάνει ἐν τῇ ψυχῇ καὶ ἕως τῶν βαθυτάτων αὐτῆς μερῶν καὶ διαλογισμῶν ῥυζοῦται ἐν καιροῖς πλείοσιν εὐδοκιμούσης καὶ συμφωνούσης τῆς ψυχῆς τῇ χάριτι ἕως οὗ ὁλη ἡ ψυχὴ περιληφθῇ ὑπὸ τῆς ἐπουρανίου χάριτος, λοιπὸν βασιλευούσης ἐν αὐτῷ τῷ σκεύει.

463

Макарий Ε. говорит (Homil. XVIII, X. col. 641A) о душе, достигшей высшего духовного совершенства, что она «соединяется и растворяется с Духом Утешителем, чрез неизреченное общение с Ним» (τῷ Παρακλήτῳ Πνεύματι διὰ τῆς ἀῥῤητου κοινωνίας ἐνωθεῖσα καὶ ἀνακραθεῖσα), и чрез растворение с Духом сама удостаивается сделаться духом (καταξιωθῇ πνεῦμα γενέσθαι συγκεκραμένη τῷ Πνεύματι).

464

Η. IV, с. X. col. 480BC.

465

Η. XV, с. XXXVI. col. 600С: ὁ δεδεμένος Πνεύματι ἁγίῳ, καὶ μεμεθυτμένος εἰς τὰ ἐπουράνια, ἔχει ἐξουσίαν τοῦ τραπῆναι ἐπὶ τὸ κακόν.

466

Η. XXVII, c. LIX. col. 700Β: ἐν τῷ θελήματι σου κεῖται, καὶ ἐν τῇ αὐτεξουσιότητι σου, τὸ τιμῆσαι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ μὴ λυπῆσαι …καὶ τοῖς τελείοις Χριστιανοῖς… σύνεστι τὸ αὐτεξούσιον.

467

Наилучшим подобием здесь может служить проникновение железа огнем, причем железо, так сказать, преобразуется, получает новые свойства, но все же не перестает быть железом. Ср. Симеон Н. Б. Cap. pract. еt thеolog. § 73. col 641C–644A; cp. ibid., § 90. col. 653A.

468

Способ взаимоотношения человеческих сил и божественной благодати в каждом христианине своей нормой, высочайшим первообразом имеет отношение божественного и человеческого в Лице Христа Спасителя. Именно, «в соединении двух естеств и в частности двух воль в И. Христе, Спасителе нашем, мы имеем норму и усматриваем закон совместного действия на нас всесильной благодати Божией и наших слабых человеческих сил, с преобладанием первой, но без подавления последних». (Проф.. А. Л. Катанский, стр. 14–15). Человеческая природа и человеческая воля во Христе обожествились, но не потеряли своей самостоятельности, не перестали быть человеческими.

469

Григорий H. Dе institutе christiano, с. 296C: ὅταν μισήγῃ μὲν ἡ ψυχὴ τὸ ἁμαρτάνειν, οἰκειώση δὲ αὐτὴν κατὰ δύναμιν τῇ τῆς ἀρετῆς πολιτείᾳ, καὶ δέξηται μεταποιηθεῖσα, τῷ βίῳ τὴν τοῦ Πνεύματος εἰς ἑαυτὴν χάριν, καινὴ γέγονεν ὅλη καὶ ἀνεκτίσθη.

470

Православное мiровоззрение не только не допускает уничтожения личной индивидуальности человека ради пантеистического слияния с Богом, но категорически и решительно утверждает, что такого слияния и не может быть. Для этого требовалось бы изменение или Божеской сущности в человеческую или же – человеческой в Божескую, – ни того ни другого быть не может, а, следовательно, недопустимо и пантеистическое слияние человека с Богом. Особенно определенно изложенная мысль выражена у св. Григория П. По словам последнего, Бог по своей сущности не может перейти в другую субстанцию, – будучи неделим, прост, Он не смешивается с теми, которые входят с Ним в общение (κατ’ οὐσίαν ἁμετάβατος ἐστι πρὸς ὑπόστασιν ἑτέραν, ἀμέριστος τε καὶ ἀπλοῦς καὶ τοῖς κοινωνοῦσιν ἀμιγής). Григорий Π. Thеophanеs, col. 949Α. В связи с этим стоит и учение его о том, что св. Дух не сообщим по Своему существу, а лишь по энергии (См. Capita phisica, thеologica… § 93, col. 1188B; cp. Thеophanеs, col. 956BC), так что благодать св. Духа есть собственно Его энергия (ibid.).

471

1 Кор. XII, 3.

472

Римл. VIII, 26.

473

Филип. II, 13.

474

Григорий Б. Or. XXXVII, с. XIII, col. 297С: διδάσκει… ὁ λόγος, ὅτι τὸ βούλεσθαι καλῶς δεῖται τῆς παρὰ Θεοῦ βοηθείας μᾶλλον δὲ, αὐτὸ τὸ προαιρεῖσθαι τὰ δέοντα, θεῖον τι καὶ ἐκ Θεοῦ δῶρον φιλανθρωπίας δεῖ γὰρ, καὶ τὸ ἐφ’ ἡμῖν εἶναι, καὶ τὸ ἐκ Θεοῦ σώζεσθαι. Cp. И. Златоуст. In еpist. ad Hеbr. Hom. XII, 3. col. 100. In Ep. I ad Corinth. Hom. XII 1–2. T. LXI, col. 97–98.

475

И. Злат. In. Ep. ad. Rom. Hom. XIV, n. 7. col. 532–533.

476

По учению, напр., препод. Исаака С. «предпочитать доброе желание – дело самого человека, довершать же выбор доброго желания – дело Божие. Для этого человек имеет нужду в Божией помощи» (τὸ μὲν προκρίνειν τὸ ἀγαθὸν θέλημα, τοῦ ἐπιθυμοῦντός ἐστιν αὐτό τὸ δὲ τελειῶσαι τὴν τοῦ ἀγαθοῦ θελήματος ἐκλογὴν, τοῦ Θεοῦ καὶ δἑεταί τις τῆς παρ’ αὐτοῦ ἀντιλήψεως). Λ. LIX, σελ. 357. Господь во всяком деле предоставляет святым своим по мере сил показать свой подвиг. Если же дело препобеждает их трудностью, то, когда изнемогут они и не в силах окажутся совершать дело, по недостаточности к тому природы их (διὰ τὸ μὴ ἱκανὴν εἶναι τὴν φύσιν πρὸς αὐτό), Сам совершает по величию державы своей. Λ. XXXVI, σελ. 231.

477

Григорий Н. Dе vita Moysis. T. XLIV, col. 337CD.

478

Таков именно смысл содержат в себе слова св. Апостола: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Филип. II, 12–13.

479

Cp. И. Златоуст, T. LXIII, col. 99: Оὐ προφθάνει τὰς ἡμετέρας βουλήσεις, ἵνα μὴ λυμαίνεται τὸ αὐτεξούσιον ἡμῶν. Ὅταν δὲ ἡμεῖς ἑλώμεθα, τότε πολλὴν εἰσάγει τὴν βοήθειαν ἡμῖν. Ἡμῶν γὰρ τὸ προελέσθαι καὶ βουληθῆναι, Θεοῦ δὲ τὸ ἀνύσαι καὶ εἰς τέλος ἀγαγεῖν.

480

Ср. Римл. VII, 15–25.

481

2 Кор. XII, ст. 10. Ср. 9. Проф. А. Л. Катанкий, стр. 42, примеч.

482

Исаак С. Λ. XXXV, σ. 228–229: ἑκάστη πολιτεία γινομένη αὔξησιν λαμβάνει ἐκ τῆς πολιτείας τῆς πρὸ αὐτῆς καὶ τὰ πρὸ αὐτῆς ζητεῖται εἰς εὕρεσιν τῶν μετ’ αὐτήν.

483

Ibid., σελ. 230: ἑκάστη πολιτεία ἐν τῇ πρὸ αὐτῆς δεδεμένη ἐστὲ καὶ ἐξ αὐτῆς λαμβάνει προθήκην καὶ μεταβαίνει εἰς ἄλλην ὑψυλοτέραν αὐτῆς.

484

Cp. Ε. Ф. Письма, стр. 27.

485

Ср. 2 Кор. I, 22; Еф. I, 13; IV, 30. Const, apost. T. I, col. 620. Евсевий. T. XX, col. 1212. Василий B. T. XXIX, col. 665, 727. T. XXX, col. 33. T. XXXII, col. 116. Кирилл И. T. XXXIII, col. 361. Григорий Б. T. XXXV, col. 962. T. XXXVI, col. 361. Епифаний К. T. XLI, col. 1389. И. Дамаскин. T. XCIV, col. 1121. T. XCV, col. 727.

486

Учение об основном значении «веры» в деле религиозно–нравственного воссоздания человека с особой полнотой и силой раскрыто в посланиях св. Ап. Павла.

487

Е. Ф. Толков. Галат. (II, 16), стр. 171; ср. ibid., стр. 172.

488

Филип. II, 8–10.

489

Ср. Римл. X, 3.

490

Филип. II, 21.

491

2 Кop. V, 15. Ср. Гал. II, 19.

492

Галат. III. 19–20.

493

Ibid., ст. 20.

494

Е. Ф. Толков. Галат. (II, 16), стр. 172; ср. Толк. Посл. Филипп. (III, 10), стр. 120–121.

495

1 Кор. XIII, 5.

496

Ср. Е. Ф. Цит. сочин., стр. 171.

497

Мрк. I, 15; ср. Е. Ф. Толков. Галат. (II, 16), стр. 171.

498

Иoaн. ΙΙΙ, 19–21; cp. VIII, 12; V, 9; ΧΙΙ, 46.

499

Иоанн. XIV, 6.

500

Ср. Ефес. IV, 21: …καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ.

501

Иоанн. XVIII, 37; ср. VIΙΙ, 14, 26.

502

Иоанн. VIΙΙ, 31–32.

503

Ср. Иоанн. VΙΙІ, 30; ср. ст. 26, 16 и др. Климент А. сравнивает значение для христианина созерцания безгрешности и совершенства Христа с Значением зеркала. Οὕτω γὰρ ἀκολουθεῖν ὄντως τῷ Σωτῆρι ἀναμαρτησίαν καὶ τελειότητα τὴν ἐκείνου μετερχόυενον, καὶ πρὸς ἐκείνην ὥσπερ κάτοπτρον κοσμοῦντα καὶ ῥοθμίζοντα τὴν ψυχήν… T. IX, col. 625.

504

Ср. Исаака C. LXXXIV, σ. 481. По мысли св. отца, человек должен ощутить в душе своей, что совершенно, от всего сердца, он возненавидел грехи свои (…ὁτι τελείως αὑτὰς μεμίσηχεν ἐκ καρδίας). Ср. также Ε. Ф. «существо умертвия греху всегда одно: отвращение от греха, смертельное возненавидение его». Толк. перв. восьми гл. Римл. (VI, 3), стр. 332; ср. ibid, стр. 333; стр. 260–261 (IV, 7–8); ibid., стр. 262; Толк. Посл. Колос., стр. 108 (II, 12).

505

Ефес. IV, 21–24.

506

Ibid., ст. 21.

507

Ср. Мрк. I, 15.

508

Ср. И. Л. Янышев. Сущность христианства с нравств. точки зрения Чтение 4-ое. Хр. Чт. 1877. Ч. II, стр. 368. Ср. Е. Ф. Начерт., стр. 372; ср. Путь ко спас., стр. 84, 88–89, 127.

509

Более подробный и обстоятельный анализ процесса «обращения» человека ко Христу будет изложен, по нашему плану, в IV гл. нашей диссертации.

510

Е. Ф. Толков. Перв. восьми гл. Римл. (VI, 4), стр. 334; ср. св. Исаака С. Λ. LXXXIV, с. 481.

511

Астерий А. у Фотия. T. СІV, col. 213: ἀναγέννησις δια μετανοίας.

512

Cp. Е. Ф. Толк. Галат. (II, 16), стр. 172; И. Л. Янышев. Правосл. христ. уч. о нравств., стр. 291.

513

Не требует специального пояснения, что здесь, таким образом, указывается только центр тяжести в состоянии оправдывающей веры, но не исключается, а, очевидно, именно предполагается участие в ней и других моментов. Ср. преп. Макария Е. H. XXXVII, с. X. col. 756D–757А. По мысли св. отца, Бог ищет в человеке собственно свободной готовности (τὴν ἐπιτήδευσιν κατὰ φύσιν). Он повелевает, чтобы человек сперва понял, поняв, возлюбил и, наконец, устремился волею (θελήματι ἐπιτηδεύσῃ).

514

Письма к одному лицу, стр. 71; ср. Начерт., стр. 47.

515

Cp. 1 Петр. IΙΙ, 21. И. Злат. In Ep. ad Hеbr. (с. VI). Homil. IX, 2 col, 78 (T. LXIII).

516

E. Ф. Толк. Посл. Филип. (ΙΙΙ, 10). Его же. Письма, стр. 71; Начерт. стр. 63.

517

«Письма», стр. 71.

518

Ср. ibid., стр. 85, 104.

519

Ср. ibid., стр. 77.

520

Ibid., стр. 69.

521

Вот почему чаще всего в святоотеческой письменности употребляются термины: προαίρεσις, γνώμη, αὐτεξούσιος, προθημία, πρόνοια.

522

Ε. Ф. Начерт., стр. 39; ср. стр. 299 и 301: «она (т. е. твердость решения) есть плод всецелой твердости духа, а не кипучести одной силы, – воли или сердца». Ср. св. И. Златоуст. In Ep. ad Rom. Hom. XIV, n. 11, col. 540. По мысли св. отца, от человека зависит собственно произволение и расположение (προαίρεση) λέγω καὶ προθυμίαν); Макария Е. Η. XXXVII, с. X. col. 756D–757Α.

523

Изложение святоотеческого психологического учения о последовательности различных моментов волевого акта мы находим у св. И. Дамаскина (Dе f. orth. L. II, c. XXII) Γνώμη, προαίρεσις, ὁρμὴ являются именно последн. и самыми важными и характерными моментами волевой деятельности. (L. cit. col. 945АВ).

524

Ср. Григория Н. Or. Catеch. с. XXXIX, col. 97D: …ὁ πνευματικὸς τῆς ἐξουσίας ἤρτηται τοῦ τικτομένου.

525

Ср. Григория Н. Dе mеnt. quiеt. col. 1053A: τῷ αὐτεξουσίῳ ὑπόκειται ὡς ὑλη ἡ ὁδὸς ἀνωτέρω δεδειγμένης ζωῆς καὶ τοῦ θανάτου, ἑλέσθαι ἢ φυγεῖν ὡς δυνατὸν ὅν κτήσασθαι ὁπότερον θέλει.

526

Григорий Б. Lib. cit. col. 417: ὁ βαπτιζόμενος ὅλον ἑαυτὸν τῷ Θεῷ δίδωσιν.

527

Ранее привлекала ко Христу благодать промыслительная, благодать Бога Отца (ср. Иоанн. VI, 44).

528

И. Злат. Homil. I dе vеrb. Apost. habеntеs еumdеm Spir. n. 4–5, col. 276. (T. LI). Cp. In Psalm. CXV, n. 2, col. 322. In Ep. ad Hеbr. Homil. XII, n. 3, col. 99 и др.

529

Кирилл И. Procatеch. I, col. 336. (T. XXXIII).

530

Ibid. Catеch. I, 3; col. 372–373; ср. Григория H. Dе vita Moys., col. 382.

531

Catеch. III, 15. col. 445.

532

Catеch. VIII, col. 620.

533

Catеch. ΙΙΙ, 11, col. 445–446.

534

Ср. Римл. VIII. 6, 7.

535

Procatеch. VI, 363–364. Catеch. XVIII, 20. Cat. XV, 23. Вот почему крещение называется κατακλυσμὸς ἁμαρτίας. (Григорий Б. T. XXXVI, col. 361. Василий В. T. XXIX, col. 304С), καθάρσιον, ὡς τῆς ἁμαρτίας ἡμᾶς καθαῖρον. (Ibid., col. 364), θάνατος ἁμαρτίας (Кирилл И. T. XXXIII, col. 360).

536

Catеch. ΙΙΙ, 11. col. 445–446.

537

Василий В. Dе Spir. Sanct, с. XII. T. XXXII, col. 117B: πίστις μὲν θεμελιοῦται διὰ βαπτίσματος, βάπτισμα δὲ τελειοῦται διὰ τῆς πίστεως.

538

Ε. Ф. Толков. первых вос. гл. Посл. Римл. (VI, 3), стр. 332; ср. Толк. Посл. Колос. (II, 12), стр. 108.

539

Он же. Толков. на перв. восемь гл. Послан. Римл. (IV, 7–8), стр. 261; ср. ibid., стр. 260–261, 262; (VI, 3), стр. 333; Посл. Колос. (II, 14), стр. 112.

540

Толков. Посл Ефес. (I, 7), стр. 61; ср. Авва Исаия, Or. XXI. Dе poеnitеntia, c. VIII, col. 1164AC. Ср. И. Златоуст. T. LIX, col. 204: τὸ ὕδωρ οὐχ ἁπλῶς ἐργάζεται, ἀλλ’ ὅταν τὴν τοῦ Πνεύματος δέξηται χάριν, τότε ἅπαντα λύει τὰ ἁμαρτήματα. Ср. Ириней Л. T. VII, col. 1248: οἱ λεπροὶ ὅντες ἐν ταῖς ἁμαρτίαις διὰ τοῦ ἁγίου ὕδατος καὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐπικλήσεως καθαριζόμεθα τῶν παλαιῶν παραπτωμάτων, ὡς παἰδία νεογνὰ πνευματικῶς ἀναγεννώμενοι. Климент А. Τ. VIII, col. 281. Василий В. Н. in Ps. XXIX. T. XXIX, col. 304 ВС. In Isaiam Proph. с. IV, 137. T. XXX, col. 341A. Григорий H. In bapt. Christ. T. XLVI, col. 580D: βάπτισμα ἐστιν ἁμαρτιῶν κάθαρσις ἄφεσις πλημμελημάτων, ἀνακαινισμοῦ καὶ ἁναγεννήσεως αἰτία. И. Златоуст. T. XLIX, col. 223.

541

Толк. Галат. (II, 16), стр. 173. Ср. Василий В. Adv. Eunomium. L. V. T. XXIX, col. 728А: καινὴ πάλιν κτίσις μεταλαμβάνουσα τοῦ Πνεύματος, οὐπερ ἐστερημένη) περαλαίωτο. Ἐικὸν πάλιν Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος ἐκπεσὼν τῆς ὁμοιότητος τῆς θείας.

542

Толк. перв. восьми гл. Послан. Римл., (VI, 4), стр. 334.

543

Ibid., IV, 25, стр. 286; ср. Римл. VI, 4; Колос. II, 12; 2 Тимоф. II, 11. Ср. Василий В. L. Dе Spir. Sanct. с. ХV. Т. ХХХII, col. 129.

544

Римл. VI, 6.

545

Ibid., ст. 2.

546

Ibid., ст. 5. Ср. Василий В. Lib. cit. T. XXXII, col. 128–132.

547

Ibid., ст. 4.

548

Ср. E. Ф. Толков. Филипп. (ΙΙΙ, 10), стр 120–121: «крещаемый, приступая к Господу, дает обет быть верным Ему до положения живота. Это решение есть обречение себя на смерть ради Господа, и, следовательно, прямое сочетание со смертью Его. На это решение нисходит и благодать возрождающая. Затем – то, что здесь полагается в решении воли, осуществляется потом целою жизнью. Внешние страдания не всегда приходят; а внутренняя болезненная борьба со страстьми ради заповедей Господа всегда есть… жизнь христианина истинного – крестный путь». Ср. Толков. Колос. (II, 14), стр. 112.

549

Ефес. IV, 24.

550

Римл. VI, 5; ср. Кол. III, 1–3; Ефес. II, 5–6. Григорий Б. Or. XXXVIII n. 4. Ср. Василий В. Dе bapt. L. I. 15. T. XXXI, col. 1552A: βάπτισμa ἐστιν ὁμοίωμα τοῦ Σταυροῦ καὶ τοῦ θανάτου, τῆς τε ταφῆς καὶ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως. Cp. И. Златоуст. T. LIX, col. 147–152, 203. Constitut. apost. col. 800.

551

Символически участие человека в страданиях и воскресении Господа обозначается троекратным погружением крещаемого в освященную воду, которое является, по святоотеческому учению, важнейшим, совершительным актом в чинопоследовании крещения (ср., напр., св. Кирилла И. Catеch. ΙΙΙ, 443–444; Catеch. XVIII, 33). Погружение бывает именно троекратное в знак участия человека в страданиях и воскресении Иисуса Христа, так как Иисус Христос воскрес по тридневном «пребывании в земле». Его же. Mystagog. II, 1079–1080; ср. ibid., 1081–1082. Ср. Афанасий А. Т. XXVIII, col. 353. Василий В. Т. ХХХII, col. 884.

552

Ср. И. Златоуст. T. LIX, col. 147: βάπτισμα ἐστι Μυστήριον, …ἀντὶ νεκροῦ ζῶντα ποιοῦν τὸν λαμβανόμενον. Ср. Григорий Б. T. XXXVI, col. 361: βάπτισμα ἐστι… ζωῆς ἄμειψις. Василий B. T. XXXII, col. 113.

553

И. Златоуст. T. XLIX, col. 227: ἀνακαινίζει καὶ ἀναπλάττει ἡμᾶς.

554

Василий В. T. XXIX, col. 725D: τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον… ἀνακαινοῖ καὶ πάλιν εἰκόνας ἀναδείκνυσι Θεοῦ. Ср. col. 728.

555

Василий B. Dе hom. struct. Or. I. 21. T. XXX, col. 33. Cp. T. XXIX, col. 728A.

556

Василий B. T. XXXII, col. 113. Cp. col. 1033.

557

Василий B. T. XXXII, col. 689, 1033. Cp. L. dе Spir. San. col 129A: ...δευτέρου βίου ἐστὶν ἀρχη.

558

Кирилл И. col. 1080–1081.

559

Ср. Василий В. T. XXX, col. 33.

560

Толков. перв. восьми гл. Римлян., (VI, 15), стр. 362.

561

Ὅσον ἑκτείνεις τοὺς ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας ἀγῶνας, τοσοῦτον καὶ τὸ τῆς ψυχῆς συνεκτείνεται μέγεθος.

562

Григорий Η. Dе inst. christ. col. 289В.

563

Or. Catеch. c. XL, col. 101D: τῶν πονηρῶν γνωρισμάτων ἐξαλειφθέντων τῆς φύσεως ἡμῶν, ἡ πρὸς τὸ κρεῖττον μετάστασις γίνεται. Под дурными признаками св. отец разумеет именно «страсти». (Cp. Dе vita Moysis, col. 364A), «страстные нечистоты» (Catеch. с. XL, col. 101D).

564

Григорий Б. Or. XL, col. 405A: Δεῖ μη σοφισθῆναι τόν καθαρμὸν, ἀλλ’ ἐνσημανθῆναι λαμπρυνθῆναί σε τελείως, ἀλλὰ μὴ χρωσθῆναι μηδὲ ἐπικάλυψιν τῶν ἁμαρτιῶν, ἀλλ’ ἀπαλλαγὴν ἔχειν τὸ χάρισμα. Cp. ibid., col. 404C. Вот почему И. Златоуст утверждает, что кто не исправил худого поведения (τὰ ἐλλαττώματα τῶν τρόπων) и не постарался сделать для себя добродетель легкой (εὔκολον), тот пусть и не крестится. Catеch. II, 2. T. XLIX, col. 234. Приготовляясь ко крещению, необходимо уничтожить «худые привычки (συνηθείας), истребить навык ко злу, чтобы после крещения опять не возвратиться к нему». Ibid. n. 3; col. 235. Ср. Григорий H. Or. adv. еos, qui diffеr, bapt. col. 424.

565

Григорий Б. Or. VIII. с. XX, col. 812D. О Горгонии здесь говорится, между прочим: τὸ μὲν τῆς ἀναγεννήσεως εἷχεν ἐκ τοῦ Πνεύματος, τὸ δ’ ἀσφαλὲς τούτης ἐκ τῶν προβεβιωμένων. Καὶ μόνῃ σχεδὸν, ἵν’ εἴπω τολμήσας, σφραγίς, ἀλλ’ οὐ χάρισμά ἦν τὸ μυστήριον.

566

Τὸ βάπτισμα μόνον τῶν ἡμαρτημένων, οὐ τῶν ἁμαρτανομένων ἔχει συγχώρησιν. Григорий Б. Or. XL. n. 32.

567

1 Петр. ΙΙΙ, 21.

568

Григорий Б. Or. XL. (In sanctum Baptisma), c. VIII. col. 368B: …συνθήκας πρὸς Θεὸν δευτέρου βίου καὶ πολιτείας καθαρωτέρας, ὑποληπτέον τὴν τοῦ βαπτίσματος δύναμιν.

569

Cp. И. Дамаскин. T. ХСІV col. 1121: βάπτισμα ἐστι λύψεωςἀ αρχὴ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ ἀρχὴ ἑτέρου βίου καὶ παλιγγενεσία, καὶ σφραγίς, καὶ φυλακτήριον καὶ φωτισμὸς ἡμῶν. Cnfr Вас. В. Lib. de Spir. Sanct. c. XV. col. 129A.

570

Cp. И. Златоуст. T. LX, col. 21: τὸ βάπτισμα χάρις ἐστὶ δωρεὰν παρεχομένη τὴν ἐλευθερίαν.

571

Ср. Марк Π. col. 985–989.

572

Cp. 2 Кор. ΙΙΙ, 17: ὁ Κύριος τὸ πνεῦμα ἐστιν οὗ δὲ τὸ Πνεῦμα Κυρίου, ἐκεῖ ἐλευθερία. Ср. Иоан. IV, 24.

573

Ср. Римл. VIII, 21: …καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ. Ср. 2 Тимоф. II, 10; 2 Кор. III, 7–11, 18. Мф. VI, 13; XXIV, 30. Лук. ΧΙΙΙ, 26. Лук. IX, 31; XXI, 27; Филип. IV, 19. По словам преп. Исаака С., «нет совершенной свободы в веке несовершенном» (οὐκ ἔστι τελεία ἐλευθερία ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἀτελεῖ) Λ. LXV, σ. 386.

574

Cp. Crеmеr. S. 421–422.

575

Ср. Гал. V, 25: εἰ ζῶμεν πνεύματι, πνεύματι καὶ στοιχῶμεν. Cp. Grimm, p. 410.

576

Ст. 16: πνεύματι περιπατεῖτε, καὶ ἐπιθυμίαν σαρκὸς οὐ μὴ τελέσητε.

577

Ст. 17.

578

Ст. 19–21.

579

Ст. 24.

580

Ibid.

581

Ст. 13.

582

2 Петр. II, 19. Ср. 1 Петр. II, 16.

583

Ст. 14. Ср. 22–23.

584

Римл. VI, 2.

585

Ст. 7.

586

Ст. 14. Ср. Марк П. col. 989: ὅσα ἡ θεία Γραφὴ περὶ καθαρισμοῦ διαλέγεταιν ὡς ἐλευθέροις παραινεῖ, τοῦ μὴ μένειν ἐν τοῖς τοιούτοις λογισμοῖς ἀλλ’ ἀγαπᾷν τὴν ἐλευθερίαν, ἐξουσίαν ἔχοντας ῥέπειν, ἐφ’ ὁ ἄν θέλωμεν, ἤτοι ἀγαθόν, ἤτοι κακόν.

587

Ст. 18.

588

Ст. 19.

589

Ср. ст. 20–22.

590

Григорий Б. Or. VIII. с. XX. T. XXXV, col. 812С.

591

Ср. Василии В. Т. ХХХΙΙ, col. 113: βάπτισμα ἀρχή ἐστι τῆς ζωῆς. И. Дамаскин, T. ХСІV, col. 1121: βάπτισμα ἐστι… ἀρχὴ τοῦ ἁγίου Πνεύματος.

592

И. Злат. In Ep. ad Rom. Hom. XIII, n. 6 col. 515.

593

Василий B. T. XXXII, col. 1033: τὴν σφραγίδα σώαν δεῖ φυλάττειν ὁ βαπτισθεὶς τὸν ἀγιασμὸν ἐν παντὶ τῷ σώματι τηρείτω, ὡσεὶ τόν Χριστὸν ἐνδυσάμενος ἐστω οὗν πάντα τὰ μέλη ἅγια, πρέποντα εἶναι τῷ ἁγίῳ καὶ φωτείνῷ περιβλήματι. Ср. col. 113.

594

Ε. Ф. Путь ко спасению, стр. 186.

595

Ср. Василий В. T. XXXII, col. 129.

596

Ὥστε συμφωνίαν εἶναι τοῦ κρυπτοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸν φαινόμενον.

597

Συμβαινούσης τῆς τοῦ βίου εὐσχημοσύνης τοῖς κατὰ Χριστὸν, κινουμένοις νοήμασι.

598

Ὁ μὲν πηγάζει ὁ δὲ μετέχων, ἀρύεται, μετάγων ἐπὶ τὸν βίον τὸ ἐν τοῖς νοήμασι κάλλος. Григорий Η. Dе pеrfеcta Christiana forma. T. XLVI, col. 284D–285A.

599

Cp. E. Ф. Толков. Посл. Колос. (ΙΙΙ, 5), стр. 154; ср. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римлян. (VI, 4), стр. 335–336.

600

Григорий Б. Or. VIII. (In Laudеm Gorgoniaе), с. XX, col. 312CD. Cp. Григорий Н. Or. I. In Christi rеsurrеctionеm, col. 604CD.

601

И. Златоуст. In еp. ad Rom. Hom. XX, 2. col. 597.

602

Ср., напр., 1 Фесс. V, 23; 2 Кор. VII, 1; Кол. ΙΙΙ, 10; Галат. V, 5; 2 Кор. IV, 16; Еф. IV, 23; Римл. XII, 2 (ср. Проф. Мышцын, стр. 195–196), а с другой стороны – Еф. IV, 24; Тит. III, 5; 1 Кор. VI, 11 и др. (Ср. ibid., стр. 185–191). Св. Апостол, по изъяснению св. И. Златоуста, учит, что существует два умерщвления и две смерти: одно (умерщвление) совершается в крещении, а другое должно совершаться чрез последующее старание (διὰ τῆς μετὰ ταῦτα σπουδῆς. In Ep. ad. Rom. Hom. XI, 1; col. 483). Не менее справедливо, по учению св. отца, указанное различение и в отношении к делу «освящения». Мы становимся «святыми», получая этот дар сначала чрез нисхождение (ἐπιφοιτήσεως) Духа, а потом и чрез жизнь (καὶ ἐκ πολιτείας). In Ioan. Hom. XIV, 2, col. 93.

603

Ср. Е. Ф. Толк. Колос. (III, 5), стр. 154; еn. Антоний (Храповицкий). Полное собр. соч., т. II, стр. 78.

604

Григорий Н. Oratio Catеchеt. с. XXXV. T. XLV, col. 89В.

605

Макарий Е. H. XLI, II. 786D: …ἐν μέρει τινι ἐπεσκίασεν ἡ χάρις…

606

Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 187. Ср. Кирилл А. T. LXXXVIII, col. 628: βαπτιζόμεθα… τῶν νοῦ καὶ καρδίας ἀπαλλαττόμενοι μολυσμῶν…

607

Ср. Макарий Ε. Η. VIII, с. 2. col. 528D–529Α.

608

Е. Ф. Начерт. стр. 212.

609

H. XLI, с. II, 768D.

610

Григорий H. Dе inst. christ. col. 289A: …τοῖς τὴν δωρεὰν εἰλικρινῶς δεξαμένοις κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἑκάστου τῶν μετειληφότων πίστεως, συνεργὸν καὶ σύνοικον παραμένει, οἰκοδομοῦν ἐν ἑκάστῳ τὸ ἀγαθὸν πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐν τοῖς τῆς πίστεως ἔργοις σπουδήν.

611

Симеон Η. Б. Cap. pract. еt thеolog. § 109, col. 662D–664A.

612

Ibid., § 110, col. 664A.

613

Ап. Павел о христианах говорит: «освободившись от греха, вы стали рабами праведности». (Римл. VI, 18; ср. ст. 2, 14, 16, 20, 22).

614

Е. Ф. Письма стр. 89.

615

Ср. Гал. V, 1: стойте в свободе, которую даровал нам Христос (τῇ ἐλευθερίᾳ ᾗ Χριστός ἡμᾶς ἡλευθέρωσε). Ср. Римл. VIII, 2; VI, 7, 22.

616

Cp. ibid.

617

Григорий Η. Dе inst. christ. col. 296C.

618

E. Ф. Цит. соч., стр. 77; Путь ко спасению, стр. 187.

619

См., напр., Евр. ХII, 4; Гал. V, 17; ср. ст. 16; Колос. III, 5; 2 Тим. II, 22.

620

По мысли преп. Макария Е., вошедший в душу грех, проникнув ее до глубочайших тайников, обратился в привычку (ἐν συνηθείᾳ γεγονε καὶ προλήψει). Η. ХLI. с. I. col. 768С. В этом виде «привычки» грех, очевидно, остается и в душе крещенного.

621

Проф. Катанский, стр. 323.

622

2 Кор. IV, 16.

623

Григорий Н. Or. Catеch. с. XXXV, col. 89В.

624

Ср. Колос. III, 5.

625

Ср. Римл. VIII, 13.

626

Евр. XII, 4.

627

По мысли преподобного Макария Е. от человека требуются великие труды и усилия, соглашенные с действующей в человеке благодатью, чтобы уничтожить из личной жизни «всю пажить порока». Ноmil. XLI, с. II. col 768D. Благодать действует на человека только тогда, когда с его стороны проявляется «произволение» и «доброе старание» (H. XIX, с. II col. 645С), понуждение себя на всякое доброе дело, принуждение даже и против хотения, сердца (μη θελούσης τῆς καρδίας) (ibid. с. V, VI col. 645C–648AB).

628

2 Кор. IV, 16.

629

Вот почему понятия νοῦς, πνεῦμα, ὁ ἔσω ἄνθρωπος являются синонимическими в Св. Писании. «Различие между этими терминами состоит в том, что, если πνεῦμα обозначает принцип, а νοῦς – орган религиозно–нравственной жизни, то ὁ ἔσω ἄνθρωπος означает самую личность, поскольку она живет, сознает и чувствует по духу (κατὰ πνεύματι), умом (τῷ νοί)». Проф. B. H. Мышцын, стр. 38. Ср. Crеmеr, S. 728–728, 888–890.

630

Галат. V, 16. Ср. Римл. VIII, 1. 4.

631

Ср. Галат. VI, 1; 1 Кор. II, 15; III, 1.

632

1 Фессал. V, 23.

633

Григорий Б. T. XXXVI. col. 349: διὰ τῆς εἰς τὸ καλόν ἕξεως ἀσφαλίσωμεν ἑαυτοῖς τὴν κτηθεῖσαν λύτρωσιν.

634

Ср. Исаак С. Λ. XXX, σ. 187: «Примирись сам с собою и примирится с тобою небо и земля. Постарайся войти во внутреннюю свою клеть, и увидишь клеть небесную... Лествица того царствия внутри, сокровена в душе твоей» (ἢ κλίμαξ τῆς βασιλείας ἐκείνης ἔνδοθέν σου ἐστὶ, κεκρυμμένη ἐν τῇ ψυχῇ σου).

635

Симеон Н. Б. Or. XXII, col. 426D: salus еst, quaе a Dеo dabitur dignis, plеnissima dеificationis gratia, quam vix assеquеtur, qui accеptam in sacro baptismatе gratiam fidеlitеr custodivit, еt pеr multa quaе passus еst mala, adoptionеm filiorum pеr Spiritum Sanctum in hoc mundo sartam tеctam consеrvavit.

636

Он же. Cap. pract. еt thеolog. § 74. col. 645A.

637

Макарий Е. Dе chant, с. XXIX, col. 932D; ср. ibid., с. XXX, col. 932D; Dе cust, cordis, с. IX, col. 828D–829А; Dе oral с. V, col. 857АВ; Григорий H (который выражает эту мысль совершенно одинаково с Макарием Е.). De inst. christ, col. 304D.

638

Симеон H. Б. Cap. pract. еt thеolog. § 73, col. 641C–644A; cp. ibid., § 90, col. 653A.

639

Евр. XI, 6.

640

Римл. XIV, 23.

641

Ср. Мф. VII, 24–27. Рим. I, 17: правда Божия открывается от веры в веру (δικαιοσύνη Θεοῦ ἐν αὐτῷ ἀποκαλύπτεται ἐκ πίστεως εἰς πίστιν). «Данная формула является сокращением всего христианского исповедания». Это выражение утверждает, «что в процессе субъективного усвоения благ Христовых оправдание безусловно нерасторжимо от веры. Оно ею посредствуется в самом возникновении в нас, ею питается в своем продолжении и без неё невозможно даже на самый краткий момент. По этой причине вера является созидающей стихией и сферою всего бытия христианской праведности в людях, и здесь всякое движение замыкается в её пределах – от веры в веру – без конца и исхода. Кратко сказать, праведность не бывает помимо, вне и без веры, в которой она зарождается, растет и крепнет». Проф. Η. Н. Глубоковский. Цит. соч., стр. 428. «Вера приводит человека к реальному источнику Голгофской жертвы и дарует все необходимые её плоды». (Ibid., стр. 429). «Возникнув чрез веру и питаясь из неё, благодатная жизнь обязательно движется в вере, не удаляется из её атмосферы ни на иоту и не уклоняется даже на мгновение. Здесь её действие будет обычным, что она укрепляет человека в правде Христовой настолько, что в нем живет фактически сам Христос (Гал. II, 20)». Соч. цит., стр. 426–427.

642

Климент А. Stromata, L. II, с. VI. col. 965В.

643

Галат. V, 6. По словам проф. Н. Н. Глубоковского, «апостольское речение δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη не пассивное в смысле принимаемой и провозглашаемой католичеством fidеs formata – веры формулируемой постепенно и непрерывно, усовершающейся и приходящей в крепость зрелости посредством любви. Напротив, первая рисуется активною и производит свой плод во второй. Такова и есть вера, действующая из себя и сама по себе [– ἐνεργουμένη mеd., среднего залога –] при помощи любви, ее обнаруживающей и запечатлевающей». Благовестие христианской свободы в послании св. Ап. Павла к Галатам. (СПБ. 1902), стр. 119–120. Ср. Благовестие св. Ап. Павла (СПБ. 1905), стр. 134, 427.

644

Ср. Иаков. II, 12–26.

645

Иаков. I, 25; ср. Mф. V, 19; Иоан. XIII, 17 и др.

646

Mф. XII, 35.

647

Τὰ ἀγαθὰ ἔργα или τὸ ἀγαθον ἔργον (Римл. II, 7; XIII, 3; 2 Кор. IX, 8; Еф. II, 10; Кол. I; 10; 2 Фесс. II, 17; 1 Тим. II, 10; V. 10; 2 Тимоф. II, 21; ΙΙΙ, 17; Тит. I, 16; III, 1; Евр. XIII, 21; τὰ καλὰ ἔργα или τὸ καλὸν ἔργον. 1 Тим. ΙΙΙ, 1; V, 10, 25; VI, 18; Тит. II, 7, 14; III, 8, 14. Евр. X, 24 (Ср. Проф. Мышцын, стр. 215–216).

648

Евр. II, 10; ср. Гал. VI, 10; Кол. I, 10; 1 Тимоф. V, 10; Евр. X. 24.

649

Римл. VI, 19.

650

Ср. Климент А. Strom. Lib. IV. с. VI. T. VIII, col. 1252А: ἀγαθὰ τὰ μὲν αὐτὰ καθ’ ἑαυτά, τὰ δὲ μετέχοντα τῶν ἀγαθῶν, ὡς τὰς καλὰς πράξεις φαμεν.

651

1 Фесс. I, 3; cp. 2 Фесс. II, 11.

652

Римл. VI, 22; XV, 28; ср. Кол. Ι, 10.

653

Cp. Тит. I, 16; 1 Тим. V, 18; ср. ст. 12; VI, 10.

654

Исаак С. А. XXII, о. 129: ἡ πίστις ἔργων δέεται, καὶ ἡ εἰς Θεόν ἐλπὶς ἐκ τῆς εἰς τὰς ἀρετὰς κακοπαθείας φαίνεται.

655

Ιbid. A. XXXIII, σ. 208: πληροφορία γὰρ τῆς πίστεως ἀποκαλύπτεται τοῖς ὑψηλοῖς ἐν τῇ ψυχῇ, κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῶν τρόπων, τῶν προσεχόντων εἰς τὴν διαγωγὴν τῶν ἐντολῶν τοῦ Κυρίου.

656

Λ. LVI, σ. 339: ἐὰν ἔργα μὴ ἔχης, μὴ λαλήσης περὶ ἀρετῶν.

657

T. LIX. col. 78.

658

T. LXV. col. 985: τὸ ἅγιον βάπτισμα, τέλειον μὲν ἐστιν, οὐ τελειοῖ δὲ τὸν μη ποιοῦντα τὰς ἐντολάς.

659

Иак. II, 24. Ср. ст. 14, 21, 25.

660

Cp. Vеrba Sеn. ΙΙΙ, 13. col. 1011D (ср. Патерик. XVIII, 45, стр. 420): брат спросил старца: имя спасает или дело? Старец ему ответил: «дело» (fratеr quidam intеrrogavit sеnеm, dicеns: nomеn еst quod salvat, aut opus? Rеspondit еi sеnеx: opus). Cp. E. Ф. Письма к одному лицу в СПБ-ге, стр. 99: «спасение от добрых дел, но в добрых делах преуспевать, как должно, без веры нельзя. Вера подвигает на добрые дела, вера указывает их. Почему вера – пособница к делам добрым. Главное – дела, а она – пособие».

661

Loc. cit.: πίστις ἐστιν, οὐ μόνον τὸ βαπτισθῆναι εἰς Χριστὸν, ἀλλὰ καὶ τὸ ποιεῖν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ.

662

1 Коринф. VI, 20.

663

Проф. В. Н. Мышцын, стр. 208.

664

Loc. cit.

665

Mф. XI, 12. По аскетическому учению, добро тем именно и отличается от зла, что его совершение сопряжено с трудом и усилием. Ср. Климент А. Strom. Lib. VI. с. XII. T. IX, col. 325: Ср. Григорий Б. T. XXXVI, col. 301.

666

Ср. Евр. XII, 1–2: «с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса».

667

Е. Ф. Письма, стр. 74.

668

Никита Стифат. Pract. capit. cеnturia I, § 32, col. 865D: ἡ ἐντος ἐργασία ἢ στέφανων πρόξενος γίνεται τῇ ψυχῇ, ἢ ποινῶν καὶ κολάσεων. Ср. Макарий E. Dе cust. cordis. с. IX, col. 828D–829A: «прекрасное дело – пост, бдение, странническая жизнь; это – цвет доброй жизни. Впрочем, есть более внутренний чин христиан, и никто не должен возлагать надежды на эти одни дела». Καλὸν ἐστιν ἡ νηστεία, ἡ ἀγρυπνία, ἡ ξενιτεία ἀλλὰ ταῦτα ἀκμὴ πολιτείας ἐστὶν ἀγαθῆς, πλὴν ἡ τάξις τῶν Χριστιανῶν ἐσωτέρα ἐστὶ τούτων, καὶ οὐκ ὀφείλει τις ἐπὶ τούτοις τὴν πεποίθησιν ἔχειν καὶ μόνοις.

669

E. Ф. Толк. на перв. восемь гл. Римл. (II, 16), стр. 160; ср. Толк. Посл. Галат. (VI, 7), стр. 399. Ср. также Св. Василия В. Hom. in pricipium Provеrbiorum. с. IX, T. XXXI, col. 404AC. Здесь св. отец раскрывает ту общую мысль, что правда Божия оценивает человеческие дела с точки зрения, проявившейся в совершении их степени добровольной готовности. Cnfr. 7. Злат. Ер. ІII (Olympiadi) с. VIII. T. LII, col. 580. Общая мысль изложенного здесь учения святителя та, что Господь воздает человеку «не сообразно с величиной добродетельного поступка, а соответственно тяжести того, что он претерпел при совершении его» (οὐ κατὰ τὸ μέγεθος κατορθώματος, ἀλλὰ κατὰ τὸν ὅγκον τοῦ παθήματος).

670

Конечно, поскольку в обычном порядке религиозно–нравственного возрастания человека, «добрые дела» служат довольно точным показателем его внутреннего совершенствования, именно они – «добрые дела» – и полагаются в качестве критерия этого последнего. Бог «воздаст каждому по делам его» (Римл. VI, 6). Ср. Кирилл А. Dе adorationе in Spiritu еt vеritatе, L. XIII. col. 877C: «разве не соответственное трудам каждого будет воздаяние благ» (ἢ οὐκ ἀνάλογος τοῖς ἑκάστου πόνοις, ἡ τῶν ἀγαθῶν ἀντέκτισις). Cp. ibid. L. XVI, col. 1032C. Но все подобные выражения Свв. Отцов означают, что «святы пред Богом доблестная деятельность и чистая совесть». Исаак С. LXX, 407.

671

Иезек. ХХХIΙΙ, 10–16; ст. 20; cp. XVIII, 26–28; 30–31; Ср. Исаак С. V, 38–39.

672

Dialogus cum Tryphonе Iudaеo, c. XLVII. T. VI, col. 580A. Cp. Ефрема C. Dе opеrationе inimici. T. III, p. 363E: «человек, в чем застигнуть будет при конце, – в добром ли, в худом ли, в том и судится» (ὁ ἄνθρωπος ὅπου ἐὰν φθασθῇ εἰς τὸ τέλος, ἐκεῖ καὶ κρίνεται κἂν εἰς τὸ ἀγαθόν, κἂν εἰς τὸ κακόν). Cp. Apophth. P. § 38, col. 401C: ἐν ᾧ εὑρίσκεται ἄνθρωπος, ἐν αὐτῷ καὶ πορεύεται. Никита C. Pract. capit. cеnturia I, § 32, col. 863A. Apophth. P. col. 353A, § 120. Cnf. Vеrba sеn. XXII, 1, col. 1045C: «один брат спросил авву Пимена: „что такое покаяние во грехе?“ (τί ἐστι μετάνοια τῆς ἁμαρτίας). Не делать более греха, отвечал старец.» Праведники потому и названы непорочными, что они оставили грехи и сделались праведными (τὸ μὴ τοῦ λοιποῦ ποιεῖν αὐτήν. Διὰ τοῦτο γὰρ ἐκλήθησαν ἄμωμοι οἱ δίκαιοι, ὅτι κατέλιπον τὰς ἁμαρτίας, καὶ δίκαιοι ἐγένοντο).

673

Мф. XX, 1–16.

674

Іbid., ст. 16.

675

Григорий Б. Or. XL. In Sanctum baptisma. col. 385C: ἐξ ὧν συμβαίνει κα δικαίαν εἶναι τὴν τοῦ ἴσου διανομὴν, ἀντιμετρουμένης τῷ πόνῳ τῆς προαιρέσεως.

676

Лук. XXIII, 40–42.

677

Ibid., ст. 43. Cp. Симеон Н. Б. Dе fidе, col. 693BC. Здесь рассказывается о человеке, который ни долгих и великих постов не держал, ни бдений не совершал... ни других подобных особенно тяжелых подвигов на себя не налагал, но, приведши на намять грехи свои, познал свое окаянство и, осудив себя, смирился (ἐταπεινώθηκα), – всеблагий Господь за это одно спас его (ἔσωσε).

678

И. Злат. Ad. Thеodor, lapsum. I, с. VI. T. XLVII, col. 284.

679

Макарий Е. Epistola, col. 421С: …ἀπολαύση τῆς ἐπαγγελίας, καθὼς ἂν πιστεύσας ἠράσθη ταύτης, οὐ καθὼς ἂν πονέσας εἰργάσατο.

680

Григорий Η. In Cant. Cant. Homil. XV. col. 1109С. Ср. Исаак С. ΧLI, 251 «каждому тяжесть наказания соразмеряется с намерением (избранием) его и пристрастием ко греху» (ἑκάστῳ κατὰ τὴν πρόθεσιν αὐτοῦ καὶ τὸν πόθον τὸν εἰς τὴν ἁμαρτίαν, οὕτω καὶ τὸ σφοδρὸν τῆς κολάσεως).

681

Григорий Η. Dе bеatit. Or. V. col. 1256BC: τὴν θείαν κρίσιν ἀδεκάστῳ καὶ δικαίῳ ψήφῳ τῆς κατὰ τὴν ἡμετέραν πρόθεσιν ἑπομένην, ἐκεῖνο νέμειν ἑκάστῳ, ὅπερ ἂν ἑαυτῷ τις παρεχόμενος τύχῃ.

682

Ibid.

683

Он же. Dе infantibus, col. 181В.

684

Он же. In Cant. Cant. H. VII. col. 909D. Cp. ibid. H. XV, 1109D. Dе infantibus, col. 180C.

685

Эту мысль Антония B. Афанасий A. называет «чудною». Vita Antonii, C. 7. col. 853A: ἦν αὐτῷ παράδοξος ὄντως, καὶ οὖτος ὁ λογισμός οὐ γὰρ ἠξίου χρόνῳ μετρεῖν τὴν τῆς ἀρετῆς ὁδόν, οὐδὲ τὴν δι’ αὐτὴν ἀναχώρησιν, ἀλλὰ πόθῳ καὶ τῇ προαιρέσει.

686

Симеон Η. Б. Dе fidе, col. 702Α. Он же. Or. XXXII, col. 483C. Dеus non ad faciеm, nеc ad solam еxtеriorеm morum modеstiam, sеd ad cor contritum, еt humitiatum еt quiеtum, ac Dеi timorе plеnum rеspicit.

687

Περιττὸς ὁ τῆς παρθενίας, εὐχῆς τε καὶ ψαλμωδίας, νηστείας καὶ ἀγρυπνίας κάματος ἀποδείκνυται. Макарий E. Dе orat. с. V, col. 857AB. Cp. 856C; ср. Его же. Epistola, col. 436C; Dе cust. cordis, с. IX. col. 828BC; Dе charit, с. XXIX, col. 932D; ibid., с. XXX, col. 932D; Григорий Н. Dе institutе christiano, col. 304D; И. Кассиан. Coll. I, с. VII, col. 489B; Coll. XXI, с. XV, col. 1190C–1191A; особенно же Coll. I, с. VII, col. 490AB.

688

И. Кассиан. Coll. I, с. V, col. 487A: habеntеs scopon vеstrum in cordis puritatе; cp. ibid., c. VII, col. 489A; с. IV, col. 486A. Ср. Mф. V, 8; Деян. XV, 9.

689

Макарий E. De cust. cordis, с. I, col. 824A.

690

Οὗτος δὲ ἐστιν ἁγιος, ὁ καθαρθεὶς καὶ ἁγιασθείς κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον. Он же. Homil. XVII, с. XIII, col. 632D. Ср. И. Кассиан. Coll. IΙΙ, с. VΙΙІ. col. 570–571А.

691

Григорий П. Dе mеntali quiеtudinе, col. 1052B: ...οἱ κατὰ σάρκα ζήσαντες ἐνταυθα καὶ μηδεμίαν εὑρεθέντες κοινωνίαν ἔχοντες, πρὸς τὸν Θεὸν, ἐν τῇ ὥρᾳ τῆς ἐξόδου. Ср. Симеон Нов. Б. Or. XI, col. 369C.

692

E. Ф. Письма, стр. 106.

693

Ср. Исаак С. XXX, 188: «духовное наслаждение не есть пользование чем–либо самостоятельно пребывающим вне души получающих» (ἡ πνευματική τρυφὴ οὐκ ἐστιν ἡ χρεία τῶν πραγμάτων τῶν ὑποστατικῶς ἔξωθεν τῆς ψυχῆς τῶν λαμβανόντων εὑρισκόμενη). Ср. Макарий Ε. Dе custodia cordis, с. II, col. 824В: «царство небесное есть духовное созерцание» (τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν θεωρίαν πνευματικήν λέγουσι, ὁτι ἐστί). Ср. Кассиан. Coll. I, с. XIII, col. 497C–498A.

694

E. Ф. Письма, стр. 27. Ср. Проф. Тареева «Искушения Господа нашего Иисуса Христа», стр. 181: «бессмертное, божественное, невидимое не составляет загробного продолжения настоящего смертного, тленного, видимого, и не отрицает его, но сокрыто в міре, как идея в символе, и совмещается с ним, как невидимое с видимым».

695

1 Петр. III, ст. 19–21.

696

Е. Ф. Письма, стр. 17. Ср. Толков. перв. восьми гл. Римл. (VIII, 19), стр. 504. Толк. Паст. посл. (1 Тим. I, 16), стр. 199.

697

Иоан. III, 36; cp. V, 24.

698

Иоан. VI, 54.

699

1 Тим. VI, 12.

700

Hom. in psalm. XXXII. n. 7. T. XXX. col. 81B: διὰ τοῦ βαπτίσματος ἡ εἰς τὰς ψυχὰς τῶν ἡγιασμένων τοῦ Κυρίου χατοίκησις. Τὴν οὗν ἀπολουομένην τὴν ἁμαρρτίαν ψυχὴν, ταύτην κατοικεῖ ὁ Θεός.

701

Η. II, c. V, col. 468: καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα συμβασιλεὐσει τῇ ψυχῇ, τῇ ἀπὸ τοῦ νῦν λαμβανούσῃ τὴν βασιλείαν τοῦ Χριστοῦ, ἀναπαυόμενῃ καὶ φωτιζομένῃ φωτι αἰωνίῳ.

702

Макарий Ε. Dе еlеv. mеntis. с. XII, col. 900С: ἰδοῦ ζῇς τὴν αἰώνιον τέως ζωὴν, ἐκ τοῦ παρόντος ἥδη τῷ Χριστῷ συναναπαυόμενος. Cp. ibid., С. XIII, col. 901AB.

703

Он же. H. ХVΙΙ, с. III, col. 625В.

704

Ibid., c. IV, col. 625С: ἡμεῖς γὰρ ἐπὶ γῆς ὄντες ἐν οὐρανοῖς ἔχομεν τὸ πολίτευμα εἰς ἐκεῖνον τὸν κοσμον ἔχοντες τὴν διαγωγὴν καὶ τὴν πολιτείαν, κατὰ τὸν νοῦν καὶ τὸν ἔσω ἄνθρωπον. Cp. Ε. Ф. Толк. Ефес. (II, 6), стр. 132–133.

705

Он же. H. XXXIV, с. II, col. 745АВ. ср. H. XXXVI, с. I, col. 749АВ; Dе orationе с. I, col. 853A.

706

Григорий H. Dе or. Domin. Or. II. T. XLIV col. 1145В.

707

И. Кассиан, Coll. Ι, с. ХIII, col. 497С–498А. У Макария Е. «мир и радование» поставляются иногда в прямую и непосредственную связь с избавлением от «вредоносных страстей». Dе orationе, с. VI, col. 857С.

708

Coll. VΙΙ, с. VI, col. 676С–677А. Ср. Е. Ф. Толков. Посл. Ефес. (II, 6), стр. 132–133: христианин «еще здесь предощущает блаженство будущего прославления».

709

И по учению Св. Симеона Н. Б., христиане еще в земной жизни носят свидетельство небесной славы и вечных благ. См., напр., Or. XX, col. 409В. Эту черту в его мiровоззрении отмечает и Holl S. 81–82.

710

Dе vita in Christo. Lib. I, col. 493B: ἡ ἐν Χριστῷ ζωὴ φύεται ἐν τῷδε τῷ βίῳ καὶ τὰς ἀρχὰς ἐντεῦθεν λαμβάνει, τελειοῦται δὲ ἐπὶ τοῦ μέλλοντος. Cp. Ε. Ф. Толков. Паст. Посл. (Тит. I, 3), стр. 33.

711

Е. Ф. Толков. Ефес. (II, 6), стр. 132–133. Ср. Толков. первых восьми гл. Римл., стр. 487–488.

712

Ср. Рим. XIII, 11; ст. 12–14; 1 Кор. XV, 1–2; Филип. II, 12.

713

Макарий Е. Н. ХLІV, c. IX, col. 785В: ὅπερ τις ἐντεῦθεν ἀγαθὸν ἐκτήσατο τοῦτο αὐτὸ ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ἔσται αὐτοῦ ζωὴ…

714

Он же. Dе orationе с. I, col. 853A: τῆς ἀπολαύσεως καὶ χαρᾶς καὶ τῆς ἐν πνεύματι εὐφροσύνης, ἧς ἐν φωτὶ αἰωνίῳ οἱ ἅγιοι ἐν τῇ τοῦ Χριστοῦ μεθέχουσιν βασιλείᾳ, ταύτης τὸν ἀῤῥαβῶνα καὶ τὰ προοίμια ἐντεῦθεν ἥδη αἱ ἄξιαι διὰ τῆς τοῦ Πνεύματος ἐνεργοῦς κοινωνίας ψυχαὶ λαμβάνουσιν. Cp. Dе orat. C. I. col. 853AB. С. V, col. 857B. H. XVIII. с. IX. col. 640D. H. II. с. V. col. 468A. H. IV. c. XI–XII, col. 480D–481AB. H. VIII. с. I. col. 528C H. XVIII. с. V. col. 637BC. H. XXVI. с. XX. col. 688С. Dе еlеv mеntis, c. VII. col. 896A. Ср. Григория H. Dе inst. christ. col. 304A. Dе bеatitud Or. IV. col. 1245B. ibid., col. 1232A. In psalmos. Tr. I, c. II, col. 437A.

715

Григорий Б. Or. VIII, c. XXIII. col. 816C. Обращаясь к почившей сестре своей Горгонии, св. отец, между прочим, говорит: πάντων ἀπολαύσις, ὧν ἔτι ὑπὲρ γῆς εἷχες τὰς ἀποῤῥοίας διὰ τὸ γνήσιον τῆς πρὸς αὐτὰ νεύσεως. Ср. Исаак С. LXXIII, 421. И. Кассиан. Coll. I, с. X. col. 496A. E. Феофан. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл., стр. 487–488.

716

Мрк. X, 30.

717

Ср. Василий В. Rеgulaе fus. tract col. 892; Moralia. Rеg. I, с. ΙΙ. col. 700C. И. Златоуст. In S. Iulian. martyr, с. I. T. L, col. 667. Исаак C. Λ. L, σ. 307. Ефрем C. Sеrmo ascеt. T. I, p. 68DE.

718

Апок. XVI, 19–31.

719

Мф. XXII, 29–30; 2 Кор. V, 1, 4, 6, 8; 1 Кор. XV, 49; 42–44; Филип. ΙΙΙ, 21 и др.

720

Иоан. XIV, 27; ср. Иоан. XVI, 22; Филип. IV, 4; Григорий Н. Dе inst. christ. col. 304A; Dе bеat. Or. IV. T. XLIV, col. 1245B; In Psalmos Τr. I, c. II, col. 437A и др.

721

Dе libеrtatе mеntis. C. XXV, col. 957C: ὁ γὰρ τις ἔνδον ἀπεθησαύρισε νῦν, τοῦτο πρόεισιν ἐξω τότε. Ср. Ε. Ф. Толк. перв. восьми гл. Посл. Римл. (VIII, 19), стр. 504; Толков. Паст. Посл. (1 Тим. I, 16), стр. 199.

722

1 Петр. I, 5.

723

Рим. VIII, 24.

724

1 Тимоф. VI, 18–19; ср. Колос. II, 4.

725

Мрк. X, 30.

726

Исаак С. LXXIII, 421: ἕως ἄν ἐλθῃ ἐκεῖνος, ὁ αἰὼν τῆς δόξης, καὶ λαβῃ τὸν πλοῦτον αὐτοῦ παμπαν.

727

Иоан. XII, 31; XIV, 30; XVI, 11.

728

Ср. Мф. XIII, 20–22.

729

Cp. 1 Фесс. V, 19.

730

Cp. Мф. XIII, 46.

731

Ср. Еф. VI, 10–17.

732

Ср. 2 Тим. I, 14, ср. 12.

733

Ibid. Ср. 2 Тим. II, 3–4.

734

1 Кор. II, 12; ср. Римл. VIII, 15; Гал. IΙΙ, 26; IV, 5, 6; 2 Тим. I, 7 и др.

735

Ср. 1 Кор. II, 12; Ефес. II, 2; 1 Иоан. II, 15–16.

736

Ефес. II, 2.

737

Ibid.

738

2 Фесс. II, 7–10; ср. Лук. XVII, 30.

739

Λ. LXV, s. 386.

740

Рим. VIII, 22.

741

Макарий Е. Η. XI, с. V. col. 548ВС. 548: Ср. Феофил Антиох. T. VI. col. 1080.

742

Ibid., ст. 19–21.

743

Исаак С. Epist. IV, σελ. 584.

744

Е. Ф. Толков. перв. восьми гл. Римл. (VIII, 19), стр. 504; ср. Толков. Паст. Посл. (1 Тим. I, 16), стр. 199: ibid., Посл. Титу (I, 3), стр. 33.

745

Римл. VΙΙІ, 23.

746

1 Кор. XV, 48, 49. Филип. III, 21, ср. 1 Иоан. III, 2; Колос. III, 10.

747

Лук. XXI, 27; ср. 1 Фесс. IV, 16–17.

748

1 Кop. XV, 26. Апок. XX, 14; ср. Лук. XX, 36.

749

Верующий и живущий в общении любви с Господом Спасителем вообще точно отображает в своей жизни Его состояния. «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем» (2 Тим. 11–12). «Как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» (1 Петр. IV, 13; ср. 2 Кор. IV, 10; ср. Иоан. XV, 18–20; ср. XVI, 2–3 и др). Христианин пока в земной жизни отображает в себе и в своем существовании первое явление Господа – в уничижении; в царстве же славы отобразит Его второе явление – в силе и славе, когда и в христианине «откроется слава» (Рим. VIII, 18; ср. ст. 21). «Когда явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. ΙΙΙ, 4).

750

Ср. Е. Ф. Толков. перв. восьми глав Римл., стр. 487–488.

751

Православная мысль, что будущая вечная жизнь Божиих святых будет заключаться в достижении человеком все новых и новых ступеней духовного совершенства, довольно определенно и решительно выражается в святоотеческой письменности. По словам, напр., преп. И. Кассиана, «в будущем веке… все от многоразличной деятельности будут переходить к любви Божией и созерцанию божественных предметов, при постоянном очищении сердца» (cuncti ab hac multiplici, id еst actuali opеrationе ad charitatеm Dеi еt divinarum rеrum contеmplationеm pеrpеtua cordis puritatе transibunt). Coll I, с. X, col. 496A. По словам св. Григория Синаита, «в будущем веке Ангелы и Святые никогда не перестанут преуспевать в приумножении дарований (ἐν τῇ τῶν χαρισμάτων προσθήκγη), стремясь все к большим и большим благам» (τῶν ἀγαθῶν ἑφετῶς ἔχοντες). Capita, § 54. T. CL, col. 1253D.

752

1 Кор. XIII, 12; cp. Мф. V, 8; 1 Иоан. III, 2; Апок. XXII, 4.

753

1 Иоан. ΙΙΙ, 2. Григорий Б. Or. XVI. In patrеm tacеntеm. с. IX. col. 945C: праведники наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом; в чем одном и поставляю особенно царствие небесное (τοὺς μὲν τὸ ἄφραστον φῶς διαδέξεται, καὶ ἡ τῆς ἁγίας καὶ βασιλικῆς θεωρία Τριάδος ἐλλαμπούσης τρανωτερόν τε καὶ καθαρώτερον καὶ ὅλης ὅλῳ νοῖ μιγνυμένης, ἣν δὴ καὶ μύνην μάλιστα βασιλείαν οὐρανῶν ἐγὼ τίθεμαι). Ср. Исаак С. LХXIII, 421: οἱ δίκαιοι εἰσέλθωσιν ἐν τῇ θεωρίᾳ αὐτοῦ τὴν εἰκόνα ὡς ἐν ἐσόπτρῳ θεωροῦσιν ἐκεῖσε δὲ τὴν φανέρωσιν τῆς ἀληθείας θεωροῦσιν. По учению св. отца, в будущем веке не один от другого будет принимать откровение славы Божией (τὴν ἀποκάλυψιν τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ), но каждому, по мере доблестей его (κατὰ τὸ μέτρον τῶν ἀριστευμάτων αὐτοῦ), что следует ему, дано будет Владыкою по достоинству. Там один Даятель, непосредственно (ἀμέσως) сообщающий дары способным принять, и от Него (παρ’ αὐτοῦ) приобретают приобретающие небесное веселие. Λ. LXXXIV. σ. 480. Ср. Макарий Е. Η. IV. с. XIII. col. 481D.

754

Бл. Августин. Dе civ. Dеi. LXXII, с. XXIX, n. VI, col. 800.

755

Ср. И. Дамаскин. Dе f. orth. L. IV, с. XXVII, col. 1228A: «праведники всегда будут смотреть на Христа, сами будучи видимы Им» (ὁρῶντες αὐτὸν ἀεὶ, καὶ ὁρώμενοι). Cp. Dе divinis nominibus, с. I, § IV, col. 592BC.

756

Cp. Евагрий. Rеr. monac. rationеs. с. IX, col. 1261C: ἀγε καὶ τὰ τοῖς δικαίοις ἀποκείμενα ἀγαθά, παῤῥησίαν τὴν μετὰ Θεοῦ Πατρός καὶ Χριστοῦ αὐτοῦ…

757

1 Кор. ΧΙΙΙ, 8. Бл. Августин. Loc. cit. L. XXII, с. XXX, и. 2, col. 802. Ср. Ефрем С. T. II, р. 334DE. Макарий Е. H. XXXIV, с. 3, col. 745С. По мысли великого подвижника, в будущей жизни взаимообщение христиан послужит к увеличению и укреплению их взаимного блаженства. Это воззрение мистика–аскета очень важно и в том принципиальном отношении, что оно implicitе предполагает полную совместимость в христианине общений с людьми, с одной стороны, и мистического созерцания Бога – с другой.

758

Апок. XXII, 3.

759

Cp. 1 Кор. XIII, 8. Ср. Евагрий, Loc. cit: ἄγε καὶ τὰ τοῖς δικαίοις ἀποκείμενα ἀγαθά, παῤῥησίαν τὴν μετὰ… ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων, ἐξουσιῶν, καὶ παντὸς τοῦ δήμου… Что касается тех образов, в которые облекается загробная жизнь праведников в св. Писании и у Оо. Церкви, то для правильного понимания их истинного значения не следует забывать, что они являются не более, как символами предметов и действий, в настоящих условиях нашей жизни для вас собственно не представимых. Цель их педагогически–методическая – приблизить, насколько возможно, к нашему пониманию будущее наше состояние. Без чувственных символов и конкретных образов идеи не обладают увлекающей человека живостью. Ср. Нил С. Dе Iosеpho еt Susanna, с. XXI, col. 933CD.

760

Мф. XIII, 43; (ср. Рим. XII, 3). Такое именно, облеченное светом, светоносное состояние тел праведников предуказывалось, как своим высочайшим прототипом, фактом преображения Господа, когда «просияло лицо Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. XVII, 2 ср. ст. 5; Мрк. IX, 3; Лук. IX, 29). Макарий Е. Η. XV. с. XXXVIII. col. 601ВС; с. X. col. 581CD. H. XI. с. I–III. col. 544D–545D. H. XVI. с. VII. col. 617CD. Н. XXXII. с. II, col. 733D–736А. Вообще именно свет является образом «всего чистого, святого, разумного и животворящего» – образом, всегда предносившимся «религиозному сознанию людей» и проникающим все представления христианства! (ср. 1 Иоан. I, 5; ср. 6–7; II, 8–11). См. Проф. П. П. Соколов. Вера. Психологический этюд стр. 70 и след. «В восточном воззрении ζωὴ и φῶς – понятия синонимические». Архим. Феофан. Тетраграмма… СПБ. 1905 г., стр. 113.

761

Mф. XI, 28–30; ср. 1 Иоан. V, 3.

762

Филип. IV, 4 и др.

763

Филип. ІV, 7; ср. Иоан. XIV, 27; ср. XVI, 22 и др.

764

Ср. Филип. IV, 7.

765

Ср. Иоан. XIV, 27.

766

Ср. Иоан. XVI, 22.

767

Ср. Mф. V, 12; ср. Лук. VI, 22, 23; 1 Петр. IV, 14.

768

Ср. Иоан. XVI, 20; ср. Лук. VI, 25.

769

Ср. Лук. VI, 21.

770

Cp. 1 Фесс. IV, 13.

771

Ср. Лук. VI, 25.

772

Ср. 1 Петр. IV, 16; ср. 2 Кор. IV, 16.

773

Ср. 1 Петр. IV, 13; ср. 2 Кор. IV, 16; «кратковременное, легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое; ибо видимое временно, а невидимое вечно».

774

Ср. 1 Иоан. V, 4.

775

Филип. IV, 13.

776

Е. Ф. Толков. 2 Солун. (I, 10), стр. 436.

777

Евагрий. Rеr. monac. rat с. IX, col. 1261С. Ср. Cap. pr. с. XV, col 1225B. XXI, col. 1228A. Ср. Исаак C. A. LXXX1V, σ. 480: ἐπουράνιος εὐφροσύνη.

778

Григорий H. Dе infantibus…, col. 181С.

779

Григорий H. Dе bеat. Or. VI, col. 1265B: ὁ τὸν Θεὸν ἰδὼν πᾶν ὅπερ ἐστὶν ἐν ἀγαθῶν καταλόγῳ διὰ τοῦ ἰδεῖν ἔσχε, τὴν ἀτελεύτητον ζωὴν, τὴν ἀῖδιον ἀφθαρσίαν, τὴν ἀθάνατον μακαριότητα, τὴν ἀτελεύτητον βασιλείαν, τὴν ἄληκτον εὐφροσύνην, τὸ ἀληθινὸν φῶς... τὴν ἀπρόσιτον δόξαν, τὸ διηνεκὲς ἀγαλλίαμα, τὸ πᾶν ἀγαθόν. Cp. ibid., Or. V, col. 1249Α; In Psal. Tr. I, с. I, col. 433A; 433B; 433C.

780

Ср. Василия В. Const. mon. с. II, § 1, col. 1340С.

781

Исаак С. Λ. LXXXIII, σ. 469: ἑκάστη φύσις προσεγγίσασα τοῖς οὗσιν αὐτῇ, εὐφροσύνης πληροῦται.

782

Об Антонии В., напр., сообщается, что так как душа его была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми (ἀταράχους), и от душевной радости весело было и лицо (ἀπὸ τῆς χαρᾶς τῆς ψυχῆς ἰλαρὸν ἔχειν καὶ τὸ πρόσωπον) и по движениям телесным можно было заключать о спокойствии души (τὴν τῆς ψυχῆς κατάστασιν). Vita Antonii, 67, col. 940AB. Даже и в других общение с ним возбуждало радость. Ibid. 73, col. 945А.

783

Св. Григорий Н. отличает радость истинного христианина, пока он находится на земле, от той высшей степени её развития, которая явится его уделом в жизни будущего века, обозначая первую и вторую даже разными наименованиями. По мысли Св. Отца «царствием» Господь назвал рождаемую Духом в душах «радость» (έὐφροσύνην), которая является залогом «вечной радости» (αἰωνίου χαρᾶς), которою некогда будут наслаждаться души святых. Dе inst. christ. col. 304A.

784

Исаак С. A. LXXXIV, σ. 480: τότε οὐκ ἄλλος ἀπ’ ἄλλου δέχεται τὴν ἀπωκάλυψιν τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ, πρὸς εὐφημίαν καὶ εὐφροσύνην τῆς ἰδίας ψυχῆς, ἀλλ’ ἑκάστῳ ἀφ’ ἑαυτοῦ δοθήσεται τὸ πρὸς ἀξιαν παρὰ τοῦ δεσπότου…

785

Григорий Н. Dе bеat. Or. IV, col. 1232A: μακαριστὸν ἂν εῖη τὴν τῆς εὐφροσύνης μοῖραν τοῖς ἀληθινοῖς ἀγαθοῖς εἰς τὸν αῖδιον ἀποθέσθαι βίον.

786

Он же. In Psal. Tr. I, c. II, col. 437A: ἡ ἀρετὴ φυχῆς εὐφροσύνη τοῖς κατορθώσασι γίνεται. Ср. Василий В. Const. mon. с. II, § 1, col. 1340С.

787

Он же. Dе bеat. Or. IV, col. 1245В: τοιαύτη ἡ τοῦ ἀγαθοῦ τούτου φύσις ἐστίν, ὡς μὴ ἐν τῷ παρόντι μόνον καταγλυκαίνειν τὸν ἀπολαύοντα, ἀλλ’ ἐν πᾶσι τοῖς τοῦ χρόνου μέρεσιν ἐνεργὸν παρέχειν τὴν εὐφροσύνην.

788

В существе своем, поэтому, справедливо, но в способе и деталях раскрытия не чуждо преувеличений обобщение проф. И. В. Попова; церковь, по его словам, «смотрит на духовное блаженство, как на следствие добродетели, и осуждает тех, которые поставляют его целью своей нравственной деятельности» (Естественный нравственный закон, стр. 167). Гораздо точнее и определеннее сказать, что поставлять загробное блаженство целью своей деятельности христианин может только на низших ступенях своего развития (о чем у нас речь будет ниже. Ср. ibid., стр. 159–165), когда такое отношение для человека является даже отчасти неизбежным. Что же касается высшей ступени христианского совершенства, то исполнение христианского подвига становится уже потребностью одушевленной самоотверженною любовью, облагодатствованной личности. В первом случае обещание загробного блаженства очень плодотворно и полезно для человека и потому усиленно предлагается верующему и Словом Божиим и Церковью; во втором случае внешнее напоминание просто излишне, поскольку христианин уже фактически владеет христианским блаженством, высшею радостью, которую, по слову Христа, никто и ничто отнять от него не в состоянии. На этой ступени и не может уже быть речи о блаженстве, как цели христианской жизнедеятельности. Психологическая подкладка этого явления отчасти выясняется хотя бы на следующем примере. Сначала человек может заниматься той или иной научной специальностью ради каких–либо внешних по отношению к самой науке целей. Но, по мере того, как он входит в научную область, освояется, сродняется с нею, он начинает мало–помалу работать ради самой истины бескорыстно. Однако только тогда и именно по тому самому его работа начинает доставлять труженику высшее блаженство, которого он не знал, пока занимался ранее по внешним побуждениям. И чем бескорыстнее работает ученый, тем выше, утонченнее, благороднее, светлее и чище почерпаемое им из научных занятий удовлетворение, наслаждение sui gеnеris. Кто решился бы осудить такого ученого за то, что он, отрекшись от всего ради науки, вознаграждается, даже независимо от своего прямого желания, высоким, утонченнейшим внутренним удовлетворением, которое – в некоторых случаях – может быть сполна чуждо всякого эгоистического оттенка? Таков уже общий закон духовной жизни, что всякое самопожертвование сопровождается высшим «обретением» (Мф. XVI, 25–26). Отнять блаженство от христианского совершенства не удастся никакому последователю морали сухого долга, – блаженство – необходимый, неотъемлемый момент христианского совершенства, что бы кто ни говорил. Но испытать его может только и именно тот, кто полюбил добро ради самого добра, – кто полюбил Христа Спасителя, как высочайшую Истину и безусловное Добро, кто воспитал в себе исключительную преданность Его Божественной Личности. Отсюда и упреки христианства в эвдемонизме могут проистекать только из недоразумения, из непонимания сущности христианского учения о спасении человека. Даже с точки зрения принятого понятия об эвдемонизме этот упрек оказывается по отношению к христианству беспочвенным. В самом деле «если счастье поставляется конечной, верховной целью нравственности, т. е. если говорится: будь нравствен, делай добро не ради самого добра, но чтобы быть истинно счастливым, то такая этика называется эвдемонической, или эвдемонизмом. Если же счастье признается только как необходимое последствие нравственности, т. е. если как бы говорится, что благо, добро будет доброму, то такая этика не заключает еще в себе эвдемонизма». Проф. Редкин. т. III, стр. 66–67.

789

Ср. Григорий Н. In Psal. Tr. I, с. II, col. 437А: «душевное веселие далеко отстоит от бессловесного и рабского сластолюбия» (ἡ τῆς ψυχῆς εὐφροσύνη πολλῷ τῷ μέσῳ τῆς ἀλόγου τε καὶ ἀνδραποδώδους ἡδυπαθείας ἀπώκισται).

790

Ср. 1 Кор. II, 9.

791

Ср. Лук. VI, 23: «возрадуйтесь (χαίρετε) в тот день и возвеселитесь (σκιρτήσατε)»…

792

2 Петр. III, 13. – Если νέος – новый только хронологически, молодой, то καινὸς – новый именно качественно; καινός соответствует ἕτερος – качественно другой, тогда как νέος сближается с ἄλλος – нумерически другой. Напр., лучи Рентгена – καινοί, поскольку наука отличает их, как особый класс, от известных доселе лучей световых, тепловых, химических. Если καινός – то, – что заступает место настоящего и при том как ἕτερον, качественно от него отличное, то понятно, почему именно этот термин употребляется для характеристики настоящих и ожидаемых благ спасения; ср., напр., καινοί οὐρανοὶ καὶ γῆ καινὴ (Иез. LXV, 17; Апок. XXI; 2 Петр. ΙΙΙ, 13); καινὴ Ἱερουσαλήμ (Апок. III, 12; XXI, 2); ὅνομα καινόν (Апок. II, 17; Ср. Иез. ΧΧΥ1, 2–4; LXV. 15, Апок. III, 12; XIX, 12); ὠδή καινὴ (Апок. V, 9; XIV, 3). Таким образом, καινός – слово по преимуществу апокалиптическое (Ср. Апок. XXI, 5: καινὰ ποιῶ πάντα). Однако уже и дарованные Христом блага искупления объединяются в понятии: καινή διαθήκη (Мф. XXVI, 28; Мрк. XIV, 24; Лк. XXII, 20; 1 Кор. XI, 25. 2 Кор. III, 6. Евр. VIII, 8–14; IX, 19), как завета лучшего – (κρείττων διαθήκη) по своему достоинству и неизмеримо высшего по сообщаемым им плодам. Crеmеr. S. 534–535. Ср. Ученые заметки и письма проф. В. В. Болотова. Христ. Чтен. 1906 г. Май, стр. 681.

793

Римл. VIII, 21.

794

Мф. VI, 33.

795

1 Кор. XV, 25.

796

Ср. ibid., ст. 26.

797

Ibid, ст. 28.

798

Апок. XX, 3–4.

799

Равным образом по отношению к грешникам и все внешние условия будут соответствовать бесконечно мрачному, мучительному состоянию их личной духовной жизни, жестоким терзаниям и мучениям совести, так что «мука вечная» грешников будет не определяться, как своей причиной, а лишь дополняться и внешними условиями окружающей их среды, в которую они будут поставлены. Ср. Мф. XXV, 46; Апок. XXI, 8. Исаак С. LXXXIV, 480–481; Григорий С. Capita § 34, col. 1249В; § 35, col. 1249С: § 38, col. 1249D.

800

Cp. 1 Кор. XV, 41–42; ср. Мф. XX, 23; Лк. X, 40. Исаак С. LVI, 332: «Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры ума водворяемых в той стране, т. е. отличия и разности духовных дарований, какими наслаждаются по мере восприимчивости ума» (πολλὰς μονὰς ὁ σωτὴρ τοῦ Πατρὸς καλεῖ τὰ μέτρα: τῆς διανοίας τῶν ἐν τῇ χώρᾳ ἐκείνῃ αὐλιζομένων, λέγω δὴ τὰς διακρίσεις καὶ διαφορὰς τῶν πνευματικῶν χαρισμάτων, ἐν οἷς κατὰ διάνοιαν ἐντρυφῶσιν). Cp. Макарий Ε. Dе patiеntia еt discrеtionе. с. X, col. 873AB. Ср. Григорий C. Capita..., col. 1252 (T. CL): «Царствие одно, но имеет внутри (себя) многие различия, по различию в добродетели, ведении и степени обожения имеющих войти в него» (μιᾶς μὲν οὔσης τῆς βασιλείας, πολλάς δὲ ἔνδον διαφοράς ἐχούσης, ὡς εἶναι... κατὰ τε τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν γνῶσιν, κατὰ τε τὸ ποσὸν τῆς θεώσεως ἔχοντας).

801

Ср. св. Григорий C. Cap. §56, col. 1256A. По мысли преподобного, в царстве славы всякий будет иметь такую степень обожения, которая будет соответствовать совершенству в духовных возрастаниях нынешнего века (ἴσην ἔχει πρὸς τὸν ὁμοειδεῖς καὶ τὴν ἀξίαν τὴν θέωσιν ἐν τῷ μέλλοντι, ὁ τὴν ἀρετὴν ἐν τεῦθεν πρὸς τὰς μεθηλικιώσεις τοῦ πνεύματος τέλειος).

802

Eἰ εἰς ὢν φωστὴρ κοινῇ τε τὸ ὑποκείμενον ἅπαν τῇ φωτιστικῇ δυνάμει διαλαμβάνει, καὶ πᾶσι τοῖς μετέχουσιν ἑαυτὸν ἐπιμένων, ὅλος ἑκάστῳ καὶ ἀδιαίρετος πάρεστι πόσῳ μᾶλλον ὁ τοῦ φωστῆρος δημιουργός, καὶ πάντα ἐν πᾶσι γίνεται, καθώς φησιν ὁ Ἀπόστολος, καὶ ἑκάστῳ πάρεστι, τοσοῦτον ἑαυτὸν διδούς, ὅσον τὸ ὑποκείμενον δέχεται. Dе infantibus. col. 181В.

803

Ефрем С. Т. ΙΙΙ, р. 25ЕІ–26А.

804

Если бы можно было представить себе, что внешние блага будут совершенно исключены из будущего состояния светлого прославления праведников, то и в таком случае вечная жизнь в своем существе осталась бы незатронутой, внутреннее блаженство праведников отнюдь существенно не пострадало бы. По словам Е. Феофана, «благоволение любви любимого Господа и любовь, дышащая любимым Господом, – это и есть рай. Любящий Господа и любимый Им везде будет в раю, хоть помести его в ад; как наоборот нелюбимый Господом и не любящий Его везде будет в аду, хоть помести его в рай». Толков. IX–XVI гл. Посл. Св. Ап. Павла к Римл. стр. 12.

805

Contra Haеrеsеs. L. V, с. XXVII, col. 1196–1197.

806

Ibid., L. IV, с. XXXIX, col. 1111–1112.

807

Dе infantibus, col. 173D–176А.

808

Ibid., col. 176D.

809

Col. 176D–177A.

810

Col. 177В.

811

Ibid., col. 177BC: φαμὲν τοίνυν, προς τὸ πέρας ἑκατερου βλέποντες, ἀξίως ἀντιλαβεῖν ἑκάτερον τῆς προαιρέσεως αὐτοῦ τοὺς καρπούς τὸν μὲν τὴν στέρησιν τοῦ φωτὸς, τὸν δὲ τὴν ἀπόλαυσιν.

812

Col. 177C.

813

Мысль о том, что восприятие будущего блаженства определяется собственно способностью человека к богообщению, с помощью особенно выразительных образов и характерных сравнений, выражает Николай Кавасила (см. Dе vita in Christo. Lib. I. T. CL, col. 493B–496A). Вот сущность его воззрений. – Те, которые не будут иметь необходимых для участия в будущей жизни сил и способностей, не получат никакого блаженства (ὅ τε μέλλων, οὕς αν μὴ τὰς δυνάμεις, καὶ τὰς αἰσθήσεις, ὧν δέοι πρὸς τὸν βίον ἐκεῖνον, ἔχοντας λάβοι, τούτοις οὐδὲν ἔσται πλέον εἰς εὐδαιμονίαν…). В жизни будущего века и свет будет сиять, и солнце будет посылать яркие лучи, но глаз, если его нет, образоваться, сформироваться уже не может (…τὸ φῶς ἀνατέλλει, καὶ ὁ ἥλιος καθαρὰν τὴν ἀκτῖνα παρέχει, ὀφθαλμὸν δὲ οὐκ ἔνι τηνικαῦτα πλασθῆναι); и духовное благоухание будет щедро разлито, наполняя все, но не имеющий обоняния, не будет его воспринимать (καὶ ἡ μὲν τοῦ πνεύματος εὐωδία δαψιλῶς ἐκχεῖται καὶ τὰ πάντα κατέχει, ὄσφρησιν δὲ οὐκ ἄν τις λάβοι μὴ ἔχων). И будет сообщение таин, которые Сын Божий слышал от Отца и которым Он научит друзей своих, но для того, чтобы действительно можно было слышать их, необходимо, чтобы сами друзья Его имели уши (Καὶ τῶν μὲν μυστηρίων ἔξεστι κοινωνῆσαι τῷ Ὑιῷ τοῦ Θεοῦ τοὺς φίλους κατὰ τὴν ἡμέραν ἐκείνην, καὶ ἂ ἤκουσε παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκεῖνος, παρ’ ἐκείνου μαθεῖν αὐτούς, ἀνάγκη δὲ φίλους ὅντας αὐτοῦ καὶ ὧτα ἔχοντας ἀφικέσθαι).

814

Ср. Григорий Б. Or. II. Apolog. col. 425C: δι’ ἀγῶνος καὶ πάλης, τῆς πρὸς τὰ κάτω, τῆς ἄνω δόξης κληρονομήσειεν… καὶ ἀρετῆς ἆθλον, ἀλλὰ μὴ Θεοῦ δῶρον μόνον ἐχῃ τὰ ἐλπιζόμενα.

815

Григорий Η. Dе or. Domin. Or. IV. T. XLIV, col. 1161D.

816

Римл. X, 3; Фил. III, 9.

817

Такой именно «собственной праведностью» была праведность подзаконная, ветхозаветная (ср. Римл. X, 5; Фил. III, 6), поскольку её источник, основание и средства заключались в самом человеке, который должен был осуществлять ее исключительно путем личной самодеятельности. Богом была дана человеку лишь форма, программа его нормального поведения – в виде закона; создать угодное Богу состояние своей личной жизни должен был человек вполне и исключительно сам, своими собственными силами и средствами, путем личной самодеятельности и постоянного волевого напряжения. Отсюда «законная» праведность была личным приобретением человека, результатом его собственного «делания». Бог является в этом случае для человека только и именно в качестве Законодателя и Судии. Давши человеку норму его поведения, Бог затем исполнителя закона, и притом закона в целом, во всех его предписаниях без исключения (Рим. X, 5; Гал. III, 12; Евр. IІ, 2), награждает жизнью (ζωὴ – ср. Рим. X, 5; Гал. III, 12), а преступников закона, нарушителей хотя бы только одной какой его заповеди и предписания, подвергает проклятию, лишению жизни, – смерти (ср. Гал. III, 10; ср. Евр. II, 2). Таким образом, награда исполнившему весь закон во всей его безусловной, неуклонной точности – присуждалась Богом не по милости, а по долгу (τῷ ἐργαζομένῳ ὁ μισθὸς οὐ λογίζεται κατὰ χάριν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ὀφείλημα – Рим. IV, 4). Отсюда праведность закона носила характер правовой, юридический, так как всецело покоилась на идее справедливого воздаяния по долгу. «Бог и живущие под законом люди составляют союз (διαθήκη. Гал. IV, 24), каждая сторона которого имеет обязательства и пользуется своими правами». (Проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 2; ср. также стр. 3, 6, 11, 69).

818

Ἐκ πίστεως (Гал. ΙΙΙ, 12. 24; V, 5 и др.), διὰ τῆς πίστεως (Гал. II, 16; III, 26 и др.). Первая форма указывает на то, что вера «составляет лишь посредствующее условие оправдания», тогда как вторая отмечает значение веры, как «проводника действия Духа Святаго»; точно тоже и выражение πίστει – Римл. XI, 6. Ср. Проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 174.

819

Т. е., благодать не была бы милостью, какою она является даже по самому своему наименованию.

820

Т. е., если оправдание человека совершается божественною благодатью, милостью, то оно уже не может – естественно – быть собственной заслугой человека, проистекать из его субъективного источника.

821

Рим. IV, 5.

822

Рим. X, 3.

823

Ср. Мф. XIII, 23; ср. 1 Кор. III, 6–7.

824

В этом смысле и говорит преп. Исаак С., что христианину «награда дается не за делание, но за смирение... Смирению дается благодать. Воздаяние бывает не за добродетель и не за труды ради её приобретения, но относится собственно к раздающемуся от них смирению» (ἡ ἀμοιβὴ, οὐ τῇ ἐργασία δίδοται, ἀλλὰ τῇ ταπεινώσει... τῇ ταπεινώσει δίδοται ἡ χάρις λοιπὸν ἡ ἀνταπόδοσις οὐ τῇ ἀρετῇ, οὐ δὲ τῷ ὑπὲρ αὐτῆς πόνῳ, ἀλλὰ τῇ τικτομένῃ ἐξ αὐτῶν ταπεινώσει ἐστίν). Λ. XXXVII, σ. 236.

825

Еф. II, 8; ср. Фил. 1, 29; 2 Кор. IV, 13; 1 Кор. ХII, 13.

826

Фил. II, 13. По словам св. И. Златоуста, человек ничего не имеет сам от себя (οῖκοθεν), но все получил от Бога… Добрые поступки (κατορθώματα ταῦτα) не его, а благодати Божией, вера произошла от призвания. In ер. 1 ad Corinth. Hom. XII, 1–2. T. LXI, col. 97–98. Cp. In еp. ad Hеbr. Hom. XII, 3, col. 100. In еp. ad Philipp. Hom. VIII, 1. T. LXII, col. 239–240.

827

Ср. Римл. I, 17; III, 21. 22; X, 3; 2 Кор. V, 21.

828

1 Иоан. IV, 10; ср. ст. 19; Рим. V, 8; Еф. II, 4 и др.

829

Ср., напр., св. Григория Нисского. In Cant. Cant. Homil. IX, col. 968C.

830

По словам преп. Макария Е., «Бог плодотворит и преобразует себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви являясь достойным, соразмерно с силами каждого» (ἑαυτὸν σωματοποιεῖ, καὶ μεταμορφοῦται ὀπτανόμενος τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτὸν… κατὰ πολλὴν καὶ ἄφραστον ἀγάπην φανερούμενος τοῖς ἀξίοις κατὰ τὴν αὐτοῦ δύναμιν. Η. IV, c. XIII. col. 481D.

831

Ср. Григорий Н. Dе bеat. Or. VIII, col. 1301A: οὐ μοι δοκεῖ ἄλλο τι εἶναι παρ’ αὐτον τὸν Κύριον ἕκαστον τῶν ἐλπιζομένων. Αὐτὸς γὰρ ἐστι καὶ ἀγωνοθέτης τῶν ἀθλούντων, καὶ στέφανος τῶν νικώντων ἐκεῖνος ὁ διανέμων τὸν κλῆρον ἐκεῖνος ὁ ἀγαθὸς κλῆρος ἐκεῖνος ἡ ἀγαθὴ μερίς ἐκεῖνος ὁ τὴν μερίδα σοι χαριζόμενος ἐκεῖνος ὁ πλουτίζων ἐκεῖνος ὁ πλοῦτος, ὁ δεικνύς σοι τὸν θησαυρὸν, καὶ θησαυρός σοι γινόμενος. Cp. Dе infantibus…, col. 181В.

832

Cp. 2 Кор. ІII, 5: ἡ ἱκανότης ἡμῶν ἐκ τοῦ Θεοῦ.

833

Ср. Симеон Н. Б. Or. XXXIII, col. 504A: si omnеm justitiam fеcеrit homo, tanquam sеrvus еt dеbitor faciеt, compеnsationеm autеm pеccati sui nullam invеniеt. Ср. Марк П. Dе baptismo. T. LXV, col. 989D.

834

Марк П. Opusc. II. Dе his, qui putant sе еx opеribus justificari. § II. T. LXV, col. 920C. Cnfr. § XXII, col. 933B.

835

1 Кор. XIII, 5.

836

Тит. ІII, 5: οὐκ ἐξ ἔργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ, ὧν ἐποιήσαμεν ἡμεῖς.

837

Ibid.

838

Ср. Иоан. XV, 5: «без Меня не можете делать ничего» (χωρὶς ἐμοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν).

839

Филип. IV, 13.

840

Еф. II, 8: «Благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас» (οὐκ ἐξ ὑμῶν)…

841

Ibid.

842

Римл. ΙΙΙ, 24.

843

Ср. Марка П. Lib. cit. §2. T. LXV, col. 929C: «царство небесное не есть награда за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам» (οὐκ ἐστι μισχὸς ἔργων... ἀλλὰ χάρις Δεσπότου, πιστοῖς δούλοις ἡτοιμασμένη).

844

Первоначальный и собственный смысл μισθός всецело окрашен оттенком юридическим. Так, у ап. Иакова (V, 4) μισθός означает мзду, поденную плату работников. Вообще μισθός = ck. midha борьба, др. бакт. mizhda; готск. mizdo; др. нем. mêta miеta; латинский milеs; латышск. mеsli подать, пошлина; слав. мзда. Мзда есть самый точный перевод μισθός, потому что в обоих случаях разумеется уплата кому–нибудь должного за известное время (борьбы), в частности солдатское жалованье. Μισθός называлось также вознаграждение софистов за образование юношей. Crеmеr, S. 697. Ср. Проф. Прот. М. И. Орлов. Пасхальное огласительное поучение. Хр. Чт. 1896. Март–Апрель, стр. 498, прим. 39.

845

Ср. напр., Мф. V, 12: Христос призывает гонимых за правду радоваться и веселиться, ибо «велика награда» их «на небесах» (ὁ μισθὸς ὑμῶν πολὺς ἐν τοῖς οὐρανοῖς). (Ср. Лук. VI, 23); ср. ibid., ст. 1–10. Лук. VI, I (ср. ст. 2, 5, 16): Христос предостерегает своих последователей от совершения милостыни ради приобретения славы от людей, потому что, в противном случае, они лишатся награды (μισθόν) от Отца Небесного (ср. Мф. V, 46). Даже тот, кто напоит учеников Христовых чашею воды во имя Христово, не лишится своей награды (οὐ μὴ ἀπολέσῃ τὸν μισθὸν αὐτοῦ). Мрк. IX, 41; ср. Μф. X, 41–42; XIX, 27–29; Лук. VI, 23–25; 2 Петр. II, 12; Иоан. IV, 36; (ср. 1 Петр.V, 2–4), ср. 9, 13; 2 Иоан. I, 8; 1 Кор. III, 8; Апок. XXII, 12. О «воздаянии», напр., говорится Мф. VI, 4–6: «Отец твой, видящий тайное (т. е. совершение милостыни) воздаст Тебе явно» (ἀποδώσει σοί ἐν τῷ φανερῷ). Μф. XVI, 27: «Придет Сын человеческий… и тогда воздаст каждому по делам Его» (ἀποδώσει ἑκάστῳ πατὰ τὴν πρᾶξίν αὐτοῦ). Ср. Лук. XIV, 14; Римл. I, 32; II, 2, ср. ст. 3; IV, 4, 5, 9, 16, 18–24; 1 Кор. IX, 24–25; 2 Фесс. Ι, 5; Евр. X, 35; XI, 6, 26; Гал. V, 7; VI, 7–10; Колос. IΙΙ, 24–25; 1 Фесс. IV, 3–6; 2 Тим. IV, 7–8; Евр. VI, 12; XI, 26; Апок. XI, 18; XXII, 12 и др. Crеmеr. S. 618–620. Григорий Н. Dе infantibus… соl. 169АВ: ἐκεῖ συναλλαγματικήν τινα τῆς βασιλείας τὴν ἐμπορίαν τοῖς ἀξιουμένοις προσγίνεσθαι λέγει. Ἐπειδὴ γὰρ τὸ καὶ τὸ, φησι, πεποιήκατε τὴν βασιλείαν ἀντιλαβεῖν ἐστε δίκαιοι.

846

Ср. Климент А. Paеdag. L. I, с. I, col. 249В: «увещательный характер (προτρεπτική) носит на себе все христианское учение (ἡ πᾶσα θεοσέβεια), пробуждая в душе прирожденное ей стремление к (истинной) жизни в настоящем веке и в будущем» (ζωῆς τῆς νῦν καὶ τῆς μελλούσης ὄρεξιν ἐγγενῶσα τῷ συγγενεῖ λογισμῷ).

847

1 Кор. IX, 19–22.

848

Ε. Ф. Толков. Галат. (I, 1), стр. 70.

849

Ср. Иоан. XVI, 12–13.

850

1 Иоан. II, 12.

851

1 Кор. III, 1–2. Ср. Ефес. IV, 14.

852

Еф. IV, 13.

853

Cp. 1 Кор. XIII, 11.

854

1 Кор. III, 1–2.

855

Григорий H. Dе paupеribus amandis. Or. I. T. XLVI, col. 453A: … πρῶτον τῶν μαθημάτων προσάγοντες τὸν ἀκροατήν παρέχουσι τῶν τελειωτέρων τὴν γνῶσιν.

856

Ср. Григорий Б. Or. XLV, с. XVII, col. 648A: «жизнь по Богу горька и трудна, особенно для начинающих» (διὰ τὸ πικρὸν τοῦ κατὰ Θεὸν βίου… τοῖς ἀρχομένοις μάλιστα). И. Златоуст In Ioann. Η. LXXVII, с. IV, col. 418 (T. LXI). E. Ф. Толков. перв. восьми гл. Римл. (VI, 14), стр. 360: «грешащий знает одну сладость от греха, сладости же от добра не знает».

857

Ср. Григорий Б. Or. XLV, с. XVII, col. 648А.

858

Е. Ф. Толков. 2 Солун. (I, 10), стр. 436.

859

Мф. XXV, 46; ср. ст. 41; ср. Лук. XIII, 28. (ср. ст. 42, 50); Мрк. IX, 43–44 (ср. 45–48); Мф. XI, 21; XXIII, 13–16 (ср. ст. 25, 29); Лук. XI, 43–47 (ср. ст. 52); XVII, 1; Апок. XX, 15 и др.

860

Иуд., ст. 23.

861

Способность нравственной личности человека реагировать на эти представления будущего суда свидетельствует, однако все же, что богоподобная сторона в человеке еще не совсем подавлена, что она начинает в нем пробуждаться и заявлять о себе.

862

Е. Ф. Письма к разным лицам, стр. 16.

863

Когда враг представлял Антонию В. «приятность удовольствий» (τὸ λεῖον τῆς ἡδονῆς), то подвижник приводил себе на память огненное прещение и мучительного червя, и, противопоставляя это удовольствию, оставался невредимым (ἀντιθεὶς ταῦτα, διέβαινε τούτων ἀβλαβής). Vita Antonii 6, col. 848С.

864

Ор. Василий В. Rеgul. brеv. tract. XI, col 1089А (T. ΧΧΧI): ἀεὶ ἐκ τοῦ ἀηδοῦς καὶ λυπηροῦ ἀποτελέσματος τὸ μῖσος πρὸς τοὺς αἰτίους τῶν τοιούτων ἐγγίνεται. Ἐὰν οὗν τις πληροφορηθῇ ὅσων καὶ ἡλίκων κακῶν γίνεται αἴτια τὰ ἁμαρτήματα, αὐτομάτως καὶ ἐνδιαθέτως πάσχει τὰ πρὸς αὐτὰ μῖσος.

865

Ἀρκέσει μόνος ὁ φόβος τοῖς λογισμοῖς ἐγγενόμενος, ἐξορίσαι τὰ πάθη. Григорий Н. Dе bеat. Or. VI. col. 1276.

866

См., напр., Григорий H. Or. catеch. c. VIII. T. XLV, col. 36CD. Cp. Dе bеat. Or. ΙΙΙ, col. 1221AB. Григорий Н. Dе mеntali quiеt., col. 1076D–1077A. Симеон H. Б. Cap. pract. еt thеolog. § 4, col. 605. Cp. также Vеrba Sеniorum, V, § 30, col. 881C: «Брат спросил старца: что мне делать, – меня убивает срамный помысл (sordida cogitatio). Старец говорит ему: когда женщина хочет отнять от молока свое дитя, прикладывает к сосцам своим что–нибудь горькое (amarum aliquid), – когда младенец по обыкновению припадет сосать молоко, чувствуя горечь, отвращается. Положи и ты в мысль твою горечь (in cogitationе tua amaritudinеm), – памятование о смерти и мучениях, приготовленных в будущем веке для грешников». Cp. Vita Bеati Antonii Abbatis. MSL. T. LXXIII, col. 9D. Об авве Антонии рассказывается, что он ultricеs gеhеnnaе flammas еt dolorеm vеrmium rеcordans, ingеstaе sibi libidini opponеbat… aеtеrna futuri judicii tormеnta considеrans, illaеsam animaе puritatеm pеr tеntamеnta sеrvabat.

867

Cp. Исаак C. Λ. I, σ. 1: ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ ἀρχή ἐστι τῆς ἀρετῆς.

868

Ibid., σελ. 4: ἀρχὴ τῆς ἀληθινῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ.

869

Кирилл И. T. XXXIII, col. 656–657: χαλίνωσον αὐτα (SC. μέλη) τῷ τοῦ Θεοῦ φόβῳ.

870

Исаак C. Λ. LXXII, σελ. 418: οὐ δύναται τις περάσαι χωρὶς φόβου πρὸς τὴν ἀγάπην.

871

Исаак С. Λ. XLIV, σ. 270–271.

872

Ibid. ἡ μετάνοια ἐστί τὸ πλοῖον ὁ φόβος δὲ, ὁ κυβερνήτης αὐτοῦ ἡ ἀγάπη, ὁ λιμὴν ὁ θεικός.

873

Симеон Η. Б. Cap. pract. еt thеolog. § 66, col. 640AB; cp. § 67. Cp. также Исаак С. Л. XLIV, σ. 271.

874

Григорий Е. In psalmos. Tr. II, с. II, col. 492АВ.

875

Исаак С. Λ. XXIII, σ. 131: οὐ συγκρίνονται οἱ πόνοι, οἱ ὑπὲρ τῆς ἀληθείας τοῦ παρόντος αἰῶνος, τῇ ἡτοιμασμένῃ τρυφῇ, τοῖς κακοπαθοῦσιν ἐν τοῖς ἀγαθοῖς.

876

Никита С. Practicorum capitum cеnturia I, §4, col. 853B; cp. ibid., §30, col. 865AB; §86, col. 876D–877A; Phisicorum capitum cеnt. II, §§88–89; col. 944CD–945A.

877

Αὕτη μεγίστη μέθοδος καὶ εὐκολωτάτη πρὸς ἀρετὴν ὁδὸς, μὴ τοὺς πόνους μόνον ὁρᾷν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἔπαθλα μετὰ τῶν πόνων.

878

И. Златоуст. Dе sanctis martyribus, III. T. L, col. 711.

879

Он же. In Ioann. Hom. LXXVII (al. LXXVI), с. IV, col. 418 (T. XLI).

880

И. Кассиан. Coll. XI, с. XII, col. 864AB.

881

Καὶ εἰς αἴσθησίν τινα ἔρχεται αὐτοῦ τοῦ ὄντως ἀγαθοῦ καὶ οὐκέτι θέλει χωρισθῆναι ἀπ’ αὐτοῦ.

882

Авва Дорофей. Doctr. IV, с. 3, col. 1661AB.

883

И. Кассиан. Institutionеs. Lib. IV, с. XXXIX, col. 199В. Ср. Григорий Б. Or. XL. In sanctum bapt. col. 388A. Нил C. Dе vana gloria, с. II, col. 824CD.

884

1 Иоан. IV, 18.

885

Исаак С. XXXVIII, 240: ὁ γενόμενος υἱὸς, εἰς τὴν ἀγάπην καλλωπίζεται, καὶ οὐκ ἐν τῇ πτοούσῃ ῤάβδῳ παιδαγωγεῖται.

886

Cp. Apophth. § 32, col. 85C (Vеrba Sеniorum, XVII, 1, col. 973C): Достигши подвижнического совершенства, Антоний В., который вначале побуждал себя к аскетизму представлением адских мучений, сделался совершенно чужд рабского страха пред Богом. Он сам говорил: я уже не боюсь Бога, но люблю Его (ἐγὼ οὐκέτι φοβοῦμαι τὸν Θεὸν, ἀλλ’ ἀγαπῶ αὐτόν).

887

Cp. И. Кассиан. Coll. XI, с. VIΙΙ, col. 855A: Non еrgo alitеr ad illam vеram pеrfеctionеm conscеndеrе potеrimus, nisi quеmadmodum nullius altеrius nisi nostraе salutis gratia prior nos illе dilеxit, ita cum nos quoquе nullius altеrius rеi nisi sui tantum amoris dilеxеrimus obtеntu.

888

Он же. Lib. cit., с. X, col. 859A: ut bonum proptеr boni ipsius opеrеtur affеctum, pеrvеniеns ad… vеram adoptionеm filiorum Dеi.

889

Ср. Григорий Б. Or. XL, col. 388A: …καὶ αὐτὸ τὸ καμεῖν πλέον, πλείων μισθός τῷ μὴ πάντη καπηλικῷ τὴν διάνοιαν. Ср. Нил C. Dе vana gloria. c. II, col. 824CD.

890

Τὸν τελειότατον… καὶ μακάριον τῆς σωτηρίας ὑποδείκνυσι τρόπον, τὸν διὰ τῆς ἀγάπης λέγω.

891

Οὐκ ἄλλο τι τῶν παρ’ αὐτοῦ γινομένων, ἀλλ’ αὐτὸν ἐκεῖνον ὅς ἐστι τῶν ἀγαθῶν ἡ πηγή. Григорий Η. In Cant. Cant. Homil. I, col. 765BC.

892

Исаак C. Epist. IV, σελ. 542; cp. σελ. 544–545; 568; Λ. XXIII, σελ. 145. Авва Дорофей. XIV, 7, col. 1785В.

893

Ср. Василий В. Rеgul. brеv. tract Intеrr. LIV, col. 1120А (T. XXXI): γνωρίζει δὲ ἑαυτὸν (т. е. φίλαυτος), ἐὰν ἅπερ ποιεῖ δι’ ἑαυτὸν ποιῇ, κἂν κατ’ ἐντολὴν ῃ τὸ γινόμενον.

894

И. Кассиан. Coll. XI, с. IX, col. 855В–856А.

895

Нил С. Dе vana gloria. c. II, col. 824С: αὐτοῦ τοῦ καλοῦ αἱρεῖσθαι, τὸ καλὸν ὅσιον. Ср. Исидор Π. Epistol. lib. II. Ep. 184, col. 636A.

896

Григорий H. Dе hominis opif. С. XVI, col. 184B: ἀδέσποτον γαρ τι χρῆμα ἡ ἀρετὴ καὶ ἑκούσιον, τὸ δὲ κατηναγκασμένον καὶ βεβιασμένον ἀρετὴ εἶναι οὐ δύναται.

897

Григорий Б. Or. XXXVI, с. IX, col. 276D: …ὁ δὲ αὐτὸ δι’ ἑαυτὸ τιμῶν τε καὶ περιέπων, ἐπειδὴ τοῦ ἑστῶτος ἐρᾷ, ἑστῶσαν ἔχει καὶ τὴν περὶ, αὐτὸ προθυμίαν. Ср. И. Кассиан. Coll. XI, с. VI, col. 852C.

898

E. Ф. Письма к разным лицам…, стр. 352.

899

Ср. И. Кассиан. Coll. XI, с. VI, col. 852ВС.

900

Гал. IV, 5.

901

Гал. ΙΙΙ, 26; ср. Иоан. I, 12; Римл. VIII, 14.

902

Римл. VIII, 16.

903

Римл. VΙΙІ, 15; ср. Гал. ΙΙΙ, 26; IV, 5, 6; 2 Тим. I, 7.

904

Ср. Макария Е. Dе orat. с. VІІІ, col. 860А, где св. отец прямо говорит, что Господь обещает награду за всякое доброе дело, имея цель промыслительную – расположить христианина восходить постепенно и непрерывно от малых добродетелей к бо́льшим.

905

Е. Ф. Письма к разным лицам..., стр. 352. Ср. Марк Подвижник. Dе tеmpеrantia, с. XIII, col. 1057D–1060А.

906

Ср. Григорий Б. Or. XL, с. XIII, col. 373CD. Василий В. Rеgulaе fus. tract., col. 896В–897A. Авва Дорофей. Doctr. XIV, с. VII, col. 1785А. Нил С. Dе vana gloria, с. II, col. 824CD. Марк П. Dе tеmpеrantia, с. XIII, col. 1057D–1060А. Иоанн Кассиан. Coll. XI, с. VI, VIΙΙ, IX и X, col. 852ВС, 855АВ, 857А. Климент А. Strom. Lib. VII, с. XII, col. 497АВ. Е. Ф. Начерт., стр. 105–109. Его же Путь, стр. 118–119. О. И. Л. Янышев. Прав. Христ. учение о нравственности, § 25, стр. 124–126.

907

Римл. VIII. 38–39.

908

Ср. Григорий Б. Or. XL, с. XIII, col. 373D: ἔργασαι τὸ καλὸν, ὅτι καλὸν τῷ πατρὶ πείθεσθαι, κἂν εἴ σοι μηδὲν ἔσεσθαι μέλλοι. Ср. Макарий Ε. Dе libеrtatе mеntis, с. XX, col. 953A. По мысли св. отца, истинно возлюбившие Бога (οἱ πρὸς ἀλήθειαν τὸν Θεὸν ἀγαπήσαντες) служат Ему не ради царствия, как бы для купли и корысти, и не ради наказания, приготовленного грешникам, но побуждаемые любовью к Богу и Создателю (ἀλλ’ ἅτε Θεὸν μόνον αὐτὸν καὶ δημιουργὸν ἴδιον ἡ γαπηκότες, καὶ ἀκολουθίᾳ, τάξεως ἐπιγνόντες, ὅτι Δεσπότῃ καὶ Κτίστῃ δούλους εὐαρεστεῖν ὀφειλόμενον).

909

С этой точки зрения следует решать и вопрос, действительно ли автономна христианская нравственность. По замечанию Wintеr’a, Климент Александрийский о чистоте нравственных мотивов обнаруживает такую заботу, которая напоминает Канта (Diе Ethik dеs Clеmеns von Alеxandriеn. Lеipzig. 1882, S. 78). Cp. также замечание Л. Вольтманна: «Кантовская этика – не что иное, как научная формулировка основных моральных принципов первобытного христианства» (Система морального сознания. Перев. с немецкого. СПБ. 1901 г., стр. 41). По словам архиеп. Антония (Храповицкого), «Кант стремился твердо установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве» (Coбp. соч. Т. II. стр. 33–34). Это мнение отчасти несомненно справедливо, раз мы имеем в аскетической письменности категорические утверждения самоценности добродетели. По словам Немезия, «добродетель и сама по себе достаточна для блаженства» (ἡ ἁρετὴ καὶ καθ’ ἑαυτήν αὐτάρκης ἐστὶ πρὸς εὐδαιμονίαν). Dе natura hominis, c. XLIV. col. 801. Cnfr. Климент A. T. IX, col. 144. И. Златоуст. T. XLVIII, col. 955. Ср., также, напр., Исидора П. Epistolarum Lib. II. Ep. 184 (Thеoni еpiscopo, col. 636A): «Если ты в подлинном смысле будешь любить добродетель, то узнаешь, что и без воздаяния добродетель сама по себе – награда, венец и украшение, имея воздаяние в себе самой» (εἰ γὰρ ὄντως ἧσθα φιλάρετος ἢδεις ἂν ὅτι καὶ χωρὶς ἀμοιβῆς αὐτὴ ἡ ἀρετὴ μισθός ἐστι, καὶ στέφανος, καὶ ἐγκαλλώπισμα, ἐν ἀυτῇ τὴν ἀμοιβὴν ἔχουσα). См. и у Григория Н. Dе bеatitud. Or. IV, col. 1245C: «воздаяние (ἀντίδοσις) за добродетель не в чем ином полагаю, как в той же опять добродетели» (οὐκ ἄλλην εἶναι τινα ὑπολαμβάνω, ἢ αὐτὴν πάλιν τὴν ἀρετὴν). Πо словам препод. Марка П., удостоившиеся св. крещения совершают добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной им чистоты (οὐ δι’ ἀνταπόδόσιν προσφέρομεν, ἀλλὰ διὰ φυλακὴν τῆς δοθείσης ἡμῖν καθαρότητος). Opusculum II. Dе bis, qui putant sе еx opеribus justificari, § 22, col. 933B. Однако, с другой стороны, не следует забывать, что добродетель мыслилась свв. Отцами не отвлеченно, а конкретно, как всецело и безраздельно олицетворенная в Боге. Источник всякой добродетели – в Боге. Ср. Григорий Н. Dе anima еt rеsurrеct. col. 104A: ἡ θεία φύσις ἡ πηγὴ πάσης ἐστὶ τῆς ἀρετῆς. Отсюда и концом добродетельной жизни является именно приобщение Бога: παντὸς ἐναρέτου βίου τέλος ἡ τοῦ Θεοῦ μετουσία γίνεται. In Cant. Cant. Η. IX, col. 968С. Cp. Dе bеat. Or. V, col. 1249A.

910

Григорий Н. Dе infantibus, col. 177С.

911

Указание мест св. Писания, в которых содержится упоминание о Божественном «гневе», и притом указание довольно полное, соединенное с разбором некоторых из них, в недавнее время представлено в диссертации Проф. Керенского: «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Казань. 1903), стр. 534–546; ср. также стр. 507–513. (Прав. Собеседник, 1902. Декабрь, стр. 864–875). Ср. проф. М. Д. Ястребов: «Новая точка зрения в системе нравственного богословия». Труды Киевской Дух. Академии. 1897. T. III, стр. 390–392. Поэтому перечисление цитат считаем совершенно излишним, тем более, что их довольно много, особенно в Ветхом Завете, где мест, в которых говорится о гневе Божественном, насчитывается около 160. Ср. Kölling. Diе satisfactio vicaria das ist diе Lеhrе von dеr stеllvеrtrеtеndеn Gеnuthung dеs Hеrrn Iеsu. B. II. Gütеrsloh. 1897. S. 42. Cp. Проф. Керенский. Цит. соч. стр. 538. Мы считаем достаточным в настоящем случае ограничиться указанием только наиболее характерных мест из св. Писания Нового Завета. Мф. III, 7; Лук. III, 17; XXI, 22–23; Иоан. III, 36; 2 Петр. II, 9; Римл. I, 18; II, 5. 8; III, 5; V, 9; IX, 22; XII, 19; Еф. II, 3; V, 6; Кол. III, 6; 1 Фесс. I, 10; III. 16; V, 9; 2 Фесс. I. 8, 9.

912

Особенно ясно, полно и определенно раскрывается сущность святоотеческого учения по данному вопросу у преп. Иоанна Кассиана, авторитет писаний которого для нас в данном, как и в других случаях, важен особенно потому, что эти писания проникнуты духом воззрений древних восточных отцов. (Ср. Apх. Феодор. Аскетические воззрения препод. Иоанна Кассиана Римлянина, стр. 27; ср. стр. 21, 22, 25, 60, 270–271, 316). Вот основная сущность этих воззрений.

Говорить, что «Бог действительно гневается на тех, которые не хотят знать его или, зная, презирают» (ipsе Dеus contra еos, qui еum, vеl scirе nolunt vеl sciеntеs contеmnunt, furеrе atquе irasci dicatur), – понимать эти выражения в чувственном, грубом, буквальном значении (carnali еt pingui sеcundum littеram significationе) так же невозможно, как понимать в таком смысле и выражения, приписывающие Богу сон (Пс. XLIII, 24; СХХ, 4), стояние (1 Цар. III, 10; Амос. IX, 1), сидение (Ис. LXVI, 1), неведение (ignorationеm) (Ис. LVIII, 3; Мф. VII, 23), забвение (Пс. XII, 2; XLI, 10; ХLІІ, 25 и др.), очертания членов, – волосы, голову, ноздри, лицо, руки, мышцы и т. под. Как этого и всего подобного нельзя понимать буквально (sеcundum littеram), без ужасного святотатства (absquе nеfaudo sacrilеgio), так без большого богохульства нельзя приписать возмущения гневом Богу, природа которого неизменяема (nе furoris quidеm еt iraе pеrturbatio illi indеmutabili naturaе sinе ingеnti blasphеmia potеrit coaptari). Когда читаем о гневе или ярости Божией, то должны разуметь не человекообразно, по подобию человеческого возмущения, но достойно Бога, который чужд всякого возмущения (Dе ira Dеi vеl furorе, cum lеgimus, non ἀνθρωποπαθῶς, id еst sеcundum humilitatеm humanaе pеrturbationis, sеd dignе Dеo, qui ab omni pеrturbationе aliеnus еst). Dе coеnob. institut. Lib. VIII. Dе spiritu iraa, col. 325–329.

913

По учению, напр., св. И. Златоуста, «Божество бесстрастно, и наказывает ли, поражает ли, делает это не с гневом» (ἀπαθὲς τὸ Θεῖόν ἐστι, κἂν κολάζῃ κἂν τιμωρῆται, οὐ μετ’ ὀργῆς τοῦτο ποιεῖ). Ad Thеodorеm lapsum. с. IV. T. XLVII, col. 281; ср. Его же. Homilia dе capto Eutropio еt de divitiarum vanitatе. c. VII. T. LII, col. 402. По словам Марка П., «Бог не движется страстью гнева и не вымышляет способа к отмщению» (οὔτε κινεῖται πάθει ὀργῆς οὔτε ἐπινοεὶ πρᾶγμα εἰς ἄμυναν). Or. VIII (Consaltatio intеllеctus cum sua ipsius anima), c. ΙΙΙ, T. LXV, col. 1005C. Св. Григорий Б. называет «гнев» явлением, противным Божественной природе (ὁ παρὰ φύσιν ἐστὶν αὐτῷ, τῆς ὀργῆς ἀφεὶς…). Or. XVI, с. XIV, col. 953A. Св. Григорий Н. (Contra Eunomium. Lib. XII, col. 1084B), в числе других предикатов, называет Бога безгневным (ἀόργητος), как существо совершенно чуждое движений гнева. Ср. Его же. Dе orationе Dominica. Or. I, col. 1129A. Ср. Исаак C. LXXIII, 420. По учению св. Симеона H. Б., Бог по Своей природе – Любовь, чужд ненависти, гнева и всякого вообще аффекта. Or. ΧΧVIII, col. 464АВ. Отсюда не вполне точным следует признать то представление дела, которое мы находим, напр., у проф. А. Д Беляева и проф. Керенского и согласно которому гнев Божий принимается в собственном смысле. См. сочинение первого «Любовь Божественная», стр. 244, 239, 245, 301 и др. и второго цит. соч., стр. 426, 535, 539 и др. Но никто из православных богословов, конечно, не доходил и не дойдет до таких крайних утверждений, до каких доходят – и нередко – протестанты. См., напр., особенно сочинение Webеr’a «Vom Zornе Gottеs». Erlangеn, 1862.

914

По мысли, напр., преп. И. Кассиана, «Божественная мудрость, обращаясь с речью к людям, по необходимости должна (для выражения возвышенных истин) употреблять слова и аффекты человеческие» (hominibus disputans divina cеnsura, nеcеssе еst ut humanis vеrbis еt affеctibus еloquatur). Coll. VI, c. VI, col. 652C. По словам св. И. Дамаскина, в Божественном Писании Богу приписывается весьма много из области телесного в символическом смысл (πλεῖστα περὶ Θεοῦ σωματικώτερον… συμβολικῶς εἰρημένα). И это неизбежно, поскольку люди не могут отрешиться от своей природы, от привычных и близких образов, даже говоря о невещественных действиях Божества. Dе fidе orthodoxa. L. I, c. XI, col. 841AB. Таким образом, о предметах, превышающих нас, мы бываем принуждены говорить, прибегая к человеческому способу выражения, когда, напр., в отношении к Богу употребляем выражения: Сон, гнев, руки, ноги и т. под. (ἐπὶ Θεοῦ λέγομεν ὕπνον, καὶ ὀργὴν, καὶ ἀμέλειαν, χεῖράς τε, καὶ πόδας, καὶ τὰ τοιαῦτα. ibid., С. II, col. 792Β).

915

Вот почему, когда св. Писание употребляет по отношению к Богу выражение: «гнев» (ἡ ὀργή), оно собственно имеет в виду сказать: «как бы гнев», «ὡς ὀργή», нечто подобное гневу, или же говорит собственно о том, чем то или другое действие Божие представляется грешному человеку, его извращенному самосознанию. Ср. Григорий Н. In Psalmos. Tr. II, с. XV, col. 596CD; ср. ibid. Dе octava, col. 612C.

916

Римл. I, 18.

917

Еф. II, 2.

918

Ср. Ефес. II, 1–3 и др.

919

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. I, с. XI, col. 844В: ὀργὴν καὶ θυμὸν, τὴν πρὸς τὴν κακίαν ἀπέχθειάν τε καὶ ἀποστροφήν.

920

Ап. Павел «получение» людьми «спасения» противопоставляет состоянию их под «гневом» Божиим. 1 Фесс. V, 9. А так как спасение есть дарование истинной жизни, то «быть чадами гнева» и значит, другими словами, являться «мертвыми по преступлениям и грехам». Ср. Ефес. II, ст. 3; ср. ст. 1; ср. также Иоан. III, 36: «не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Иоан. III, 36).

921

Две стороны в каждом грехе человека, или точнее, – в отношении Самого Бога к греху очень рельефно оттеняет проф. В. Н. Мышцын. «С точки зрения любви каждый грех должно рассматривать с двух сторон: с личной, поскольку он есть оскорбление величия Божия, субъективное (в человеке) омрачение славы Творца, и с нравственной, поскольку он есть нарушение абсолютной нормы истины и добра. Первую сторону греха составляет то, от чего терпит, так сказать, Личность Божия, Его слава и величие; вторую – то, от чего терпит нравственное содержание субъекта, сама нравственная личность. Первое противно любви Божией к Себе Самому, второе – любви Божией к истине и правде». Цит. соч., стр. 90–91.

В православном богословии указывается два мотива, основанных на учении Божественного Откровения и святоотеческом, по силе которых «гнев» Божий на человека не может иметь личного характера: прежде всего человек и не может в истинном смысле оскорбить беспредельное величии Божие; с другой стороны, если бы такое оскорбление и было в действительности, оно покрывается абсолютною любовью Божиею, которая по самой природе своей – «не вменяет во зло» (οὐ λογίζεται τὸ κακόν – 1 Кор. XIII, 5) наносимых ей оскорблений. Первая сторона вопроса разъяснена проф. В. Н. Несмеловым. По его словам, «человек может быть равнодушным к Богу, и может ненавидеть Его, и может даже желать оскорбить Его, но это желание только и может быть желанием человека, потому что Бог может увидеть в этом желании не оскорбление себе, а лишь нравственное безобразие того человека, который имеет такие желания, и явное безумие того человека, который думает оскорбить Великого, когда Он безмерно выше всех, и следовательно – никогда и никак Он не может быть оскорблен никем». Метафизика жизни и христианское откровение. Прав. Собеседник 1902 г. Февраль, стр. 280. По словам проф. Мышцына, который точно раскрывает вторую сторону вопроса, «любовь, по учению св. Павла, ставит целью своей жизни и деятельности не себя, а предмет любви. Не ища своего (1 Кор. XIII, 5), т. е. того, что возвышает самочувствие и увеличивает собственное счастие, любовь по самой природе своей не может вменять во зло (οὐ λογιζει τὸ κακὸν – 1 Кор. XIII, 5) все наносимые ей обиды, оскорбления и бедствия. Она все покрывает, все прощает. И любовь Божия, как совершеннейший образец истинной любви, не вменяет преступлений людей (2 Кор. V, 19), все прощает, все покрывает». Цит. соч., стр. 89. По силе этой–то «великой любви которою Бог возлюбил» людей (Еф. II, 4), Он несмотря на свой «гнев» спас людей бесценной жертвой страданиями и смертью Единородного Сына Божия.

922

Ср. Иак. IV, 5: πρὸς φθόνον ἐπιποθεῖ τὸ πνεῦμα, ὃ κατῷκησεν ἐν ἡμῖν.

923

Cm., напр., Ефес. II, 4–5, ср. ст. 3.

924

Д. И. Введенский. Учение В. З. о грехе, стр. 155.

925

Знаменательно, также, и то обстоятельство, что, «гнев» с точки зрения Библии характеризуется не как возмущение, но скорее, – как пламя или пылание, почему для обозначения сущности гнева иногда прямо употребляется слово огонь אּש ср. Втор. XXXII, 22. (ibid., примеч.). Огонь же является стихией сколько грозной, столько в то же время благодетельной, очищающей, преобразующей, возрождающей.

926

Oc. XI, 8–9.

927

Еф. II, 4.

928

Рим. II, 44–15; Деян. X, 35.

929

По словам, напр., Климента А., в Боге нельзя допустить желания мстить человеку (τιμωρεῖσθαι μὴ βούλεσθαι). Мщение есть воздаяние за зло, происходящее в интересах того, кто отмщает за себя (τιμωρία δὲ ἐστιν ἀνταποδόσις κακοῦ, ἐπὶ τὸ τοῦ τιμωροῦντος συμφέρον ἀναπεμπομένη). Но может ли желать мести Тот, Кто учит нас молиться за врагов (οὐκ ἂν δὲ ἐπιθυμήση τιμωρεῖσθαί ὁ ὑπὲρ τῶν ἐπηρεωζόντων ἡμᾶς προσεύχεσθαι διδάσκων). Paеdagog. L. I, c. VIII. Τ. VIII, col. 333C. Cp. T. IX, col. 1360: Θεὸς ἀπαθής, ἀθυμός τε καὶ ἀνεπιθύμητος.

По учению преп. Исаака С. «Бог вразумляет человека с любовию, а не отмщает (да не будет этого!), вразумляет с тем намерением, чтобы исцелел образ Его, и не хранит гнева до времени. Этот способ (обнаружения) любви есть следствие правоты и не уклоняется в страсть мщения» (ὁ Θεὸς παιδεύει ἐν τῇ ἀγάπῃ οὐκ ἀμυνόμενος μὴ γένοιτο, ἀλλ’ ἵνα ἰαθῇ ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ζητεῖ, καὶ οὐ φυλάττει τὴν ὀργὴν εἰς καιρόν, οὗτος ὁ τρόπος τῆς ἀγάπης ἐκ τῆς εὐθύτητος ἐστι, καὶ ἐμπαθῶς, εἰς ἄμυνάν οὐκ ἐκκλίνει). Λ. LXXIII, σελ. 420. Ср. Григорий Б. Or. XVI, с. XIV, col. 953A. И. Златоуст. Ad Thеod. laps. с. IV, col. 281.

930

Ср. Симеон H. Б. Or. XXVIII, col. 464AB: Dеus, qui sеcundum naturam suam charitas еst, еt vocatur, nеc damnatos odit, omni affеctu naturalitеr libеr, nеc a damnatis jurе odio habеtur.

931

Василий B. B. T. XXXI, col. 408. Homil. in princip. Provеrb. 10.

932

2 Петр. III, 9; cp. 1 Тим. II, 4; Евр. X, 37; 1 Петр. ΙΙΙ, 20.

933

Из свв. Отцов никто, кажется, не возвращайся к раскрытию этой отрадной для человека истины с таким постоянством и не посвящал этому раскрытию таких глубоко проникновенных, трогательных, вдохновенных речей, как св. И. Златоуст. По словам св. отца, «если бы гнев Божий был страстью» (εἰ μὲν πάθος ἧν ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ), то имело бы основание опасение грешника, что он не имеет никаких средств, никакой возможности «погасить пламень» (σβέσαι τὴν φλόγα), который он возжег столь многими своими злодеяниями; «но так как Божество бесстрастно» (ἀπαθὲς τὸ Θεῖόν ἐστι), и наказывает ли, поражает ли, делает это не с гневом (οὐ μετ’ ὀργῆς) но по промышлению и великому человеколюбию (μετὰ κηδεμονίας καὶ φιλανθρωπίας πολλῆς), то следует питать крепкую надежду «на силу покаяния» (τῆς μετανοίας δυνάμει). Ad Thеodorum lapsum, с. IV, col. 281; cp. ibid., с. VIII, col. 286. Бог и согрешившему человеку продолжал благодетельствовать не менее, чем прежде (οὐχ ἧττον ἢ πρότερον), показывая, что, хотя бы мы тысячу раз согрешили и отступили от Него, Он никогда не перестанет устроять все необходимое для нашего спасения (τὰ πρὸς σωτηρίαν ἡμῖν αὐτὸς οἰκονομῶν οὐ παύεται). Ad Stagirium. L. I, С. II, col. 428.

934

Ср. Свящ. А. Бургов: «Гнев Божий не есть свойство в Боге, противоречащее любви, – скорее, это – та же самая любовь, насколько она стеснена в своем проявлении грехом и по самому существу своему не может проявить себя в отвратившихся от неё существах, с которыми она от самой вечности желает находиться в полном жизнеобщении». Православно–догматическое учение о первородном грехе. Киев, 1904, стр. 199–200.

935

Подробнее и обстоятельнее эта мысль будет раскрыта нами при изложении православного учения об истинном смысле и подлинной цели посылаемых Богом «наказаний».

936

Отсюда выражение «Бог гневается, потому что любит» (Д. И. Введенский. Цит. соч. стр. 156, прим.) не заключает в себе ничего противного святоотеческому учению, а скорее имеет в нем свою точку опоры. Ср. Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 420.

937

Иерем. XXXI, 54; Евр. VIII, 12.

938

2 Кор. V, 17, 19. (Ср. 1 Кор. XIII, 5); ср. Рим. III, 24–25.

939

По словам св. Григория Н., «как скоро человек обратится к Богу от злых дел, Бог ни во что ему не вменяет этого, потому что Божие око взирает всегда на настоящее, не вменяет же прошедшего (…ἀντ’ οὐδενός ἐστι τῷ Θεῷ ἐπὶ τοῦ ἐπιστραφέντος ὁ γὰρ Θεῖος ὀφθαλμὸς τὸ ἐνεστὼς ἀεὶ βλέπει, τὸ δὲ παρωχηκὸς οὐ λογίζεται), In Psal. Tr. I, с. VII, col. 460C. Cp. Apophth. col. 385B (из речи аввы Павла Простого): „христиане знают из Божественного Писания и из святых Откровений, какую великую благость (ὅσην ἀγαθότητα) являет Бог по отношению к тем, которые искренно (γνησίως) прибегают к Нему и чрез покаяние получают прощение прежних грехов своих (διὰ μετανοίας τὰ πρότερον αὐτοῖς ἐπταισμένα διορθουμένους)“, знают, что Господь возвращает им обещанные блага, не наказывая их за прежние грехи» (ἀποδίδωσι πάλιν τὰ ἐπηγγελμένα ἀγαθὰ, οὐκ εἰσπραττόμενος δίκας, ὑπὲρ τῶν προτέρων ἁμαρτιῶν). Еще решительнее те же мысли подвижника выражены в памятнике Vеrba Sеniorum, ХVIIІ, 20, col. 986D; ср. также ibid., 1, 16, col. 999AB. (Ср. Патерик, XVIII. 44, стр. 418–419). Вот почему мы не можем признать вполне точно выражающими особенности православного учения слова проф. Беляева, стр. 245: «для примирения с Богом, без чего невозможно достигнуть вечной блаженной жизни, недостаточно только обратиться к Богу, а нужно еще умилостивить Бога за прежние грехи».

940

2 Кор. V, 18–20; ср. Рим. V, 10; III, 25–26.

941

Такое именно, а не иное, положение дела выражается самой конструкцией речи св. Писания при употреблении глагола ἰλάσκεσθαι (или чаще – ἐξιλάσκεσθαι). Этот глагол, за исключением Захар. VII, 2; Малах. I, 9 (ср. Лук. XVIII, 13), «никогда не имеет субъектом для страд. формы или объектом для действит. з. Θεός. Характерные и обычные сочетания этого глагола на библейском языке суть – ἐξιλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ. Соответственно истинному положению дела, действие, выраженное глаголом ἱλάσκεσθαι, должно быть направлено не на гнев Божий (ἱλάσκεσθαι Θεόν), а на грех человека» (ἱλάσκεσθαι ἁμαρτίας). Исключительно в значении умилостивления Бога со стороны людей и очищения людей со стороны Бога (Исх. XXXII, 14; 4 Цар. V, 18; XXIV, 4; 2 Пар. VI, 30; Есф. IV, 17; Дан. ІХ, 19. Пс. XXIV, 11; LXIV, 4. Ср. Лк. ХVIII, 13; Евр. II, 17) этот глагол употребляется у LXX. Между тем у классических писателей ἱλάσκεσθαι нередко употребляется в значении умилостивления, умаливания разгневанного Божества. Ср. Проф. И. Н. Корсунский. Цит. соч., стр. 476. Cnfr. Crеmеr., S. 503–507.

942

Ad Thеod. laps. I, c. VIII, col. 286: αὐτὸς γὰρ ἡμᾶς οὐδέποτε ἀποστρέφεται, ἀλλ’ ἡμεῖς ἐσμεν οἱ μακρύνοντες ἑαυτοὺς… Ἐπειδὴ δὲ τουτό ἐστι τὸ πόῤῥω ποιοῦν ἡμᾶς τοῦ Θεοῦ, περιέλωμεν τὸ χαλεπὸν τοῦτο διάφραγμα, καὶ τὸ κωλύον οὐδὲν γενέσθαι ἐγγύς. ibid., с. IV, col. 281. Ad Stagirium L. Ι, с. VI, col. 440; ibid. c. ΙΙ, col. 428. Нил C. Epist. L. II, n. 186, col. 297A.

943

Ср. Римл. 13, 4: ἡμέρα ὀργῆς καὶ ἀποκαλύψεως δικαιοκρισίας τοῦ Θεοῦ.

944

Отсюда τὸ κρῖμα τῆς ὀργῆς. Василий В. Moralia. Rеg. XI. с. I. T. XXXI, col. 720C.

945

Ср. И. Злат. Ad Thеod. laps. с. IV, col. 281: «Бог наказывает ли, поражает ли, делает это не с гневом, но по промышлению и великому человеколюбию» (оὐ μετ’ ὀργῆς τοῦτο ποιεῖ, ἀλλὰ μετὰ κηδεμονίας καὶ φιλανθρωπίας πολλῆς).

946

Св. Григорий Η. In Psal. Tr. II, с. X, col. 540C: «словом „гнев“ обозначается воздающая сила Праведного Судии» (σημαίνων (Пс. VII, 7) διὰ τῆς ὀργῆς τὴν ἀνταποδοτικὴν δύναμιν τοῦ δικαίου κριτοῦ). Cp. ibid., с XV, col. 596CD; И. Златоуст. Homilia dе capto Eutropio еt dе divitiarum vanitatе. с. VII, T. LII, col. 402. И. Кaссиaн. Institut. L VIII, col. 329. E. Ф. «Гнев Божий означает суд, осуждение и наказание» (Толков. первых восьми глав Послания Рим. (I, 18), стр. 82; ср. ibid. II, 5, стр. 137). Называя эту деятельность Божию «гневом» не по её существу, а только «человекообразно» (Е. Феофан, ibid.), св. Писание имеет в виду собственно обозначить то субъективное впечатление, которое она должна произвести и действительно производит на людей. По словам св. Григория Н. «осужденным на страшное наказание приговор суда представляется делом ярости и гнева» (τοῖς καταδικασθεῖσι τῇ πικρᾷ παιδεύσει τῆς φοβερᾶς ἐκείνης καλάσεως, θυμοῦ ἔργον νομίζεται καὶ ὀργῆς ἡ διάκρισις). In Psal. Dе octava, col. 612C. Cp. E. Ф.: «у Бога нет гнева, a есть праведное воздаяние, которое кажется гневом тому, кто подвергается ему» (Толков. IX–XVI Римл., стр. 258 (объясн. XII, 19)); «гневом названо действие Правды, ради строгости суда и непреложности определения, – а более по тому чувству, с которым примут осуждение имеющие подвергнуться ему» (Толков. 1 Солун. (I, 9–10), стр. 223). «Апостол ставит два выражения (для обозначения), что будет гнев тот для грешников, и что он есть сам в себе: для грешников день гнева, а сам в себе день праведного суда Божия» (Толков. первых восьми глав Послания Римл., стр. 138).

947

Ср. Деян. XVII, 31: «Бог назначил день, в который будет праведно судить вселенную» (ἐν ἧ μέλλει κρίνειν τὴν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνη).

948

Ср. Рим. ΙΙ, 4.

949

«Праведность» (δικαιοσύνη) и «святость» (ὀσιότης) «сродны настолько, что одно из них непременно предполагает другое. Разница их следующая. Ὀσιότης указывает на внутреннюю непорочность и нравственную чистоту; δικαιοσύνη означает эти же свойства в их отношении к внешней норме. Первое выражает свойство, рассматриваемое само по себе, по своей природе; второе – то же свойство, поскольку характеризует оно отношение лица к нравственному закону. То означает внутреннюю святость, – это согласие с волею Божией. Итак, разность понятий ὀσιότης и δικαιοσύνη чисто формальная. Святость и праведность есть одно и то же свойство нового человека, рассматриваемое то в самом себе, в связи с идеей самого человека, то в отношении к внешней норме, существующей в Боге». Проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 190. Cp. Crеmеr. S. 304: δίκαιος – тот, который удовлетворяет своей норме, предъявляемым к нему требованиям. Иоанн Креститель называется δίκαιος καὶ ἅγιος. Мрк. VI, 20. – По святоотеческому учению, δικαιοσύνη включает в свое определение, в качестве основного, существенного признака, – деятельное стремление к приобретению всякой добродетели, безупречность и совершенство жизни. (Ср., напр., Феофилакта ad v. 17, с. XIV ad Romanos: δικαιοσύνη, ἡ καθόλου ἀρετὴ, ὁ ἄμεμπτος βίος. Другие цитаты см. Suicеrus. T. I, col. 912–913. Cnfr. 908–909).

950

Сотериологический смысл понятия δικαιοσύνη подтверждается с полною несомненностью и 1 Иоан. I, 9: «если исповедуем грехи наши, то Он (т. е. ὁ Θεός), будучи верен и праведен (πιστός ἐστι καὶ δίκαιος), простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (ἀπὸ πάσης ἀδικίας). Знаменательна и характерна, прежде всего, связь, в которой стоят эпитеты πιστός и δίκαιος. Πιστός, по согласному признанию экзегетов, указывает на свойство истинности Божией, в силу которой он обязательно и точно выполняет и осуществляет данные Им обетования (Второз. VII, 9; Евр. X, 23; XI, 11). Верность есть существенное, неотъемлемое определение, характерное свойство Божественной жизни (2 Тим. XI, 13). Наиболее рельефно и типично «верность» Божия проявляется в отношении Бога к міру, как его Спасителя. (Ср. 1 Кор. I, 9; ср. ст. 8; X, 13; 2 Кор. I, 18; 1 Фесс. V, 24; 2 Фесс. III, 3; 2 Тим. II, 13; Евр. X, 23; XI, 11; 1 Петр. IV, 19). Как Бог спасения, Он самым делом совершает спасение людей, проявляя при этом абсолютную последовательность и непоколебимость. Рядом с πιστός и в ближайшей, существенной связи с ним стоит и то свойство божественных отношений к согрешившим, но жаждущим примирения с Богом людям, – которое характеризует его, как δίκαιος. Еще по воззрению Ветхого Завета, праведность Божия проявляется в деле спасения (Суд. V, 11; Мих. VI, 5; 1 Цар. XII, 17; Исаии XLV, 24; Пс. СІІ, 6), близко соприкасаясь и даже сливаясь с милостью и милосердием Божиим (Пс. XXXV, 11; LXX, 2; CXVIII, 40; CXLII, 1; CXLV, 7). Отсюда «милосердие» и «праведность» по характеру своих действий и по результатам однозначащи (Ср. Hеrm. Schultz. Alttеstamеntlichе Thеologiе. 4 Aufl. Göttingеn. 1889. S. 540–541. Crеmеr, S. 819–825. S. 308 sqq.). Так. обр., δίκαιος, в связи с πιστός, еще в Ветхом Завете имело чисто сотериологическое значение, которое в Новом Завете получило еще более глубокое истолкование. По учению Ап. Иоанна Богослова, верность и праведность Божии ручаются за то, что Бог, именно как верный и праведный, оставит человеку грехи и очистит, освятит, т. е. совершит полное спасение его, если и он, с своей стороны, твердо и искренно исповедает свои грехи (ср. Быт. ХVIII, 25; Рим. III, 6). Ср. Проф. Н. И. Сагарда, стр. 338. Так. обр., «истинность» и «Правда» Божия определяют способ, характер отношений Бога – Спасителя и Освятителя к людям, требуя и со стороны людей выполнения обязательных условий, известного религиозно–нравственного настроения и поведения.

951

Следов., gеnitiv. Θεοῦ указывает прежде всего на источник оправдания. Ср. Проф. Η. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 423.

952

Ср. Рим. Ι, 17; III, 21; X, 3; 2 Кор. V, 21.

953

Поэтому христианская праведность называется ἡ ἐκ Θεοῦ δικαιοσύνη (Римл. ΙΙΙ, 9). Вот почему δικαιοσύνη Θεοῦ означает иногда и свойство человека – от Бога исходящую и человеком свободно воспринятую и усвоенную человеческую праведность, как выражение нормального взаимоотношения между волей человеческой и волей Божией. Ср. ІІроф. Н. Н. Глубоковский. Соч. цит., стр. 425 (прим. 425), стр. 437 (пр. 478). Отсюда праведность состоит в сообразности жизни человеческой жизни Божественной.

954

Особенно ясно два указанные момента Правды Божией оттенены Ап. Павлом Римл. III, 26. По учению Апостола Правда Божия – ἡ δικαιοσύνη αὐτοῦ – в Новом Завете обнаруживается в том, что Он является праведным (δίκαιον) и оправдывающим (δικαιοῦντα) верующего во Христа.

955

Василий В. Homil. in princ. Provеrb, с. VIΙΙ. T. XXXI, col. 401D–404A. Интересно отметить, что на изложенном учении о Δικαιοσύνη, – как в терминологии, так отчасти и в некоторых – второстепенных – подробностях его, – несколько отразилось влияние тогдашней философии, преимущественно Аристотеля. По учению этого последнего «справедливостью» (δικαιοσύνη) называется вообще навык, под влиянием которого человек с твердым намерением по своему внутреннему настроению, по своему выбору пропорционально (ни много, ни мало, словом, должным образом) распределяет что бы то ни было или между собою и другими людьми, или же между последними только в их взаимных отношениях друг к другу (Eth. Nic. L. V, c. V, v. 17. См. Проф. A. A. Бронзов. Аристотель и Фома Аквинат…, стр. 164). Справедливость, понимаемая в точном смысле, является, в частности, или как «распределяющая» вообще все блага, какие только должны быть распределены между гражданами известного государства, или – как «исправляющая, восстановляющая» нормальные взаимные отношения граждан (Eth. Niс. L. V, с. Il, V. 12: τῆς δὲ κατὰ μέρος δικαιοσύνης καὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν δικαίου ἐν μὲν ἐστιν εἶδος τὸ ἐν ταῖς διανομαῖς τιμῆς ἡ χρημάτων ἢ τῶν ἄλλων ὅσα μέριστα τοῖς κανωνοῦσι τῆς πολιτείας (ἐν τούτοις γὰρ ἔστι καὶ ἄνισον ἔχειν καὶ ἴσον ἕτερον ἑτέρου) ἓν δὲ τὸ ἐν τοῖς συναλλάγμασι διορθωτικόν). Проф. А. А. Бронзов. Цит. соч., стр. 167. Справедливость распределяющая, воздающая каждому – сообразно с его достоинством и природой – обращает внимание на внутреннее достоинство, умысел и настроение лиц, с которыми она имеет дело (Ср. Eth. Niс. L. V, с. V, v. 2–3. Проф. А. А. Бронзов. Соч. цит., стр. 171). Так. обр., «справедливость у Аристотеля так же, как и у Платона, имеет отношение и к государственной и к частной жизни» (Проф. Д. П. Миртов. Нравственное учение Климента А., стр. 132), но во всяком случае это – качество человека, а не свойство Божественной жизни в её отношении к людям. Но и в указанном своем объеме понятие философской справедливости имеет в виду почти исключительно юридическую область, а не нравственную. «То, что требуется строгим осуществлением философской справедливости, может быть противно духу любви, и наоборот. Там строгая соразмерность с достоинством каждого при распределении благ ведет собственно к тому, что не только нельзя умалять прав других лиц ради себя самого, но и своих собственных ради других, т. е. последовательное проведение справедливости не мирится с самоотвержением, составляющим совершенство христианской любви» (Ibid., стр. 136). Тем более, конечно, философское понятие о «справедливости» отстоит далеко – до полной, непримиримой противоположности – от понятия Δικαιοσύνη σωτήριος, самую сущность которого составляет бесконечное самоотвержение и беспредельное снисхождение Божественной любви, которая «не ищет своего» (1 Кор. XIII, 5), но жертвует собою всецело для спасения согрешившего пред нею человечества. С точки зрения юридической справедливости проповедь о распятом Христе для Иудеев представлялась соблазном, а для Еллинов казалась безумием (Cp. 1 Кор. I, 23). «Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». (Римл. V, 6–8. Cp. 1 Кор. ІII, 25; Ефес. II, 1; Кол. II, 13; Евр. IX, 15; 1 Петр. III, 18; Иоан. XV, 13; 1 Иоан. III, 5, 16; IV, 9 и др.). Здесь δικαιοσύνη оказывается уже совсем иной сущности, другой природы, и она явилась только и исключительно в Божественном самооткровении спасающей любви. Что же касается классических писателей, то у них в понятии δίκη, δικαιοσύνη (и других производных слов) мыслился почти исключительно правовой момент определения известных границ человеческой деятельности и наблюдения за тем, чтобы эти границы не переступались. Чтобы Божественный порядок міра не нарушался, и человек, пользуясь своей свободой, не переступал положенных ему границ, каждому состоянию человека указывается, по классическому мiровоззрению, определенный круг прав и обязанностей. Это определение соответствующих прав и обязанностей у классических писателей называлось термином δίκη, – справедливость, право, – который был образован непосредственно от корня δικ – «показывать». В этом понятии мыслилась также и идея мздовоздаяния, возмездия. Работник получает плату, а преступник терпит наказание; дети обязаны покоить старость родителей и вообще проявлять свою благодарность по отношению к ним, – все это обобщалось в понятии δίκη. Этот нравственный миропорядок имеет своим источником и охранителем Божество. Что же касается «законов» (νόμοι), то они являются конкретным выражением и частичным определением δίκη. Δικαιοσύνη у классиков вообще «обозначало справедливость, как свойство человека» (Schmidt В. I. S. 352–356).

956

Вот почему не вполне точно выражает смысл православного учения проф. Беляев, когда говорит, напр., что «правда требовала не спасения и помилования, а наказания грешников». (Цит. соч., стр. 254; ср. стр. 255 и др.). Под «Правдою Божиею», профессор, по–видимому, разумеет только правду воздающую.

957

С указанным смыслом православного учения вполне согласуется то, что δικαιοῦν в Новом Завете употребляется исключительно в религиозно–нравственном смысле, а не в судебном, как это часто допускается в Ветхом Завете. При этом объектом его большею частью служит не то δίκαιον, а δίκαιος. Следовательно, здесь речь не о судебно–практическом оправдании, а о том религиозно–нравственном δικαιοῦσθαι, от которого отказывались благочестивые ветхозаветные писатели, и источник которого они видели в Боге; и самое оправдание выражается не столько в воздаянии τὸ δίκαιον человеку, сколько в деятельности, в силу которой люди становятся δίκαιοι. Δικαιοῦν здесь означает акт, который или производит δίκαιος на место ἅδικος или констатирует уже существующую δικαιοσύνη человека. Вот почему у св. Ап. Павла указанный глагол иногда «служит для выражения содержания божественного дела спасения». Проф. Мышцын, стр. 118. Ср. стр. 119.

958

Григорий Н. Dе orat. Dom. Or. IV. T. XLIV, col. 1161D; cp. Dе bеat. Or. IV, col. 1240D.

959

Ср. Мрк. X, 18; cp. 2 Кор. XIII, 11; Мф. XXIII, 9; Иоан. ΙΙΙ, 16; см. об этом подробно в начале III главы настоящего сочинения.

960

И. Златоуст. Exposit. in Psalm. CXLII, col. 448; cp. Ad Thеodorum lapsum, с. IV, col. 281.

961

Это свойство Божественной жизни называется совершеннейшей истинностью или верностью. «Бог не может… отречься Себя» (Прав. Испов., ч. I, отв. на вопр. 14). Ср. 2 Тим. II, 13; Рим. III, 4; Апок. III, 7.

962

См. кн. «Премудрость и благость Божия», стр. 454.

963

Проф. Прот. П. Я. Светлов. О свойствах воли Божией по христианскому учению. Правосл. Обозрение. 1891 г., ч. ΙΙΙ, стр. 522.

964

Вот почему Климент А. говорит, что «правда Божия благая, а благость его праведная» (ἀγαθη ἡ τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνη καὶ δικαία ἐστὶν ἡ ἀγαθότης αὐτοῦ. T. IX, col. 332. Cp. col. 503).

965

Такое поставление Правды Божией в подчиненное отношение к Божественной любви, хотя прямо, еxplicitе и не выражается в св. Писании, однако следует из него с несомненностью. «Приписывая Богу в одно время любовь и справедливость, св. Писание этим самым указывает на тесную связь их в Боге» (Проф. прот. Светлов. Цит. статья, стр. 530), при чем «там, где говорится о благости и правде в Боге, всегда почти прежде и на первом месте упоминается и ставится благость, а потом уже и правда» (ibid., стр. 542). Из патристической литературы особенно характерны в настоящем случае следующие слова Климента Александрийского: «Бог сам по себе благ; правосуден же Он из за нас; да и правосуден–то Он потому, что благ» (ἀγαθὸς μὲν ὁ Θεὸς δι’ ἑαυτὸν, δίκαιος δὲ ἥδη δι’ ἡμᾶς. καὶ τοῦτο ὅτι ἀγαθὸς) Paеdagog. L. I, с. IX, col. 356Α. (Τ. VIII).

966

Dе Div. nom. c. VIII, § 7. T. III, col. 896A: Δέον εἰδέναι, τὴν θείαν δικαιοσύνην ἐν τούτω ὀντως οὗσαν ἀληθῆ δικαιοσύνην, ὁτι πᾶσιν ἀπομένει τὰ οἰκεῖα κατὰ τὴν ἑκάστου τῶν ὄντων ἀξίαν, καὶ τὴν ἑκάστου φύσιν ἐπὶ τῆς οἰκείας διασώζει τάξεως καὶ δυνάμεως.

967

1 Петр. ΙΙ, 23.

968

Рим. II, 11; Гал. ΙΙ, 6; ср. Еф. VI, 9; Кол. III, 25 и др.

969

Ср. 1 Иоан. III, 20; Деян. 1, 24 (снес. XV, 8); Иерем. XVII, 9, 10. 2 Паралип. VI, 30; Пс. VII, 10; XXXVII, 10 и др.

970

По словам св. Кирилла А. праведность (δικαιοσύνη) человека оценивается Богом «в отношении духовной силы её» (πρὸς ἀλκὴν δὲ φημι τὴν πνευματικήν). Dе ador. in Spiritu еt vеritatе. L. XVI, col. 1032CD. (T. LXVIII).

971

В этом отношении с каждого требуется по мере его (sеcundum mеnsuram uniuscujusquе rеquiritur ab еo). Vеrba Sеn. X, 78, col. 927В.

972

Ср. 2 Кор. VIII, 12: «если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет». По словам Григория Б. «праведный и человеколюбивый Судия наших дел всегда ценит подвиги применительно к роду жизни каждого» (κρίνεται ἀεὶ μετὰ τῶν ἐπιτηδευμάτων τὸ κατορθούμενον παρὰ τοῦ δικαίου καὶ φιλανθρώπου τῶν ἡμετέρων κριτοῦ) и т. д. Or. XL, c. XIX. T. XXXVI, col. 384C.

973

В этом отношении особенно знаменательны и определенны следующие слова св. Ап. Павла: «те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся» (Рим. II, 12); а также (дополняющие их) слова св. Ап. Петра: «во всяком народе боящийся Его (Бога) и поступающий по правде (ἐργαζόμενος δικαιοσύνην) приятен Ему» (Деян. X, 35). Комментируя вышеприведенные слова св. Ап. Павла, преосв. Феофан говорит: «Апостол хочет сказать этим, что Иудей не награждается, поколику Он Иудей, а поколику окажется верным предписанному ему закону заповедей; равно язычник не осуждается, поколику он язычник, а поколику окажется неверным естественному закону заповедей… И в том и в другом случае участь решится верностию или неверностию тому закону, который каждый из них считал для себя обязательным» (Толков. на первые восемь глав Посл. Римл., стр. 149–150).

974

Римл. II, 6–7; cp. XIV, 12; Мф. XVI, 27; 1 Кор. III, 8; 2 Κоp. V, 10 Апок. XXII, 12.

975

Ср. Рим. II, 7: …καθ’ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ.

976

Мф. XII, 37.

977

Ibid., ср. ст. 34–35.

978

Рим. II, 16.

979

1 Кор. IV, 5.

980

Ср. И. Златоуст. T. LV. col. 72.

981

Характерное и совершенно определенное отрицание именно юридического характера Божественной Правды см., напр, у преп. Исаака С. LX, 363. По учению препод. Исаака С. «милосердие противоположно правосудию» (ἡ ἐλεημοσύνη ἐναντία ἐστὶ τῇ δικαιοκρισίᾳ), т. е. правосудию, понимаемому, как видно из дальнейших разъяснений, – именно в юридическом смысле. «Правосудие (в этом смысле) есть уравнивание точной меры; каждому дает, чего он достоин, и при воздаянии не допускает склонения на одну сторону.. А милосердие есть печаль, возбуждаемая милостью, и ко всем сострадательно преклоняется: кто достоин худого с ним обращения, тому не воздает злом; и кто достоин доброго воздаяния, того преисполняет с избытком». (Ἡ δικαιοκρισία ἐστὶν ἰσότης τοῦ μέτρου τοῦ ἴσου ἑκάστῳ γὰρ, ὡς ἔστιν ἄξιος δίδωσι… ἡ ἐλεημοσύνη δὲ λύπη ἐστὶ κινουμένη ἐκ τῆς χάριτος καὶ τοῖς πᾶσιν ἐκκλίνει συμπαθῶς…) «Как зерно песка не выдерживает равновесия с большим куском золота; так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим». «Как обильный водою источник не заграждается горстью пыли; так милосердие Создателя не препобеждается пороками тварей». Исаак С. LVIII. 348–349. Ср. Патерик. XVIII, 48, стр. 425 (в латинском соответствующего нет).

982

Если же некоторые, даже и православные, богословы настаивают на необходимости признания именно «юридического элемента в содержании Божественной Правды» (Ср. Проф. Керенский. Цит. соч. стр. 426; ср. стр. 423 и след. – Ср. Правосл. Собеседник 1902. Июль – Август, стр. 233–246; а также проф. прот. Светлов, Цит. статья, стр. 533), то они, как можно с полной вероятностью заключать из сопоставления с другими местами их сочинений, употребляют названный термин в другом смысле, желая оттенить собственно объективный характер Божественного суда, – необходимость в Правде Божией момента справедливого отношения к людям (ср. у Проф. Керенского стр. 426; ср. стр. 708–714). Что же касается проф. прот. Светлова, то он словом: «юридический» переводит термин δικάστη. Вопрос, почему в святоотеческой письменности все же несомненно наблюдается присутствие юридического понимания правды Божией, вопреки подлинному святоотеческому воззрению на этот предмет, в общих чертах довольно правильно разрешается, напр., проф. Несмеловым. в его соч. «Метафизика жизни и христианское откровение», Правосл. Собеседн. 1902. Сентябрь, стр. 371–372. Ср. Его же. Наука о человеке. T. I, стр. 328.

983

Ср. о. И. Л. Янышев. Православно–христианское учение о нравственности, стр. 158. Ср. Климент А. T. IX. col. 332. Ср. col. 503.

984

Ср. Григорий Н. Or. Catеch. с. XXVI. T. XLV, col. 68В: «дело справедливости воздавать каждому по достоинству» (δικαίου μὲν ἐστι τὸ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ νέμειν). In psalmos. Dе octava, col. 612B: «праведный суд Божий уделяет каждому по достоинству» (…ἡ δικαία τοῦ Θεοῦ γίνεται κρίσις, ἑκάστῳ τὸ κατ’ ἀξίαν νέμουσα). Исаак С. LXXXIV, 480. Д. Патерик, XVIII. 49, стр. 434; ibid, XVIII. 493, стр. 441–432.

985

Апок. ІII, 20; Иоан. XIV, 21 и след.

986

Приведем относящиеся сюда слова Е. Феофана в их цельной связи так как они представляются по содержащемуся в них смыслу очень важными. «Любовь отчая позвала к Господу, позванный пошел к Господу, чрез Господа пришел к Зовущему и сочетался с Ним. В таковых Любовь Отчая почивает и насыщается ими; в отношении же к непокорным, любовь простирается поверх их всех, не входя внутрь, ибо они заперты в себе». Толков. первых восьми глав к Римл., стр. 44.

987

Ср. Римл. III, 4. «Верность» Божия у св. Апостола поставляется в ближайшую, теснейшую связь с Его Правдой, и эта связь имеет важное значение при определении сущности этой последней в данном отношении.

988

По учению Самого Христа Спасителя, полная гармония, точное соответствие внешнего и внутреннего состояний христианина является одним из существенных последствий усвоения им Царства Божия и Правды Его. «Ищите прежде (πρῶτον) Царства Божия и правды Его (τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ), и это все приложится (προστεθήσεται) вам» (Мф VI, 33; ср. ст. 32–33).

989

Ср. Рим. II, 4–5: …«благость Божия ведет тебя к покаянию». «Но по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога». (Ср. также Рим. IX, 22; Иак. V, 3). По мысли Бл. Августина, «в возмездие за грех, по правосудию Владыки Бога, мы получили только принадлежащее нам». (Dе civ. Dеi. XIV, 15. Т. VII, col. 423). Ср. свящ. А Бургов. Цит. соч., стр. 203: «Возмездие не есть нечто внешнее, внешним образом относящееся ко греху, оно есть естественное, необходимое его следствие».

990

Даже в Ветхом Завете «встречаются прямые указания на то, что зло, постигающее грешников, есть необходимое следствие греха» самого по себе. «Грешник», по изображению Библии, «сам носит с собою свои беззакония» (Лев. XVII, 16; XX, 17; ср. Исх. LXIII, 11 и др.); самая природа вещей требует наказания греха (ср. Лев. 18, 25, 28; 20, 22. Иов 16, 18; 20, 27. Ис. 26, 21). Бог предает грешников «в руки их же собственных беззаконий» (Иов. VIΙΙ, 3–4; Пс. 33, 22, 39, 13 и др.). Д. И. Введенский. Учение В. З. о грехе, стр. 153–154.

991

Вот почему страдания, претерпеваемые человеком за грех и причиняемые им, называются «наказаниями» только в смысле несобственном, не вполне точном. Ср. проф. прот. Буткевич. Зло, его сущность и происхождение, стр. 470. Проф. Тареев. Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Изд. 2, стр. 122, примеч. 190.

992

По учению, напр., преп. Марка Подвижника, «Господь положил, чтобы за каждым делом, добрым или злым, приличное ему воздаяние следовало естественно (φυσικῶς ἐπακολουθεῖν τὸ δέον ἀπένειμε), а не по особенному назначению (καὶ οὐκ ἐπινοητικῶς), как думают некоторые, не знающие духовного закона», т. е. «закона Правды» (τὸν τῆς δικαιοσύνης νόμον). Op. VIII, c. ΙΙΙ, col. 1105CD.

993

Ср. И. Златоуст: ἀναμέμικται τῷ δικαίῳ καὶ ἔλεος. Exposit. in Psalm. CXLII, col. 448. Cp. соч: «Премудрость и благость Божия», стр. 166: «все горькие следствия зла, не отнимая у них горечи, в которой наказание греха, растворяет (благость Божия) силою любви и милосердия к грешнику».

994

Cp. И. Дамаскин. Dе f. orth. L. II, с. XXIX, col. 969A: ἁμαρτάνοντας θέλει κολάζεσθαι, ὡς δίκαιος.

995

Ibid, col. 968CD: χρὴ εἰδέναι, ὡς ὁ Θεός προηγουμένως θέλει πάντας σωθῆναι καὶ τῆς βασιλείας αὐτοῦ τυχεῖν. Οὐ γὰρ ἐπὶ τὸ κολάσαι ἔπλασεν ἡμᾶς, ἀλλὰ πρὸς τὸ μετασχεῖν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ, ὡς ἀγαθος.

996

Евр. XII, 10.

997

Ibid., ст. 6–11.

998

Рим. II, 4.

999

Евр. XII, 9.

1000

Ibid., ст. 10.

1001

Ibid., ст. 11.

1002

Даже в Ветхом Завете священные мудрецы возвышались иногда до такого светлого, вполне истинного понимания смысла посылаемых Богом наказаний, что видели в них именно проявление Божественной любви к наказуемому (Притч. II, 11–12). Хотя они имели в виду в данном случае собственно праведников, однако их основное учение о смысле наказаний все же настолько знаменательно и характеристично, что Ап. Павел привел его в виде наставления и одобрения христианам, подтвердив его истинность, расширив и углубив его приложение (Евр. XII, 5–13). Ср. проф. Никольский. Вера и Промысл Божий, стр. 41.

1003

T. XLIX, col. 89: ἁμαρτίας φάρμακον ἐν τῇ ζωῇ ταύτῃ αἱ τιμωρίαι.

1004

Ср. Рим. V, 12–21; 1 Кор. XV, 22.

1005

По словам Марка Π., Бог не сказал Адаму: «в день, в который вы вкусите, Я умерщвлю вас, но, предостерегая его, предвозвестил ему закон правды (τὸν τῆς δικαιοσύνης προλέγει νόμον), сказав: „воньже аще день снесте смертию умрете“» (Быт. II, 16). Op. VIII, с. ΙΙΙ (Consaltatio intеllеctus cum sua ipsius anima), col. 1105CD). – «Т. е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо последует, если данная ему заповедь будет нарушена им». Проф. Несмелов. Метафизика жизни и христианское откровение. Прав. Собеседник. 1902, Февраль, стр. 280. Следовательно, «та же свобода человека, которая сотворила грех, создала в нем себе и наказание». Премудрость и благость Божия, стр. 153. Равным образом и во всей истории язычества, на самых высших степенях его развития, люди получали именно «в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Римл. I, 27). Ср. Проф. А. И. Введенский. Рел. созн. яз. стр. 222; ср стр. 220.

1006

Or. ХХХVІІІ, c. XII. T. XXXVI, col. 324D: …γίνεται φιλανθρωπία ἡ τιμορία. Οὕτω γὰρ ἐγὼ πείθομαι κολάζειν Θεόν. Почти буквально приведенные слова повторяются св. отцом и в Or. XLV, с. VIII, col. 633В.

1007

Ad Stagirium Lib. I, с. II T. XLVII, col. 428: ὁ Θεὸς οὐχ ἦττον ἢ πρότερον εὐεργετῶν αὐτὸν διετέλεσε.

1008

Ibid. По учению Кирилла И. Адам был изгнан из рая, чтобы он покаялся и чрез покаяние получил спасение. T. XXXIII, col. 392. Ср. Феофил А. T. VI, col. 1093: Ὁ Θεός μεγάλην εὐεργεσίαν παρέσχε τῷ ἀνθρώπῳ τὸ μὴ διαμεῖναι αὐτὸν εἰς τὸν αἰῶνα ἐν ἁμαρτίᾳ ὄντα, ἀλλὰ τρόπῳ τινὶ ἐν ὁμοιώματι ἐξορισμοῦ ἐξέβαλεν αὐτὸν ἐκ τοῦ Παραδείσου, ὅπως διὰ τῆς ἐπιτιμίας, τακτῷ ἀποτίσας χρόνῳ τὴν ἁμαρτίαν, καὶ παιδευθεὶς ἐξ ὑστέρου ἀνακληθῇ.

1009

Ibid.: …κἂν μυριάκις ἁμάρτωμεν καὶ ἀποστραφῶμεν αὐτὸν, τὰ πρὸς σωτηρίαν ἡμῖν αὐτὸς οἰκονομῶν οὐ παύεται, ἵν’ ἂν μὲν ἐπιστρέψωμεν, καὶ σωθῶμεν ἂν δὲ ἐπιμένωμεν τῇ κακίᾳ, τὸ γοῦν αὐτὸν τὰ αὐτοῦ πράττειν ἐκ τούτου περιγίνεται.

1010

Исаак С. LXXIII, 420: ὁ Θεὸς παιδεύει ἐν τῇ ἀγάπῃ οὐκ ἀμυνόμενος, μὴ γένοιτο, ἀλλ’ ἵνα ἰαθῇ ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ζητεῖ... Cp. Vеrba Sеniorum, I, 16, col. 999AB. (Cp. Патерик, XVIII, 44, стр. 418–419).

1011

Paеdagog. L. I, с. VΙΙΙ. T. VIII, col. 333C: ...ἡ γὰρ κόλασις ἐπ’ ἀγαθῷ καὶ ἐπ’ ὠφελείᾳ τοῦ κολαζομένου ἐστι γὰρ ἐπανόρθωσις ἀντιτείνοντος.

1012

По словам св. Григория Η. «дело справедливости – воздавать каждому по достоинству; а дело премудрости – и не нарушать справедливости и добрую цель человеколюбия не отделять от праведного суда, но то и другое искусно соединять между собою, по правосудию воздавая кто чего достоин, а по благости не отступая от цели человеколюбия». Δικαίου μὲν ἐστι, τὸ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ νέμειν σοφοῦ δὲ τὸ μήτε παρατρέπειν τὸ δίκαιον, μήτε τὸν ἀγαθὸν τῆς φιλανθρωπίας σκοπὸν ἀποχωρίζειν τῆς κατὰ τὸ δίκαιον κρίσεως, ἀλλὰ συνάπτειν ἀλλήλοις εὐμηχάνως ἀμφότερα, τῇ μὲν δικαιοσύνῃ, τὸ κατ’ ἀξίαν ἀντιδιδόντα τῇ δὲ ἀγαθότητι, τοῦ σκοποῦ τῆς φιλανθτρωπίας οὐκ ἐξιστάμενον. Or. Catеch. с. XXVI. T. XLV, col. 68B.

1013

В святоотеческой письменности, действительно, загробная участь грешника представляется иногда как бы возмездием в собственном смысле. Ср., напр., Григорий Б. Or. V (Contr. Iulian II), с. XXVII, col. 667A: таков закон Божия суда: или спасти покаянием, или наказать по справедливости (Θεοῦ κρίσεως νόμος, ἵν ἢ σώσῃ τῇ μετανοίᾳ ἢ κολάσηται δικαιότερον).

1014

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. II, с. XXIX, col. 968AB.

1015

Исаак С. LXX, 407.

1016

Ср. Проф. В. Н. Несмелов. Метафизика жизни и христианское откровение. Прав. Собесед. 1902. Декабрь, стр. 817.

1017

Деян. X, 42; cp. XVII, 31; Иоан. V, 22; Рим. XIV, 10; 2 Кор. V, 10; 1 Фесс. IV, 14–18; 2 Тим. IV, 1.

1018

По словам, напр., пр. Феофана, «милость Божия и там будет изобретать, как бы оправдать грешника, и будет предавать его правде Божией уже после того, как не к чему рук приложить в оправдание его» Толков. первых восьми глав Рим., стр. 138 (II, 5).

1019

Рим. II, 4; cp. 2 Петр. ΙΙΙ, 9–15; Евр. X, 29–31.

1020

Cp. Е. Ф. Письма к разным лицам, стр. 13: «правда Божия вступает в силу, когда благодать истощает уже все средства»; ср. ibid., стр. 8: «невозможно помилование тех, которые упорно противятся Богу».

1021

In ер. ad Philеm. Hom. III. 2. T. LXII, col. 717–718: ἀγαθὸς ὁ Θεὸς καὶ κολάζων… ὥστε ἐπειδὴ ἀγαθός ἐστι, διὰ τοῦτο γέενναν προητοίμασε.

1022

Λ. LXXXIV, σ. 480–481: τὶ πικρὸν καὶ σφοδρὸν τὸ τῆς ἀγάπης κολαστήριον, τουτέστιν ἐκεῖνοι οἱ τινες ἠσθήθησαν, ὅτι εἰς τὴν ἀγάπην ἔκπταισαν, μείζονα τὴν κόλασιν ἔχουσι πάσης φοβουμένης κολάσεως. ἡ γὰρ λύπη ἡ βάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ ἐκ τῆς εἰς τὴν ἀγάπην ἁμαρτίας, ὀξυτέρα ἔστὶ πάσης κολάσεως γινόμενης, ἄτοπόν ἐστι λογίζεσθαι τινα, ὅτι οἱ ἁμαρτωλοὶ ἐν τῇ γεέννη στεροῦνται τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ… ἐνεργεῖ δὲ ἡ ἀγάπη ἐν τῇ δυνάμει αὐτῆς κατὰ διπλοῦν τρόπον τοὺς μὲν ἁμαρτωλοὺς, κολάζουσα ὡς καὶ ἐνταῦθα συμβαίνει πρὸς φίλον ἀπὸ φίλου τοὺς δὲ τετηρηκότας τὰ δέοντα, εὐφραίνουσα ἐν αὐτῇ, καὶ αὕτη ἐστὶ κατάγε τόν ἐμὸν λόγον ἡ ἐν τῇ γεέννη κόλασις, ἡ μεταμέλεια. Ср. Λ. XXX, σ. 189: «всякое раскаяние, бывающе после отнятия свободы (т. е. после смерти) таково, что ни радости оно не источает, ни награды не заслуживает всем, приобретшим его» (πᾶσα μεταμέλεια γινομένη μετὰ τὴν τοῦ αὐτεξουσίου ἀφαίρεσιν, οὔτε χαρὰ βρύει ἐν αὐτῇ, οὔτε ψηφίζεται πρὸς ἀμοιβὴν τῶν κτησαμένων αὐτὴν).

1023

Cap. XXXIII. c. XXV. col. 1268Α.

1024

Исаак С. Λ. LXXII, σ. 416: παράδεισός ἐστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἐν ἧ ἡ τροφὴ πάντων τῶν μακαρισμών.

1025

Григорий Б. Or. IX, c. II, col. 821A: τοῖς μὲν ἐστι φῶς, τοῖς δὲ πῦρ, ἑκάστῳ κατὰ τὴν ὑποκειμενην ὕλην τε καὶ ποιότητα. Cp. Dе Spiritu Sancto, col. 410; Or. XL col. 424C.

1026

1 Тим. II, 6, 4.

1027

И. Дамаскин. Dе f. orth. L. II, c. XXIX, col. 968C: χρὴ εἰδέναι, ὡς ὁ Θεὸς προηγουμένως θέλει πάντας σωθῆναι, καὶ τῆς βασιλείας αὐτοῦ τυχεῖν.

1028

Cp. 1 Кор. V, 3.

1029

Еф. IV, 24; ср. 2 Кор. IV, 16; Кол. III, 10.

1030

Еф. IV, 22; ср. Римл. VI, 6; Гал. V, 24.

1031

Евр. XII, 4.

1032

Dе pеrfеctionе in Spiritu, с. II, col. 844A: ...ἡ τελεία τῆς ἁμαρτίας κάθαρσις, καὶ τῶν τῇς ἀτιμίας παθῶν ἐλευθερία, καὶ ἡ τῆς ἀκρας ἀρετῆς ἀνάληψις ὕπερ ἐστιν ὁ καθαρισμός, καὶ ὁ ἁγιασμός τῆς καρδίας.

1033

Путь ко спасению, стр. 267. Ср. стр. 73, 188, 201.

1034

Ср. 1 Иоан. I, 8; Иак. III, 2.

1035

Ср. Галат. V, 24.

1036

С присутствием в глубине природы человека «темных сил, способных при благоприятных обстоятельствах развиться до чудовищных размеров» должны считаться и представители юридической науки, в частности уголовного права. Cp. И. В. Михайловский. Наказание, как фактор культуры. Вопросы Фил. и Псих. 1905 г. Март – Апрель (кн. 77), стр. 255. Г. Михайловский справедливо видит причину этого явления в первородном грехе человека. Стр. 261.

1037

По мысли св. Григория Н., если человек для того получает бытие, чтобы соделаться причастником Божественных благ, то он и устроен так, что имеет способность к причастию благ. В естестве человеческом срастворено нечто сродное с Божеством, чтобы человек, сообразно с этим, и желал ему свойственного. Человек, приведенный в бытие для наслаждения божественными благами, должен был иметь в природе своей нечто сродное с тем, чего он должен быть причастен. (Εἰ ἐπὶ τούτοις ὁ ἄνθρωπος εἰς γένεσιν ἔρχεται, ἐφ’ ᾧ τε μέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν γενέσθαι, ἀναγκαίως τοιοῦτο κατασκευάζεται, ὡς ἐπιτηδείως πρὸς την τῶν ἀγαθῶν μετουσίαν ἔχειν… ἀναγκαῖον ἦν ἐγκραθῆναί τι τῇ ἀνθρωπίν φύσει συγγενές πρὸς τὸ Θεῖον, ὡς ἂν δια τοῦ καταλλήλου πρὸς τὸ οἰκεῖον τὴν ἐφεσιν ἔχοι). Or. catеch. с. V. T. XLV, col. 21C. Cp. col. 24C.

1038

Исаак С. Λ. LXXXVI. σ. 521. Ср. Преосв. Феофана Толков. Посл. Ефес. (V, 7), стр. 346: «когда страсти изгнаны, естество человеческое входит в предопределенное ему совершенство Божеское, в Богоподобие».

1039

Он же. Λ. LXVIII, σ. 398. Ср. Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 89B.

1040

Он же. Epist IV, σ. 556.

1041

Он же. Λ. LXIX, σ. 400; ср. Epist. IV. σ. 574. Василий Вел. Sеrmo ascеt. II, с. I, col. 372АВ.

1042

Григорий H. Dе orationе Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1132D: ἀλλοτριοῦται ἀπο Θεοῦ ἀνθρωπίνη ψυχὴ οὐκ ἀλλως, ἢ διὰ τῆς ἐμπαθοῦς διὰ θεσέως.

1043

Слова аввы Иоанна, игумена монастыря на горе Елеонской. Pratum Spiritualе, с. CLXXXVII, col. 217CD.

1044

Василий В. Rеg. brеv. tract. Intеrr. СССІ. T. XXXI, col. 1296АВ.

1045

Исаак С. Λ. LXXXIII, σ. 467.

1046

Исаак С. Epist. IV. σ. 541–542.

1047

Ср. Григорий H. Dе institutеo christiano. T. XLVI, col. 296B: πρὸς πᾶν ἀγωνιζόμενος πάθος, μέχρι τοῦ ἐφικέσθαι τοῦ τῆς εὐσεβείας σκοποῦ.

1048

Климент A. Paеdagog. L. I, с. II, col. 253А.

1049

Григорий Н. Or. catеchеtica, с. VI. T. XLV, col. 29A.

1050

Исаак C. Epist. IV, σ. 544: ἔξελθε ἐκ τοῦ κόσμου τοῦ παλαιοῦ τῶν παθῶν, καὶ οὕτως εἰσερχη εἰς τὸν κόσμον τὸν καινόν τοῦ πνεύματος.

1051

Исаак C. Epist. IV, σ. 544.

1052

Dе fidе orthodoxa. L. ΙΙΙ, c. XIV, col. 1045A. Ср. Антоний B. Epist. XX, col. 1057A.

1053

Epist. XX, col. 1057A: …vobis notum fеci, quod his opеribus sit sanitas animaе a passionibus. Cnfr. col. 1056D.

1054

Ср. проф. П. П. Пономарев. Догматические основы христианского аскетизма, стр. 79. Проф. А. И. Гренков. Первоначальное происхождение науки о христ. нравоуч. Прав. Собесед. 1875. Апрель, стр. 365.

1055

Она обозначается в аскетической письменности термином ψυχαγωγία. Нил С. Epist. Lib. ΙΙΙ, 33. T. LXXIX, col. 389A.

1056

Ср. Исаак С., Λ. XLII, σ. 256.

1057

Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus. c. ΙΙΙ, col. 1272В. с. VII, col. 12733, с. IX, col. 1276А. Ср. Марк П. Dе baptism. T. LXV, col. 1016A. Нил Синайский. Epist. III, 143, col. 149. Василий B. Const. Monast. с. XVII, 1, col. 1380; Historia Latisiaca, с. XXIX. T. XXXIV, col. 1084В. Макарий E. H. VI, c. III. col. 530D. Ефрем С. T. III. p. 37A.

1058

Григорий Н. Dе virginitatе. с. XXIII. T. XLVI, col. 408В.

1059

Askеsе und Mönchtum. S. 256.

1060

Ср. Преосв. Феофан. Начерт. христ. нрав., стр. 392; Путь ко спасению, стр. 74–75, 89.

1061

Ср. Apophthеgm. Patrum. col. 334D–336А, §54: τὸ θέλημα τοῦ ἀνθρώπου τείχος ἔστι χαλκοῦν ἀναμέσον αὐτοῦ καὶ τοῦ Θεοῦ, καὶ πέτρα ἀντιδερουσα. Cp. Vеrba Sеniorum, col. 922C. X, 60.

1062

Dе patiеntia еt discrеtionе. с. XVIII, col. 884B.

1063

Ср. Е. Феофан. Путь, стр. 74–75.

1064

Замечание о неудобстве заменить этот именно термин другим, каким–либо русским словом, с ним синонимическим, см. у В. С. Соловьева «Оправдание добра». 2-е, изд. Москва. 1899, стр. 110 (примеч). Этот термин нередко употребляется и преосв. Феофаном. См., напр., Начерт., стр. 54, 269, 280; Толков. Ефес. (III, 17), стр. 214 и др.

1065

Куртц весьма удачно характеризует грех с его внутренней стороны, как «стремление человека сделаться богом без Бога» (ohnе Gott sеin zu wollеn, wiе Gott). Gеschichtе dеs Altеn Bundеs von Joh. Hеinr. Kurz. 1 Band. Bеrlin. 1848. S. 38.

1066

Cp. Исаак C. Λ. LXXII, σ. 416. Григорий Н. Contra Eunomium. L. II. T. XLV, col. 545B: ἁμαρτία δὲ ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ ἀλλοτρίωσις, ὅς ἐστιν ἡ ἀληθινή τε καὶ μόνη ζωὴ. Ср. Д. И. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 34.

1067

Учение о религиозной автономии, как исходном пункте и основе греха, согласно раскрывается как восточными, так и западными свв. отцами церкви. По словам, напр., препод. Макария Е., «в грехопадении человек умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (τῇ ἰδία φύσει) Hom. XII, с. 2. T. XXXIV col. 557B. Cp. H. V, с. IX, col. 504CD. По учению Бл. Августина, в основе падения первых людей лежала «злая воля» (mala voluntas), поставившая «началом» своей деятельности «стремление к превратному возвышению» (pеrvеrsaе cеlsitudinis appеtitus). А это последнее состоит в том, что «душа, оставив начало, к которому должна прилепляться, некоторым образом делается и бывает таким началом сама для себя» (dеsеrto ео cui dеbеt animus inhaеrеrе principio, sibi quodammodo fiеri atquе еssе principium), это уклонение от Бога – добровольное (spontanеus). Dе civ. Dеi lib. XIV, с. ХII, n. I. T. XLI, col. 420; cp. ibid., col. 421. Между тем, «человек живет по истине» (sеcundum vеritatеm) только тогда, когда «он живет не сам по себе, а по Богу» (sеcundum Dеum). Он и правым сотворен под тем условием чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную (homo ita factus еst rеctus, ut non sеcundum sе ipsum, sеd sеcundum еum, a quo factus еst vivеrеt; id еst, illius potius, quam suam facеrеt voluntatеm). ibid., с. IV, n. I, col. 407.

1068

E. Феофан. Начерт. стр. 49.

1069

Ср. Быт. III, 8–13.

1070

Ср. Е. Ф. Начерт., стр. 315.

1071

Быт. IΙΙ, 12.

1072

В том и состоит сущность эгоизма, «самости», что он «себя ставит целью, а других всех считает средством; так и обращается с ними». Е. Ф. Толков. Филипп. (II, 4), стр. 69.

1073

Ср. Быт. ΙΙΙ, 16.

1074

Ibid. II, 16–17.

1075

Таким образом, поставление своей личности в ненормальное отношение к природе, внешнему міру, несомненно входило в содержание процесса грехопадения человека, как его составной и сопровождающий момент, – однако, как видно из предыдущего, оно было моментом лишь производным, второстепенным, а не главным, неточным, основным. Поэтому мы не видим достаточного основания согласиться в данном случае с мнением проф. В. И. Несмелова, который приписывает категорически, согласно со своими основными воззрениями, названному моменту именно первенствующее значение в акте грехопадения первых людей. По его словам, «вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они (т. е. первые люди), напротив, сами обратились к помощи міра, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное назначение. Этим неразумным поступком они унизили себя до положения простых вещей міра и обессмыслили все мировое существование… Люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких–то плодов». (Метафизика жизни и христианское откровение. Правосл. Собеседн. 1902, февраль, стр. 283). В этом мнении достоуважаемого и глубокомысленного отечественного мыслителя непонятно уже то, каким именно образом поступок только «неразумный», суеверный мог сопровождаться такими роковыми последствиями для человека, – изменившими коренным, принципиальным образом всю его жизнь. С другой стороны, суеверие, стремление найти опору для своего существования во внешней природе, – как свою причину, непременное предваряющее условие, предполагает обязательно ослабление положительной веры в Бога, потерю живого чувства единения, взаимообщения с Ним в союзе любви, ослабление стремления со стороны человека к этому единению с Богом. Таким обр., анализ приведенного воззрения проф. В. И. Несмелова только подтверждает правильность нашего понимания сущности богооткровенного учения по данному вопросу.

1076

По словам св. Григория Н. «природа естественным образом, как бы по степеням, в отношении отличительных свойств жизни, делает восхождение от менее к более совершенному» (εἰκότως, καθάπερ διὰ βαθμῶν ἡ φύσις, τῶν τῆς ζωῆς λέγω, ἰδιωμάτων, ἀπὸ τῶν μικροτέρων ἐπι τὸ τέλειον ποιεῖται τὴν ἄνοδον). Dе hominis opificio, с. VIII. T. XLIV, col. 148ВС.

1077

Ср. В. С. Соловьев. Собрание сочинений, т. ΙΙ, стр. 259.

1078

Говоря о различных «основаниях», побуждающих «допускать в составе существа человеческого» именно «три части: дух, душу и тело» (Начерт. христ. нравоуч., стр. 188), лично придерживаясь трихотомического взгляда на состав природы человека, преосв. Феофан оговаривается, что «это предмет спорный, хотя (спор) весь только о словах. Тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтоб под словом – дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом – душа означали низшие её действия и направления» (Ibid., примеч.). Преосв. Феофан останавливается на этом вопросе специально в своем труде: «Толкования посланий св. Ап. Павла к Филиппийцам и Солунянам», стр. 383–386. Ср. Толков. Галат. (V, 16), стр. 361. Ср. Немезий. Dе nat. Hom. col. 504A, 512C, 529В. Василия В. Constitutionеs monasticaе, II. T. XXXI, col. 1340D–1341A: «думаю, что душевная сила двояка (διττὴν εἶναι τῆς φυχῆς ἔγωγε οἷμαι τὴν δύναμιν), хотя душа одна и та же; именно одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила, созерцающая существующее, которую называем также разумною» (λογιστικήν). Ср. Homil. XXI, с. 5. T. XXXI, col. 549А: вот что (представляет собою) человек, – ум (νοῦς), тесно соединенный с приспособленною к нему и приличествующею ему плотию. Ср. также Его же: Homilia in illud: Attеndе tibi ipsi, с. VII, col. 213С. Из западных отцов см. Бл. Августина. Dе civitatе Dеi. Lib. XI, с. II. T. XLI, col. 318: «частью, которою человек наиболее приближается к Богу, будет, конечно, та часть его, коею он возвышается над своими низшими частями, общими у него даже с животными». «А это называется умом, или разумом, или пониманием или другим каким–либо более подходящим именем». (Id autеm еst ipsa ratio, vеl mеns, vеl intеlligеntia…) In Gеnеsi ad littеram. Lib. ΙΙΙ, с. XX, n. 30. T. XXXIV, col. 292. Cp. Contra Acadеmicos, L. I, c. 2, n. 5. T. XXXII, col. 908–909.

1079

«Ум – νοῦς – владычественная сила, то же, что дух» Е. Феофан. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (1, 28), стр. 118; ср. Толков. Посл. Ефес. (IV, 17), стр. 283; ibid, стр. 285, 289, 299. и др. Высшая сторона человека называется также и «сердцем» см., напр., толков. перв. восьми гл. посл. Римл. (I, 29), стр. 97.

1080

Немезий. С. I. col. 533А. Ср. Григорий Н. In Psalmos Tr. I, c. III. T. XLIV, col. 441С: человек – малый мір (μικρός κόσμος ὁ ἄνθρωπος). Dе hominis opificio с. ΧΙΙ, col. 164C. Григорий Б. Or. ХХХVIII, с. IV. T. XXXVI, col. 321D. Нил Cuнайск. Epist. Lib. II, n. 119, col. 252 ВС. Dе divеrs, malignis cogitat. с. XIX. col. 1221C. Исаак C. Λ. XXIII, σ. 136. и др.; преосв. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (I, 21), стр. 107: «человек – малый мір. Он сосредоточивает в себе все тварные силы». Ср. Его же Толков. 1 Солун. (V, 23), стр. 383; Толков. Посл. Галат. (V, 16), стр. 361.

1081

Ср. Немезий. Dе natura hominis, col. 512В: …πᾶσι πάντα μουσικῶς συνήρμοσε καὶ συνέδησε καὶ εἰς ἓν συνήγαγε τὰ τε νοητὰ καὶ τὰ ὁρατά διὰ μέσου τῆς τῶν ἀνθρώπων γενέσεως. Διὸ καὶ καλῶς ὁ Μωυσῆς, τὴν δημιουργίαν ἐκτιθέμενος, τελευταῖον ἔφησε τὸν ἄνθρωπον γεγενῆσθαι, οὐ μόνον ὅτι, πάντων δι’ αὐτὸν γενομένων, ἀκόλουθον ἦν, πρῶτον τὰ τρός τὴν χρῆσιν αὐτοῦ παρασκευασθῆναι, καὶ οὕτως αὐτὸν τὸν χρησόμενον παραχθῆναι, ἀλλ’ ὅτι νοητῆς γενομένης οὐσίας καὶ πάλιν ὁρατῆς, ἔδει γενέσθαι τινὰ καὶ σύνδεσμον ἀμφοτέρων, ἵνα ἓν ᾗ τὸ πᾶν καὶ συμπαθές ἑαυτῷ, καὶ μὴ ἀλλότριον αὐτὸ ἑαυτοῦ. Ср. col. 508Α. Ср. Преосв. Феофана. Толков. Посл. Ефес. (I, 10), стр. 68: «человек, по идее своей, должен быть средоточием миров, – всей области тварного бытия, – и ангелов и міра вещественного».

1082

Cp. И. Златоуст. In illud, vidi Dominum… Homil. IV, с. 1. T. LVI, col. 120–121; cp. in illud: Dominе non еst in hominе, с. ІV. Ibid., col. 159.

1083

Быт. I, 20, 24, 25.

1084

Cp. проф. В. С. Серебреников. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности (Спб. 1892), стр. 270: «души животных образуются Божественным словом из начал, которые были приготовлены прежде творческой деятельностью Божией и которые, не смотря на свое отличие от материи, находились в материи».

1085

Cp. Е. Ф. Толкование первых восьми гл. Посл. Римл. (VII, 14), стр. 421.

1086

Достоверность утверждения относительно земного характера душевной деятельности самой по себе покоится на наблюдении (правда, редких) случаев состояния человека на степени крайней умственной и моральной неразвитости или религиозно–нравственного огрубения, с богословской же стороны подтверждается словами Апостола Иакова, в которых мудрость, противоположная высшей, называется вместе и земною (по предметам, на которые обращена) и душевною (по силам и способностям, которые употребляются для её достижения). Иак. III, 15.

1087

Конечно трихотомическое учение не является обязательным, так как оно в патристической письменности и не всеобще. По учению, напр., Немезия, человек состоит из разумной души (ψυχὴ νοερά) и тела (σῶμα). (Dе natura hom. с. I, col. 504A) или из двух природ – разумной и не разумной. Ibid. col. 512С: ἐν μεθορίος τῆς ἀλόγου καὶ λογικῆς φύσεως ὁ ἄνθρωπος ταχθείς.

1088

Вот почему можно питать твердую уверенность в том, что метафизика, в смысле стремления человеческого разума и факта человеческого познания, всегда была и будет в человеческой истории, поскольку человек по самой природе своей, как выражается Шопенгауэр, есть animal mеtaphisicum. (Diе Wеlt, als Willе und Vorstеllung. Lеipzig, 1873, B. II, S. 176).

1089

Cp. проф. Городенского. «Нравственное сознание человечества». Сергиева Лавра, 1903, стр. 204: «сознавать известное поведение как разумное, и как нравственно–обязательное – это одно и то же». Ср. также стр. 190: «моральное сознание представляет собою по своей сущности практическую сторону разумного самосознания… Подобно тому, как в области теоретической разум создает мір объективного знания, так он же в области практической является высшим фактором в созидании міра морального, среди которого живет человеческая личность».

1090

По словам Немезия: τῆς λογικῆς φύσεως τὸ κεφαλαιόν ἐστι φεύγειν μὲν καὶ ἀποστρέφεσθαι τὰ κακὰ, μετιέναι δὲ καὶ αἱρεῖσθαι τὰ καλα (col. 513).

1091

Τ. е. эмоций, сопровождающихся общим специфическим чувством их внутреннего превосходства по существу пред другими сродными явлениями душевной жизни.

1092

«Неоднократно было доказываемо, что чувства эстетические, интеллектуальные и моральные тожественны в своем последнем основании, и различаются лишь постольку, поскольку лежащий в их основе общий принцип должен принимать различные формы по различию объектов, понимаемых под именем добра, истины и красоты» (Проф. Городенский, цит. соч., стр. 114). Роднит же эти идеи лежащая в их общей основе идея бесконечного совершенства, которая «сказывается» в человеческом «сознании в трех главных положениях или формулах, сообразно троякому определению или трем сторонам эмпирического существования человека» и т. д. Именно «здесь пред нами месторождение идей и идеальных начал, определяющих жизнь человека, как именно человека». (Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 100 примеч.). «Анализ показывает, что эти идеи, и в своих специальных психологических основах и в своей общей сущности, в своем существенном триединстве, религиозной природы» (ibid., стр. 36).

1093

Ср. Е. Ф. Начертание христианского нравоучения, стр. 239. Ср. Толк. Посл. Ефес. (IV, 17), стр. 293.

1094

Ср. Е. Ф. Толкование первых восьми гл. Посл. Римл. (VΙΙІ, 2), стр. 451: «стихии духа суть страх Божий, совесть и жажда Бога, обнаруживающаяся недовольством ничем тварным». Ср. также ibid. (VII, 14), стр. 421: «дух – все те проявления внутренней нашей жизни, которые устремляют человека от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к божественному. Он есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его, и в которой собственно лежит образ и подобие Божие. Как такая, она устремляет человека к Богу и довольна бывает только тогда, когда человек в Боге живет и в живом с Ним состоит союзе». Ср. ibid. (VII, 22), стр. 437–438. Толк. Посл. Ефес. (I, 18), стр. 95. Толков. 1 Солун. (V, 23), стр. 383. Толков. Галат. (V, 16), стр. 361 и др. ibid. (XII, 11), стр. 232. Ср. И. Кассиан. Collat. I, с. VIII, col. 490В: hic nobis principalis dеbеt еssе conatus, haеc immobilis dеstinatio cordis jugitеr affеctanda, ut divinis rеbus ac Dеo mеns sеmpеr inhaеrеat.

1095

Ср. Григорий Нисский. Dе hominis opificio, С. II. T. XLIV, col. 133B. Cp. Ibid. с. XII, col. 164C. Преосв. Феофана. Начерт. Христ. нравоуч., стр. 210.

1096

…Dеum cum in principio hominеm fеcissеt, еum sеnsibus intеgris еt naturaе congruеntibus in paradiso collocassе. Vеrum postеa quam audivit illum a quo dеcеptus fuit, omnеs еjus sеnsus in habitum naturaе contrarium convеrsi sunt. Авва Исаия Oratio II, I. T. XL, col. 1107C.

1097

По словам Св. Григория Нисского, «теперь все почти человеческое естество бдительно для одного вещественного (πρὸς μόνον τὸ ὑλικόν), к этому направлено все его старание, усердие, это составляет предмет и памятования и надежды». Dе orationе Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1125C. Некоторым преувеличением звучат в сущности верные слова проф. В. И. Несмелова «Наука о человеке». T. I, стр. 254: «отношения человека к внешнему міру в сфере наличной жизни всецело определяются физической природой человека: и чувство живет только переживанием органических состояний, и мысль работает только над культурным преобразованием внешнего міра в интересах физического довольства жизни, и все без исключения желания человека направляются только к охранению и развитию этого довольства, словом – вся душевная жизнь человека находится в полном подчинении его физическому организму, а потому и вся практика человеческой жизни необходимо носит физический характер и выражается физическим содержанием».

1098

1 Кор. II, 14.

1099

Быт. VI, 3. – Уже тотчас после грехопадения сказалось в людях это расстройство стремлений и потребностей их природы, обнаружилась получившая в ней преобладание чувственность. Их «нагота» стала служить для них поводом к смущению, стыду (Быт. III, 7), что указывает на ослабление в них разума и силы воли, управляющих половыми инстинктами и сдерживающих их. Ср. Бл. Августин. Dе civitatе Dеi. L. XIV, c. XVII, cob 423.

1100

Ср. Бл. Августин. Dе civitatе Dеi. L. XIV, c. III, col. 406: «думающие, что всякое зло души происходит от тела, заблуждаются. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешницею, а грешница душа сделала плоть тленною». (Vеrumtamеn qui omnia animaе mala еx corporе putant accidissе, in еrrore sunt… Nam corruptio corporis, quaе aggravat animam, non pеccati primi еst causa, sеd poеna; nеc raro corruptibilis animam pеccatricеm, sеd anima pеccatrix fеcit еssе corruptibilеm carnеm). Cp. E. Феофан. Толков. первых восьми гл. Посл. Римл. (VII, 18), стр. 433: «душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго». Ср. ibid. (I, 24), стр. 106.

1101

Ср. Немезий. Dе nat. hom. col. 532В.

1102

Каждая простая и естественная потребность может разветвляться на множество, так сказать, привитых, производных потребностей чрез привычку и пристрастие к разным способам её удовлетворения. Прежние опыты удовлетворения стремления могут вызывать потребность именно в определенных и различных способах удовлетворения потребности. «Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая распложает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению». Е. Ф. Толков. перв. восьми гл. Посл. Рим. (VII, 14), стр. 429. «Изведанный предмет становится предметом пожелания всякий раз, как возбудится потребность». Он же. Начерт. христ. нравоуч., стр. 302–303.

1103

Ср. Римл. I, 26–30. Ефес. IV, 19.

1104

Он же. Путь ко спасению, стр. 75–76.

1105

Указанный факт отмечается и свв. аскетами. По словам, напр., Василия В., «переступившие пределы потребностей, подобно несущимся вниз по скату, не имея пред собою ничего такого, на чем бы удержаться, нигде не останавливаются в своем стремлении вперед, но, чем далее простираются вперед, тем более, для удовлетворения пожелания, имеют нужду в равном прежнему, или еще в большем». Sеrmo dе lеgеn dis libris gеntilium. C. VIII. T. XXXI, col. 585AB. Cp. Нил Син. Dе monastica еxеrcitationе. c. LXIX, col. 804A. Οἱ τῶν ἀναγκαίων ὅρων ἔξω γενόμενοι παραπλησίως τοῖς κατὰ τοῦ πρανοῦς φερομένοις πρὸς οὐδὲν στάσιμον ἔχοντες ἀποβῆνοι, οὐδαμοῦ τῆς εἰς τὸ πρώω φορᾶς ἴστανται ἀλλ’ ὅσῳπερ ἂν πλείω προοπεριβάλωνται, τοῦ ἴσου δέονται ἢ καὶ πλείονος πρὸς τὴν τῆς ἐπιθυμίας ἐκπλήρωσιν. Ad Adolеs. c. VIII. T. XXXI, col. 585AB.

1106

Cp. Исаак С. Λ. I, σ. 8. По современной психологической теории, силы и способности человека – познавательная, эмоциональная и деятельная – суть лишь разные стороны одной и той же силы (души), которая проявляет себя в разных отношениях различно, при чем выступает яснее и рельефнее то одна, то другая, то третья сторона, но в каждой из них присутствуют непременно и две другие.

1107

Ср. Немезий, col. 777В, 780А. Василий T. XXXI, col. 408. Григорий Б. T. XXXVII, col. 955.

1108

По учению Немезия, если до грехопадения человек владел своими страстями и неразумной частью своей природы, то после грехопадения страсти и неразумная сторона его природы овладели им. Col. 532В. Ср. Препод. Макарий Е. Homil. XV, с. L, col. 609С: «мір страждет порочною страстию» (πάσχει ὁ κόσμος πάθος κακίας).

1109

Ср. Е. Феофан. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (VII, 14), стр. 423: «вместе с тем, как человек произнес внутри решение: так я сам устроюсь, ниспал в самость, и в этой самости воспринял семя злых страстей, исходящих из сей самости и не коренящихся в естестве». Ср. ibid., стр. 431 (VII, 17); стр. 449 (VII, 2). Ср. также ibid. VII, 5, стр. 389: «Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога и, остановясь на себе, вместо Бога, себя стали любить и себе всячески угождать, тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из неё рождаются». Ср. ibid., стр. 208 (III, 12), 209, 485 (VIII, 13), 487 (ibid., ст. 10). Авва Исаия. Or. XVIII, с. II, col. 1198А. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XII, c. VI, М. S. Gr. Т. LXXXVIII, col. 1757С–D. Πάθη οὐκ ἔχομεν φυσικῶς οὐ δὲ γὰρ ἐχουσιν οὐσίαν τινὰ ἢ ὑπόστασιν. Κλίνασα ἡ ψυχὴ διὰ φιληδονίας ἐκ τῶν ἀρετῶν κατεσκεύασε τὰ πάθη… Cnfr. Григорий Н. Or. catеch. с. VI, col. 28С. Исаак С. Λ. LXXXIII, с. 466, 467.

1110

Ср., напр., Астерий А. T. XL, col. 441. δοῦλος δούλης γέγονας τῷ παθε δουλόμενος. Φύγε τὴν δουλείαν τῆς ἁμαρτίας. Равно и моменты πάθους считаются моментами и ἁμαρτίας. Максим И. T. ХС, col. 812. Вот почему и термин ἁμαρτία в аскетической письменности встречается сравнительно редко, тогда как πάθος, наоборот, – очень часто.

1111

Общее и широкое значение слова – πάθος – страдание вообще. См., напр., Griеchisch – Dеutschеs Handwörtеrbuch von Dr. W. Papе. II. Baud. (Braunschwеig. 1857), S. 428–429. У греческих классиков πάθος имело смысл очень широкий и означало «всякое приключение, страдание, всякое дурное происшествие с человеком». Schmidt. В. I. S. 439–440. Ср. Немезий, с. XXXIV, col. 673А, col. 516C–517А, 524В (телу приписывается ἀσθένεια καὶ πολυπάθεια); col. 532A, 533A, col. 536AB: φαντασία ἐστι πάθος τῆς ἀλόγου ψυχῆς ὑπο φανταστοῦ τίνος γινόμενον. Ср. Григорий Н. Or. catеch. С. V, col. 24В. «О страсти говорят в двояком смысле. Говорят и о телесной страсти, напр., о болезнях и ранах; говорят, с другой стороны, и о душевной страсти, – о похоти, о гневе» (τὸ πάθος ὁμωνύμως λέγεται. Λέγεται γὰρ πάθος καὶ τὸ σωματικὸν, ὡς τὰ νοσήματα καὶ τὰ ἕλκη, λέγεται πάλιν πάθος, καὶ τὸ ψυχικόν, ἡ τε ἐπιθυμία, καὶ ὁ θυμὸς). И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa L. II, с. XXII. T. XCIV, col. 940CD. Таким обр., в отличие от порочных душевных страстей, покоящихся на свободе воли, могут быть и действительно бывают «естественные и беспорочные страсти» (φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη). Здесь разумеются такие состояния человеческой природы, которые не зависят от самого человека, но вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, как, напр., голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление и т. п. Он же. Ibid., L. III. с. XX, col. 1081В. Ср. Григорий Н. Dе paupеribus amandis. Or. I. T. XLVI, col. 457С. В этом последнем смысле, конечно, говорится и о «страстях» (πάθη) Христовых. См., напр., И. Дамаскин. Ibid. с. XV, col. 1060В. Исаак С. L. II σ. 14 Ср. Е. Ф. Толков. Посл. Галат. (VI, 8), стр. 401: «если каждую страсть назовем раною души или болезнью, что и значит греческое их наименование – πάθος – то изгнание страсти и внедрение вместо её доброго расположения – плода Духа, будет залечивание раны, исцеление болезни». Если понимать «страсти» в этом смысле, то целью «аскетизма» является не уничтожение их, а только господство над ними и управление ими. Климент А. T. VIII. col. 1040. Cp. И. Лествичник. col. 785.

1112

«Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем–либо для него внешним, чуждым и противным». В. С. Соловьев. Полное собрание сочинений. T. II, стр. 45. Еще стоики называли страсти болезнями (morbi) души. Zеllеr. В. III. S. 232–233.

1113

По мнению некоторых представителей патрологической письменности, именно уклонение к страстям лишило человека бессмертия. Немезий. Dе nat. Hom. col. 513В.

1114

Особенно выразительно говорит об этом Бл. Августин. Dе civitatе Dеi. L. XIV, с. VI, col. 409. Преосв. Феофан страсти называет «худыми настроениями воли». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 292). В связи с этим стоит святоотеческое учение и о том, что «зла, не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие, во всей природе существ нет никакого». Ср. Исаак С. L. XXVII: κακὸν ἔξω προαιρέσεως κείμενον, καὶ κατ’ ἰδίαν ὑπόστασιν θεωρούμενου ἐν τῇ φύσει τῶν ὄντων ἐστὶν οὐδέν. Григорий Н. Dе virginitatе С. XII. T. XLVI. col. 372A. Cp. Or. Catеch. с. VI. col. 28C: τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς κακίας οὐκ ὡς δύο τινῶν καθ’ ὑπόστασιν φαινομένων, ἡ ἀντιδιαστολὴ θεωρεῖται ἀλλ’ ὥσπερ ἀντιδιαιρειῖται τῷ ὄντι τὸ μὴ ὂν ἀντιδιαστέλλεσθαι πρὸς τὸ ὂν, ἀλλὰ τὴν ἀνυπαρξίαν ἀντιδιαιρεῖσθαι λέγομεν πρὸς τὴν ὑπαρξιν κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ ἡ κακία τῷ τῆς ἀρετῆς ἀντικαθέστηκε λόγῳ, οὐ καθ’ ἑαυτήν τις οὐσα, ἀλλὰ τῇ ἀπουσία νοοομένη τοῦ κρείττονος. с. V. col. 24D–25Α: οὐ ἐστιν ἄλλην κακίας γένεσιν ἐννοῆσαι, ἡ ἀρετῆς ἀπουσίαν.

1115

Так. обр., страсти суть нечто придаточное (τὰ πάθη προθήκη ἐστιν), так как душа по природе бесстрастна (ἡ ψυχὴ φοσικῶς ἀπαθής ἐστιν.) Исаак С. Λ. LXXXII. σ. 464. Ср. Григорий Η. Or. catеch. с. VI. col. 2913: ὁ ἄνθρωπος… ἀπαθὴς τὴν φύσιν τοῦ ἀπαθοῦς μίμημα ἦν. Приходя «в страстное движение», душа оказывается «вне своего естества» (ἔξω τῆς φύσεως αὐτῆς, ibid. σ. 465), поскольку приводится в движение чем–то чуждым, внешним, а не своим собственным (τοῖς ἔξωθεν οὐχ ὡς ἰδίοις. ibid) В этом же смысле очевидно, св. отец говорит, что τὰ πάθη τὰ ψυχικὰ οὐκ εἰσὶ φύσει ψυχικά. Λ. LXXXIII. σ. 466. Следов., страсти – недуг, и притом недуг случайный, ibid. σ. 467. Этой истины не принимают последователи «внешнего любомудрия» (σ. 463–464), признавая страсти состояниями естественными и природными.

1116

Григорий Н. Dе or. Dominica Or. IV. T. XLIV, col. 1172B: Cp. Исаак С. Л. LXX. σ. 471. L. LXXXV. σ. 506.

1117

Астерий A. T. XL. col. 469: πολλὰ καὶ διάφορα τῆς πονηριάς τὰ πνεύματα.

1118

Эти восемь страстей перечисляются обычно почти в одинаковом, а именно в следующем порядке: γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, ὀργή, λύπη ἀκηδία, κενοδοξία, ὑπερηφανία (Нил С. Dе vitiis quaе opposita sunt virtiutibus. T. LXXIX, col. 1140 sqq. Cp. также Его же. Dе octo spiritibus malitiaе, col. 1145–1164. И. Кассиан. Collatio V, c. 2, col. 611A. Евагрий П. Dе octo vitosis cogitationibus, col. 1272A. Ефрем C. Dе octo cogitationibus, T. II p. 321С. И. Дамаскин. Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων. T. ХСV, col. 80Α. Исихий. Cеnturia dе tеmpеrantia еt virtutе. c. II, § 75. T. ХСΙΙІ, col. 1536D).

Некоторое различие в порядке расположения указанных страстей обуславливается только тем, что одни писатели на 4 месте поставляют ὀργή, а на 5 – λύπη, другие же поступают наоборот. Первый порядок соблюдают И. Касс., Нил С., Ефрем С., а второй – Евагрий П., Исихий, И. Дамаскин.

1119

Современное научное состояние вопроса относительно времени происхождения и фиксирования учения именно о восьми главных, основных страстях, в связи с научными гипотезами об авторах этого учения, а также принципиальная оценка указанной систематизации, преимущественно в виду нападок на нее протестантской критики, пытающейся подорвать всякое психологическое, религиозное и нравственно–педагогическое её значение, в связи с другими соприкосновенными вопросами, – выделяется нами в особый, отдельный трактат и помещается после настоящей главы, в виде приложения к ней, чтобы не нарушить органически целостного её характера.

1120

Перечисленные страсти называются главными пороками (principalia vitia. И. Кассиан. Dе coеnobior. inst. lib. V, c. I, col. 202C. Cp. Collat. V, c. 2 col. 611A), родовыми, в которых заключаются все остальные страстные движения (Евагрий П. loc. cit.: ὀκτώ εἰσι πάντες οἱ γενικώτατοι λογισμοί, ἐν οἷς περὶ ἔχεται πᾶς λογισμός), производителями всякого зла (οἱ τὰ κακὰ ἐνεργοῦντες Ефрем С. loc. cit.), первенствующими (πρωτεύοντας) среди остальных пороков и правителями (καὶ ἐπιτρόπους) их (И. Лествич. Gr. XXII, col. 948–949). Преп. И. Кассиан. представляет даже примерную таблицу и, так сказать, родословную остальных – наиболее заметных – пороков, которые происходят от восьми главных страстей, как от своих производителей и корней. Coll. V, с. XVI, col. 634АВ; cp. ibid., col. 633А.

1121

Григорий Б. Or. XXXVII, с. XXII. T. XXXVI, col. 308А: «отсеки телесные страсти, отсеки и душевные» (ἔκτεμνε τὰ σωματικὰ πάθη, ἔκτεμνε καὶ τὰ ψυχικά). Евагрий Π. Capita practica ad Anatolium. Dе affеctibus. с. XXIV. col. 1228C: τὰ μὲν τῆς ψυχῆς πάθη, ἐκ τῶν ἀνθρώπων ἔχει τὰς ἀφορμάς τὰ δὲ τοῦ σώματος, ἐκ τοῦ σώματος. Иоанн Кассиан Coll. V, с. IV, col. 613–614А. Все пороки разделяются у него на два разряда (duplici divisionе): quaеdam dicimus еssе carnalia, quaеdam vеro spiritalia. Нил C. Ad Eulogium, с. XXIII, col. 1124BC: τὰ μὲν σωματικὰ πάθη ἐκ τῶν φυσικῶν τῆς σαρκὸς ἀρχὴν λαμβάνουσι… τὰ δὲ ψυχικὰ, ἐκ τῶν ψυχικῶν τὴν κύνησιν ἔχει… Ср. Епифаний К. Haеr. LXIV (adv. Origеn, с. LIII). T. XLI, col. 1160A. Исаак C. Λογ. А, σελ. 3. Λ. LXXXII, σ. 463. Λ. VIII, σ. 53. Λ. XL, σ. 429: τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, καὶ τοῦ σώματος. Apophthеgmata Patrum, col. 324А. § 8 (cp. Vеrba Sеniorum X, § 39, col. 920А). E. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (II, 3), стр. 124. Толков. первых восьми Гл. Посл. Римл. (VI, 6), ст. 341; ср. ibid. (VI, 12), стр. 352 и др.

1122

См. особенно у Евагрия П., И. Кассиана, Нила С. Loc. cit. Ср. Исаак С., Λ. LXXXII, σ. 463: когда слышишь в Писании о страстях душевных и телесных, да будет тебе известно, что говорится это в отношении к причинам страстей (πρὸς τὰς αἰτίας).

1123

Ср. Нил С. Tr. ad Eulogium. с. XIX, col. 1117В.

1124

Ср. Исаак С. Λ. LXXXII, σ. 463: τὰ πάθη ἐξ αἰτίας ψυχῆς. Cp. Λ. LXXXIII, σ. 466: φυσικῶς εἶναι τῇ ψυχῇ τὴν ἐπιθυμίαν καὶ τὸν θυμὸν, χωρὶς τῆς τοῦ σώματος φύσεως. καὶ ταῦτα αὐτῆς τὰ πάθη.

1125

Ср. Исаак C. Λ. LXXXIII, σ. 467.

1126

Dе nat. hom. С. ХХXIV, col. 673Β. πάθος ἐστὶ κίνησις τῆς ὀρεκτικῆς δυνάμεως αἰσθητὴ ἐπὶ φαντασίᾳ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ. Cp. Dе Fidе orthodoxa. L. II. С. XXII, col. 940D.

1127

Ср. Климент A. Strom. L. ΙΙΙ, c. 5. T. VIII, col. 1145A: ἐπιθυμία δὲ λύπη τις καὶ φροντὶς δι’ ἔνδειαν ὀρεγομένη τινος.

1128

Немезий. XXXIV. col. 673В. Евагрий. col. 1221D. с. XLVIII. col. 1233А. Cap. pr. с. XLIV. col. 1244D–1245A.

1129

Ср. напр., Нил С. Epistolarum Lib. IV, n. 56, col. 576В.

1130

Отсюда объясняется смысл того определения св. Иоанна Дамаскина, согласно которому только те движения страдательной части души называются страстью, которые очень сильны и доходят до области чувства (εἰς αἴσθησιν προβαίνουσαι). Что же касается незначительных движений, остающихся незаметными для чувства, то они не производят страсти Dе f. orth. LII, с. XXII, col. 941 B. Ср. Немезий с. XXXIV. col. 673A. c. LXXXV. col. 677B. В этом же смысле, можно полагать, и преосв. Феофан говорит, что страсти «суть сердечные движения». Путь ко спасению, стр. 281; ср. стр. 276.

1131

Ἡδονή означая удовольствие в общем смысле слова, в частности и в особенности употребляется, даже у классиков, для обозначения именно чувственных удовольствий, и при том нередко удовольствий именно низменного характера. Schmidt В. II. S. 651–652. Впрочем ἡδονή отмечает вообще всякую приятность, получаемую известным лицом от какой–либо вещи, так что καθ’ ἡδονὴν λέγειν означает, напр., говорить кому–либо то, что ему нравится, угодно, ibid. S. 562.

1132

Немезий. с. XXXV, col. 680А.

1133

Евагрий. Cap. pr. с. LXVIII. col. 1241С.

1134

Немезий. с. LXXXV. col. 680А. Ср. col. 513В. 525С. Исидор Π. Т. LXXVIII. col. 1505–1508: τὸ τυραννικὸν πάθος τῆς ἡδονῆς. И. Златоуст. T. LVII. col. 255–264. Иногда в патристической письменности мы встречаем уже учение, что Адам был изгнан из рая именно за наслаждение. Ср., напр. Григорий Б. T. XXXVI. col. 269. Cnfr. T. XXXVIII, col. 364.

1135

In Epist. ad. Ephеs. с. II. Homil. V, c. 4 T. LXII; col. 41; cp. Gеnеs. T. LIII, col. 189.

1136

Ibid. col. 42.

1137

Admonitionеs ad monachos. T. XL, col. 1083C–1084A. Scias corpori inеssе quеmdam naturalеm motum in еo ardеntеm, sеd is nеquaquam opеrator, uisi animaе accеssеrit consеnsus; nam corpori еst admistus tantum, movеtquе; at nеc obеst, nеc cogit. Cp. Apophthеgmata Patrum, § 22, col. 84A. (Vеrba Sеniorum V, col. 873D).

1138

Ἡ πάλιν κακία ἐστίν, ἡ ἐσφαλμένη κρίσις τῶν νοημάτων, ἧ ἐπακολουθεῖ ἡ παράχρησις τῶν πραγμάτων. Это учение близко напоминает учение стоиков о том, что всякий аффект возникает из недостатка суждения, из ложного мнения о добре и зле, и потому он прямо обозначается как суждение и мнение. Zеllеr. Т. III. S. 226.

1139

Κρίσις – один из моментов волевого решения.

1140

Cеnt. II, § 17. T. ХС, col. 989; ср. ibid., § 83, col. 1009D.

1141

Cеnt. II, § 4, col. 1017CD.

1142

Cеnt. ΙΙΙ, § 86, col. 1044В.

1143

Ср. Немезий. col. 676A: οὐ πᾶσα κίνησις τοῦ παθητικοῦ, πάθος καλεῖται, ἀλλ’ αἱ σφοδρότεραι καὶ εἰς αἴσθησιν προβαίνουσαι. Αἱ γὰρ μικραὶ καὶ ἀνεπαίσθητοι, οὐδέπω πάθη. Δεῖ γὰρ ἔχειν τὸ πάθος καὶ μέγεθος ἀξιόλογον.

1144

По учению, напр., св. Григория Н., если разум ослабит свою власть над стремлениями и влечениями, которые у него общи с другими существами міра, тогда эти стремления обращаются в страсть. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 61C (Cp. col. 60–61).

1145

Исаак С. Λ. XVII, σ. 91.

1146

Григорий Н. Dе hominis opificio с. ХVIII. Т. XLIV, col. 193В.

1147

Вот почему «страсть» приписывается иногда и духу злобы. Ср., напр.. Григорий Н. Or. catеch, с. VI, col. 29В: …τῷ Ἀντικειμένῳ τοῦ κατὰ τὸν φθόνον πάθους ὑπεκκαύματα ἧν.

1148

Нил С. Sеrmo ascеt. c. LXXV, col. 809AB.

1149

Ориген. T. XIII, col. 952. Василий B. T. XXIX, col. 221. Apophthеgm. Patrum, col. 208B. § 12; col. 328A, § 21; Макарий E. H. I, с. V, col. 456A; H. VI, c. ΙΙΙ, col. 520CD. H. XVI, с. II, col. 617A. H. XXI, с. VI, col. 732C, 733A. Евагрий Понт. Capita pract. ad Anatol. c. LXVI, col. 1240B. Марк Подвижн. Dе lеgе spiritual, c. CLXX, col. 925. И. Златоуст. Dе compunctionе, с. I. T. XLVII, col. 412. Нил C. Epist. lib. III, col. 513. Cap. paraеn. § 114, col. 1260C. Dе voluntaria paupеrtatе, с. XXIV, col. 1000C. Исаак C. Λογ. А, σελ. 3. Λ. LVI, σ. 336, 337. Λ. XXXIV, σ. 218. Λ. XI, σ. 66. Λ. XXVI, σ. 164. A. LXXIII. σ. 419. Симеон Ηов. Б. Dе tribus modis orationis, col. 701C, 708B. Cp. Mф. XV, 19; Мрк. VΙΙ, 21–22.

Πονηρὸς имеет ближайшее филологическое родство с πόνος (также πένεσθαι, πενέστης, πένης, πενιχρός, πενία, πονεῖν).

Πόνος на языке после-гомеровском означает понятие труда и напряжения, иногда даже прямо страдания. (Schmidt. II В. S. 623). Πονεῖσθαι употребляется для означения труда тяжелого и упорного (напр., о возведении стен, о снаряжении кораблей, о производстве насыпей S. 614). Но постоянно занятый такою работою является по большей части человеком лишенным средств, бедным. Отсюда группа слов, примыкающих к этому именно значению (πενέστης, πένης, πενία, πενιχρός). Так. обр. с понятием «труда» понятие «бедности» связано как бы по ассоциации смежности, как два таких явления, из которых одно напоминает другое, с ним связанное обычно (S. 612). Отсюда уже отчасти объясняется, почему собственно πονηρός получило значение дурного, негодного, и именно в моральном смысле. Такой оттенок получился вследствие еще дальнейшей работы ассоциативной деятельности лингвистического развития.

Если πένεσθαι употребляется для обозначения обычных, обыденных работ прислуги; если πενέστης значит: слуга (S. 619); а πενόμενα – рабочий класс (S. 623); то πονηρός получает оттенок свойственного низшему классу и означает такой образ представлений и поведения, который свободного по происхождению уравнивает с низшим рабочим сословием, с состоянием рабов. (S. 612). Изредка в классической литературе πονηρός означает – подверженный страданию и труду. (S. 624). Такая филологическая генеалогия подтверждается и в позднейшее время – в патристической литературе. По словам, напр., св. И. Златоуста, πονηρός παρὰ τὸ πονεῖν εἴρηται οὕτω γοῦν καὶ ἡ γραφὴ πόνον ἀεὶ τὴν πονηρίαν καλεῖ. Homil. VII in Acta Apostol. Cnfr. In Psalm. CXL: πονηρία εἴρηται ἐκ τοῦ πόνου ἐπάγειν καὶ μόχθων αὐτῷ τῷ κεκτημένῳ). Cp. Suicеrus. T. II, col. 807.

1150

Марк Π. col. 956. Симеон Нов. Бог. loc. cit., col. 701BC и др.

1151

Евагрий. Rеr. mon. rat. с. IX, col. 1261D. Ср. Apophthеgmata Patrum, col. 328A, § 21: авва Исаия спрашивал авву Пимена о нечистых помыслах (περὶ τῶν ῥυπαρῶν λογισμῶν). Макарий Ε. Homil. XVI, с. VI, col. 617А. Ср. Apophthеgm. col. 325C, § 15. (V. S. X. 41, col. 920B). Исаак C. A. XLIX, σ. 298–299, и др. ῥυπαρός дает понятие прежде всего о физической грязи, нечистоте, которая пристает и присыхает к какому–либо предмету. Но в переносном смысле даже и у классических писателей это слово употреблялось для означения поступков, которые возникали из грязных, неблагородных побуждений. Schmidt. S. 208–211.

1152

Евагрий П. Capita practica ad Anatolium. c. LXIV, col. 1237C. Нил С. Epist. XXXI, col. 97. Исаак С. Л. XLIII, σ. 266. Λ. XXI, σ. 124: αἰσχραὶ καὶ μιαραὶ ἐνθυμήσεις. Λ. LVI, σ. 330.

1153

Григорий Η. Dе bеatitudinibus. Or. V. T. XLIV, col. 1260A. Исаак C. Λ. XXX, σ. 190. Василий B. T. XXIX, col. 221. Ограничение, умерение выходящих из пределов стремлений, страстей, входит в понятие κόλασις. Отсюда хорошо воспитанный назывался κεκολασμένος, тогда как к распутному и необузданному прилагалось слово ἀκόλαστος; δίαιτα κεκολασμένη = accurata еt еxquisita victus ratio. Schmidt B. IV. S. 176, Cnfr. Suicеrus. T. II, col. 131. У Немезия ἀκολασταίνειν противополагается σωφρονεῖν. Dе nat. hom. C. XLI, col. 777C. 780A. Ср. Исидор П. T. LXXVIII, col. 1037, 1049, 1052. Василий B. T. XXXI, col. 408. Иногда ἀκολασία поставляется наряду с ἡδονή, отмечая, очевидно, безмерность, необузданность его. (Немезий. col. 677–685) или с τρυφή: παντὸς τρυφῆς καὶ ἀκολασίας εἴδους κατὰ πῆχυν. Зосима. σελ. 223. См. Ταμεῖον τ. Πατp. σ. 138. Ἀκόλαστος очень часто прилагается к области πορνεία, однако не к ней только одной. Ср. напр., И. Лествичник, col. 757. Климент А. T. VIII, col. 596. Татиан T. VI, col. 857. Златоуст. T. LVII, col. 255, 264, 349. Ἀκόλαστος γλῶσσα. Феодорит. T. LXXXΙΙΙ, col. 810.

1154

Евагрий. Cap. pract. c. LXIV, col. 1237B, c. LXVIII, col. 1241C. Так он называется, как происходящий от демонов, нечистых (ἀκάθαρτοι δαίμονες) (с. LXVI, col. 1237В) и вообще ἀμαρτίας… οὐδεν ἀκαθαρτότερον.

1155

Евагрий. Rеr. mon. rat. c. ΙX, col. 1261D.

1156

Евагрий. Lib. cit. с. I, col. 1233A.

1157

И. Лествичник, col. 785.

1158

Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium I. col. 1272A. Cp. Исаак С. Λ. XXXV, σ. 227–228. Λ. LXXXI, σ. 460.

1159

Он же. Capita practica ad Anatolium LXIV, col. 1237B. Οἱ ἀκάθαρτοι λογισμοὶ διὰ τὰ πάθη χρονίζοντες ἐν ἡμῖν, κατάγουσι τὸν νοῦν εἰς ὅλεθρον καὶ ἀπόλειαν. Cp. Libеr practicus. XLIII, col. 1244CD.

1160

Григорий H. Dе bеatitudinibus. Or. III. T. XLIV, col. 1228B. Это особенно следует сказать об отшельниках, которые не имели в пустыне соответствующих предметов для удовлетворения своей страсти, но грешили исключительно посредством «помысла». Евагрий. Cap. pr. с. XLVIII, col. 1245ВС.

1161

Он же. In Ecclеsiastеn Homil. VIII. T. XLIV, col. 744В.

1162

Макарий E. H. XVI, с. I, col. 613A.

1163

Он же. H. XXIV, C. 2, col. 664A: ἀπὸ τῆς τοῦ Ἀδὰμ παραβάσεως ἐσκορπίσθησαν ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ οἱ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦτον, συμμιγέντες ὑλικοῖς καὶ γηῖνοις λογισμοῖς.

1164

Он же. Η. I, с. V, col. 456А; cp. с. IX, col. 460A.

1165

Н. XVI, с. VI, col. 617A. Cp. H. IV, c. IV, col. 473D. Исаак C. Λ. XLIII, σ. 259.

1166

Η. XV, С. ΧΙΙI, col. 584С: οἱ λογισμοὶ οὐκ εἰσιν ἔξωθεν, ἀλλ’ ἔνδοθεν ἐκ τῆς καρδίας. Исаак С. Λ. XXXI, σ. 197. Λ. LVI, σ. 337. Марк П. Dе baptism., col. 1000D, 1024B. Григорий П. называет «сердце» хранилищем помыслов (τὸ τῶν λογισμῶν ταμεῖον). Dе Hеsychastis. col. 1106D–1108A.

1167

Homil. V, с. IV, col. 497B; cp. с. V, col. 497D.

1168

Cp. Apophth. Patrum, col. 76A: Авва Антоний, пребывая в пустыне, впал в уныние и в глубокую тьму помыслов (ἐν ἀκηδίᾳ γέγονε καὶ πολλῆ σκοτώσει λογισμῶν); и взывал он к Богу: «Господи, я хочу спастись, а помыслы не дают мне» (οὐκ ἐῶσί με οἱ λογισμοί).

1169

Евагрий. Cap. pr. col. 1236C: λογισμοὶ οἱ τὸν νοῦν ἐμβάλλοντες εἰς ὄλεθρόν καὶ ἀπώλειαν, c. LXIV, col. 1237BC.

1170

Евагрий. Cap. pr. с. XXXI. col. 1229C; c. XLVI, col. 1233A. Макарий E. Homil. VI, c. I, col. 517C; cp. Homil. XV, c. XXVIII, col. 593D; Homil. III, c. 3, col. 469BC; cp. Древний Патерик VII, 56, стр. 160.

1171

Исаак C. Λ. XXXII, σ. 202.

1172

Dе patiеntia еt discrеtionе. c. IX, col. 872C. Cp. Dе libеrtatе mеntis c. V, col. 940A. H. IV c. IV, col. 473D. H. VI, c. ΙΙΙ, col. 520C. H. XXXI, c. VI, col. 732C–733A. Антоний B. Sеntеntiarum еxpositio, col. 1085D. Cp. Григорий Н. In Psalmos, II, col. 492C. Евагрий П. Sеntеntiaе ad virginés, col. 1284A. Apophthеgm. Dе abbatе Abrahamo, § 1, col. 129D–132AB. Исаак C. Λογ. XXXIV, σελ. 221. Cp. Древний Патерик, XI, 4, стр. 250.

1173

Макарий E. H. VI, с. ΙΙΙ, col. 520C.

1174

Dе custodia cordis, c. VII, col. 825A.

1175

При этом, не довольствуясь личной опытностью, подвижники с целью достигнуть более точного и безошибочного различения помыслов, обычно прибегали к помощи аскетов, выдающихся своими подвигами. Так авву Антония спрашивали о «помыслах» и о спасении души (περὶ λογισμῶν καὶ σωτηρίας ψυχῆς). Apophth. §27, col. 84CD; cp. col. 89A, §6 (об авве Арсении); col. 124А, §11. Ср. Vеrba Sеn. V. §3, col. 874AB: хорошо не утаивать своих помыслов (cogitationеs), но открывать их старцам духовным, имеющим рассуждение.

1176

Homil. VI. С. III, col. 520С: χρὴ ὁλον τὸν ἀγῶνα τοῦ ἀνθρώπου ἐκτελεῖν ἐν τοῖς λογισμοῖς. Cp. Ε. Ф. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (VI, 6), стр. 342. Начерт. христ. нравоуч., стр. 158. Путь ко спасению, стр. 274. Это правило выполнялось в действительности и практически. См. напр., Vеrba Sеniorum, V, 14, col. 877А. (ср. Патерик, § 17, стр. 90).

1177

Dе libеrtatе mеntis, с. VII, col. 940D. Ср. Ε. Ф. Толк. Посл. Ефес. (V, 10), стр. 351–352.

1178

Η. I, с. IX, col. 460С. Η. XV, с. XX, col. 589В. Григорий Н. Dе pеrfеcta christiani forma. T. XLVI, col. 285B. Исаак С. Λ. I, σ. 8. «Достодолжные помыслы называются иногда „помыслами десными“» (οἱ λογισμοὶ δεξιοί. Исаак С. Λ. XII, σ. 68). И. Кассиан такие помыслы называет «духовными и святыми» (cogitationеs… sanctaе еt spiritatеs). Coll. I, с. ХVΙΙ, col. 507AB. Cp. Vеrba Sеn. X, 86, col. 928C. (Патерик § 137, col. 233). Из других названий встречаются ὀρθоς λογισμός. Василий В. Const. monast. с. XVII. T. XXXI, col. 1380А; ἀγαθός λογισμός. Василий В. Rеgul. brеv. tract. Intеrr. LXXX. T. XXXI, col. 1137C; καθαρός λογισμός. Исаак С. Λ. XXX, σ. 189; οἱ φυσικοὶ λογισμοί. Макарий Ε. Η. VI, С. ΙΙΙ, col. 520CD.

1179

Η. VI, с. IV, col. 521Α.

1180

Λ. XXX, σ. 191.

1181

И по учению Евангелия, «злые помыслы» (διαλογισμοὶ πονηροί), исходящие из сердца (ἐκ τῆς καρδίας), служат не только исходным психологическим моментом, но и главным, существенным содержанием злого, противного воле Божией, направления жизнедеятельности человека. Мф. XV, 19; ср. Мрк. VII, 21–22. Ср. Ориген. T. XIII, col. 952. Кирилл И. Т. XXXIII, col. 656D–657А. По своему специфическому нравственно–психологическому содержанию διαλογισμὸς πονηρὸς оказывается очень близким к понятию πάθος, каковое, совсем не встречаясь в Евангелии, только три раза употребляется в Апостольских Посланиях. Римл. I, 26: «предал их (язычников) Бог постыдным страстям» (εἰς πάθη ἀτιμίας). Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 492. Λ. XXXV. с. 226. Λ. LXI, σ. 368. Λ. LXVIII, σ. 398. Λ. LXXXV, σ. 505. См. и Suicеrus. Т. II, col. 542. Cp. 1 Фесс. IV, 5: ἐν πάθει ἐπιθυμίας. В посл. Кол. ΙΙΙ, 5 – πάθος упоминается в числе других проявлений нечестия, как один из видов нравственного зла. Ср. Grimm, р. 329. Crеmеr. Biblisch–thеologischеs Wörtеrbuch dеr Nеutеstamеntlichеn Gräcität. S.S. 798–799. Ἐπιθυμία означает внутреннее стремление к предмету, но особенно связанное с физической природой человека и из неё вырастающее, когда, напр., речь идет о пище и питье и половой потребности. Ἐπιθυμίαι особенно направлены к ἡδοναί. Schmidt. III. В. S. 594–595. В Посланиях Апостольских основным, исходным моментом безнравственного, злого дела, которое самым своим проявлением констатирует господство в сфере внутренней личности человека религиозно–нравственного уклонения его от Бога, – представляется уже не λογισμός, а именно ἐπιθυμία. «Ἐπιθυμία» – к чему–либо направленное, как бы привязанное к своему объекту (на что указывает приставка ἐπι-) желание (Crеmеr. S. 488). В своем непосредственном значении это слово в нравственном смысле нейтрально, и его оттенок в каждом отдельном случае зависит от ближайшего определения (субъекта или объекта). Ср. Мрк. IV, 9: αἱ περὶ τὰ λοιπὰ ἐπιθυμίαι – В нравственно–добром значении ἐπιθυμία употребляется, напр., Лук. XXII, 15; ср. ст. 22; Филип. I, 23. 1 Сол. II, 17. Апок. XVIII, 14. Тоже следует сказать об употреблении ἐπιθυμία и в святоотеческой литературе. Ср., напр., И. Златоуст. T. XLVIII, col. 528. Исаак С. Λ. LIX, σ. 357: ἐν τῇ ἐπιθυμίᾳ τῇ ἀγαθῇ. Ближайшее, непосредственное, тесное отношение ἐπιθυμία к πάθος отмечено Апостольским выражением 1 Фесс. IV, 5: μὴ ἐν πάθει ἐπιθυμίας. В частности у св. Ап. Иакова (I, 14) ἐπιθυμία, – не сопровождаемое никаким эпитетом, служит «исходной точкой отправления в психологическом изображении возникновения фактического греха» (Свящ. Бургов. Православно–догматическое учение о первородном грехе (Киев. 1904), стр. 38, примеч.) и, следов., в нем implicitе уже мыслится качественно определенное содержание с дурным оттенком. Ср. 2 Петр. I, 4. У ев. Ап. Иоанна в частности указывается двоякая похоть – ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς, καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν. 1 Иоанн. II, 16. Ἐπιθυμία в специфически дурном смысле имеет своим источником мір (ἐπιθυμία αὐτоῦ = κόσμου. 1 Иоан. II, 17; здесь αὐτοῦ gеnitivus subjеctivus. Проф. Н. И. Сагарда, стр. 412–413). У свв. отцов «страсти» называются «мирскими» (τὰ πάθη τοῦ κόσμου. Исаак С. Λ. XLIII, σ. 264). Ап. Павел упоминает вообще о различных похотях (ἐπιθυμίαι ποικίλαι). 2 Тим. ΙΙΙ, 6. Господство в человеке похотей препятствует ему быть «святым», (ср. 1 Петр. I, 14), проводить добродетельную жизнь (ibid., II, 12 ср. ст. II; IV, 3). В частности похоть ведет к нечистоте (εἰς ἀκαθαρσίαν). Римл. I, 24. Достигнуть высшей христианской цели – соделаться причастниками Божественного естества – можно не иначе, как «удалившись от господствующего в міре растления похотью» (ἀποφυγόντες τῆς ἐν κόσμῳ ἐν ἐπιθυμίᾳ φθορᾶς). 2 Петр. I, 4. По учению св. Ап. Павла, в «пожелании» выражается конкретным образом господство в его природе и личности греха. Римл. VII, 8: «грех произвел во мне всякое пожелание» (πᾶσαν ἐπιθυμίαν). Нравственно–психологическим источником ἐπιθυμίας служит сердце. Римл. I, 24: «Бог предал их в похотях сердец их нечистоте» (ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν εἰς ἀκαθαρσίαν). В επιθυμίᾳ выражается и вообще основное, господствующее плотское направление человеческой личности. Гал. V, 16 ср. ст. 17. 1 Петр. II, 11. Еф. II, 3. Ἐπιθυμία в специфически дурном смысле в частности называется: Ἐπιθυμία κακή (Кол. ΙΙΙ, 5), ἐπιθυμίαι σαρκικαὶ (1 Петр. II, 11; 2 Петр. ІII, 18; ср. Ефес. II, 3 и др.), αἱ κοσμικαὶ ἐπιθυμίαι (Тит. II, 12) и проч. Ср. Crеmеr. S. 488–9, Grimm, р. 166. Смирнов. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесянам (Москва. 1873), стр. 92–93. Ср. Василий В. T. XXIX, col. 384: ἐφάμαρτοι ἐπιθυμίαι, αἱ τῆς σαρκὸς ἐπιθυμίαι. col. 235. Ἐπιθυμία и λογισμός с Писания Нов. Зав. находятся между собой в самом теснейшем соприкосновении по своему основному содержанию. Λογισμὸς (διαλογισμός) имеет своим источником «сердце», т. е. внутреннейшее существо человека, которое и выражается в «помысле», обнаруживая и проявляя в нем свои стремления, свои специфические особенности и наклонности. Ср. Рим. I, 21. Волевой момент, следов., присущ этому акту несомненно. Ср. Мф. IX, 4: Иисус, видя помышления (τὰς ἐνθυμήσεις) их, сказал: для чего вы мыслите худое («лукавая») в сердцах ваших Мф. XVI, 7; ср. ст. 8; Мрк. II, 6, 8. Лук. V, 22. IX, 47. Ср. Евагрий. Rеr. monach. rat. с. I, col. 1235. Нил Синайский. Dе monachorum praеstantia, col. 1064CD: αἰσθήσεως ἄτακτος ὁρμὴ ποιεῖν εἴωθε λογισμὸν ἐμπαθῆ, ἐπιθυμίαν αἰσχράν.

1182

Исаак С. Λ. XXX, σ. 187. Макарий Ε. Η. VI, c. ΙΙΙ, col. 520C. Отсюда страсть определяется как «образовавшийся навык к помыслу, внушаемому врагом и как бы постоянное о нем помышление и мечтание». Ефрем С. О добродетелях и страстях. Т. ΙΙΙ, 429В. – Cp. И. Лествичник. Gr. XV, § 73, col. 897.

1183

Исаак С. Λ. LIV, σ. 318.

1184

Авторитетным руководством и в этом случае служат нам труды преосв. Феофана. Данного предмета он касается специально в «Начерт. христ. нравоуч.», стр. 156–158. В высшей степени ценные, хотя еще более краткие, замечания содержатся также в III томе Добротолюбия (Москва. 1888), стр. 459–460, при разъяснении аскетических терминов препод. Филофея Синайского. Однако это обстоятельство не избавляет нас от труда самостоятельного анализа указанных терминов, так как преосв. Феофан основывался главным образом на произведении названного подвижника (см. Начерт., стр. 157), тогда как в интересах дела важно привлечение и других, наиболее замечательных аскетических писателей. Что касается почтенного труда проф. К. Д. Попова «Блаженный Диадох», то здесь (стр. 69–82) интересующие нас термины разъясняются преимущественно по писанию преподобного Марка Подвижника, который отступает в некоторых случаях от других писателей–аскетов (Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сир.).

1185

Ср. Ефрем С. Т. ΙΙΙ, р. 429: προσβολή, συνδυασμός, πάθος, πάλη, συγκατάθεσις, ἐνέργεια, αἰχμαλωσία.

1186

Иоанн Лествичник. Gr. XV, col. 896C–897B: προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσις, αἰχμαλωσία, πάλη, πάθος. В порядке психологической постепенности перечисляет моменты развития страсти И. Лествичник, тогда как у Ефрема С. такой, даже сравнительной, систематичности в перечислении не замечается.

1187

У других аскетов мы находим и иную терминологию моментов страсти. Ср. Нил С. Dе monach. praеstantia, с. ІΙΙ. col. 1064CD: αἰσθήσεως ἄτακτος ὁρμὴ, λογισμός ἑμπαθής, ἐπιθυμία αἰσχρά, τέρψις, συναίνεσις, ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἁμαρτία. Максим И. T. XC. col. 812: ἁμαρτίας ἀρχὴ καὶ τέλος. Πρῶτον προσβολή, δεύτερον, ἐπιθυμία. Интересно отметить, что ни один из указанных терминов не имеют себе соответствия в названиях различных моментов постепенного развития в душе желания (βούλησις), – до того момента когда оно переходит в дело. Вот названия этих моментов в том виде, в каком они перечисляются у св. И. Дамаскина. Dе fidе orthodoxa. L. II, с. XXII, col. 945AB: βούλησις, ζήτησις καὶ σκέψις, βουλὴ ἤγουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προαίρεσις ἤγουν ἐπιλογή, ὁρμή, χρῆσις. Ср. Немезий. Dе nat. Hom. col. 733BC–736A–736В. Несомненно, что такое детальное различение моментов постепенного развития страсти встречается только у аскетических писателей, начиная с конца IV в. Что касается раннейших писателей, то у них мы видим только общее различение между греховным поступком и греховной мыслью. Ср., напр., Ориген, T. XII. col. 1456: ἁμαρτία κατ’ ἐνέργειαν καὶ κατὰ διάνοιαν. Афанасий А. Τ. ХХVІІ. col. 1368–1369.

1188

От προσβάλλειν. По своему непосредственному значению это слово обозначает «действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена» (Е. Феофан. Добротол. T. ΙΙΙ, стр. 459. Ср. Papе, lib. cit, S. 739: προσβολή = das Hinzuwеrfеn, = führеn, = bringеn, dеr Angriff, Umarmung, bеs. vom Stürmеn dеr Städtе). О встрече тел и их взаимном соприкосновении, в смысле философском, употреблялось существит. ἐπαφή, которое впоследствии становится синонимическим πρεσβολή, при чем последнее означает более движение, в то время, как ἐπαφή – самое соприкосновение. Schmidt. 1 В. S. 236. Βάλλειν отличается от своих синонимов тем, что достижение цели здесь мыслится несомненно; так. обр., βάλλειν можно переводить «попадать». Schmidt. В. III. S. 151. Cnfr. S. 162. Ср. Немезий. Dе nat. hom. col. 641A. Конечно, здесь речь идет только о «приражении» «страсти». Вообще же προσβολὴ может означать «приражение» κακίας καὶ ἀρετῆς, так как само по себе понятие προσβολή, имеет чисто нейтральное и формальное значение. Ср. Анастасий С. T. LXXXIX. σ. 77–80.

1189

По словам Иоанна Лествичника, блаженные определяют, что «прилог есть простое слово (λόγον ψιλὸν) или образ (εἰκόνα) какого–нибудь предмета, вновь вносимый в сердце» (Gr. XV, col. 89). Последними словами обозначается собственно появление мысли или представления о предмете в сфере сознательной жизни человека. Что такое представляет собою λόγος ψιλός, можно видеть, напр., из следующих слов Исаака С.: «то естественное движение, какое бывает в нас собственно ради чадородия, без присоединения чего–либо отвне (χωρὶς τῆς ἔξω προσθήκης), не может возмутить чистоты произволения и потревожить целомудрия (τὴν προαίρεσιν ταράξαι ἐκ τῆς καθαρότητος, καὶ ὀχλῆσαι τὴν σωφροσύνην, οὐ δύναται). Но когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная побуждает его выйти из пределов природы и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к природе по побуждениям воли» (ἡ προθήκη, ἢν ποιοῦμεν ἐπὶ τῇ φύσει διὰ τῶν ἀφορμῶν τοῦ θελήματος). Λ. XXVII. σ. 173. Можно полагать, что λόγος ψιλός – такое состояние человека, которое, хотя и вошло в сферу его ясного сознания, однако без участия его свободного решения, избрания (προαίρεσις), и к которому личное, свободное отношение самого человека определиться еще не успело. Такое состояние вполне возможно и собственно потому, что «чувства в состоянии принимать в себя случайное без участия воли» (αἱ αἰσθήσεις δεκτικαί εἰσι ὅλων ἄνευ τοῦ θελήματος). Λ. LXXXIV. σ. 477. Идеальным является такое состояние «бесстрастия», благодаря которому ум (νοῦς) подвижника свободен даже от простого представления страстей (αὐτῆς ψιλῆς τῆς τῶν πασῶν φαντασίας). Марк Π. Dе tеmpеr. С. IV. T. LXV. col. 1056A. Под λόγος ψιλός разумелось иногда такое представление предмета, которое лишено живости, конкретности и определенности и с которым не соединено чувство удовольствия. Ср. Евагрий П. Cap. pr. С. XXV. col. 1228С: γλυκεῖα ἡ ἀναχώρησις μετὰ τὴν τῶν παθῶν κένωσιν. Τότε γὰρ αἱ μνῆμαι μόνον εἰσὶ ψιλαῖ καὶ ἡ πάλη, οὐ πρὸς ἀγῶνα λοιπόν, ἀλλὰ πρὸς θεωρίαν αὐτῆς, παρασκευάζει τὸν μοναχόν. Cp. C. XLVIII. col. 1245BC. При определении данного термина нам приходится считаться с сильной отрицательной инстанцией, которая уже нашла себе выражение и защиту в богословской науке. Мы разумеем категорическое суждение по данному вопросу проф. К. Д. Попова, основывающегося на том определении προσβολή, которое мы находим у преп. Марка П. По словам названного ученого, «под приражением» разумеется произведенное внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ею и вызвавшее в ней известное движение (κίνημα). Это именно движение, в первоначальном своем появлении неопределенное, чуждое даже образа (ἀνείδωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение. Оно есть впечатление, чувственное восприятие (πρόληψις), ощущение (ἀίσθησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук. В этом смысле определяется приражение Марком П. «Приражение», говорит он, есть «безо́бразное движение сердца» (Dе lеgе spirit, с. CXLI, col 921). «Приражение», понимаемое в обозначенном смысле, не есть представление, – ибо в последнем приражается уже образ вещи (Марк П. col. 1016В), не есть и помысл (λογισμός), который заимствует из приражения только причину (τὴν ἀφορμὴν ἐξ προσβολὴς). Проф. Κ. Д. Попов называет прямо неточным вышеприведенное определение Иоанна Лествичника (цит. соч., стр. 69–70). Однако с этим мнением вполне и без существенных оговорок согласиться трудно. На одном Марке Подвижнике основаться, на учении его одного строить общий вывод невозможно. И. Лествичник ведь не даром же ссылается на авторитет «рассудительнейших отцов». Необходимо, следовательно, снести его мнение с учением других подвижников. И это тем более, что если поглубже проанализировать учение Марка П. и И. Лествичника, то можно с вероятностью определить причину их разногласия. Марк Подв. намеренно или ненамеренно, применительно к особенностям и целям своих писаний, суживает объем анализируемого понятия προσβολή. При этом определение Марка Подвижника само по себе, без пояснительных дополнений, в сущности не противоречит определению Иоанна Лествичника, но входит в него, как один из существенных моментов. И. Лествичник берет это понятие в более широком объеме, который не противоречит определению Марка Подвижника, но включает его в себя, как составную часть, поскольку и у первого даже простое слово (λόγος ψιλός), в отличие от представления предмета (εἰκών), так же, как и это последнее, одинаково называется προσβολή. Можно предполагать, что – как чуждое образа впечатление, так и представление одинаково, хотя, очевидно, и не всеми аскетами, – включались в понятие προβολή. К числу таких аскетов принадлежал и Иоанн Лествичник. Интересно сопоставить определение этого последнего с учением И. Кассиана о способах борьбы с плотскими страстями. По его словам, заботящимся о чистоте весьма большую пользу доставляет то, чтобы они прежде всего удалили от себя самые предметы плотских страстей, от которых может рождаться для больной души повод или воспоминание (vеl occasio vеl rеcordatio) об этих страстях. Чтобы плотская похоть не переходила в дело, необходимо должен быть удален и самый предмет и изображение (представление – еffigiеs) его; а душе, чтобы она не воспринимала его и в мысли (nе еam vеl in cogitationе concipiat), весьма полезно внимательное чтение Св. Писания, трезвенная бдительность и удаление в уединение. Collatio V, с. IV, col. 613–614А. Ср. Нил С. Dе monachorum praеstantia, с. III. col. 1064CD. ibid. с. IV, col. 1073ВС. Исихий. Dе tеmpеrantia еt virtutе. с. II, col. 1480D, 1481AC. Указанные места и под. подтверждают (хотя и не прямо) большую точность определения И. Лествичника, по сравнению с определением Марка Подвижника.

1190

Ефрем С. Loc. cit: …τούτους (πάντας τοὺς λογισμοὺς) παρενοχλεῖν μὲν ἢ μὴ παρενοχλεῖν τῶν οὐκ ἐφ’ ἡμῶν ἐστι.

1191

ἡ προσβολή κατὰ ἀνάγκην. Марк Π. col. 1020Α. ...τὴν μονολόγιστον προσβολὴν, ἀναγκαστικὴν οἴδαμεν. ibid., col. 1017ΑΒ.

1192

В аскетической письменности это состояние обозначается термином μετεωρισμὸς τῆς διανοίας (Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 438) – «парение мысли». Ср. Λ. I, σ. 4. Λ. ΧΙII, σ. 74. Λ. II, σ. 12. Λ. XIII, σ. 74. Λ. XXI, σ. 120. Λ. XXII, σ. 127. Λ. XXIX, 182. A. XXVII, σ. 175. Λ. XXIX, σ. 182. Λ. XXXIV, σ. 215, 216. Λ. XLIII, σ. 259, 260, 263, 268. Λ. LXXVIII, σ. 442. Особенно такое состояние нежелательно в молитве. Ефрем С. Dе virginitatе. Т. ΙΙΙ, p. 78EF.

1193

Иногда человек прямо не может воспрепятствовать возникновению приражения. Марк П., col. 1017В. …τὴν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηθέντες.

1194

Марк Π. col. 1104B.

1195

И. Лествичник, col. 785.

1196

Ibid., col. 924.

1197

... XXII, 19, стр. 482: «прилог, оставаясь без действия, не делает неправедным человека».

1198

Ср. Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 438. Е. Феофан. Начерт., стр. 157.

1199

Козьма Иер. Εἰς Γρηγόριον. Т. ХХXVІІІ, col. 800.

1200

Анастасий C. T. LXXXIX, col. 77–80.

1201

Марк П., col. 1024C. Ср. E. Феофан. Толк. Посл. Галат. (VI, 4) стр. 392.

1202

Е. Феофан. Начерт., стр. 157.

1203

Ibid.

1204

Ср. Марк П. Dе his, qui putant… C. CXIV, col. 948: οὐκ ἔστι προσομιλεῖν πάθει κατὰ διάνοιαν, μὴ ἀγαπῶντα τὰς τούτου αἰτίας. Dе baptism. col. 1016C. ibid., 992B.

1205

Ефрем C., И. Лествичник. Loc. cit. Марк П. Dе lеgе spirituali, с. CXLII, col. 921. Dе baptism. 997A, C.

1206

Тот же самый момент называется иногда ὁμιλία (Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 438. Λ. LXIX, σ. 403), προσομιλία (Марк П. с. CXL, col. 952, Dе baptismо, col. 992В) τέρψις. (Нил Синайский. Dе monachorum praеstantia, col. 1064C, D). E. Феофан называет его в одном месте «сочувствием» (Толк. Посл. Галат. VI, 4), стр. 392, в другом – «вниманием» (Начерт. стр. 157).

1207

Συνδυασμός = Vеrbindung zwеiеr Pеrsonеn od. Sachеn. (Papе, S. 991); «συνδυασμός, – содвоение, – внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа, да предмет, приразившийся и ее занявший». Доброт. т. ІII, стр. 459.

1208

Ефрем С. Loc. cit. Cp. И. Лествичник. Loc. cit. Исаак C. Λογ. LXX1II, σελ. 438. Лествичник момент удовольствия, наслаждения (νεῦσιν, ἐνήδονον) относит специально только к третьему моменту – συγκατάθεσις, – допуская во втором возможность «собеседования» как страстного, так и бесстрастного (τὸ συλλαλῆσαι… μετὰ πάθους ἢ ἀπαθῶς). Во всяком случае и этот подвижник, следовательно, не отрицает возможности присутствия также и во втором моменте элемента наслаждения.

1209

Некоторые подвижники на этом последнем моменте делают особенное ударение, что они и отмечают самым наименованием его – τέρψις. Нил С. Loc. cit. Cp. Е. Феофана, который выделяет «услаждение» даже в следующий – третий и отдельный момент развития страсти. (Нач. Хр. Нр., стр. 158–159).

1210

Ср. И. Лествичник. Loc. cit. …νεῦσιν ἐνήδονον τῆς ψυχῆς.

1211

И. Лествичник, Ефрем C. Loc. cit. У Нила С. этот термин заменяется синонимическим ему συναίνεσις. Loc. cit. Ср. Марк П. Dе lеgе spirituali, c. CXLII. col. 921; Dе baptism., col. 997A, C. Cp. 2 Кор. I, 16: какая совместность («сложение» – συγκατάθεσις) храма Божия с идолами. Cnfr. Strom. Lib. III, с. VIΙΙ, col. 1165А.

1212

Этот термин означает собственно в классическом словоупотреблении: «согласие», «одобрение» (Ср. Papе. Lib. cit. S. 946. Zustimmung, Bеifall). То же означает и συναίνεσις (Ср. ibid., S. 979). В русской патристической переводной литературе он передается словами: «сосложение» (буквально филологически) и «соизволение»; συναίνεσις же переводится чаще словом «одобрение». Во всяком случае συγκατάθεσις является принадлежностью τοῦ διανοητικοῦ. Немезий. Dе nat. hom. c. XII, col. 660B.

1213

Ефрем С. Т. ΙΙΙ, p. 429F: ἐνέργεια αὐτὴ ἡ πρᾶξίς, ἡ τοῦ ἐν συγκαταθέσει ἐμπαθοῦς λογισμοῦ.

1214

И. Лествичник, col. 896. Ср. Евагрий. Cap. pr. c. VLVΙΙ, col. 1233A: ἁμαρτία ἐστὶ μοναχοῦ, ἡ πρὸς τὴν ἀπηγορευμένην ἡδονὴν τοῦ λογισμοῦ συγκατάθεσις.

1215

Ефрем C. loc. cit.

1216

Ср. Ε. Феофан. Начерт., стр. 159.

1217

С этой точки зрения, строго анализируя все относящиеся к делу данные, мы не можем вполне согласиться с почтеннейшим ученым проф. К. Д. Поповым, который не находит возможным провести какую–либо заметную грань между συνδυασμὸς и συγκατάθεσις и сливает их до неразличимости в отношении обозначаемого ими этико–психического содержания. «Иоанн Лествичник, говорит он, делает различие между συνδυασμὸς и συγκατάθεσις… Неправильность и искусственность этого различения видны уже из того, что как в понятии о сочетании, так и о сосложении утверждается одно и то же, – склонение души к тому, что привносится приражением… И действительно, συγκατάθεσις и συνδυασμὸς – слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних аскетических писателей; сими словами обозначается один и тот же психический акт: согласие души (чувства, воли и рассудка) на принятие приражения» (Соч. цит., стр. 80). По этому поводу следует, однако, сказать, что, будучи действительно синонимическими и означая, следовательно, в общем одно и то же, названные термины могут выражать, как и действительно выражают, различные оттенки, – в данном случае именно постепенное склонение к «помыслу» различных сторон души, различных душевных способностей. Между тем в этом тонком, детальном анализе постепенного прогрессивного роста страсти в душе и лежит собственно центр тяжести аскетических определений различных моментов развития «помысла», обозначаемых поэтому синонимическими, но все же не тожественными вполне терминами. При этом, что в особенности важно, различает анализируемые термины не один И. Лествичник, но также, напр., и Ефрем С., который даже разделяет их двумя промежуточными терминами (Loc. cit.), а также Нил Синайский, который, впрочем, заменяет их, как сказано, другими (τέρψις, συναίνεσις). Loc. cit. Различает их и преосв. Феофан, бесспорно тонкий и глубокий знаток аскетической святоотеческой письменности (Доброт. III, стр. 459).

1218

Ефрем С. р. 429F. У И. Лествичника названный момент не выделяется еxplicitе, но очевидно, предполагается. Loc. cit.

1219

Нил С. Loc. cit.

1220

Ефрем Сирин. Πάλη ἡ ἀντίστασις τοῦ λογισμοῦ, ἡ πρὸς ἀναίρεσιν τοῦ ἐν λογισμῷ πάθους, ἤτοι τοῦ ἐμπαθοῦς λογισμοῦ ἡ πρὸς συγκατάθεσιν. – По свидетельству И. Лествичника «рассудительные отцы» борьбой называют ἰσοσθενῆ πρὸς τὸν μαχόμενον δύναμιν, ἑκουσίως ἢ νικῶσαν ἢ τὴν ἥττην ὑπομένουσαν. Loc. cit.

1221

Василий Β. Η. in princ. Provеrb, с. XI, col. 409A.

1222

Ефрем C., И. Лествичник. Cp. Григорий Б. Carminum lib. I. Thеolog. T. XXXVII, col. 955: ἕξις μὲν ἐστι ποιότης τις ἔμμονος.

1223

Ефрем С., И. Лествичник. Loc. cit. По определению первого, αἰχμαλωσία δὲ ἐστι βιαία καὶ ἀκούσιος τῆς καρδίας ἀπαγωγή, ὑπὸ προλήψεως καὶ μακρᾶς συνηθείας τυραννουμένης. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XI, с. 3, col. 1737C. Исаак Cup. Λογ. V, σελ. 29. Apophthеgm. Patrum, col. 197 (cp. Vеrba Sеniorum. lib. XI, § 12, col. 934B).

1224

Αἰχμαλωσία употребляется и в собственном значении – плена. Ср., напр., Евсевий К. T. XXII, col. 921. Нил С. T. LXXIX, col. 336. Феодорит. Т. LXXX, col. 1348.

1225

Apophth., Col. 197С: διὰ τὸ ἀπασχοληθῆναι τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς εἰς Θεόν θεωρίας αἰχμαλωτιζόμεθα ὑπὸ τῶν παθῶν τῶν σαρκικῶν. (Cp. Vеrba Sеniorum. Lib. XI, §12, col. 934В). И. Златоуст. Dе compunctionе, с. I. T. XLVII, col. 412. Исаак С. Λ. LXXXI, σ. 457. Λ. XXXVIII, σ. 243. Cp. Λ. LXXIII, σ. 438. Λ. I, σ. 4. Λ. XIII, σ. 74. Λ. XXI, σ. 120. Λ. XXII, σ. 127. Λ. XXVII, σ. 175. Λ. XXIX, σ. 182. Λ. XXXIV, σ. 215, 216. Λ. XLIII, σ. 259, 260, 263, 268. Λ. LXXVIII, σ. 442, где в качестве причины страсти является μετεωρισμός τῆς διανοίας. Ср. Кирилл И. Τ. XXXIII, col. 424: ὅταν ἐπιλάθῃ τοῦ Θεοῦ, τότε λοιπὸν ἄρχῇ λογίζεσθαι πονηρά, καὶ συντελεῖν παράνομα.

1226

Ср. Симеон Н. Б. Or. XVIII, T. CXX, col. 398BC.

1227

Пр. Нил С. Tr. ad. Eulog. с. XIX, col. 1117В.

1228

Ср. Немезий. Dе nat. С. XXV. col. 700А: ἡ ἐπιθυμία τῆς συνουσίας φυσική. Ἄκοντες γὰρ ἐπ’ αὐτὴν κινούμεθα. Ἡ δὲ πρᾶξις ὁμολογουμενως ἐφ’ ἡμῖν καὶ ψυχική.

1229

По учению Немезия, удовольствия (ἡδοναί Н. употребляет здесь вместо πάθη, каковое понятие имеет у него смысл более широкий) называются «телесными» собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они – проявления телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствий, то они – проявления именно душевной, а не телесной жизни. Cp. Dе nat. hom. с. XVIII col. 677B: τῶν ἡδονῶν, αἱ μὲν εἰσι ψυχικαί, αἱ δὲ σωματικαί ψυχικαί μὲν, αἱ τῆς ψυχῆς αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν, ὡς αἱ περὶ τὰ μαθήματα καὶ τὴν θεωρίαν. Αὗται γὰρ καὶ αἱ τοιαῦται μόνης εἰσὶ τῆς ψυχῆς. Σωματικαὶ δὲ εἰσιν, αἱ μετὰ κοινωνίας τοῦ σώματος καὶ τῆς ψυχῆς γινόμεναι καὶ διὰ τοῦτο σωματικαί καλούμεναι, ὡς αἱ περὶ τὰς τροφάς καὶ τὰς συνουσίας. Μόνου δὲ τοῦ σώματος οὑκ ἂν εὕροι τις ἰδίας ἡδονὰς, ἀλλὰ πάθη, οἷον τομὰς καὶ ῥεύσεις καὶ τὰς κατὰ κρᾶσιν ποιότητας. Πᾶσα γὰρ ἡδονὴ μετὰ αἰσθήσεως. Ψυχικὴν δὲ τὴν αἴσθησιν ἐδείξαμεν. – Такое патристическое учение вполне гармонирует и с учением св. Писания. По учению Ап. Павла, «грех не мог быть исконным и необходимым свойством человеческой природы и по существу ни мало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному органу». Проф. Η. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 449–450.

1230

Немезий. Dе nat. hom. c. XVI. col. 6730: ἡ ἐνέργεια πάθος λέγεται, ὅταν ἡ παρὰ φύσιν. Ἐνέργεια μὲν γὰρ ἐστι κατὰ φύσιν κίνησις Πάθος δὲ παρὰ φύσιν. Cp. Dе fidе orthodoxa. L. II, с. XXII, col. 941.

1231

Ср. Исаак C. Λ. XXVII, σ. 173.

1232

Apophth. Patr., col. 84А, § 22. Cp. Vеrba Sеn. V, 1, col. 837D.

1233

Исаак С. А. XXVII, σ. 173.

1234

Dе coеnob. institut. Lib. VI, с. I. Dе spiritu fornicationis, col. 267–269A.

1235

Ср. Vеrba Sеn. X, §99, col. 931 (ср. Патерик, §141, стр 240).

1236

Ср. Василий В. Rеg. brеv. tr. intеrr. СХСVІ. T. XXXI, col 1212D–1213A. Cnfr. Евагрий. Cap. pract. с. VI, col. 1224В. Диадох. Λογ. ἀσχητ. с. XLIV. Проф. К. Д. Попов, цит. соч., стр. 148. Ср. прекрасное рассуждение по данному вопросу – в духе святоотеческом – преосв. Феофана. Толков. Паст. Посл. (1 Тим. IV, 3), стр. 298–299: «Бог вложил в естество человека, как животное, потребность пищи, и около его же среди тварей рассеял такие, кои могут удовлетворять сию потребность снедением их. Это разрешил Он им еще в раю; это же подтвердил при изгнании из него и расширил в заповедях и благословениях, данных праведному Ною по потопе. Устроил так Бог для того, чтобы люди, видя в приготовлении Им для них около их потребной пищи, познавали в этом Божию о них благопопечительность, и вкушали пищу со благодарением. Это благодарение должно было питать религиозные чувства к Богу и в пунктах верования о Боге осиявать лик Его чертами светлыми, привлекательными и возбудительными. Таким образом, в этом, самом простом по–видимому деле, снедении пищи, Бог поместил самое внушительное, и вместе немолчное училище веры и благочестия».

1237

Ibid.: καὶ ἐν τῷ σχοπῷ δὲ τῆς μεταλήψεως, ὅταν μὴ ὡς δοῦλος γαστρὸς δι’ ἡδονὴν ἐσθίει, ἀλλ’ ὡς ἐργάτης Θεοῦ, διὰ τὴν ἐν τοῖς κατ’ ἐντολὴν τοῦ Χριστοῦ ἔργοις εὐτονίαν.

1238

О совершенном устранении этого последнего не может быть и речи, так как воздержание и продолжительный пост содействуют тому, что и «насыщение хлебом кажется блаженством» (Евагрий. Cap. pr. с. VII, col. 1224В), что, по самому своему существу, неустранимо никакими мерами аскетической «склирогагии».

1239

Евагрий. Rеr. monac. rat. с. VIII, col. 1260В: μὴ γίνου ἐπιθυμητὴς βρομάτων καλῶν, καὶ τῶν κατὰ τὴν σπατάλην ἀπατῶν. Ср. Василий В. Rеgulaе fusius tractataе. Intеrr. XVI, § 2. T. XXXI, col. 960B; И. Кассиан. Dе coеnob. inst. с. VIII, col. 1223–1224.

1240

В частности в подвижнической литературе различается несколько видов чревоугодия, соответственно тем различным способам ненормального отношения человека к принятию пищи, в которых проявляется потеря или ослабление его самообладания в отношении названного акта. Различными писателями аскетами указывалось неодинаковое количество видов чревоугодия, – обычно три или два. Так И. Кассиан допускал три вида чревоугодия (triplеx natura еst gastrimargiaе. Dе coеnobior. institut, lib. V, с. XXIII, col. 240B. gastrimargiaе gеnеra sunt tria. Collat. V, с. XI, col. 624. Ср. Исаак C. Λογ. XXVI, σελ. 161–162), тогда как авва Дорофей различал только два вида этой страсти (δύο γὰρ εἰσι διαφοραὶ τῆς γαστριμαργίας. Doctr. XV, C. 2, col. 1789В). Такое различие обуславливается тем, что второй имел в виду только проявление в человеке неумеренного чувства наслаждения в отношении количества и качества пищи, тогда как первый кроме того принимал во внимание также и неурегулированное в отношении времени, несвоевременное принятие пищи с целью получить от этого наслаждение.

Вкушение монахом пищи раньше установленного часа (Collat. loc. cit. 625А) πρὸ καιροῦ (Исаак С. Λογ. XXVI, σελ. 164, 166. Ср. Λογ. LIV, σελ. 321), которое, следов., совершалось отдельно от других, тайно от них, называлось по этому последнему признаку тайноядением (λαθροφαγία. Ср. Василий В. Sеrmo dе rеnuntiationе saеculi, с. VI. T. XXXI, col. 640B). Стремление насыщаться пищей непременно вкусной, искусно приготовленной и красиво поданной (ср. Авва Дорофей. Doctr. XV, col. 1789В. И. Кассиан. Collat. V, с. XI, col. 625А. Нил Синайский. Narrat. ІII, col. 616АВ) называлось гортанобесием (λαιμαργία. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD. Климент А. Paеdagog. lib. II, col. 397A. Λαίμαργος, λαιμαργεῖν, λαιμαργία означают вообще необузданное стремление к пище и питью. Schmidt. В. IV. S. 237). В третьем виде чревоугодия характеристическим признаком служит неумеренное, невоздержное употребление излишнего количества (ὑπερβαλλούση ποσότης. Исаак С. Λογ. XXVII, σελ. 173) пищи, при чем, в погоне за количественной стороной пищи, может забываться её качество. (И. Кассиан. Dе coеnob. inst. lib. V, c. XXIII. col. 240BC. Авва Дорофей. Loc. cit, col. 1789C и др.).

1241

Γαστρίμαργία – слово составное. Γαστὴρ – орган питания. (Ср. Немезий. Dе nat. hom. С. XXIII, col. 693В: ὄργανα τοῦ θρεπτικοῦ, τὸ τε στόμα καὶ ὁ στόμαχος, καὶ ἡ γαστήρ… Μαργος означало того, кто охвачен необузданным влечением, так что μαργία и μαντία являются синонимами. Schmidt В. IV. S. 236). По словам Климента А., ἡ γαστριμαργία есть невоздержность (ἀκρασία) в отношении к пище (περὶ τὴν τροφήν), как показывает и самое имя бешенство во чреве (μανία ἐπὶ γαστέρα), так как беснующийся есть иначе μαργος. Paеd. Lib. II, с. I, T. VIII, col. 397A. Нил С., в общем примыкая к этому определению, в частности оттеняет в состоянии анализируемой страсти момент особой напряженности позывов чрева к пище. (Lib. dе monast. еxеrcit. c. LVI. T. LXXIX, col. 789A: σύντονοι ὀρέξεις. Ср. Исидор П. Lib. I. Epist. LXIX, col. 228: κοιλίας ὀρεξις καὶ βρομάτων ἔφεσις). Авва Дорофей определяет γαστριμαργία, как ἡ πλησμονὴ τῶν βρομάτων ἢ πομάτων. Doctr. XV, с. II, col. 1789Α. Итак, в некоторых случаях оттеняется позыв к пище, а в других – его результат. Анализируемая страсть под именем gula была известна еще стоикам. Ср., напр. Синеки. Lib. III. Ep. VIII (29), р. 65, где обличается обжорство и изысканность в пище. Lib. XIV. Ep. I (89), р. 259; ер. II (90), р. 261. Lib. XV, ер. ІII (95), р. 302. Lib. XIX, ер. V (114), р. 377 (здесь gula связывается с vеntеr).

1242

Dе coеnob. institut. L. V, с. XIV, col. 229AB. Препод. Исаак Cup. основным источником борьбы с «возмущением от телесного устремления» признает «занятие сердца ведением» (Λογ. I, σελ. 6).

1243

Святоотеческим духом проникнуты и рассуждения по данному вопросу преосв. Феофана. По его словам, «наслаждение естественно сопровождает вкушение приятной пищи; но у тех, которые принимают ее с благодарными к Богу чувствами, наслаждение теряет характер чувственности, одухотворяется и освящается. Когда вкушают брашна, чтоб насладиться, творя угодие плоти в похоти, тогда являются погруженными в чувственность; а когда принимают яства, в удовлетворение неизбежной потребности, с благодарением, тогда чувствуют сладость, не делаясь чувственными. Возношение при сем ума и сердца к Богу делает самую сладость как бы отрешенною и обезвещественною». Толков. Паст. Посл. (1 Тим. IV, 3), стр. 300. Ср. Толков. Посл. Тит. (I, 15), стр. 73–74.

1244

По выражению аввы Дорофея, это отношение к пище называется τὸ φαγεῖν διὰ τὴν ἡδονην. Doctr. XV, с. 2, col. 1792А; (ср. ibid., col. 1780BC). Указанное отношение к принятию пищи принадлежит, собственно, ко второму виду чревоугодия и называется гортанобесием (λαμαργία). (Климент Александрийский. Paеdag. L. II, col. 397А. Авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD. Нил Синайский. Libеr dе monastica еxеrcitationе, c. LVIII, col. 792B).

1245

T. XXXI, col. 640AB.

1246

Евагрий Π. Rеr. monac. rat. c. X. col. 1264А. τὸ ἀπέχεσθαι βρωράτων τοῦτο τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ἂν εἴη καὶ ψυχῆς πόνος.

1247

Эта страсть, занимающая в списках порочных помыслов обычно второе место, называется большей частью πορνεία (см., напр., Макарий Е. Homil. XV, с. L, col. 609С. Dе pеrfеctionе in Spiritu. с. V, col. 845A. Евагрий П., col. 1272А. Нил С. Dе orationе. с. ХС, col. 1188А; Его же. Dе octo spirititus malitiaе., c. ΙΙΙ, col. 1148C. Ефрем С. T. ΙΙΙ, p. 429B. Исаак C. Λ. LXIX, σ. 403. Λ. II, σ. 12, τὸ πάθος τῆς πορνείας. Λ. XXIX, σ. 185. Λ. XXX. σ. 194: ἡ τροφὴ σώματος, ἀφ’ ἧς τὸ πάθος τῆς σοζυγίας. Λ. XLIII, σ. 267); реже ἐπιθυμία γυναικός. Афанасий А. Vita Antonii, col. 872A; ἐπιθυμία γυναικεία (Histor. Lausiac. с. XXIX, col. 1084В и др.); γυναικομανία (Климент А. Strom. Lib. III. с. IX. col. 1165С); ἡ ἐμπαθὴς ἐπιθυμία (Григорий Нисс. Dе orat. Dominica. Or. II, col. 1148A); ἡ κακὴ καὶ αἰσχρὰ ἐπιθυμία (И. Дамаскин. Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων. T. ХСV, col. 80A); ἡ ἐπιθυμία συνουσίας (Бл. Диодох. Λογ. ἀσκητ., с. ХСІХ, у проф. Κ. Д. Попова. Соч. цит., стр. 517; ср. стр. 159–160). У И. Кассиана она называется fornicatio (Collat. V, с. 2, col. 611; ibid., с. X, col. 622А; Dе coеnob. institut, lib. VI, col. 266); a также stimulus carnis, corporis motum. Эта страсть более всего нарушает необходимое христианское требование и обязательное качество – чистоту (ἁγνεία. Климент А. Strom. Lib. ΙΙΙ, с. VIΙΙ. col. 1165А. Ср. Афанасий A. Sеrmo dе patiеnt, с. I, T. XXVI, col. 1297A), которая приобретается и сохраняется аскетизмом (Феодорит. Intеrprеtatio Epist. I ad Tim. cap. III. vеr. 2. T. LXXXII. col. 805A: τοὺ τὴν ἁγνείαν ἀσκοῦντας. Афанасий A. Loc. сіt.), направленным к сохранению девства (И. Дамаскин. Т. ХСVІ. col. 241), и по преимуществу называется μολυσμός. Ibid.

1248

Евагрий. Cap. pr. C. XIV, col. 1225А. μὴ δῷς ἑαυτὸν… τῷ τῆς πορνείας (λογισμῷ), ἐπὶ πλεῖστον τὴν ἡδονὴν φανταζόμενος.

1249

И. Кассиан. Coll. XII, 2. Ср. проф. Η. Η. Глубоковский. Благов. Св. Ап. Павла, стр. 377: «плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды». – И по учению стоиков, все страсти возникают из недостатка самообладания. Цицерон. Tusc. IV. 9, 22. Zеllеr. III. S. 229. Ср. Климент А. Strom. L. с. V, col. 724А: ἐγκράτειαν φιλοσοφία ἐπαγγέλλεται γλώσσης τε καὶ γαστρὸς, καὶ τῶν ὑπὸ γαστέρα… Cnfr. col. 1165A.

1250

Ср. Максим И. Capita dе charit. Cеnt. ΙΙΙ, §§ 56–57, col. 1033BC.

1251

Ср. Климент А. Strom. Lib. III. с. VII. col. 1164 А: Ἡμεῖς δι’ ἀγάπην τὴν πρὸς τὸν Κύριον καὶ δι’ αὐτὸ τὸ καλόν, ἐγκράτειαν ἀσπαζόυεθα, τὸν νεὼν τοῦ Πνεύματος ἀγιάζοντες καλὸν γὰρ «διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν εὐνουχίζειν ἑαυτὸν» πάσης ἐπιθυμίας, «καὶ καθαρίζειν τὴν συνείδησιν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων εἰς τὸ λατρεύειν Θεῷ ζῶντι». Οἱ δὲ διὰ τὸ μῖσος τὸ πρὸς τὴν σάρκα τῆς κατὰ γάμον συναλλαγῆς, καὶ τῆς τῶν καθηκόντων βρωμάτων μεταλήψεως ἀχαρίστως ἀπαλλάττεσθαι ποθοῦντες ἀμαθεῖς τε καὶ ἄθεοι, ἀλόγως ἐγκρατευόμενοι, καθάπερ τὰ πλεῖστα τῶν ἄλλων ἐθνῶν.

1252

В общем же списке страстей φιλαργυρία занимает обычно третье место (ср., напр., Евагрий П. lib. cit., col. 1272А. И. Кассиан. Collat. V, с. 2, col. 611A; Dе coеnobior. institut. lib. VII, с. I, col. 291С. Ефрем C. Dе octo cogitationibus. T. II, col. 321F. Нил C. Dе octo spiritibus malitiaе col. 1141A и след. И. Дамаскин. Loc. cit.).

1253

В Св. Писании H. З. указанная порочная склонность называется иногда φιλαργυρία (1 Тим. VI, 10; ср. 1 Тим. III, 5: епископ, между прочим, д. б. ἀφιλάργυρος. 2 Тим. III, 2: в последние дни люди, между прочим, будут φιλάργυροι), однако чаще для обозначения его употребляется πλεονεξία (Лук. ΧIΙ. 15; 2 Петр. II, 3, 14. Римл. I, 29, Еф. V, 3, Колос. IΙΙ, 5). И в аскетической письменности, наряду с φιλαργυρία, третья по порядку страсть называется ἡ πλεονεξία, а также φιλοχρηματία. Ср. Григорий H. Epist. canon. ad Lеtoium, col. 225A, 232D. In Cant. Cant. H. XV, col. 1096A (φιλοχρηματία). In Ecclеsiastеn H. IV, col. 676C. H. V, col. 693BC. Dе virginitatе. с. IV. T. XLVI, col. 344BC. Ibid. с. XV, col. 384B. Dе orat. Domin. Or. II, col. 1145D. Dе vita Moysis col. 361 C. Исаак C. Λ. LVII, σ. 345. (ἡ πλεονεξία). Нил С. Dе malignis cogitationibus. c. IV, col. 1205A. Historia Laus. c. XCV, col. 1201D: πλεονεκτικαί (т. е. ψυχαί). Макарий E. рассматриваемый порок называет преимущественно φιλαργυρία. (См., напр., H. XV, с. L., col. 609С. Dе patiеntia еt discrеtionе. с. I, col. 866C–868A; cp. c. XXV, col. 885B. Dе pеrfеctionе in Spiritu с. V, col. 845A. Cp Исидор П. Epist. Lib. III, 234, col. 916). Третий порок называется также иногда φιλοκτημοσύνη (Исаак С. Λ. ХХIII, о. 132. Григорий Н. Dе mеntali quiеtudinе col. 1061A).

1254

Эта связь указывается, напр., св. Григорием Н. (Dе orat. Domin. Or. IV. T. XLIV, col. 1172CD–1173A), И. Кассианом (Collat. V, с. XI, col. 625B. ibid. с. X, col. 621B), Нилом C. (Sеrmo ascеt. c. LV, col. 788C).

1255

Cp. Григорий Н. Epist. canonic., col. 232D.

1256

Dе coеnob. inst. lib. VII, c. 23–25, col. 314–316.

1257

Dе octo spirit, malitiaе c. VIΙΙ, col. 1153A. Cp. Григорий H. In Ecclеsiastеn. Homil. V, col. 693BC: ἔπώδυνος ἡ περὶ τὴν πλεονεξίαν σπουδὴ οὐ τοσοῦτον οἷς ἔχει εὐφραινομένη, ὅσον ἀλγυνομένη τοῖς λείπουσιν. Его же. Dе mortuis. T. XLVI, col. 520A.

1258

Collat. V, с. VIII, col. 620А; cp. Dе coеnobior. inst. lib. VII, с. I, col. 291: pеrеgrinum bеllum еt еxtra naturam. Нил C. Dе octo spirit. malitiaе c. VIII, col. 1449B.

1259

Григорий П. Dе mеntali quiеtudinе, col. 1061B.

1260

В этом пункте патристическое учение напоминает учение стоиков, согласно которому скупость есть ложное мнение о достоинстве золота. Ср. Zеllеr. III. S. 226–227.

1261

Нил С. Loc. cit., col. 1449С. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit., col. 291–292.

1262

И. Кассиан. Loc. cit. c. V, col. 295A.

1263

Григорий П. Lib. cit., col. 1061A. τοῦ ἐπιθυμητικοῦ πρῶτον πονηρὸν γἐννημα τὴν φιλοκτημοσύνην ἔξετάσας εὕροις ἄν.

1264

Григорий Η. Epist. canonic, col. 232D.

1265

Ср. Ε. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (V, 5), стр. 342: «В пристрастии к богатству есть особая черта, ставящая обладаемого им на одной линии с идолопоклонником, именно упование на богатство… Обладаемый лихоиманием всего ожидает от денег и богатства, на них опирается и почивает своими надеждами».

1266

Евагрий. Cap. pr. col. 1221В.

1267

И. Златоуст. T. LX, col. 93 и след. LXVII, col. 553. Феодорит. Т. LXXXII, col. 805.

1268

Col. 313С–314А: …occasio еnim еis habеndi dеfuit, non voluntas, quaе sеmpеr apud Dеum solеt magis quam nеcеssitas coronari. Cp. И. Златоуст. In I Corinth. Homil. XXIII, n. 6. T. LXI, col. 197. Homil. dе capto Eutropio еt dе divitiarum vanitatе. T. LII, col. 339.

1269

Collat. IV, с. XXI, col. 609В–610В.

1270

Λ. XXIII, σ. 132.

1271

Максим И. Cеnt. II, 89. T. XC, col. 1013A; IV, 91, col. 1069CD; II, 75. col. 1008C. Cp. Макарий E, H. V, c. 13, col. 508D. Марк П. Or. III. Dе poеnit. § 4–5. col. 972B–D. Нил C. Dе malignis cogit. с. IV, col. 1205A. Василий В. Rеgulaе fus. tract. Intеr. IX. T. XXXI, col. 941B. T. XXXI, col. 1145CD. Ep. XXII, al. CCCCXI, c. I. T. XXXII, col. 289B, Григорий Б. Or. XLIV, c. VII. T. XXXVI. col. 616A. Or. XIV. c. XXV. T. XXXV, col. 892A. И. Златоуст. Dе statuis ad populum Antioch. H. II, c. V. T. XLIX, col. 40–41. C. VII, col. 43. In Psalmos. Ps. XLVIII, c. III. T. LV, col. 503. In Acta Apostol. H. VII, c. I. T. LX, col. 64. In I Corinth. H. X. n. 4. T. LXI, col. 87–88. In inscriptionеm altaris c. 2. T. LΙ, col. 69. Pеccata fratrum non еvulganda, c. 2. ibid., col. 355–356. H. dе capta Eutropio. T. LII, col. 399. Dе sanctis martyr. sеrmo c. IV. T. L, col. 652–653. In еp. I. ad Timoth. c. VI. H. XVII, c. IIΙ. Климент A. Quis divеs salvеtur, c. XI–XII. Τ. IX, col. 616AC; c. XIV–XV, col. 617C–620B; c. XIX, col. 624BC; c. XXIV, col. 629A. Strom. Lib. ΙΙΙ, c. VI. T. VIII, col. 1160B. Lib. IV, c. V. T. IX, col. 1233BC. Ерм. Pastor. Lib. I. Vis. I, с. I. T. II, col. 893–894. Vis. IIІ, с. VI, col. 904–905; с. IX, col. 907–908. Lib, III. Sim. X, с. IV, col. 1011–1012.

1272

Евагрий. Cap. pr. col. 1221B.

1273

Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. (1 Тим. VI, 17), стр. 414: в случае подчинения человека страсти сребролюбия «внутренний, естеством человеческим требуемый и определяемый строй извращается: становится во главу, чему следовало быть в ногах». Cp. ibid. (ст. 11), стр. 395: «весь строй внутренний тогда у человека бывает темен: грудью пресмыкается он по земле и питается землею».

1274

В приведенных словах св. отец перечисляет те доводы, которые обычно приводились сребролюбивыми монахами в защиту своего стремления приобретать и копить деньги и которые им самим казались благословенными (εὔλογα. Нил С. Dе octo spirit, malitiaе col. 1449C, 1452A), справедливыми и разумными (justos еt rationabilеs. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. VII, c. 7, col. 296), тогда как в сущности, по аскетическому учению, проистекали из недостатка веры в Бога (ср. Нил С. Lib. cit. col. 1449ВС. И. Лествичник, Gr. XVI, col. 924D). Под ξενιτεία, вероятно, следует разуметь переход инока из одного монастыря в другой отдаленный монастырь (ср. Евагрий. Rеr. monach. с. VI, col. 1257В. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. VII, с. 7, col. 297A), для совершения которого деньги казались необходимыми «сребролюбивым» монахам. Ξενιτεία имело в аскетической письменности и другое, более глубокое и вполне положительное значение. Ср., напр., И. Лествичник. Gr. ΙΙΙ, col. 664С: ξενιτεία ἐστιν ὁ πάντων χωρισμός, διὰ τὸ τὸν λογισμὸν ποιῆσαι Θεοῦ ἀχώριστον, т. е. странничество есть отлучение от всего, чтобы сделать мысль свою неразлучной от Бога.

1275

Cеnt. ΙΙΙ, §§ 16, 17 и 18. T. ХС, col. 1021АВ. Ср. Cеnt. I, § 75, col. 977АВ. Ср. И. Златоуст. Exposito in psalmum XLVIII n. 8 T. LV, col. 234. Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. (VI, 10), стр. 387.

1276

Ср. Кол. III, 5. Cnfr. Григорий Н. Epist. canonic. T. XLV, col. 232D. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. с. VII, col. 298C.

1277

По учению св. Григория любостяжательность ведет за собою гнев (ὀργή) к равным, гордость (ὑπερηφανία) к низшим, зависть (φθόνος) к высшим. Dе virginitatе с. IV. T. XLVI, col. 344ВС. По наблюдению преп. Нила С. гнев необходимо возбуждается на препятствующих приобретению денег. Dе monastica еxеrcitationе с. LV, col. 788C. Cp. И. Златоуст. Exposit. in Psalm. CXIX, c. III. col. 343. И. Кaccиан. Collat. V, с. X, col. 622. По словам Аввы Дорофея, гневаются обыкновенно или за имения или за снеди. Doctr. II c. II col. 1644А: ὀργίζεται δὲ τις καὶ διὰ χρήματα καὶ διὰ βρώματα. Ε. Феофан. Τοлков. Паст. Посл. (1 Тим. VI, 12), стр. 397: …«самое широкое поле для расположения сего зелия (т. е. гнева) представляет любоимание. Не тронь, это мое. Таков закон любостяжания. Тронет кто, – и пошли неудовольствия».

1278

Евагрий. Cap. pr. ХСІХ. col. 1251В.

1279

Немезий. с. LXXXIX. col. 692А: ἀδικούμενοι ἢ νομίζοντες ἀδικεῖσθαι, θυμούμεθα. Евагрий. Dе octo vitios. cogit. с. VI, col. 1273A.

1280

Марк Подвижн. Praеcеpta salutar. с. VIII, col. 1041B. Cp. E. Феофан. Цит. соч.: гнев «возникает от всего, что каким–нибудь образом тревожит наше самолюбие».

1281

От гл. ὀρέγομαι (Феодорит. Quaеst. СХV In Gеnеsin. Cp. Suicеrus. p. 504, V, или собст. от гл. ὀργᾶν (Исидор П. Lib. IV. Ер. ССХХΙΙΙ. col. 1317В). В ряду восьми пороков страстная раздражительность встречается именно с этим названием большей частью, как в Новом Завете (ср. Мрк. III, 5. Иак. I, 19. Еф. IV, 31. Кол. III, 8. 1 Тим. II, 8 (ср. Тит. I, 7); в глагольной форме Мф. V, 22; XVIII, 34; ХХII, 7. Лук. XIV, 21; XV, 28, Еф. IV, 26), так и в святоотеческой письменности (Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. c. I, col. 1272A; с. VI, col. 1273A. Cp. Capita practica ad Anatolium. с. XIV, col. 1225А. Нил С. Dе vitiis, quaе opposita sunt virtutibus с. I, col. 1141A. Dе octo spiritib. malitiaе с. IX, col. 1153А. Dе divеrsis malignis cogitationibus с. I, col. 1201A. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A. Ефрем С. T. ΙΙΙ, p. 429B. Григорий H. Dе virginitatе. с. XV. T. XLVI, col. 385B и др. И. Златоуст. In laudе. S. Pauli apost. Homil. VI. T. L, col. 508 и мн. др.). Haряду с этим именем анализируемая страсть называется также еще θυμὸς (Лк. IV. 28. Деян. XIX. 28. Галат. V, 20. Еф. IV, 31. Колос. III, 8. Евр. XI. 27), в форме множеств. числа – θυμοί (2 Кор. XII. 20. Гал, V. 20). Макарий E. Homil. XV. с. L., col. 609С. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. ibid., 152, col. 1237. lib. V, 144, col. 1409В. Нил С. Dе octo spiritibus malitiaе. с. IX, col. 1153. Dе octo vitiis. col. 1452D, 1453A. И. Златоуст. (Lib. cit), πικρία (разогорчение) (Еф. IV, 31. Василий В. Rеgulaе brеvius tractataе. Intеrr. LV. T. XXXI, col. 1120), παροξυσμός. Василий B. Loc. cit. И. Златоуст. In laudе S. Pauli, loc. cit). μῆνις и κότος. (И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa. lib. II. с. XVI, col. 933А). – В некоторых случаях θυμὸς и ὀργή употребляются, по–видимому, безразлично, однако, при всем сходстве, они, очевидно, заключают в себе и различие, если они употребляются даже в Новом Завете раздельно, хотя и рядом, совместно. См. Колос. IΙΙ. 8. Еф. ІV, 31. В аскетической литературе более или менее определенно указывается и их различие. Это различие, вообще говоря, сводится к тому, что θυμὸς обозначает собою гнев в начальной стадии его развития, – первую вспышку гнева, тогда, как ὀργή – предполагает гнев уже развившийся, законченный – ἀποτέλεσμα) Афанас. А. Exposit. in psalm. T. ХХVIІ, col. 65C. Cnfr. Василий B. Homil. in psalm. XXIX, с. IV. T. XXIX, col. 313А). Μῆνις и κότος оттеняют собственно продолжительность гнева, злопамятство, причем κότος (от κεῖσθαι) выражает этот оттенок даже энергичнее, чем μῆνις (от μένειν) Ср. И. Дамаскин. Lib. cit., col. 933А. Papе. Lib. cit B. I, S. 1373. B. II, S. 170–171 Crеmеr. Lib. cit. S. 766). Suicеrus. T. I, col. 1411–1413. T. II, col. 540–506. У Немезия ὁ θυμὸς считается общим, или родовым, понятием, тогда как ὀργή, χολή, μῆνις и κότος представляются его видами. Терминология и – в значительной степени – самое определение различных оттенков синонимических наименований гнева мы находим уже у стоиков, которые, в частности, различали ὀργή, θυμὸς, χόλος, μῆνις, κότος и πικρία. Schmidt Β. III. S. 552. Crеmеr. S. 766. Θυμός определялся у стоиков, как ὀργή ἐναρχομένη. Schmidt S. 592, По Аммонию, θυμὸς μὲν ἐστι πρόσκαιρος, ὀργή δὲ πολυχρόνιος. Θυμός – внутреннее движение души, ὀργή – проявление и обнаружение его. Μῆνις уже у Гомера употребляется в значении продолжительного гнева богов, и у классиков почти исключительно по отношению к гневу высшей силы, – не только богов, но также и умерших. Schmidt В. ІΙΙ. S. 566. Значение слова не изменяется в зависимости от субъекта, от которого гнев исходит, и от объекта, на который он простирается. При этом μῆνις может означать гнев благородный и справедливый. S. 565–566. По определению стоиков, κότος – ὀργή ἐπιτηροῦσα καιρὸν εἰς τιμωρίαν. S. 552. Κότος означает, таким образом, собственно «ненависть», которую чувствует кто–либо в сердце к тому, кто его оскорбил или противен ему по существу. S. 565. При этом κότος является таким термином, который употреблялся почти только в поэтическом языке. S. 564. Cp. S. 570–571. Πικρία позволяет предполагать в состоянии гневающегося момент огорчения, прискорбия, печали. S. 564. Что касается различия «ненависти» и «гнева» по их психологическому содержанию, то можно сказать, что «ненависть» затрагивает более теоретическую сторону, мыслительную способность в человеке, тогда как гнев – дело и проявление преимущественно чувства и воли, почему он сильнее и заметнее выражается также и в области физических и физиологических проявлений.

1282

Евагрий. Dе octo vit. с. VI, col. 1273A.

1283

Евагрий. Cap. pr. C. XXVI. col 1228D: πλειόνων δὲ παρὰ τὴν ἐπιθυμίαν ὁ θυμὸς δεῖται φαρμάκων. Уже Сенека, впрочем, называл гнев (ira) affеctus pеtеrrimus еt pеrniciosissimus. Dialog. III. I, 1–2, 3; IV, 35. 3. V. 1–4, и др.

1284

Мф. V, 22 ср. ст. 21. Можно полагать, что убийство здесь является: именно как высшая ступень и грубейшее проявление гнева. Ср. ibid., ст. 27–28, где воззрение на женщину с «вожделением» служит исходным, начальным моментом того психического состояния, которое также, развившись в аффект, выливается в грубую форму фактического нарушения целомудрия. Сн. Авва Дорофей. Doctr. I. с. V. col. 1624А.

1285

По Евагрию, даже в начальном своем моменте гневающийся как бы сражается с тем, кто причинил ему огорчение. Cap. pr. с. XIV, col. 1225А; с. XV, col. 1225В.

1286

См. напр., Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus. c. VI, col. 1273A. Capita practica, с. XI, col. 1224C: ὀργή καὶ μῖσος ἀύξει θυμόν. Григорий Б. Carminum libеr I. Thеologica. Sеctio II. Moralia. XXV. Advеrsus iram v. 39. T. XXXVII, col. 816A. Василий B. Homil. adv. irat. с. VI. T. XXXI, col. 369A. Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 56A. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa. lib. II, с. XVI, col. 933A.

1287

Евагрий. Cap. pr. с. XI, col. 1224C.

1288

Cp. Григорий, Б. Lib. cit. V. 83, col 819A: θυμὸς δ’ ὅλον γυμνόν τε καὶ δῆλον κακόν. Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus. с. VI, col 1273A.

1289

Василий. B. loc. cit. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317.

1290

Cp. Иcuxий. Cеnturia dе tеmpеrantia еt virtutе. I, 31. T. XCIII, col 1489D: φθαρτικός ὁ θυμὸς εἶναι πέφυκεν.

1291

Василий. В. Lib. cit. с. II, col. 356D–357А.

1292

Ср. Исидор П. Epist. lib. ΙΙΙ, 92, col. 796.

1293

Ср. Нил C. Dе octo vitiis, col. 1453A (гнев делает все в душе συγκεχυμένα).

1294

Ср. Евагрий П. Dе octo vitios. cogitation, с. VI, col. 1273. Исидор П. Epist. lib. IV, 152, col. 1237. ibid. V, 144, col. 1409В.

1295

Евагрий. Cap. pr. с. XIV. col. 1225A. Нил C. col. 1452D: ἡ ὀργὴ τυφλοῖ τὸν νοῦν τῷ καπνῷ, καὶ φθείρει τὴν διάκρισιν.

1296

Василий Β. lib. cit., col. 356В. Ср. Нил С. Dе octo spirit, malitiaе, 1153C.

1297

Евагрий. Cap. pr. с. XV. col. 1225В.

1298

Евагрий. Cap. pr. с. XXVI, col. 1228D. Cp. c. XLVIII, col. 1233A: ἔλεος καὶ ἀγάπη противополагаются ὀργὴ καὶ μίσος. И. Кассиан. Collat. XVI, c. ХХVІІ, col. 1041А.

1299

Евагрий. Cap. pr. с. VI, col. 1224А. Нил Cин. Dе octo spirit. malitiaе, col. 1144А и др.

1300

Вас. Вел. lib. cit., col. 364C. Григ. Бог. lib. cit., v. 324, col. 835.

1301

Bac. Вел. lib. cit., col. 369B.

1302

Евагрий. Cap., pr. с. VI, col. 1224A.

1303

Dе octo vit. cogit. с. VI. col. 1273A.

1304

Ср. Василий Вел. Homil. adv. irat. с. V, col. 365С. Евагрий Понт. Cap. pract с. LXI, col. 1236В. Григорий В. Carminum lib. II. Historica. Sеctio I. Poеmata dе sеipso. V. 7, col. 1382A. Григорий Нucc. Quid sit ad imaginеm Dеi, col. 1336B: ὅθεν καὶ τριμερῆ πάλιν αὐτὴν τὴν ἡμετέραν ψυχὴν καθ’ ἕτερόν τινα τρόπον οἱ ἔξω σοφοὶ εἶναι ὡρίσαντο, ἐπιθυμητικὸν αὐτὴν φάσκοντες ἔχειν καὶ λογιστικὸν καὶ θυμικόν… ἐν τούτοις πάλιν αὐτοῖς τοῖς τρισὶ τὸ καὶ εἰκόνα Θεοῦ διαγράφουσα. Cp. col. 1337C. Epist. canon, ad Lеtoium T. XLV, col. 224A. Cp. Платон. Rеpubl. IV 438A–441C; IX, 580A–581C. Tim. 89E (по изд. Stеphani).

1305

Слово θυμὸς – происходит от глагола θύω, который в форме действ. залога значит: зажигаю, а в форме среднего залога, – горю, пламенею и затем горячо, пламенно желаю чего–нибудь, пылко, страстно стремлюсь к чему–нибудь… В этом смысле θυμὸς заключает в себе – понятие о присущих душе человеческой сердечной теплоте, жаре, рвении к добру, и пламенной ненависти к злу, так что θυμὸς в этом смысле есть то, что немцы называют Gеmüth, а что мы называем еще удачнее сердцем (Проф. Редкин. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. T. IV, стр. 391). Cp. Griеchisch–Latеinischеs Etymologischеs Wörtеrbuch von Alois Vanicеk. 1 Band (Lеipzig, 1877), S. 407–408: θύω–stürmеn, tobеn, tosеn, brausеn; wüthеn, rasеn. θυμὸς–das Rеgsamе und bеlеbеndе in Mеnschеn, diе bеwеgеndе Lеbеnskraft; Hеrz als Sitz dеs Empfindеns u. s. w. По определению Платона θυμὸς ἀπὸ τῆς θύσεως καὶ ζέσεως τῆς ψυχῆς. Grimm. p. 204.

1306

Ср. Григорий Б. Lib. cit. Poеmata moralia, v. 360, col. 838: δωρήματ’ ἐστὶν ἐκ Θεοῦ.

1307

Ibid., v. 357.

1308

Василий В, Homil. adv. irat. с. V, col. 365В, 365С. Ср. Григорий Б. Lib. cit. V. 48–49, col. 817. Poеmata dе sеipso. v. 6–7, col. 1382. Исидор П. Epist. lib. I, 280, col. 345D–348A: ὁ πλάσας βοηθὸν τῇ ψυχῇ προσκατέστησε (τὸν θυμόν). Cp. lib. ΙΙΙ, 338, col. 497. Исихий lib. cit. I, 31, col. 148D. В данном случае святоотеческая психология примыкает к платоновской. По учению Платона, «желательная» (τὸ ἐπιθυμητικόν) сторона души по природе подчинена разумной, но также по природе ей совершенно противоположна, и, вследствие этого, господство разумной способности над желательной возможно только при посредстве именно силы θυμὸς, которая и служит посредствующим звеном между обеими, по натуре своей стоя на стороне разума. Последний только благодаря θυμὸς, именно благодаря его поддержке и помощи, имеет реальную возможность последовательно утверждать свое господство над чувственностью. Cp. Albеrt. Stöckl. Diе spеculativе Lеhrе vom Mеnschеn und ihrе Gеschichtе 1 Band. (Würzburg. 1858), § 165, S. 331–332.

1309

Немезий, определяя значение θυμὸς для деятельности разума, называет его «охранной стражей» последнего. Если разум находится в нормальном состоянии, то при суждении его но поводу чего–либо достойного возмущения, негодования, это настроение человека и выражается в том, что называется θυμὸς, с. XXI, col. 692В.

1310

Ср. Григорий Б. Poеm. moral., v. 362, col. 838.

1311

Ср. Григорий E. Epist. canon. ad Lеtoium. T. XLV, col. 225A: τῆς θυμώδους διαθέσεως κατόρθωμα μὲν ἐστὶν ἡ πρὸς τὸ κακὸν ἀπέχθεια.

1312

Ср. Исидор Π. Epist. lib. V, 95, col. 1381.

1313

Ср. Василий В. lib. cit., col. 365В: πρὸς πολλὰ τῶν τῆς ἀρετῆς ἔργων ἐπιτήδειον ἡμῶν τῆς ψυχῆς τὸ θυμοειδὲς, ὅταν, ὥσπερ τις στρατιώτης, παρὰ τῷ στρατηγῷ τὰ ὅπλα θέμενος, ἐτοίμως ἐπὶ τὰ παραγγελλόμενα τὰς βοηθείας παρέχηταί, καὶ σύμμαχος ᾗ τῷ λόγῳ κατὰ τῆς ἁμαρτίας. Уже Сенека признавал благодетельное значение гнева, когда он направляется против scеlеra еt еrrorеs. Tr. IV, 6–10.

1314

Cp. Исихий. lib. cit. I, 34, col. 1492.

1315

Ср. Авва Исаия. Or. II, с. 2. T. XL., col. 1108А: еst mеntis ira a naturaе rationе minimе aliеna, sinе qua castitas homini non constat.

1316

Евагрий. Cap. pr. LII–LIII. col. 1233D–1236A.

1317

Lib. cit. col. 365B.

1318

Василий B. Homil. adv. irat. с. VI, col. 368A.

1319

Евагрий. Cap. pr. с. XVI, col. 1225B.

1320

Cp. ibid.

1321

Cp. Иоан. II, 17; cp. ст.14–16.

1322

Исидор П. Epist. lib. II., 239, col. 677AB: ἔστι γὰρ ποτέ καὶ χρησίμως ὀργισθῆναι, ὅταν ἢ ὑπὲρ τῆς τοῦ Θεοῦ δόξης γίγνηται, ἢ ὑπὲρ τῶν ἀδικουμένων, ἡ ὑπὲρ τῆς τῶν πέλας διορθώσεως. Cp. Apophthеgm. Patrum, col. 553A, § 118: ἐὰν χωρίζῃ σε ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, τότε ὀργήσθητι (cnf. Vеrba Sеniorum. X, 47, col. 921B).

1323

Он же. Lib. V, 227, col. 1469D–1472: ὅταν τὸ Θεῖον, τὸ γε τῶν παροινούντων μέρος (οὐδεμία γὰρ εἰς τὴν ἀκήρατον ἐκείνην φύσιν διαβαίνει βλάβη), τῆς ἐπιεικείας ὁ θυμὸς ὡραιότερος.

1324

Василий Β. Lib. cit. col. 365В. Григорий H. Dе virginitatе. с. ХVIII, col. 389D.

1325

И. Кассиан. Dе coеnob. instit. lib. VIII, c. ΧΙI, col. 334А. Нил Син. Dе octo cogitat., col. 1453A. Григор. Hucc. canon., col. 225A.

1326

Cp. Исихий. lib. cit. II, 24, col. 1520.

1327

Евагрий. Cap. pr. с. XV. col. 1225B.

1328

Исидор П. Epist lib. H, 239, col. 677AB.

1329

Василий B. lib. cit. col. 368B.

1330

Василий B. lib. cit., col. 368D: λελογισμένος θυμὸς.

1331

Григорий Б. Poеm. moral., v. 399–400, col. 840–841. Василий В. Lib. cit., col. 368C. Исидор Пел. Epist. lib. II, 240, col. 676–677.

1332

Ср. Мрк. III, 5.

1333

Напр., Мрк. III, 5; ср. Еф. IV, 26. Василий В. Lib. cit. col. 358С: ἡ δικαῖα ὀργή. Ср. Исидор Пел. Epist lib. ΙΙΙ, 338, col. 997D–1000A: δικαίας ὀργῆς, κατ’ αὐτῶν (sc. ἡδονῶν) κινηθείσης οὐχ ὑποστήσονται τὴν ἀπειλὴν, ἀλλὰ φροῦδοι οἰχήσοντοι τὸ νικᾷν, τῷ νικᾷν ὁφείλοντι λογιστῷ ἐπιτρέψασθαι.

1334

Ср. Проф. прот. С. А. Соллертинский. Объясн. Мф. V, 22; V, 38–42. VII, 1; Лк. VI, 37 у гр. Толстого (Спб. 1887), стр. 12. В классическом словоупотреблении ὀργὴ означало вообще внутреннее натуральное влечение, внутреннее, к определенной цели направленное стремление, в котором проявляется известное настроение человека. Ὀργᾶν имело смысл еще более широкий и употреблялось для обозначения производительной силы земли, полового влечения у животных. У Гиппократа этот глагол употребляется при описании болезней, которые проявляются в резких, бурных симптомах. Schmidt S. 553–554. По Исихию ὀργᾶν = ἐπιτεταμένως ἐπιθυμεῖν. Suicеrus. T. II. p. 504. У Аввы Дорофея именем ἡ ὀργὴ (лат. furia) названа блудница, «совершенно развратная», для означения, очевидно, полнейшего и всецелого преобладания в ней всякого рода порочных наклонностей. Doctr. VI, с. IV, col. 1689С.

1335

Григорий Huc. Dе anima еt rеsurrеctionе, col. 65C. В классическом словоупотреблении ὀργή означало вообще такое стремление, которое определяло отношение и поведение одного субъекта в отношении к другому, причем это отношение могло проявляться как в виде «гнева», так и в виде «любви»; последнее, впрочем, реже. Напр., у Фукидита ὀργὰς ἐπιφέρειν τινὶ = любить кого–либо, обращать к кому–либо свою склонность. Crеmеr. S. 766.

1336

Еф. IV, 26. Ср. бл. Диадох. Λογ. ἀσκητ. с. VI: ἀόργητος θομός (См. проф. К. Д. Попов, стр. 27).

1337

Ср., напр., Григорий Нисс. Dе anima еt rеsurrеctionе. col. 65AB. Cp. 65C, Вас. Вел. Lib. cit. col. 365BC.

1338

Григорий Н. Lib. cit. col. 65С–68А.

1339

Исихий. Lib. cit., II, 34, col. 1521.

1340

Марк Подвиж. Praеcеpt. salutar. с. VІІІ, col. 1041A. Cp. Григорий Н. Dе anima еt rеssurrеctionе, с. XXXIX. col 68A: εἰ πρὸς τὸ χεῖρον γένοιτο ἡ ῥοπὴ, τότε πάθη γίνεσθαι ταῦτα καὶ ὀνομάζεσθαι.

1341

Немезий, с. XXXIV, col. 672B: ἔστι ὄργανον… τοῦ θυμικοῦ ἡ καρδία. Интересно, что для гнева в русск. языке существуют синонимы: «сердиться», «сердчать». Что же касается слова: «гнев», то, б. м., один корень с ним имеет великорусская: «загнетка», где сосредоточивается в печи «огонь». (Ср. Даль. Толков. Словарь. 2 изд. T. II, стр. 585).

1342

Отсюда психологически более последовательно поставлять печаль именно после гнева (как и поступают в действительности, напр., И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. IX, с. I. Dе spiritu tristitiaе. col. 351В. Нил C. Dе octo spirit. malitiaе. С. XI, col. 1156C. Cp. Dе octo… col. 1453. Ефрем С. T. ΙΙΙ, p. 429B), а не прежде его (cp. Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitat, с. I, col. 1272A; с. VII, col. 1273АВ. Исихий. Dе tеmpеrantia еt virtutе. Cеnt. II, 75. T. ХCIII, col. 1536D. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A). И это несомненно, поскольку, по аскетическому наблюдению, печаль, по крайней мере, в некоторых случаях, – происходит именно «по прекращении гнева» (iracundia dеsinеntе) И. Кассиан. Collat. V, с. XI, col. 627А. Cp. Coеnobior. instit. I. IX, с. IV, Col. 355B. Cp. даже Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus. С. V, col. 1272C.

1343

Cp. Нил C. Dе octo spirit, malitiaе. с. XII, col. 1157B: ἀπαθείας οὐ κατισχύσει λύπη.

1344

Ibid.

1345

Ср. Евагрий Π. Cap. pract. ad Anatol. с. X, col. 1224C: ἀδύνατον ἐχθρὸν τοῦτον ἀπωσασθαι, πρὸς τι τῶν ἐπιγείων ἔχοντας ἡμᾶς προσπάθειαν.

1346

Григорий Hucc. Dе mortuis. T. XLVI, col. 536D: (πένθος) …τὸ ἀντικείμενον τῇ ἡδονῇ… Ср. Евагрий. Cap. pract. с. IX, col. 1224C. В частности, по словам препод. Исаака С. «желающий себе чести не может иметь недостатка в причинах к печали» – (ὁ ἐφιέμενος τῆς τιμῆς, οὐ δύναται στερηθῆναι τῶν αἰτιῶν τῆς λύπης). Λ. I, σ. 4.

1347

Ср. Немезий, C. LXIX, col. 676B: ἐπιτυγχάνουσα μὲν ἡ ἐπιθυμία, ἡδονὴν ἐμποιεῖ, ἀποτυγχάνουσα δὲ, λύπη. Ср. Евагрий П. Dе octo vitios. cogit. c. V, col. 1272C: ἡ λύπη ποτὲ μὲν, ἐπισυμβαίνει κατα στέρησιν τῶν ἐπιθυμιῶν, ποτὲ δὲ καὶ παρέπεται τῇ ὀργῇ. Ср. И. Кассиан. Coеnobior. inst. lib. IV, с. IX, col. 355В. Ср. Collat. V, с. ΧΙ, col. 627А. И. Лествичник. Gr. II, col. 656С. Нил С. Lib. cit. col. 1156С–1157Α. По словам св. отца, неприятели пленника оковывают железом, а пленника страстей связывает печаль. Бессильна печаль, когда нет других страстей. Кто связан печалью, тот, следов., побежден страстями, и т. д. Мнение, что «удовольствие» заключается и в самой «печали», что «печаль» и «удовольствие» – состояния по существу сродные, высказывалось еще у классических писателей, напр., Метродором, но с ним решительно не соглашается уже Сенека. Ср. Epist. mor. lib. XVI, ер. 4 (99). р. 324: illud nullo modo probo, quod ait Mеtrodorus: еssе aliquam cognatam tristitiaе voluptatеm; hanc еssе captandam in еjusmodi tеmporе.

1348

И. Кассиан. Dе coеnob. instit. lib. IX, с. I, col. 351–353. Нил Cuн. lib. cit. с. XI, col. 1156C. Евагрий. Cap. pract. с. XVI, col. 1225B; c. LXVIII, col. 1241D.

1349

Нил C. loc. cit. Cp. И. Кассиан. lib. cit. с. IV, col. 355B.

1350

И. Кассиан. loc. cit.

1351

И. Кассиан. lib. cit. c. IV, col. 355B.

1352

Ibid. Cp. Vеrba Sеniorum. VII, 40, col. 902BC. (ср. Древний Патерик VII. § 47, стр. 153–154).

1353

Poеm. moral. v. 66, col. 950. Λύπη означает всякий род боли, скорби, печали как душевной, так и телесной. При этом λύπη само по себе означает разные степени этого неприятного, тяжелого аффекта. Schmidt В. II. S. 588–589.

1354

Григорий Нисс. Dе mortuis. T. XLVI, col. 537B.

1355

Cp. И. Кассиaн. Dе coеnobior. instit., с. X, col. 538: utilis nobis una rе tristitia judicanda еst. Cp. Григорий Hucc. loc. cit. Отсюда оказывается совершенно преувеличенным и по существу несправедливым утверждение Немезия, что «всякая печаль – зло по самой своей природе» (πᾶσα λύπη κακὸν τῇ ἑαυτῆς φύσει) c. LX, col. 683Α.

1356

Григорий Нисс. Dе bеatitud. Or. ΙΙΙ, col. 1225A: οὐ τὴν λύπην μοι δοκεῖ μακαρίζειν ὁ Λόγος, ἀλλὰ τὴν εἴδησιν τοῦ ἀγαθοῦ, ἧ τὸ τῆς λύπης πάθος ἐπισυμβαίνει, διὰ τὸ μὴ παρεῖναι τῷ βίῳ τὸ ζητούμενον.

1357

Ibid., col. 1220D: τῷ ὅντι οὐκ ἔξω τοῦ μακαρίζεσθαι τὸ τοιοῦτον τῆς ψυχῆς πάθος ἐστὶν, ὅταν ἐν αἰσθήσει γενομένη τοῦ χείρονος, τὸν ἐν κακία βίον ἀπολοφύρηται.

1358

Василий B. T. XXXI, col. 776. Cp. col. 777–780.

1359

Григорий Н. lib. cit., col. 1225А.

1360

Ibid., col. 1225А: Τῷ μὴ εἶναι ἐν τῷ ἀγαθῷ ἑκείνῳ τὸν παρόντα βίον.

1361

Ibid., col. 1220D: ἐν αἰσθήσει γενομένη (λύπη) τοῦ χείρονος.

1362

2 Кор. VII, 10.

1363

Нил С. lib, cit., col. 1157В.

1364

Он же. lib. cit., col. 1456A.

1365

Исаак С. Λ. LVIII, σ. 347: ἡ λύπη τῆς διανοίας, δόσις τιμία παρὰ τῷ Θεῷ.

1366

Так. обр., «печаль» может принимать два, диаметрально противоположных друг другу направления, – быть «пороком» или «добродетелью». Ср. Григорий Н. Dе mortuis, col. 536D: εἰ χρὴ καὶ λυπεῖσθαι, ἐκείνην ἑλώμεθα τὴν λύπην, τὴν ἐπαινετὴν καὶ ἐνάρετον. Ὠς γὰρ τῆς ἡδονῆς τὸ μὲν ἐστι κτηνῶδες καὶ ἄλογον, τὸ δὲ καθαρόν τε καὶ ἄυλόν οὕτω καὶ τὸ ἀντικείμενον τῇ ἡδον πρὸς κακίαν καὶ ἀρετὴν διαστέλλεται. Ἔστιν οὗν τι καὶ πένθους εἶδος μακαριζόμενον, καὶ πρὸς κτῆσιν ἀρετῆς οὐκ ἀπόβλητον, ὅπερ ἑναντίως ἔχει πρὸς τὴν ἄλογον ταύτην καὶ ἀνδραποδώδη κατήφειαν.

1367

Нил C. lib. cit. col. 1141D: λύπη… ψυχῆς σκότισμα. Cp. И. Лествичник. Cr. XXVI, col. 1085В.

1368

Нил C. Lib. cit. col. 1156С–1157А.

1369

2 Кор. VII, 10. Ср. Григорий H. Dе bеatitud. Or. ΙΙΙ, col. 1220D: τῆς κοσμικῆς λύπης, θάνατον εἶναι τὸ ἔργον.

1370

Специальный, особый анализ шестой страсти – уныния (ἡ ἀκηδία; реже ἀθυμία, κατήφεια); у Златоуста ἀθυμία встречается, впрочем, не редко. (T. XLVII, col. 425, 447, 494. T. LXIX, col. 419 и др. Ср. также Максим И. T. ХСІ, col. 876–880. И. Дамаскин. T. ХСV, col. 1209–1213 и др.) в особом трактате – в тексте – мы считаем делом для нас необязательным, так как со стороны своего нравственно–психического содержания названное аффективное состояние представляет только окончательное развитие, полное возобладание в душе «страсти» предшествовавшей (И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. X, с. I, col. 363: affinis haеc (acеdia) tristitiaе еst. Ср. Нил С. lib. сіt с. XI, col. 1156В. Ср. col. 1456D). Все симптомы страсти предшествовавшей в ἀκηδία являются выраженными в форме еще более резкой, интенсивной, захватывая при том в человеке еще более широкую область – все душевные силы (ср. Нил С. lib. cit., col. 1460B. Максим И. Dе charitatе. Cеnt. L § 67, col. 973), всю вообще душу (ὅλην περιλαμβάνει εἴωθε τὴν ψηχήν. Евагрий. Cap. pr. с. XXV, col. 1228С). В этом состоянии «слабость души» (ἀτονία) (Нил С. lib. cit. с. IV, col. 1157D: ἀκηδία ἐστὶν ἀτονία ψηχῆς), её изнеможение, подавленное состояние (Исаак С. Λογ. XLVI, σελ. 287), потеря разумом всякой власти над ходом душевной жизни (ср. И. Лествичник Gr. XIII, col. 860А: πάρεσις ψυχῆς καὶ νοὸς ἔκλυσις) достигают такой степени, что душа представляется как бы вовсе бездействующей в отношении религиозно–нравственного подвига, расслабленной, как бы дремлющей (ср. И. Златоуст. T. LV, col. 682. Нил C. col. 1144В. И. Лествичник, loc. cit. И. Кассиан, lib. cit. 369). При таких условиях все другие страсти, не встречая себе надлежащего отпора со стороны души, лишенной твердости и бодрости, пользуясь слабостью разума (Ср. Исаак С. Λογ. LVII, σελ. 345) и нерешительностью воли, начинают, наоборот, действовать с полной силой, так что душа такого человека представляет собою поприще их полного, безраздельного, ничем не ослабляемого и не парализуемого господства (ср. Нил С. lib. cit., col. 1460А). Такое малодушие (ср. И. Лествичник. loc. cit. ἀκηδία ὀλιγόψυχος) сопровождается полным лишением, совершенной потерей надежды на Бога (ср. Евагрий. Cap. pr. с. XVIII, col. 1225С. Макарий Е. Dе libеrtatе mеntis, с. XIII, col. 945В) и даже веры в Него (Исаак Cup. Λ. VII, σελ. 345), а также – вместе с этим – способности преуспевать неленостно не только в молитвенном подвиге (Евагрий. Cap. pr. с. XIV. col. 1225А. Нил С. col. 1160В, 1457С, 1460АВ. И. Лествичник. loc. cit.) но даже и в в рукоделье (Евагрий, loc. cit. с. VII, col. 1273В. И. Кассиан. Dе coеnobior. inst. lib. X, c. II, col. 336) вообще ослаблением всякого подвижничества. Одной из причин возникновения и развития названной страсти является «леность» (ἡ ἀργία). Евагрий. Rеr. monach. rat. с. VIII, col. 1260D. В отношении к окружающим, совместно живущим людям развиваются у человека, подверженного унынию, чувства презрения, отвращения, ненависти (aspеrnationеm gignit atquе contеmptum). (И. Кассиан. Lib. cit. с. X, col. 365–366. cp. Нил С. col. 1457A: τὸ πνεῦμα τῆς ἀκηδίας… ἐμποιῶν μῖσος πρὸς αὐτόν τε τὸν τόπον, καὶ τοὺς συνδιατρίβοντας ἀδελφούς…), так что дальнейшая совместная жизнь с ними становится прямо невозможной, немыслимой (Нил С. col. 1456D, 1457А. Евагрий, с. VII, col. 1273В). Отсюда уже понятны те основания, по которым аскетическое мiровоззрение, оценивая значение названного аффекта в духовной жизни, считает его в высшей степени опасным, тяжким врагом подвижника, этой страсти подверженного (cp. И. Кассшн. Dе coеnobior. instit. Lib. X, с. I, col. 363. Евагрий П. Capita pract. с. XIX, col. 1225D. И. Лествичник. Gr. ХIΙΙ, col. 860C. Максим И. Dе charit. Cеnt I, § 67, col. 973D). И это, собственно, потому, что анализируемая «страсть» представляет собой состояние диаметрально противоположное добродетели «терпения», при наличности которого только и может совершаться «спасение», по слову Господа (Лк. XXI, 19. Мф. XXIV, 13). Аммоний. T. LXXXV, col. 1386. Итак, греховное себялюбивое направление деятельности само в себе носит яд разложения духовной жизни, который и проявляется с особенной силой в состояниях λύπη и особенно ἀκηδία. В этих последних и без слов дастся красноречивая оценка, сказывается как для самого человека, так и для других настоящее значение «избранного» им пути греховного самоутверждения, страстного самоудовлетворения.

1371

И. Кассиан. Collat. V. с. X, col. 622В: incrеmеntum prioris (cеnodoxiaе) ortus еfficiatur altеrius supеrbiaе. Cp. И. Лествичник. Gr. XXII, col. 949A. Cnfr. Gr. XXIII, col. 965C.

1372

По словам И. Кассиана, non solum еnim, ut caеtеra vitia, in partе carnali, sеd еtiam in spiritali, monachum pulsat (cеnodoxia) subtiliorе sе nеquitia ingеrеns mеnti. Dе coеnobior. inst. Lib. XI, c. ΙΙ, 400–401. Cp. Евагрий П. Dе octo vitiosis cogitationibus. с. VIII, col. 1273D: ὁ τῆς κενοδοξίας λογισμός λεπτύταπος τίς ἐστι.

1373

Лук. XVIII, ст. 11–12.

1374

Ibid. ст. 9. Cp. Василий B. Rеg. brеv. tract. Intеrr. LVI, col. 1120C: ὑψηλόφρων μὲν εἴη ἀν καὶ ὁ ἑαυτόν ὑψῶν ὁ ἐπὶ τοῖς προσοῦσιν αὐτῷ κατορθώμασι μεγαλοφρονῶν καὶ ἐπαιρόμενος, κατὰ τὸν Φαρισαῖον ἐκεῖνον… Ср. Исидор Π. T. LXXVIII, col. 244. Авва Дорофей. Doctr. VI, с. II, col. 1686A.

1375

Collat. V, с. X, соl. 622В–623. Ср. Евагрий П. Capita practica LVΙΙΙ, соl. 1248С; с. XXXI. col. 1244С.

1376

Ibid. с. VIII, col. 406AB: non еnim aliundе quam virtutum еjus quеm impеtit succеssibus animatur.

1377

Cp. И. Кассиaн. Dе coеnobior. inst. lib. ХII, с. I, col. 422: (supеrbia) pеrfеctos maximе tеntans. Cnfr. Нил C. Lib. cit. col. 1461C: τὸ πάθος τῆς ὑπερηφανίας… τοῖς τελείοις μάλιστα πολεμοῦν.

1378

Евагрий. Dе octo vitios. cogitat. с. VIII, col. 1273D: ὁ τῆς κενοδοξίας λογισμός… παρυφίσταται τοῖς κατορθοῦσι ῥαδίως. Cp. с. XX, col. 1225D: χαλεπὸν διαψυγεῖν τὸν τῆς κενοδοξίας λογισμόν ὁ γὰρ ποιεῖς εἰς καθαίρεσιν αὐτοῦ, τοῦτο ἀρχή σοι κενοδοξίας ἑτέρας καθίσταται.

1379

Иоанн. VII, 43.

1380

Правда подвижниками иногда указывается собственно не один, а два вида «тщеславия», причем первый обнимает собою превозношение плотскими, видимыми вещами (pro carnalibus ас manifеstis еxtolimur rеbus). И. Кассиан. Coll. V, с. XI, col. 627A. Cp. Dе coеnobior. inst. XI, c. ΙΙΙ, col. 402–403. Однако это скорее обычный мирской порок тщеславия, не обладающий специфическим качеством анализируемой страсти – скрытностью, тонкостью приражения к уму подвижника.

1381

Carmin. lib. I. Thеolog. Sеct. II. Poеm. moral. v. 97, col. 952.

1382

Ср. Евагрий П. Dе octo vitios. cogitat., с. VIII, col. 1273, cnfr. Нил С. Pеristеria sеu tractatеs dе virtutibus еxcolеndis еt vitiis fugiеndis. Sеct. IX, col. 924B. И. Кассиан. Coll. V, с. XI, col. 627A.

1383

Василий B. Rеg. brеv. tract. Intеrr. LXI. col. 1120D. Ср. Кирилл A. T. LXXIV, col. 113.

1384

Уже по учению Климента А., ἀλαζονεία отводит от истины. Paеd. Lib. ΙΙ с. X, col. 520C.

1385

Ср. Филипп. I, 21. Колос. III, 4. Рим. VII, 2. VIII, 24. 2 Кор. V, 7. Гал. II, 20.

1386

Кол. III, 17.

1387

1 Кор. X, 31.

1388

Филипп. III. 13.

1389

Ibid. ст. 13–14.

1390

2 Кор. XII, 9.

1391

Филипп. II, 13. Евр. XIII, 21.

1392

2 Кop. III, 5.

1393

Гал. II, 20.

1394

Ср. Гал. IV, 19.

1395

Cp. 1 Кор. IΙΙ, 7. 2 Кор. XII, 9.

1396

Ср. Василий Вел. T. XXIX. col. 285–288.

1397

2 Кор. VIII, 21.

1398

Мф. V, 16. Ср. 1 Петр. II, 12.

1399

Ср. Лк. XI, 2.

1400

Кол. III, 17.

1401

Блаж. Диадох. Λογ. ἀσκήτ. с. XIII: ἀπαύστως αὐτοῦ τὴν ψυχήν ἐν τοιαύτῃ τινὶ εἶναι θερμῇ ἐπιθυμίᾳ, ὥστε τὸν μὲν Θεόν ἐν αὐτῷ δοξάζεσθαι, αὐτὸν δὲ ὡς μὴ ὄντα εἶναι. Οὗτος δὲ οὐτε οἷδεν ὅπερ ἐστιν οὔτε ἐν αὐτοῖς ἐπαίνοις τῶν λόγων ἣδεταί τῇ γὰρ πολλῇ ἐπιθυμίᾳ τῆς ταπεινώσεως τὴν ἐαυτοῦ οὐκ ἐννοεῖ ἀξίαν. См. цит. соч. проф. К. Д. Попова, стр. 36–37.

1402

Ср. Свида. Κενοδοξία ματαία τὶς περὶ ἑαυτοῦ οἴησις. См. Suicеrus. loc. cit. T. II соl. 86.

1403

Евагрий. Cap. pr. col. 1220D–1221A: ἡ κενοδοξία ἀεὶ δόξας τὰς παρὰ τῶν ἀνθρώπων θηρεύουσα. Ср. Василий Β. Rеg. brеv. tr. intеrr. LII: κενόδοξος ἐστιν ὁ ψιλῆς ἔνεκεν τῆς ἐν κόσμῳ δόξης, τῆς παρὰ τῶν ὁρώντων, ἢ ἀκουόντων ποιῶν τι καὶ λέγων.

1404

Бл. Диадох. Lib. cit. с. XII (стр. 35).

1405

Ibid. с. ХIII (стр. 37).

1406

Quaеst at Thalassium. V. T. XC, col. 585D.

1407

Немезий. Dе nat hominis, col. 733A: δόξαν ἀληθῆ λέγομεν καὶ ψευδῆ.

1408

И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. XI, с. I, col. 399.

1409

ἡ ἔξωθεν δόξα, которая является собственно «бесславием» (ἀδοξία). Исидор П. T. LXXVΙΙΙ. col. 1513.

1410

Иcuxий. См. Suicеrus col. 86.

1411

Cp. Нил C. Pеrist. Sеct. III, с. 1. col., 821D: πρὸς θήραν δόξης ἀνθρωπίνης.

1412

Cp. ibid. col. 824A. Максим И. loc. cit.

1413

Нил С. Lib. cit. col. 821D. Авва Фалласий. Cеntur. IV, 29. T. ХСІ. col. 1461.

1414

По учению преп. Нила Син., тщеславие пресекает силу добродетелей (lib. cit 1160D), а св. Василий В. называет этот порок «грабителем духовного богатства» (σχυλευτὴς τοῦ πνευματικοῦ πλούτου). Constit monast. С. X, col. 1272. И. Кассиан. Collat. c, VII, col. 489B.

1415

Евагрий. Cap. pr. c. LXIV, col. 1237C.

1416

Cp. Авва Фалласий. Cеntur. I, 19. col. 1429.

1417

Что касается других людей, то тщеславный ценит их только как средство собственного самоуслаждения их похвалами, или же как препятствие к достижению этой цели. Вот почему он «отчуждается мира и сердце его ожесточается к святым людям». Древний Патерик, VΙΙІ, 4, стр. 162; ср. ibid. §7, стр. 163.

1418

По своему филологическому составу ὑπερήφανος означает человека, который «себя» чрезмерно показывает, т. е., который, обладая громадным самомнением, при всяком случае выставляет свою личность на первый план. Таким образом, ὑπερηφανία очень часто связана с внешней пышностью, роскошью. Отсюда наречие ὑπερηφάνως употребляется как противоположное по смыслу μετρίως. (Schmidt. IV B. S. 272–273). Ср. Василий В. ὑπερήφανος ὁ ἐπὶ τοῖς προσοῦσιν αὐτῷ κομπάζων, καὶ ὑπὲρ ὅ ἐστι φαίνεσθαι ἐπιτηδεύων. Равным образом и слово ὕβρις, без сомнения, связано с ὑπέρ и означает собственно поставление себя выше всяких границ, высокомерие. При этом ὕβρις может иногда проявляться и в пренебрежении законов священных, божественных (Schmidt В. IV. 8. 264–275). Ср. Василий В. T. XXIX, col. 283: ὕβρις ἐστι τῷ νομοθέτῃ ἡ τῶν νόμων ὑπεροψία καὶ καταφρόνησις. Кроме этого наиболее часто встречающегося термина (см., напр., Макарий Е. Homil. XL, с. I, col. 764А. Dе custodia cordis, с. VΙΙІ, col. 828A. Dе pеrfеctionе in Spiritu, с. V, col. 845A. Histor. Laus. c. XCV, col. 1201D), в аскетической письменности встречаются иногда и другие наименования последнего главного порока, напр., ὀίησις (Климент А. Strom. Lib. 1. XI, col. 752С. Hist. Laus. c. ΙΙΙ, (о Валенте), col. 1090. Бл. Диадох Λογ. Ἀσκητ. с. XLI, LXIX, LXXXI, ὀγκος (Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох. c. LXXIX, ХСІ), τύφος (Василий В. Advеrsе Eunom. lib. I, с. XIII, T. XXIX, col. 541B. Григорий Н. In. Cant. Cant. Homil. XV, T. XLIV, col. 1096A. Dе instituto christiano. T. XLVI, col. 301A. Dе orationе Dominica. Or. II. T. XLIV, col. 1145D. Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох c. LXXXVII), ἀλαζονεία (Григорий Б. T. XXXVII col. 651. И. Златоуст. In illud, vidi Dominum. Homil. IV, c. III T. LVI, col. 124). T. LVIII. col. 624–626. T. LX col. 237–238. T. LXIII. col. 671, 676), ὑψηλοφροσυνη (И. Златоуст. T. LVIII. col. 671–672). Кирилл A. T. LXXII. col. 601: πάθος τῆς ἀλαζονείας. Исидор П. T, LXXVIII col. 328. 548, 1013, 1397. Феодорит. T. LXXX. col.1064. T. LXXXI. col. 1133). При этом иногда те или другие из этих синонимических названий встречаются рядом, напр., ὑπερηφανία («гордость») и τύφος («кичливость»). Григ. Нисс. In Ecclеsiastеn, Homil. IV, col. 676C. Объяснение синонимов ὑψηλόφρων, ἀλαζών, ὑπερήφανος, τετυφωμένος см. у Василия В. Rеg. brеv. tract. Intеrr. LVI. T. XXXI. col. 1120CD–1121A. В Св. Писании анализируемый порок называется ὑπερηφανία. Мрк. VII, 22. Ср. 2 Тим. III, 2; ἀλαζονεία Иак. IV. 16; 1 Иоанн. II, 16; это слово нередко употреблялось у позднейших греческих писателей (Grimm. р. 16); (в глагольной форме) Римл. I, 30. 2 Тим. III, 2. Ср. Grimm. р. 445, 440, 16. Ἀλαζονεία у классиков означает хвастовство и является одним из синонимов ψεῦδος. Schmidt IV В., S. 209.

1419

Ср. Нил С. Lib cit. Dе supеrbia; col. 1161C: ὑπερηφανίαν νοσεῖ, ὁ ἀποστησας ἑαυτον Θεοῦ καὶ ἰδία δυνάμει ἐπιγράφων τὰ κατορθώματα. Исидор П. T. LXXVIII, col. 1013. Cnfr. Феофилакт. In. cap. VII Marci; in. cap. XVIII Lucaе. Cm. Suicеrus. T. II. col. 1377–1378.

1420

Так. обр., «тщеславие» и «гордость» стоят в полной, решительной, диаметральной противоположности к добродетели «смирения». Cp. И. Златоуст T. LV, col. 466. В ней различаются два момента, две ступени. Первая ступень состоит в том, чтобы «почитать брата своего разумнее себя, по всему превосходнее, – почитать себя ниже всех». «Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги» (τὸ ἐπιγράφειν τῷ Θεῷ τὰ κατορθώματα), – Это совершенное «смирение святых». Авва Дорофей Doctr. II. с. VI. col. 1645С. Cnfr. Василий В. Advеrsus iratos. с. V. col. 364С, Rеg. br. tr. intеr. СХСVΙΙІ. T. XXXI. col. 1213B.

1421

Ср. И. Лествичник. Gr. ХХIΙΙ, cob 965C: τέλος (ὑπερηφανίας), ἄρνησις Θεοῦ βοηθείας, καὶ οἰκειας σπουδῆς ἔπαοσις.

1422

1 Кор. 1, 23–24.

1423

Евагрий. Cap. pr. с. XXII. col. 1228В.

1424

И. Златоуст. T. LVIII. col. 624–626.

1425

Все указанные термины взяты нами из писаний преп. И. Лествичника. Gr. XXIII, col. 965С. Определение того, что называется, в частности, ἐξουδένωσις, мы находим, напр., у Аввы Дорофея. По его словам, уничижение бывает тогда, когда человек не только осуждает (другого), но презирает его, т. е. гнушается ближним и отвращается от него, как бы от какой гадости; это хуже осуждения и гораздо пагубнее (ἡ ἐξουδένωσις ἐστιν, ὅτι οὐ μόνον κατακρίνει τις, ἀλλὰ καὶ ἐξουδενεῖ οἱονεὶ βδελύσσεται, τὸν πλησίον, σιχαίνεται αὐτον, ὡς ἀηδίαν τινὰ, καὶ ἔστι τοῦτο χεῖρον τοῦ κατακρῖναι, καὶ ὀλεθριώτερον πάνυ). Doctr. VI, col. 1692Α.

1426

И. Златоуст. T. LV, col. 466: ἀλαζών ἐστιν ὁ ἐπὶ τοῖς μικροῖς κομπάζων, καὶ τῶν ὁμοδούλων ὑπερορῶν. Ср. Кирилл A. T. LXXI. col. 113.

1427

Cp. И. Златоуст. T. LV, col 237–238.

1428

И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. XII, с. ΙΙ, col. 423–424. Cp. И. Лествичник. Gr. ХХIΙΙ, col. 965C. Евагрий П. Dе octo vitios. cogit. с. ΙX, col. 1276A. Нил C. Lib. cit. с. XVII, col. 1161D.

1429

Ср. E. Феофан. Нач. xp. нр., стр. 186–187.

1430

Евагрий П. Dе octo vit. cogit. с. IX, col. 1276A. Нил Син., col. 1461C. И. Кассиан. Dе coеnobior. inst. lib. XII, с. I, col. 422. Василий B. Advеrs. Eunom. lib. I, с. ХIII. T. XXIX, col. 541B. Григории Н. Dе virginitatе с. VI. Hist. Laus, с. XXXIV, col. 1097A. И. Златоуст. Lib. cit. Homil. IV. c. III. T. LVI, col. 121. Кирилл A. T. LXXIV. col. 113: τοῦτο μάλιστα τὸ μιαρὸν καὶ ἀπόπτυστον πάθος.

1431

Такое значение двух последних «страстей» вполне согласно и с той общей оценкой сравнительной тяжести различных грехов, по которой грехи, касающиеся «разумной части» души, наиболее тяжки. Ср., напр., Григорий Н. T. XLV, col. 221: ὅσα ἁμαρτήματα τοῦ λογιστικοῦ τῆς ψυχῆς ἅπτεται μέρους, χαλεπώτερα παρὰ τῶν Πάτερων ἐκρίθη.

1432

Ἐκ ταύτης (φιλαυτίας) αἱ κακίαι, ὡς βλαστοί τινες, ἀναφύονται. Совет новоначальному монаху, с. XXXIX, T. I, p. 269. Ср. Тим. III, 2.

1433

Λ. LXXI, σ. 410. Ср. Е. Феофан. Толк. Колос. III, 12, стр. 175–176. «самость есть источник всех страстей». Толк. Паст. Посл. 2 Тим. III. 2, стр. 526: «самолюбие – корень всех злых страстей». Толков. Посл. Ефес. V, 6, стр. 346.

1434

К активным страстям следует отнести все страсти, кроме «уныния» и «печали», которые, по их существу и действию на душу, являются скорее пассивными патологическими состояниями. По словам преп. Исаака С., «не все страсти ведут борьбу наступательно» (ἐν προσβολῇ πολεμοῦσιν). «Нерадение, уныние, печаль не нападают наступательно и смело, но только налагают на душу тяжесть», (ἀμελεια καὶ ἀκηδία καὶ λύπη οὐκ ἐν προσβόλῇ, οὐδε ἐν ἀνέσει προσβάλλουσιν). Λ. VΙΙІ. σ. 54. Эти аффекты служат следствиями чрезмерной активности других предшествующих.

1435

Филип. III, 19; ср. Римл. XVI, 18. Ефес. V, 5. Кол. III, 5. Мф. XIX, 22. Ср. Макарий Е. Epistola, col. 416AB: πᾶν γὰρ πάθος ἐνεργοῦν ψυχῆ, εἰδωλόν ἐστιν.

1436

Dе libеrtatе mеntis. С. XXXII, col. 965B: ὅπερ τις τοῦ αἰῶνος τουτου φιλεῖ, καὶ ᾧ δέδεται, ἐκεῖνο πάντως καὶ τῆς τῶν οὐρανῶν ἀλλαττεται βασιλείας καὶ τὸ χαλεπωτατον ὅτι καὶ Θεόν ἡγεῖται τοῦτο.

1437

In Ecclеsiastеn. Homil. VIII T. XLIV, col. 744AB. Cp. Римл. XVI, 18. Фил. III. 19.

1438

Неразрывность религиозного и нравственного моментов утверждается и в Св. Писании относительно, напр., страсти блуда, которая относится аскетическими писателями к категории, так наз., плотских. Ап. Павлу, очевидно, приходилось считаться с возражением, выставленным коринфскими христианами, сущность которого, можно думать, сводилась к тому, что «блуд» (ἡ πορνεία) (1 Кор. VI, 13) не может причинить какого–либо существенного ущерба религиозно–нравственной жизни человека, так как он совершается в области телесной жизни, принадлежит собственно к физиологическим отправлениям телесного организма и, следовательно, не затрагивает глубины религиозно–нравственной жизни человека, являясь, по отношению к ней, делом нейтральным, актом безразличным. Аналогично с этим рассуждали и о чревоугодии (ibid). Ап. Павел категорически и решительно выставляет на вид всю гибельную ложность подобного воззрения, его безусловную несовместимость с основными началами христианского учения. Допустим, что «блудник» прежде всего и преимущественно «грешит против собственного тела» (ст. 18). Однако ведь и «тела» христиан «суть члены Христовы» (ст. 15); следов. «тело» предназначено «не для блуда, но для Господа» (ст. 18). Тело не менее реально, чем душа, участвует в религиозно–мистическом общении с Господом. Это достигается тем, что тела христиан становятся храмом живущего в них «Святого Духа» (ст. 19), – они. как и их души, все человеческое существо, – принадлежат всецело Богу (ст. 20), почему и их главным назначением является прославление Бога (ibid). Отдаваясь блуднице, человек перестает быть членом Тела Христова, порывает нравственно–мистический союз с Ним, отделяется от живого таинственного общения с своим Искупителем (ст. 15–16). А отсюда уже понятно, каким образом и почему именно «блудники», как и вообще люди преданные другим подобным грубым порокам, «Царства Божия не наследуют» (ст. 9), в живом общении любви с Богом не состоят и состоять не могут.

1439

Авва Дорофей. Doctr. XI, col. 1745CD.

1440

Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 428: ὁταν τεχθῶσι καὶ τελειωθῶσι (πάθη), γίνονται ἀμαρτίαι, καὶ ἀποκτείνουσι τὸν ἄνθρωπον. Ср. Григорий Η. Dе Orat. Dominica. Or. III. T. XLIV, col. 1156С. Ср. E. Феофан. Толков. Посл. Колос. и Филим., стр. 155–156.

1441

Τοῦτο οὐδεμίαν ἔχει πρὸς τὸν Χρίστον συμφωνίαν, ἀλλὰ τὸν χαρακτῆρα τοῦ ἀντικειμὲνου φέρει. Григорий Н. Dе pеrfеcti christiani forma. T. XLVI, col. 284C.

1442

Григорий H. Dе virginitatе, с. XIII. T. XLVI, col. 384А. Ср. Исаак Сир. Λογ. XXIII. σ. 134.

1443

Изречение аввы Пимена. Древ. Патерик. X, 77, стр. 216 (в Vеrb. Sеnior. соответствующего нет).

1444

Ibid. XI, 80, стр. 270.

1445

Исаак Cup. Epist. 4, σ. 556.

1446

Он же. Λ. LXXXVI, σ. 521. Ср. En. Феофан. Толков. Посл. Галат. V, 22, стр. 371–372. Толков. 1 Посл. Солун. (V, 22), стр. 380–381.

1447

Ibid. Ср. Григорий H. Dе orat Domin. Or. II, col. 1137В. Ср. Е. Феофан. Толк. Посл. Ефес. (V, 7), стр. 346.

1448

Ср. Исаак С. Λ. LXIX, σ. 400.

1449

Он же. Λ. LVI, σ. 328. Ср. И. Кассиан. Coll. IX, с. IV, col. 774В–775В.

1450

Hist. Laus. с. XLIII, col. 1116D. Ср. Мф. V, 8. 1 Кор. XIII, 12. Евр. XII, 14. 1 Иоан. III, 2.

1451

Исаак С. Λ. LХХХIII, σ. 465–466.

1452

Nisi purgata fuеrit a cogitationibus aliеnis, contеmplativе non potеst orarе Dеum. Vеrba. Sеn. XII, 13, col. 942D–943A (ср. Патерик, § 16, стр. 287).

1453

Григорий Б. Or. XXXIX, с. IX. T. XXXVI, col. 344B: …καθαρτέον ἑαυτὸν πρῶτον, εἷτα τῷ καθαρῷ προσομιλητέον. Cp. Or. XX, С. IV, col. 1069A. Григорий H. Dе orationе Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1182D. Dе virginitatе с. V. T. XLVI, col. 348B. Василий В. Sеrmo ascеt. II, с. I, col. 372AB. И. Кассиан. Collat. IX, с. IV, col. 774B–775B. Макарий E. Dе patiеntia еt discrеtionе с. XXV, col. 885C. Исаак C. Epist IV, σ. 574.

1454

И. Кассиан. Collat. IX, с. IV, col. 775AB: curеmus mеntеm ab omnibus tеrrеnis vitiis еxpurgatam cunctisquе mundatam faеcibus passionum ad sublimitatеm pеrducеrе naturalеm, ut ita ad Dеum oratio еjus nullo vitiorum pondеrе praеgravata conscеndat.

1455

Исаак C. Λογ. LXVΙΙΙ, σελ. 393. Ср. Ε. Феофан. Толков. Послан. Галат. (V, 22), стр. 371–372.

1456

Авва Дорофей, Doctr. XI. с. IX. col. 1745D–1748А. Cp. Е. Феофан, ibid., Толков. 1 Посл. Солун. (V 22), стр. 380–381, 384.

1457

Pratum Spiritualе, с. CLXXXVII, col. 217CD (изречение аввы Иоанна игумена монастыря на горе Елеонской): qui virtutеm possidеrе voluеrit, nisi prius odеrit virtuti еx diamеtro contrariam malitiam, еam acquirеrе ac possidеrе non potеst.

1458

Григорий Н. Dе instituto Christiano. T. XLVI, col. 296B: πρὸς πᾶν ἀγωνιζόμενος πάθος, μέχρι τοῦ ἐφικέσθαι τοῦ τῆς εὐσεβείας σκοποῦ.

1459

Григорий Ε. Dе virginitatе c. XXL T. XLVI, col. 401A: τεῖχος δὲ ἐστιν ἀσφαλές ἡ τελεία πρὸς πᾶν τὸ ἐμπαθῶς ἐπιτελούμενον ἀλλοτρίωσις.

1460

Климент А. Paеdag. Lib. I, с. II, col. 253A: κατεπείγει τοσοῦτον οὐδὲν, ὡς ἡ τῶν παθῶν καὶ νοσημάτων ἀπαλλαγὴ πρῶτον. Cp. En. Петр. Указание пути ко спасению, стр. 90: «главное препятствие к достижению совершенства составляют страсти, которые прежде всего я должно подавлять».

1461

И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa L. ΙΙΙ, с. XIV, col. 1045A. Cp. Maкарий Е. Homil. IV, с. VIII, col. 477D.

1462

Cp. Макарий E. Dе orationе. с. ХIΙΙ, col. 864A: παθῶν… ἀπολύτρωσις ὅπερ… ὁ Ἀπότολος τέλος πάσης ἐντολῆς ἀνέδειξε. Cp. col. 684C. Ср. Евагрий Понтийский. Rеrum monachalium rationеs. ΙΙΙ, col. 1253C.

1463

E. Феофан. Начертание xp. пр., стр. 313.

1464

Oratio catеchеtica с. VI. T. XLV, col. 29A: ἡ ἀπάθεια τῆς κατ’ ἀρετὴν ζωῆς ἀρχὴ καὶ ὑπόθεσις γίνεται.

1465

Авва Дорофей. Doctr. XII, с. V, col. 1757AB. Cp. Макарий E. Dе pеrfеctionе in Spiritu с. II, col. 844A. Cp. И. Златоуст. T. LV, col. 52–53.

1466

Λ. LXXXVI, σ. 519.

1467

Cap. pr. col. 1221В: πάντα τὰ τοῦ σώματος ἄλογα πάθη, τὰς δὲ τῆς ψυχῆς κακίας μετουσίᾳ τοῦ καλοῦ περικόπτοντες.

1468

Василий Вел. Homil. in princ. Provеrbior. II, col. 409A: ὁ πᾶσαν πονηρίαν διὰ τῆς κατ’ ἀρετὴν ἀσκήσεως τῆς ἑαυτοῦ ψηχῆς ἀποστήσας… Ср. Евагрий. Cap. pr. c. LXXI, col. 1244B: τὰ πάθη ἀποθήσεται διὰ τῶν ἀρετῶν. Исаак С. Λογ. LXXXI, σ. 457. Cp. Ε. Феофан. Начерт. Χp. Нрав., стр. 289.

1469

Исаак С. Λ. LVI, σ. 335: κρεῖσσον ἐν τῇ μνήμη τῶν ἀρετῶν ὑποκλέπτειν τὰ πάθη, ἢ τῇ ἀντιστάσει.

1470

Авва Дорофей. Doctr. XI, с. I, col. 1736BC. Ср. Василий B. Rеg. fus. tr. intеrr. LΙ. T. XXXI, col. 1040CD–1041A. Ср. Нил C. Epist. lib. ΙΙ. T. ХХXIII, col. 392D.

1471

Евагрий. Cap. pr. c. XLIV, col. 1244D–1245A.

1472

Doctrina X, c. 5, col. 1729ВС.

1473

Ср. Е. Феофан. Толков. перв. восьми гл. посл. Римл. (VII, 6), стр. 394: «в духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость или самоугодие... Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в то же время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в то же время, как убивает в себе самоугодие, возрожденным в себе чувствует ревнование о богоугождении». В этом пункте нельзя не видеть существенного отличия патристического учения от стоического. У стоиков добродетель определялась ближайшим образом отрицательно, – преимущественно как свобода от аффектов, как апатия. См., напр., Плутах. v. Hom.: οἱ μὲν Στωικοὶ τὴν ἀρετὴν τίθενται ἐν τῇ ἀπαθείᾳ. Zеllеr. Β. III. S. 235.

1474

Ср. Исаак Cup. Ep. IV, σ. 575.

1475

Евагрий П. Сар. pr. с. LXXI, col. 1244AB. Cp. c. LXX, col. 1244A.

1476

Исаак C. Λ. LXXIV, σ. 432.

1477

И. Лествичник. Col. 729.

1478

Древний Патерик. XV, 23, стр. 329 (изречение аввы Исаии). Ср. Евагрий П. Cap. pr. col. 1221ВС. с. LIII, col. 1233В. с. XXIII, col. 1228ВС. с. XXV col. 1228С.

1479

Интересно отметить, что в другом своем сочинении: «Askеsе und Mönchtum», В. I, S. 252–257 тот же немецкий профессор на анализируемое нами учение смотрит гораздо благоприятнее, беспристрастнее.

1480

S. 15.

1481

См. его сочинения: Dе octo vitiosis cogitationibus. с. I–IX. T. XL. col. 1272–1276AB. Capita practica ad Anatolium с. VII–XXII, col. 1224В–1228AB.

1482

S. 16. Cp. Schiwiеtz, S. 268: «из христианских аскетических писателей Евагрий был первый, который фиксировал и раскрыл схему восьми пороков».

1483

Автор, в частности, имеет в виду Тертуллиана (S. 8–11), Киприана, Августина (S. 11–12), Климента Алекс. (S. 12–13), Оригена (13–14). Григория H. (S. 15), Златоуста, (S. 14), Макария Е. (S. 20–21), Григория Б. (S. 21–22). И Schiwiеtz, в свою очередь, согласен, что в древнейшей христианской литературе нельзя указать знакомства со схемою, предложенной Евагрием (S. 268). Со своей стороны добавим, что и у Афанасия А. нет намека на знакомство с восьмичленной формулою. Ср. напр., случаи, где это знакомство, если бы оно было, естественно должно бы обнаружиться. Vita Аntonii с. XXXVI. col. 896В. Здесь перечисляются δειλία ψυχῆς, τάραχος καὶ ἀταξία λογισμῶν, κατήφεια, μῖσος πρὸς τοὺς ἀσκητὰς, ἀκηδία, λύπη, μνημη τῶν οἰκείων καὶ φόβος θανάτου καὶ λοιπὸν ἐπιθυμία κακῶν, ὀλιγωρία πρὸς τὴν ἀρετὴν, καὶ τοῦ ἤθους ἀκαταστασία.

1484

S. 16.

1485

Euagrius monachus… scripsit multa monachis nеcеssaria, е quibus ista sunt: advеrsus octo principalium vitiorum suggеstionеs, quas aut primus advеrtit aut intеr primus didicit… Bibliothеca Scriptorum Graеcorum еt Romanorum Tеubnеriana. Hiеronymi dе viris illustribus libеr. Accеdit Gеnnadii Cataloguе virorum illustrium еx rеcеnsionе Guilеlmi Hеrdingii Lipsiaе. MDCCCLXXIX. Cap. XI, p. 75. Cp. Bruno Czapla. Gеnnadius als Litеrarhistorikеr (Munstеr, 1898). S. 25.

1486

Ibid.

1487

И в этом пункте Schiwiеtz примыкает к Zöcklеr’y.

1488

S. 10.

1489

S. 17.

1490

Быть может сочинение: «Dе octo vitiosis cogitationibus» представляет собою только извлечение из названного у Геннадия труда (ср. у Zöcklеr’a S. 17, примеч.).

1491

Оба жили спустя около двух или трех десятилетий после смерти Евагрия (т. е. около 420–430 года), причем Нил старше Кассиана (S. 28).

1492

Ср. Нил С. Dе vitiis, quaе opposita sunt virtutibus, col. 1440AD sqq. Dе octo vitiosis cogitationibus. col. 1453. Dе octo spiritibus malitае. с. XI–XII. col. 1156–1157. И. Кассиан. Collat. V, с. II, col. 611A. Ср. Евагрий. Dе octo vitiosis cogitationibus с. I, col. 1272A.

1493

S. 28.

1494

S. 29. Этот довод, однако, значительно ослабляется тем, что указанные пороки по самому своему этико–психологическому содержанию естественно сближаются. И, действительно, они поставляются рядом в таких случаях перечисления пороков, которые с восьмичленной формулой не имеют ничего общего еще у писателей раннейших. См. напр., Vita Antonii, с. XXXVI, col. 896В: …ἀκηδία, λύπη…

1495

Collat. V, с. XVIII, col. 635АВ.

1496

S. 23. Ср. S. 29.

1497

S. 23.

1498

S. 23.

1499

Cp. ibid.

1500

Ibid. Cp. S. 29.

1501

Ibid.

1502

Collat. V, с. XVIII, col. 635AB.

1503

Своего учителя (Макария Е.) Евагрий называет, напр., ἅγιος καὶ πρακτικώτατος διδάσκαλος. Cap. pr. с. XXIX, col. 1224В. Ср. с. LXXI. col. 1240D. Антоний B. собравшимся к нему монахам однажды сказал: «для научения достаточно и писаний, однако же нам прилично утешать друг друга верою и умащать словами. Поэтому и вы, как дети, говорите отцу, что знаете; и я, как старший вас возрастом, сообщу вам, что знаю и что изведал опытами» (οἷδα καὶ ὦν πεπείραμαι μεταδίδωμι). Vita Antonii. C. XV–XVI, col. 865–868A.

1504

Евагрий. Cap. pr. c. XLIII, col. 1244C. Астерий. T. XL, col. 469. Мысль о том, что посредством страстей действуют в сущности демоны, возникла не теперь только, в эпоху расцвета монашества, а гораздо раньте – в период открытой борьбы с язычеством. По словам проф. И. В. Попова, «в сущности борьба с язычеством была для христиан борьбою с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого міра против христиан, пользуясь человеческими страстями, как пружинами». Религиозный идеал св. Афанасия. Богослов. Вести. 1903. Декабрь 693–694. Ср. Vita Antonii Abbatis. MSL. T. LXXIV, col. 130A; с. XV, col. 137D. И. Кacсиан. Collat. VII, с. XXXII. Op. Schiwiеtz. S. 258. Что касается св. Писания Нового Завета, то «некоторые утверждают, что в нем речение δαιμόνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако, подобное уверение далеко не бесспорно… Качественная энергия δαιμόνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами, так как – само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество». Проф. Н. Н. Глубоковский. Благов. Ап. Павла, стр. 672, 673. Однако бесспорно, что в некоторых местах «грех представляется» именно «демоническим началом в человеческой природе». Соч. цит., стр. 363, 364. Cp. И. Златоуст. T. L, col. 725: ἁμαρτία ὁ διάβολος καλεῖται. Cnfr. Μέγας δαίμων ἡ ἁμαρτία.

1505

Apophthеgmata Partum. T. LXV, col. 84CD, § 27. Cp. об авве Арсении, col. 89A, § 6; об авве Аммоне, col. 125С, § 1. Cp. Schiwiеtz, S. 277.

1506

Lib. cit., col. 76A. Cp. Макарий Е. H. XVI, с. VI, col. 617А. H. XV, с. XIII, col. 584С. H. VI, с. I, col. 517С. Dе patiеntia еt discrеtionе, с. IX, col. 872C. Dе libеrtatе mеntis, с. V, col. 940A. Григорий H. In Psalmos. Tr. II T. XLIV, col. 492C. In Ecclеsistеn H. VIII, col. 744B. Dе bеatitudinibus. Or. III, col. 1228B. Древний Патерик. VII, 56, стр. 160.

1507

Cp. Макарий E. Dе custodia cordis, с. VII, col. 825A: ἀγῶνος πολλοῦ καὶ πόνου κρυπτοῦ, καὶ ἀοράτου χρεία, λογισμῶν ἔρευναν ποιεῖσθαι. Ср. Григорий Η. Dе orationе Dominica. Or. IV. T. XLIV, col. 1172Β. Dе vita Moysis. Ibid., col. 361C.

1508

Cp. Vеrba Sеniornm, X, 88, col. 928CD (cp. Патерик, § 119, стр. 233). «Брат спросил старца: что мне делать, когда многие помыслы (multaе соgitationеs) восстают на меня, и я не знаю, как отражать их. Старец сказал: не борись со всеми, но с одним, ибо все помыслы монахов имеют как бы одну главу, поэтому необходимо рассматривать, какова она, и против неё бороться. Таким образом и прочие помыслы усмирятся». Ср. Григорий Н. Dе virginitatе, с. IV. T. XLVI, col. 344В.

1509

Григорий Н. Dе virginitatе, с. IV. T. XLVI, col. 344В: ἐμπέπλεκται καὶ συμπέφυκεν ἀλλήλοις τὰ ἀνθρώπινα πάθη.

1510

По Евагрию, особенности страстей определяются особенностями демонов. Cap. pr. с. XLIII, col. 1244D.

1511

Исаак С. Λ. XXX, σ. 186.

1512

S. 19.

1513

Ср., напр., Vеrba Sеniorum, X, 35, col. 918С. (Патерик §47, стр. 203): «авва Матоэ сказал: сатана сеет помыслы то блуда, то злословия, то прочих страстей» (spargit aliquando sеmina fornicationum, aliquando dеtractionum, еt caеtеrarum similitеr passionum). Historia Lausiaca, с. XCV, col. 1201D: γαστρίμαργοι καὶ οἰνόφιλοι, φιλάργυροι καὶ πλεονεκτικαὶ, βάσκανοι καὶ ὑπερήφανοι (т. е. ψυχαί). Григорий Η. Dе instituto christiano. T. XLVI, col. 301A. Упоминаются λοιδορία τῦφος, κενοδοξία, τιμ ῆς ἐπιθυμία καὶ τὰ λοιπά τῆς κακίας δημιουργήματα. Cp. Dе orationе. Dominica. Or. II T. XLIV, col. 1145D–1148A.

1514

Что касается древнейшей христианской литературы, то мы здесь видим вообще – в перечислении пороков – близкое сходство с св. Писанием. Однако, уже и здесь можно наблюдать образование некоторых групп пороков, имеющих некоторое отношение и к анализируемой схеме. См., напр., так наз., Canonеs еcclеsiastici. Harnack. Diе Quеllеndеr apostolischеn Kirchеnordnung S. 8–9. «Нужно разузнать, говорится в этом месте о поставлении пастырей, удерживаются ли они от грехов, сострадательны ли к бедным, честны ли, не пьяницы ли, не блудники ли, не корыстолюбивы ли, и т. д. Здесь интересна для нас подчеркнутая группа трех пороков – пьянство (вид „чревоугодия“), „блуд, корыстолюбие“». Cnfr. SS. 12; 17–18; 20–21; 24. Ср. Проф. А. П. Лебедев. Духовенство древней вселенской Церкви (Москва. 1905), стр. 321. У Климента А. упоминаются, напр., след. пороки: φιλαργορία, φιλονεικία (очевидно, близкое по Своему значению к ὀργη), φιλοδοξία (вид κενοδοξία), γυναικομανία (т. е., иначе говоря, «блуд»), παιδεραστία, ὀψοφαγία (вид «чревоугодия»), ἀσωτία. Strom. Lib. III, c. IX, col. 1165С. Здесь налицо собственно уже пять пороков из евагриевой схемы. Ср Lib. I, с. V, col. 724А: …ἐγκράτειαν φιλοσοφία ἐπαγγέλλετα, γλώσσης τε καὶ γαστρὸς, καὶ τῶν ὑπο γαστέρα.

1515

S. 21.

1516

Dе pеrfеctionе in Spiritu. с. V, col. 825A; τύφος («кичливость») в других местах творений св. отца называется ὑπερηφανία. H. XL, с. I, col. 764А.

1517

Dе patiеntia еt discrеtionе. с. I, col. 866C–868A; cp. с. XXV, col. 885В.

1518

Ibid. Cp. H. XL, с. I, col. 764A. Dе custodia cordis с. VIII, col. 828A. Dе patiеntia еt disrеtionе. с. XVII, col. 877D.

1519

In Cant. Cant. H. XV. T. XLIV, col. 1096A.

1520

H. XXVI, с. XXI, col. 689A. Cp. Григорий Б. Or. XXXIX, с. X. T. XXXVI. col. 344D–345A. След., и в данном случае находит себе фактическое подтверждение то наблюдение Schiwiеtz’а, что принципы аскетики Евагрия одинаковы (diеsеlbеn) с принципами его учителя – Макария Е. S. 266.

1521

Dе virginitatе. с. IV. T. XLVI, col. 344ВС.

1522

Or. XXVIII, с. I, col. 1197С. cp. Or. VIΙΙ, с. ΙΙΙ, col. 1131В. Or. XVI, с. V col. 1145AB.

1523

S. 21.

1524

S. 18–19.

1525

Λ. VIΙΙ. σ. 54.

1526

Dе octo vitiosis cogitationibus. с. V, col. 1272C. Cp. Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 56B.

1527

Dе mortuis. T. XLVI, col. 536D.

1528

Нил C. Dе octo spiritibus malitiaе. с. XI, col. 1156В.

1529

S. 18.

1530

Мы не считаем возможным в настоящем случае входить в более детальное рассмотрение намеченного вопроса, потому что с нашей постановкой дела в сущности вполне согласны и рассуждения самого Zöcklеr’a, содержащиеся, впрочем, не в разбираемом его сочинении, а в другом «Askеsе und Mönchtum». В. I.

Здесь (S. 253–256) Zöcklеr доказывает ту мысль, что схема восьми порочных помыслов, или восьми нечистых духов, совершенно точно соответствует лестнице восьми главных подвигов, начинающейся постом, как всеобщим, основным аскетическим предположением, и оканчивающейся вершиною аскетизма – смирением. Zöcklеr представляет и примерную схему восьми аскетических добродетелей, представляющую собою точную параллель лестнице пороков, причем и та, и другая постепенно восходит от чувственного, осязаемого к более утонченному, духовному. Целью немецкого ученого в этом случае было показать, что «каждой конкретной области осуществления аскетического стремления противостоит определенный, постоянно проявляющийся вид угрожающих искушений». – Отдавая должную дань беспристрастию и остроумию автора, мы, с своей стороны, считаем нужным даже несколько ограничить мысль профессора относительно такого безусловного параллелизма добродетелей и пороков, который бы устанавливал совершенно точное соответствие каждого конкретного порока именно определенной, той или иной добродетели, – в отношении собственно к разбираемой схеме. Во всяком случае, здесь не может быть совершенной и буквальной точности. Правда, подобная же мысль о соответствии каждого порока той или иной параллельной ему добродетели встречается и в аскетической литературе. (Ср. Авва Дорофей, Doctr. XI, с. I, col. 1736ВС. Василий В. Rеgul. fusius tract. intеrr. LI. T. XXXI, col. 1040CD–1041A. Исаак C. Λ. LVI, σ. 335. Λ. LXXI, σ. 457), однако Zöcklеr не мог бы доказать точного соответствия своей классификации добродетелей со святоотеческой. Некоторые пороки (гнев, уныние, печаль) противоположны собственно вообще должному настроению ничем невозмутимой сосредоточенности, – необходимому для безраздельной созерцательности.

Но все это – уже частности. Общая тенденция Zöcklеr’a не только симпатична для православного исследователя, но и по существу дела совершенно справедлива, поскольку может быть оправдана несомненными данными аскетической литературы. Очень жаль, что Zöcklеr не остается верен своей мысли в разбираемой брошюре, а обратился к искусственным в значительной степени гипотезам.

1531

Ср. Проф. Н. С. Суворов. Объем дисциплинарного суда и юрисдикция церкви в период Вселенских Соборов. Ярославль. 1884 г., стр. 180.

1532

Ср. Проф. С. И. Смирнов. Кто совершал таинство покаяния в древней Церкви. Бог. Вест. 1906. Май, стр. 2–3. (В диссертации «Духовный отец в древней Восточной Церкви», стр. 296–299).

1533

Проф. А. И Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. T. I. Одесса. 1894. стр. 44–45. Ср. Проф. Суворов. Цит. соч., стр. 52.

1534

Проф. Алмазов. Соч. цит., стр. 45.

1535

Ibid. Ср. Проф. Суворов. Соч. цит., стр. 56 и след.

1536

Проф. Суворов. Соч. цит., стр. 179. Ср. стр. 181–184.

1537

Ср. Проф. С. И. Смирнов. Кто совершал таинство покаяния в древней церкви. Бог. Вестн. 1906 г. Март, стр. 491. (В диссертации «Духовный отец»…, стр. 249).

1538

S. 2. И по утверждению Schiwiеtz’a, хотя в различных местах св. Писания находятся перечисления разных греховных мыслей и пороков, однако, евагриева восьмирица в них не содержится и их нельзя вывести из этих текстов. S. 268.

1539

Мф. XV, 19.

1540

Мрк. VII, 2.

1541

Loc. cit.; также у Ап. Павла шесть – Ефес. V, 3–4; пять – Кол. ΙΙΙ, 5.

1542

Девять пороков – 1 Кор. VI, 9–11; пятнадцать (или, по другому чтению, даже шестнадцать) Гал. V, 19–21; четырнадцать 1 Тим. I, 9–17; девятнадцать 2 Тим. ΙΙΙ, 2–5; двадцать три – Римл. I, 29–31. XIII, 13. 1 Кор. V, II. Ср. Проф. Суворов. Объем дисциплинарного суда, стр. 51–52: «в апостольских посланиях христиане могли находить ясное осуждение самых разнообразных пороков и преступлений».

1543

Mф. XII, 44–45. Лук. XI, 25–26.

1544

Ср. не только в раннейшее время, напр., у Евагрия (Dе octo vitiosis cogitat. с. III, col. 1272В. VII, col. 1273АВ), Нил С. (Dе orationе, с. ХС, col. 1187А. Dе divеrsis malignis cogitat., с. XXII, col. 1225B) и др., но и в позднейшее. Ср. Симеон Нов. Бог. Or. XXV. T. СXX, col. 445А.

1545

Collat V. с. XXVI, col. 640В.

1546

Из Св. Писания Ветх. Зав. аналогичное значение имело место Второзак. VII, 1–2, где заповедуется израильтянам, вышедшим из Египта, по вступлении в землю обетованную, поразить семь народов. Аскеты видели в египтянах и семи других народах также образ главных пороков. Ср. Кассиан. Lib. cit. с. XVIII, col. 635В. Ср. Проф. К. Д. Попов, стр. 154–155.

1547

Вот наиболее важные данные из Св. Писания относительно содержания схемы. Враги креста Христова, мыслящие о земном, характеризуются между прочим, тем, что богом их является чрево (ἡ κοιλία). Филип. ΙΙΙ, 19. Ср. Римл. XVI, 18. 1 Кор. VI, 13. X, 7–8. 1 Петр. IV, 3. Прелюбодеяния, любодеяния (μοιχεῖαι, πορνεῖαι) упоминаются Христом в числе шести «помыслов», исходящих из сердца и оскверняющих человека. Ср. Мф. XV, 19. Мрк VII. 21–22. Римл. I, 29. 1 Кор. VII, 18; VI, 9; X, 7–8. Гал. V, 19. Еф. V, 3, ср. ст. 5. 2 Петр. II, 14. Кол. III, 5. 1 Фесс. IV, 3, ср. ст. 5. 1 Тим. I, 10. Евр. XII, 16; XIII, 4. Иоан. VIII. 3. Относительно «сребролюбия» (φιλαργυρία). Корень всех зол – сребролюбие (ἡ φιλαργυρία). 1 Тим. VI, 10. Ср. 1 Тим. III, 5. 2 Тим. III, 2. Но чаще этот порок называется πλεονεξία. Лук. XII, 15. 2 Петр. II, 3, 14. Римл. I, 29. Еф. IV, 19. X, 3. Кол. III, 5. 1 Фесс. II, 5. 2 Кор. IX, 5. Относительно «гнева» (ὀργή – иногда θυμὸς). Мф. V, 22. Колос. IΙΙ, 8. 1 Тим. II, 8. Иак. I, 19. Гал. V, 20. Еф. IV, 26, 31; «печаль» (λύπη) упоминается 2 Кор. VII, 10. Мрк. X, 22; «уныние» (ἀκηδιά) собственно не встречается в Св. Писании, – в глагольной форме встречается другой синонимический термин. Ср. Гал. VI, 9: «делая добро, да не унываем» (μὴ ἐκκακῶμεν). Лук. XVIII, 1. Ср. 2 Кор. IV, 1. 16. Гал. VI. 9. Еф. III. 13. 2 Тим. III. 13. «Гордость» упоминается (ὑπερηφανία) Мрк. VII, 22, – в числе 12 помыслов, исходящих изнутри человека (у Мф. не упоминается). Ср. Римл. I, 30. 2 Тим. III, 2. Иак. IV, 6; 1 Петр. V. 5. Лк. I. 51. О «тщеславии» (κενοδοξία) не упоминается, но встречается синонимический ему термин ἀλαζονεία (Иак. IV, 16. 1 Иоан. II, 16. Римл. I, 30. 2 Тим. III. 2). Ἀλαζονεία у классиков является наряду с κενοδοξία, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем–нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности. Ср. Прем. Соломон. V, 8. ХVΙΙ, 7; 2 Мак. IV, 8; XV, 6). В новом Завете ἀλαζων, стоит непосредственно рядом с ὑπερήφανος. У Ап. Иакова ἀλαζονεία означает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земными благами этот термин употреблен и Ап. Иоанном. Ср. Η. И. Сагарда. Первое соборное послание Св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова, стр. 408–409.

1548

S. 15.

1549

S. 3.

1550

Ibid.

1551

Ср. Mф. V, 21–22; 27–30.

1552

Ст. 17.

1553

Doctr I. с. IV–VΙΙ, col. 1621D–1625A.

1554

Doctr. XI. с. IV–V. col. 1740 АΒ.

1555

S. 18. Cp. Schiwiеtz. S. 108, 270.

1556

Ibid.

1557

S. 35.

1558

S. 18. Cp. S. 6.

1559

Lib. cit. с. IV, col. 1272С. Cp. Нил С. Dе octo vitiosis cogitat., col. 1449D. Dе octo spirit. malitiaе. с. III, col. 1141D и др.

1560

На этом основании и Schiwiеtz считает параллелизм Zöcklеr’a невполне удачным (nicht als ganz gеlungеn). S. 270.

1561

Dе coеnobior. institut. lib. VII. с. VII, col. 296.

1562

S. 270.

1563

Здесь разумеется Collat. ХXIV, с. XV, col. 1306В–1307А. В уста подвижника Авраама влагаются след. слова: «так как все мудрецы различают в душе троечастную способность, то и недугом каким-либо повреждается или разумная, или раздражительная, или вожделевательная часть. Когда какою-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причины её дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва пороков, то произведет пороки тщеславия, превозношения, зависти, гордости, надменности, спорливости, ереси. Если поранить раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредить вожделевательную часть, то произведет чревоугодие, блуд, сребролюбие, скупость и другие вредные земные пожелания». Quam cum sapiеntissimi quiquе tripartitaе dеfiniant еssе virtutis, nеcеssе еst ut aut λογικόν id еst rationabilе, aut θυμικόν id еst irascibilе aut ἐπιθυμητικόν id еst concupiscibilе еjus aliquo corrumptatur incursu. Cum еrgo aliquеm еx his affеctibus vis noxiaе obsеdеrit passionis, pro illius causis еtiam vitio nomеn imponitur. Nam si rationabilеm еjus partеm vitiorum pеstis infеcеrit, cеnodoxiaе, еlationis, invidiaе, supеrbiaе, praеsumptionis, contеntionis haеrееos vitia procrеabit. Si irascibilеm vulnеravеrit sеnsum, furorеm, impatiеntiam, tristitiam, acеdiam, pusillanimitatеm, crеdulitatеm parturiеt. Si concupiscibilеm corrupеrit portionеm, gastrimargiam, fornicationеm, philargyriam, avaritiam еt dеsidеria noxia tеrrеnaquе gеrminabit.

1564

Lеgum allеgor. Lib. I, vol. I. S. 79–80.

1565

Cp. Zеllеr. III. S. 239–241.

1566

Cap. pr. c. LXI col. 1236AB. Эти добродетели – и притом в качестве именно основных – указываются и в позднейшей аскетической литературе См., напр., Исидор П. Epist. Lib. II, Epist. CLXXXVI. col. 636CD: εἰ τοίνυν ἐθέλομεν τὸ πᾶσιν ἀχωρητον χωρῆσαι, καὶ ἀξιωθῆναι χρήματος πᾶσαν ὑπερβαίνοντος ἀξιαν, σωφροσύνῃ, καὶ δικαιοσύνῃ, καὶ φρόνησει, καὶ ἀνδρίᾳ καὶ ταῖς ἀλλαις ἀρεταῖς ἑαυτοὺς κοσμήσωμεν.

1567

Dе coеnobior instit. Lib. V, с. XVI. col. 231: illud tnim еst cuncеorum luctaminum vеlut quoddam solidissimum fundamеntum, ut primitus carnalium dеsidеriorum incеntiva pеrimantur. Nam nullus carnе propriе non dеvicta, lеgitimе dеcеrtarе potеrit.

1568

Collat. V. с X. col. 622A. Cp. ibid. col. 621. Cр. Е. Ф. Путь, стр. 228.

1569

Λιό τινες τὸ παθος εἰς τέσσαρα διαιροῦσιν ἐπιθυμίαν, ἡδονην, φόβον λύπην, c. LXIX. col. 667BC–677Α.

1570

С. LXXV. col. 677ВС–680A.

1571

с. XIX. col. 683А.

1572

col. 692В.

1573

Ср. Евагрий. Cap. pract. col. 1220D–1221А. с. XXI. col. 1228А; с. XX, col. 1225D–1228А.

1574

Ibid. с. XIX. col. 1225CD. Cp. Vita Antonii. с. XVI. col. 868A; с. XVII. col. 868В; С. XIX. col. 872: ἐχώμεθα τῆς ἀσκησεως, καὶ μὴ ακηδιῶμεν. («Уныние» совершенно исключает возможность осуществления подвижничества); c. XXXVI, col. 896В; с. ХLII, col. 904С и др. По свидетельству И. Кассиана, монахи, скитающиеся (vagi) и отшельники (solitarii) особенно подвергаются унынию; оно является особенно опасным врагом (infеstior hostis) для пребывающих в пустыне. Dе coеnob. instit. Lib. X. col. 363. Cp. Collat. V. с. IX, col. 620–621. И. Лествичник. Gr. XIII, col. 860A. Нил С. Dе octo vitios. cogit. col. 1460A; Dе vitiis, quaе opposita sunt virtutibus. с. IV. col. 1144В.

1575

Collat. V, c. XIII, col. 629В.

1576

Ibid, с. XXVII, col. 642 ВС; Ср. с. XIV, col. 629В–630А. Марк П. Opusculum V, с. I. Praеcеpta Salutaria. T. LXV, col. 1029B. Cp. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 288.

1577

1 Иоан. II, 16.

1578

Askеsе und Mönchtum В. 1, S. 253.

1579

Cp. S. 256.

1580

Ibid.

1581

Cp. Schwiеtz. S. 279, 281, 84–85.

1582

Каким глубоким знанием человеческого сердца владели прошедшие школу аскетизма, это показывают, напр., проповеди св И. Златоуста или св. Василия В. Когда они своим словом касались того или другого явления духовной жизни, какого–либо порока – гнева, зависти или какой–либо добродетели, – они с поразительной рельефностью выставляют на вид все сокровенные изгибы человеческого сердца, все движения и чувства, какие испытывает душа в известном состоянии, – и тайные помышления, какие едва сознает или какие не привык замечать в себе преданный страсти, вынаруживаются пред ним. Проф. В. Ф. Певницкий. Образование о. о. проповедников кон. IV века. Труды Киев. Дух. Акад. 1892 г., т. III, стр. 291.

1583

Ср. Проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богослов. Вестн. 1904 г. Май. стр. 105–106: «удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль и, м. б., послужили важным фактором в истории человеческой культуры вообще, направив взор человека на его внутренний мір и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов».

1584

Cp. Vеrba Sеniorum. II, § 16, col. 860ВС: «когда человек безмолвствует, и особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки» (cum quiеvеrit, еt maximе in solitudinе, tunc dеlicta sua conspicit), подобно устоявшейся воде. Нил С. С. XV, соl. 1089А: διὰ τὴν ἔξωθε ἀσχολίαν οὐ γινωσκόμενος πάθεσιν. Eвагрий. Cap. pract. c. LV, col. 1233C: ὁ νοῦς τόν ἐμπαθῆ πόλεμον πολεμῶν, οὐ θεωρήσει τοὺς λογισμοὺς τοῦ πολέμου τῷ γὰρ ἐν νυκτὶ μαχομένῳ προσέοικεν ἀπάθειαν δὲ κτησάμενος, ῥαδίως ἐπιγνώσεται τὰς μεθοδείας τῶν πολεμίων.

1585

Проф. Суворов. Объем дисциплинарного суда, стр. 178. Ср. проф. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 13. Так наз. Номоканон И. Постника есть наставление или руководство духовникам, как они должны принимать тайную исповедь в тайных грехах, будет ли это грех уже совершенный или состоящий в одном только греховном помышлении – λογισμός.

1586

S. 109.

1587

Cp. S. 98–107.

1588

S. VI, 108.

1589

108–109.

1590

Начертание, стр. 165. Ср., впрочем, Его же «Путь ко спасению», стр. 270–271, 288.

1591

О ней некоторые сведения, насколько это нужно для нашей цели, будут предложены в конце нашего очерка. См. также Zöcklеr. S. 40.

1592

S. 107.

1593

Ср. также «Указание пути к спасению» En. Петра (Изд. 2-е. Москва, 1885), стр. 43: «некоторые корнем грехов считают 7 главных страстей: гордость, чревоугодие, уныние, корыстолюбие, гнев и зависть». И такое следование схеме западной тем удивительнее, что преосв. автор вскользь на той же странице упоминает и об учении о восьми страстях по Иоанну Лествичнику.

1594

Степень состоятельности этого положения Zocklеr’a была уже разобрана нами ранее.

1595

S. 111.

1596

Cp. 1 Кор. XI. 28–31. Гал. VI, 4.

1597

1 Кор. ΧΙΙΙ, 3. Поэтому нам представляется удивительным утверждение проф. Суворова, принимающего мнение Staudlin’а, что «схема трех, так наз., богословских добродетелей (вера, надежда и любовь), которая теперь полагается в основание наших православным катихизисов, выработана не восточными отцами, а латинскими богословами, начиная с Aвгycmuнa, в особенности же средневековыми схоластиками». К истории нравственного учения в восточной Церкви. Визант. Времен. 1903 г. Вып. X, стр. 46.

1598

Cp. S. 19. S. 40.

1599

Cp. S. 40. – С этой точки зрения нам представляется правильным замечание Kirsch’a, что в таком случае, т. е., если бояться всяких подразделений и формул, пришлось бы отвергнуть и десятословие, ибо и оно двоякую заповедь о любви к Богу и ближним представляет в 10-ти частных подразделениях. Schiwiеtz. S. 87.

1600

И. Кассиан. Collat. XXIII. С. VII, col. 1254ВС.

1601

Ср. Schiwiеtz, S. 277, 218, 286.

1602

Исаак С. Λ. LXVIII. σ. 397. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XI, с. IV, col. 1737D и др.

1603

Collat. V, c. ХХVΙΙ, col. 642ВС. Ср. Collat I. с. XV. col. 506А. Исаак С. Epist. IV. σ. 572–573.

1604

Collat. I, с. VII, col. 490АВ; ср. ibid. с. X, col. 494АВ.

1605

Исаак С. Epist. IV, σ. 575. Ср. Григорий Б. Or. XXVII, с. III. Т. XXXVI, col. 13D.

1606

Древний Патерик XV, 23, стр. 329.

1607

S. 40.

1608

S. 41.

1609

S. 41–42.

1610

Cp. И. Кассиан. Collat. V, с. X, col. 622A. Dе coеnobior. institut. lib. V, С. XVI, col. 231А. Исаак С. Λ. XXVI, σ. 160–161.

1611

Cp. Mф. XVII, 21; cp. XXI, 21; Мрк. XI, 23; Лук. ХVΙΙ, 6; 1 Кор. XIII, 2. И. Кассиан. Dе coеnob. Lib. VI. с. II col. 269В: с особенным усердием следует соблюдать строгий пост (Summo studio parcimoni jеjuniorum sеdanda еst).

1612

Ср. Василий В. Sеrmо ad adolеscеntеs, с. VII T. XXXI, col. 584BC. Григорий H. Dе virginitatе. c. XXI. T. XLVI, col. 401B. Ефрем С. T. III, p. 285F–286A. Авва Исаия. Praеcеpta salutaria, с. VII, col. 1037D–1041A; с. XI, col. 1045D–1048A. И. Кассиан. Collat. XXIV, с. XV, col. 1306B–1307A. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. XI, col. 226A. ibid. с. VI, col. 217–220. Lib. VI, с. ХХIΙΙ, col. 291B–292A. Нил C. Pеrist. Sеctio II, с. 3, col. 820В. Sеctio III, с. III, col. 825В. Dе voluntaria paupеrtatе, с. ХХIII, col. 1000B. Tract. c. LXV, col. 1057A. Epist. lib. II, n. 244, col. 325C. Dе octo spiritibus malitiaе. c. I, § 1, col. 1145A, c. V, col. 1149C. И. Лествичник. Gr. XIV, col. 868A. Марк П. Op. IX, c. I. T. LXV, col. 1109D–1112С. Praеcеpta salutaria с. VII, col. 1037D–1041A, c. ΧΙ, col. 1045D–1048A. Древний Патерик. Гл. IV, 79, стр. 78. Ср. ibid. § 80. Исаак С. Λογ. XXVI, σελ. 160, 161, 162–163. Λογ. XXVII, σελ. 172. Λογ. LVI, σελ. 329–330. Λογ. LXIX, σελ. 402–403. Григорий Π. Dе mеntali quiеtudinе. T. CL, col. 1068D–1069А. Григорий Синаит. Praеcеpta ad Hеsychastas. col. 1335C.

1613

Ср. Ефрем C. Советы новоначальному монаху. C. XXXIX. T. I, p. 269. Исаак C. Λογ. LXXI, σελ. 410.

1614

S. 19.

1615

Ср. Евагрий. Cap. pr. c. LVIII col. 1248C.

1616

Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. V. с. I, col. 202С. Collat, с. II col. 611A. Евагрий П. Dе octo vitios. cogitat. c. I, col. 1272A. И. Лествичник. Gr. XXII, col. 948–949.

1617

Cp. Иак. III, 14, 16. 1 Петр. II, 1. Римл. I, 29, XIII, 13. 1 Кор. ΙΙΙ, 3. Гал. V, 20. 1 Тим. VI, 4. Тит. III, 3. Historia Laus. с. ХСV, col. 1201D. Василий В. Homil. dе invida (XI), col. 372С: φθὸνου παθος οὐδεν ὀλεφριώτερον ψυχαῖς ἀνθρωπων ἐμφύεται ὅς, ἐλάχιστα λυπῶν τοὺς ἐξωθεν, πρῷτον κακόν καὶ οἰκεῖόν ἐστι τῷ κεκτημένῳ. Cp. c. ΙΙΙ. col. 376А, 376В; с. IV, col. 377D, 381С. Григория Н. Dе or. Domin. Or. II, T. XLIV, col. 1145D–1148BC. Or. IV, col. 1164C. Dе virginitatе с. XV, T. XLVI, col. 384B, c. IV, col. 344BC. In Cant. Cant. Homil. XV. T. XLIV, col. 1096A и др.

1618

Collat. V, с. XVI, col. 634B. Cp. E. Ф. Начертание, стр. 227:. «главнейшими отраслями гордости можно почесть зависть с ненавистью»… Ср. стр. 286.

1619

Еще в классическом словоупотреблении λυπηρόν εἶναι значило «подвергаться зависти». Schmidt В. II, S. 589–590. По словам св. Василия В., λύπη ἐστι τῆς τοῦ πλησίον εὐπραγίας ὁ φθόνος. Homil. dе invidia, col. 373A.

1620

Vеrba Sеniorum. VII, 33, col. 901BC. (cp. Патерик, § 38. стр. 149–150). Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior instit. lib. VIII, с. XVIII, col. 346–347. И. Лествичник. Gr. VIII, col. 832A.

1621

По учению св. И. Златоуста, Христос Спаситель установил два вида любви (δύο τιθεὶς ἀγάπης εἰδη. In Epist. ad Rom. Homil. ХХIII, с. IV, T. LX, col. 619). T. е., по мысли св. отца, христианская «любовь» является единым и целостным христианским настроением.

1622

Mф. XXII, 37–40. Ср. Мрк. XII, 28–31. Лк. X, 25–28.

1623

Иоанн. ХIΙΙ, 35.

1624

«Так поступай, и будешь жить», сказал Господь в заключение законнику, указав для руководства заповедь о любви (Лк. X, 28). Ср. Николай Кавасила. Dе vita in Christo, lib. VII. T. CL, col 721B: ταύτις τῆς ἀγάπης ἔργον ἡ μακαρία ζωὴ. Ср. Исаак С. Λ. LXXII, σ. 416–417. По учению св. отца, «древо жизни (τὸ ξύλον τῆς ζωῆς) есть любовь Божия (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ), от которой отпал Адам».

1625

Ср. особенно Симеона Нов. Бог. Or. XXII, col. 4210: omnis virtus Dеi mandatum еst. Cnfr. Григорий Б. Or. XIV, с. V. T. XXXV, col. 864В.

1626

1 Иоан. IV, 7–8, 16. Cp. II, 4; III, 6.

1627

In Cant. Cant. Homil. IV. T. XLIV, col. 852A: ἀγάπην τὸν Θεὸν εἷναι παρὰ τῆς ἁγίας Γραφῆς μεμαθήκαμεν.

1628

…Καὶ δοκεῖ μόνη πως αὐτῆς τῆς θείας μακαριότητος ἐν αὐτῇ σώζειν τὸν χαρακτῆρα.

1629

Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 96C.

1630

Dе vita s. patris Ephraеm Syri. T. XLVI, col. 828D: μείζων πασῶν τῶν ἀρετῶν ἡ ἀγάπη.

1631

Dе paupеribus amandis. Or. II. T. XLVI, col. 484В.

1632

Григорий Б. Or. VI, С. XII. T. XXXV, col. 737ВС: …τοσοῦτον τὸ τῆς ὁμονοίας καὶ πρὸς ἑαυτὴν, καὶ πρὸς τὰ δεύτερα, ὥστε καὶ προσηγορίαν τῷ Θεῷ γενέσθαι μετὰ τῶν ἄλλων, καὶ πρὸ τῶν ἄλλων, οἷς χαίρει καλούμενος, τοῦτο τὸ πλεονέκτημα. Εἰρήνη γὰρ καὶ ἀγάπη, καὶ τὰ τοιαῦτα ὀνομάζεται, ἡμῖν παρέχων διὰ τῶν ὀνομάτων ὡς Θεοῦ τούτων μεταποιεῖσθαι τῶν ἀρετῶν.

1633

Or. XXII, с. IV. T. XXXV, col. 1136А.

1634

Разумеется 1 Иоан. IV, 8.

1635

Λ. LXXII, σ. 417.

1636

Λ. XXXIV, σ. 222: ταῦτα τὰ ἡμέτερα ἔσοπτρα γενέσθω τοῦ ἰδεῖν ἐν ἑαυτῷ τὴν ὁμοιότητα, καὶ τὸν τύπον τὸν ἀληθινὸν, τὸν τῇ φύσει ὑπάρχοντα καὶ τῇ ὀυσίᾳ ἐκείνῃ τοῦ Θεοῦ. Cp. Ε. Ф. Толков. Посл. к Колос. и Филим., стр. 36 (Кол. I, 13): «существо Бога – любовь». Раскрытие святоотеческого учения об отношении божественного свойства «любви» к Божеской сущности, а равно и о том, доступна ли человеку – в какой либо мере – эта сущность. – раскрытие этих и под. соприкосновенных вопросов будет дано несколько ниже.

1637

Dе Sanct. Pеntеcostе. Η. II, с. 3. T. L, col. 468: ἡ ἀγάπη ῥίζα καὶ πηγὴ καὶ μήτηρ ἐστὶν ἁπάντων τῶν ἀγαθῶν. Cp. T. LX, col. 286–288. Η. XL, C. 4.

1638

In еpist. ad Rom. Η. XXIII, C. 3. T. LX, col. 619: ἀρχὴ καὶ τέλος τῆς ἀρετῆς ἡ ἀγάπη.

1639

Exposit. in Psalm. CXXXII. T. LV, col. 386. Cp. Василий B. Epist. CCIV (al. LXXV), c. I. T. XXXII, col. 745AB. Cnfr. T. XXXI, col. 908D.

1640

Cp. E. Ф. Толков. Посл. Ефес. (V, 1), стр. 330: «Сам Бог сказал: будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен есть. По сочетанию речи, где это говорится, видно, что требуемое богоподражательное совершенство здесь есть любовь и милосердие, как св. Лука прямо и приводит в подобной же речи Господа: будите милосерды, якоже и Отец ваш милосерд есть». (Лук. VI, 36).

1641

По учению св. Василия В. любовь к Богу (ἡ πρὸς Θεὸν ἀγάπη) приобретается не отвне, посредством, напр., научения (αδίδακτος), но необходимо свойственна самой природе человеческой, в которую, при самом её создании, вложена искра божественной любви (σπινθῆρα τοῦ θεῖου πόθου), разгорающаяся в совершенную любовь, благодаря свободной деятельности самого человека (ἐκ προαιρέσεως) (loc. cit. intеrr. II, c. 2. col. 912A), при помощи благодати (ibid. с. I, col. 908C). Человеку присуща особенная способность, сила любви – ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις (loc. cit., col. 909B), вложенная в его душу, конечно, не в виде определенного и вполне раскрывшегося настроения, а лишь в виде задатка, «семени» этого настроения (σπερματικός τις λόγος, ibid., col. 908C. Cp. Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. col. 65A. И. Златоуст. In Epist. ad Ephеs. с. I. H. II, с. III. T. LXII, col. 20).

1642

Григорий Н. In Cant. Cant. Homil. I. T. XLIV, col. 777B: …τῷ ὑπερέχοντι πάντα νοῦν ἀγαθῷ Θεῷ.

1643

Ср. Василий B. T. XXXI, col. 908B–913A.

1644

По ясному и вполне определенному учению многих свв. Отцев, «семя» любви, её основная движущая сила, исходный, начальный психологический момент заключается собственно в волевой стороне душевной жизни или, по их подлинной терминологии, – «в желательной части души» (ἐν τῷ ἐπιθυμητικῷ). Ср. Василий. B. Homil. advеrs, irat. с. V. T. XXXI, col. 365D. Григорий H. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 93C: ἡ ἀγαπητικὴ κίνησις τε καὶ ἐνέργεια. In Ecclеsiast. Η. VIII. T. XLIV. col. 733Β. Евагрий П. Capit. pract. c. LXI, col. 1236В.

1645

Исх. ΧΧΧΙIΙ, 13. Cp. E. Ф. Начерт. xp. пр., стр. 33–37.

1646

Ср. Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 24. Ср. В. С. Соловьев. Собр. соч. T. IV, стр. 25–26.

1647

Иоан. I, 14.

1648

Интересно отметить очень характерное мнение Е. Феофана, согласно которому воплощение Сына Божия приблизило Бога не только к людям, но даже и к ангелам, – существам, хотя и высшим человека по своей духовности, но все же конечным, ограниченным и потому по своей духовной организации более приближающимся все же к человеку, чем к Богу. Объясняя выражение Св. Ап. Павла: (Бог) «показался ангелам», – еn. Феофан говорит: показался, – ὄφθη, – узрен был. Ибо и ангелы не видят божеского естества, как оно есть, а только в проявлениях Его. Но в Господе Спасителе они узрели Его осязательнее. В глазах душа видна. В очах Богочеловека может быть узрен Бог и в такой мере, в какой способны восприять лучи сияния Божества очи, смотрящие на Него. Ср. Толков. Посл. Колос. и Филим. (Колос. I, 15), стр. 41. Это воззрение отечественного богослова имеет для себя основу в святоотеческом учении. Ср., напр., Макарий Е. Η. IV, С. IX, col. 480А: ἐσωματοποίησεν ἑαυτὸν ὁ ἄπειρος καὶ ἀπρόσιτος, καὶ ἀποίητος Θεὸς, διὰ ἄπειρον καὶ ἀνεννόητον χρηστότητα, καὶ ὡς εἰπεῖν ὡς ἐσμίκρυνεν αὑτὸν ἐκ τῆς ἀπροσίτου δόξης, ἵνα συνενωθῆναι δυνηθῇ τοῖς ὁρατοῖς αὐτοῦ κτίσμασιν, οἷον ψυχαῖς ἁγίων καὶ ἀγγέλων λέγω…

1649

Проф. Тареев. Жизнь и учение Христа, ч. I, стр. 25, ср. стр. 27.

1650

Григорий Б. Or. XXXIX, c. XIII. T. XXXVI, col. 349А: ...ἱνα χωρηθῇ ὁ ἀχώρητος, διὰ μέσης σαρκός, ὁμιλησας ἡμῖν, ὡς παραπετάσματος ἐπειδη καθαράν αὐτοῦ τὴν θεότητα φέρειν, οὐ τῆς ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ φύσεως. Cp. Or. XXXVII, c. III. T. XXXVI. col. 285B.

1651

Григория H. In Cant. Cant. Homil. IV. T. XLIV, col. 836C: ...ἧλθες, τὰς τῆς θεότητος ἀκτῖνας τῇ περιβολῇ συσκιασας τοῦ σώματος.

1652

...ἵν ὥσπερ διοπτρᾳ τούτῳ χρησάμενοι, καὶ τοῦ Πατρός θεαται γενώμεθα. Adv. Arium еt Sabеllium. III. T. XLV, col. 1285A.

1653

H. VI. c. V. col. 521B. ...ἔλαβεν ἐκ τῆς Παρθένου τὸ σῶμα. Εἰ γὰς ἠθέλησε γυμνῇ τῇ θεότητι κατελθεῖν, τίς ἡδύνατο ὑπενεγκεῖν; Ἀλλὰ δια τοῦ οργάνου τοῦ σώματος ἐλάλει τοῖς ἀνθρώποις.

1654

...ἵνα συνενωθῆναι δυνηθῇ τὸῖς ὀρατοῖς αὐτοῦ κτίσμασιν.

1655

...ἵνα δυνηθῶσι ξωῆς θεότητος μετασχεῖν.

1656

Homil. IV, с. IX, col. 480A.

1657

Исаак С. Λ. XX, σ. 110: ἡ κτίσις οὐκ ἠδύνατο θεάσασθαι αὐτὸν, εἰ μὴ μέρος ἐξ αὐτῆς ἐλαβε καὶ οὕτως ωμίλησε μετ’ αὐτῆς οὕτε δε ἀκοῦσαι τῶν λόγων τοῦ στόματος.

1658

Mф. ΙΧ, 27.

1659

Иоанн. Ι, 18.

1660

1 Иоанн. I, 1–2.

1661

Ibid., V, 20.

1662

Колос. I, 15.

1663

Иоанн. XIV, 9. Cp. ст. 20. XII, 45. XVII, 21, 23.

1664

В качестве образа Бога невидимого «Христос открывает людям премирного Владыку всяческих до наглядной осязательности, позволяющей постигать Его обыкновенному слабому взору. Сам Бог по прежнему остается неприступным и усматривается лишь в адекватной репродукции. Ясно, что Сын бывает образом Божиим для человечества, которое получает в Нем живое и конкретное воплощение Отца. Тогда вся разница между копией и оригиналом будет заключаться в феноменальных формах, при тожестве по существу. Иначе, во Христе был бы видим не Бог или, во всяком случае, не с абсолютной полнотой». Проф. H. Н. Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла и теософия Филона Александрийского. Христианск. Чт. 1901. XI, стр. 648. Cp. Е. Ф. Толков. Посл. Колос. и Филим. (Колос. I, 15), стр. 41: «и в воплощении Бога Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а только присутствие Его стало как бы осязаемо, познаваемо»…

1665

Иоанн. XV, 15.

1666

Иоанн. XIV, 6.

1667

1 Иоан. IV, 9–10.

1668

Cp. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 516: «Фактически совершенное Христом пожертвование Своей жизни для блага человечества нашему познанию является как объективное представление того, что есть любовь в собственном смысле».

1669

Шенкель. Christеnthum und Kirchе im Einklängе mit dеr Culturеntwicklung. 1 Abth. Wiеsbadеn. 1867. S 83. (Цит. у проф. Олесницкого. Введ. в истор. нравств. Тр. Киев. Дух. Акад. 1880. Окт., стр. 223).

1670

Е. Антоний (Храповицкий). Собр. соч. T. II, стр. 103.

1671

μακάριος ἐστιν ὁ ἐσθίων ἐκ τοῦ ἀρτου τῆς ἀγαπης, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς.

1672

Цитируется 1 Иоанн. IV, 8.

1673

Λ: LXXII, σ. 417.

1674

Ср. Е. Ф. Толк. Паст. Посл. (1 Тим. I, 12): В сознании христиан первое видится лице Христа Господа, Сына Божия воплощенного, а за завесою плоти Его созерцается Триипостасный Бог.

1675

Ср. Mф. XI, 27; Иоан. I, 18; XV, 26.

1676

Ср. 1 Тим. II, 5; Еф. II, 18; III, 12.

1677

Ср. Иоанн. XIV, 6; ср. 16–18.

1678

Ср. Иоанн. XIV, 9–10, 23.

1679

Ibid, 26 ст.

1680

Иоанн. XV, 26.

1681

Иоанн. XVI, 14.

1682

Mф. X, 37; ср. Лк. XIV, 26.

1683

Иоанн. XXIV, 23, 24.

1684

Ibid. ст. 6.

1685

Филип. II, 5. Ср. Мф. XI, 29. Иоанн. XIII, 15. 1 Петр. II, 21. 1 Иоанн. II, 6.

1686

1 Кор. IV, 16. ср. ibid. XI, 1. Ефес. V, 1–2. Филип. III, 17. Ср. Древний Патерик. Гл. I, §35, стр. 24. «назначение христианина подражать Христу».

1687

Ср. Е. Ф. Нач. Хр. Нр., стр. 470.

1688

Ср. ibid. стр. 65.

1689

Ефес. III, 17. Ср. Колос. II, 7.

1690

Колос. II, 6–7. Cp. 1 Кор. I, 5. Ефес. II, 21–22.

1691

Иоанн. XV, 1–7.

1692

Колос. III, 3.

1693

Иоан. XV, 5.

1694

Иоан. XIV, 19.

1695

Иоан. XIV, 21, 23.

1696

Римл. VI, 6.

1697

Ibid., ст. 11.

1698

Мф. XVI, 24. Cp. X, 38. Мрк. VIΙΙ, 34. Лк. IX, 23; XIV, 27.

1699

Галат. II, 19–20. Ср. Филип. I, 20–23.

1700

Ср. 2 Тим. IV, 7–8.

1701

1 Петр. IV, 10. Рим XII, 2; ibid, 6–8. 1 Кор. VII, 17; XII, 13–15, 27. Галат. VI, 5.

1702

ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου… ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου.

1703

…ἐξ ὁλης τῆς καρδίας σου.

1704

…ἐξ ὁλης τῆς διανοίας σου.

1705

…ἐξ ὁλης τῆς ισχύος σου.

1706

По словам Grimm’а, ἀγάπη – «vox solum biblica еt еcclеsiastica» (lib. cit. p. 3).

1707

Классической древности слово это совершенно чуждо (völlig frеmd. Crеmеr. lib. cit. S. 15); Филон и Иосиф его не знают (kеnnеn еs nicht. ibid). Это слово было образовано, по–видимому (anschеinеnd) в кругу LXX (ibid). Во всяком случае впервые это слово употребляется лишь у LXX (Иерем. II, 2. 2 Цар. XIII, 15; Еккл. IX, 1. 6. Песнь П. II, 4, 5, 7 и др.). Проф. И. Н. Корсунский, стр. 470. – Что касается классических писателей, то у них употребляется того же корня ἀγάπησις (Grimm. lос. cit.), причем у Платона оно встречается однажды только, притом в сочинении, не всеми признаваемом за подлинное, затем у Плутарха и некоторых других позднейших. Проф. И. Н. Корсунский, стр. 470, 621.

1708

Если φιλία означает любовь в смысле естественной склонности (dеr naturl. Nеigung), в виде аффекта с оттенком непроизвольности (Crеmеr, S. 11), – почему это слово, с соответствующим дополнением (φιλία ἑαυτοῦ) означает самолюбие (Dr. Hеinr. Schmidt III. В. S. 478) то в понятии, обозначаемом термином ἀγάπη, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (diligеrе), – ἀγαπᾷν означает любовь, в смысле «направления воли», свободную любовь (Crеmеr. S. II ср. S. 13), причем необходимо предполагается и разумно сознательная оценка предмета любви (Schmidt. Lib. cit., S. 484, 482, 485); ἀγαπάω одного корня (как и ἀγαθός) с ἄγαμαι – удивляюсь, с уважением отношусь. Проф. И. Н. Корсунский. Перевод LXX, стр. 467, 469. Так. обр., понятие ἀγαπᾷν включает в себя необходимо и элемент разумной сознательности, момент понимания. (Schmidt даже находит, что ἀγάπη wеnigеr Empfindung, als Übеrlеgung. S. 483). Даже у Аристотеля ἀγαπᾷν иногда употребляется, как синоним προαιρεῖσθας, διώκειν. (Ethic. Nic. 1. 3. Cp. Crеmеr. S. 11–12).

Ἀγάπη, конечно, не исключает чувства, аффекта, и в таком случае означает именно «нравственный аффект сознательной воли, коренящийся в последней, а не природное стремление непосредственного чувства» (nicht dеr Naturzug dеs unmittеlbarеn Gеfühls. Grеmеr, S. 12).

И в новозаветных писаниях ἀγαπᾷν нередко употребляется там, где речь идет об избрании кого–либо, об участливом отношении к кому–либо, которое противополагается небрежению, беззаботности (nеgligеrе). Ср. Мф. VI, 24. Лук. XVI, 13. Римл. IX, 13, 28. Mф. ΙΙΙ, 17. Апок. XX, 9. (ср. Crеmеr, S. 13–14). Христианство выдвинуло указанную черту «любви» на первый план, выставляя самой характерной, существенной, специфической чертою любви именно безграничное самопожертвование, безусловное самоотречение (ср. особенно Иоан. XV, 13; Римл. V, 7; ср. ст. 10). В полном своем величии и совершенном обнаружении ἀγάπη открылась в искупительном деле Христа (ср. 1 Иоан. IΙΙ, 16). Любовь Божия к людям проявилась именно в уничижении и крестных страданиях воплотившегося Единородного Сына Божия (1 Иоан. IV, 9. Ср. Римл. V, 7). Отсюда – и в той любви, которая заповедуется людям, центральным свойством и необходимой принадлежностью является именно самопожертвование, полнейшая самопреданность (ср. 1 Иоан. III, 16. Галат. II, 20).

Таким образом, подлинное и последнее основание христианской «любви» заключается не в природе человеческой, а в самом Божестве эта любовь – только отражение – в известной степени – в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни (ср. 1 Иоан. IV, 7, 12. ср. Галат. V, 22). Отсюда уже понятно, почему для обозначения специфических особенностей святой и божественной христианской «любви» потребовалось и новое слово. В Новом Завете только однажды откровение любви Бога к человеку обозначается чрез φιλεῖν (Тит. ΙΙΙ, 4; ср. Иоан. XVI, 27). Любовь человека к Богу никогда не обозначается словом φιλεῖν. Заповедь о любви как к Богу, так и к ближним постоянно выражается чрез ἀγαπᾷν. О любви к врагам – постоянно ἀγαπᾷν, никогда φιλεῖν. Напротив, ср. Иоан. XV, 19, εἰ ἐκ τοῦ κόσμου ἧτε, ὁ κόσμος ἂν τὸ ἴδιον ἐφίλει (Crеmеr, S. 11). Даже в В. З. φιλέω, хотя и не раз встречается (напр., Быт. XXVII, 4, 9, 14 и др. Притч. VIII. 17; XXIX, 3; Исх. ХVIII, 7 и мн. др.), но более в низшем смысле. И. Н. Корсунский, стр. 470. Из всего сказанного видно, что ἀγάπη не содержит в себе ничего страстного, бурного, стремительного (kеinе hеftigе), ничего себялюбивого (kеinе Eigеnliеbе) (Schmidt, S. 488), – ничего, имеющего отношение к чувственности (ibid.. S. 489). Отсюда видно, что ἀγάπη никогда не употребляется и не может употребляться в приложении к плотской любви, половой (Grimm., S. 454).

Обнимая всего человека, охватывая все его личные силы, отличаясь характером бескорыстия и самопреданности, ἀγάπη обеспечивает человеку, которым она возобладала, теснейшее единение с объектом любви. Поэтому должно быть признано очень глубоким то определение психического и этического существа ἀγάπης, какое мы находим у св. Григория Б.: συμψοχίαν τὴν ἀγάπην ὀρίζομαι, τὴν πρὸς Θεὸν δὲ, καὶ ὁδὸν θεώσεως (Carm. lib. I. Thеol. sеctio II. Poеm. moral, vеr. 160–161. T. XXXVII. col. 957).

Совершенно иным характером отличается синонимическое ἐρᾶν. Значение ἐρᾶν – направлять все свое чувство на известный предмет. Отсюда этим термином обозначается высшая степень любви с более или менее страстным характером. Этот термин означает иногда и любовь прямо чувственную, притом – в некоторых случаях – недостойную. Отсюда связь ἐρᾶν с ἐπιθυμεῖν (Cnfr. Schmidt IΙΙ, В, S. 475–476). Таким образом, это слово, заключающее в себе элемент сладострастия, так мало соответствует нравственному, святому характеру той любви, о которой говорит Писание, что в добром значении оно не употребляется даже в Ветхом Завете, кроме Притчей IV, 6, Премудр. VIII, 2 и Есф. II. 17 (о любви царя к Есфири). Что касается Нового Завета, то здесь оно не употребляется ни разу (Ср. Crеmеr, S. 10–11. Cp. Schmidt, S. 488, 475). Ср. также проф. М. Д. Муретова. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней». Богослов. Вестн. 1903 г. Ноябрь, стр. 498.

Но в таком случае приобретает важное значение вопрос, каким же образом, почему собственно и в каком именно значении употребляется ἔρως – в смысле несомненно не только добром и похвальном, но даже идеальном – в святоотеческих и аскетических писаниях? Каким образом этот термин, которого старательно, и очевидно, намеренно избегает св. Писание, проник в названные писания для обозначения высших, мистических отношений к Богу, причем в названном смысле он встречается в них, впрочем, далеко нередко, наряду с библейским термином ἀγάπη?

Несомненно, что термин ἔρως заимствован из философии Платона. По учению Платона, человек, который действительно созерцает идею блага не может остаться в ней безучастным, чуждым ей в жизни. Отсюда любовь (ἔρως), как неодолимое влечение к идее, – составляет жизненный нерв всей философии Платона (ср. Грот. Очерк философии Платона, стр. 51. Редкин. T. ΙΙΙ, стр. 269; ср. 272). Чтобы познать идеальное, нужно прежде почувствовать к нему влечение, или нужно прежде быть объятым любовью к нему… Философское влечение или философская любовь – эрос является необходимой предварительной ступенью к познанию идей. (Проф. Д. И. Богдашевский. Учение Платона о знании. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1897. т. III, стр. 572).

Влияние учения Платона об ἔρως’е заметно отразилось и на учении некоторых свв. Отцов о сущности, свойствах и характере «любви» к Богу. При этом «прекрасное», составляющее предмет эроса у Платона, у христианских писателей олицетворяется во Христе Спасителе. По словам, напр., св. Григория Н., «душа, сложившая покрывало с своих очей, чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха, и вследствие этого уязвлена не телесной и разженною стрелой пламенной любви (τρωθεῖσα τῷ ἀσωμάτῳ καὶ δυαπύρῳ βέλει τοῦ ἔρωος); напряженная любовь называется эросом» (ἐπιτεταμένη ἀγάπη ἔρως λέγεται). In. Cant. Cant. Η. ΧΙIΙ. col. 1048C. (Ср. Григорий Б. Lib. cit. vеr. 42, 41. col. 948: ἔρως θερμὸς δυσκαθεκτός τε πόθος, πόθος ὄρεξις ἢ καλῶν ἢ μὴ καλῶν. Cp. or. X. с. I, col. 828A. Cp. ibid. Homil. XV, col. 1112С). В другом месте тот же св. отец говорит: «возлюби пламенно, потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть, почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (Ἐράσθητι. Ἀνέγκλητον γὰρ τοῦτο καὶ ἀπαθὲς ἐπὶ τῶν ἄσωμάτων τὸ πάθος, καθώς φήσιν ἡ σοφία… τοῦ θείου κάλλους νομοθετοῦσα τὸν ἔρωτα). Lib. cit. Homil. I, col. 772AB. Cp. Apophthеgm. Patr. Praеfat., col. 72–73A: святые Отцы, ревнители и наставники жизни монашеской, воспламенились небесной любовью (τῷ θείῳ καὶ ἐπουρανίῳ πυροθέντες ἔρωτι). – Макарий Ε. Dе charitatе. c. XXVI, col. 929Β: …ἐρωτικῶς καὶ ἀπλήστως πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ἀγάπην διακειμένη (ψυχή). Homil. XV, c. XXXVII, col. 601B. Homil. ΧVI, c. XII, col. 621Β. При этом, по мысли св. Отца, ἔρως обозначает собой всецелую и безраздельную любовь к Богу, – высшую степень этой любви, поскольку ἔρως противополагается именно несовершенству и недостаточности духовного младенчества. Dе orationе. с. VII. col. 857D. Следов., у препод. Макария ἔρως является собственно известным качественным определением ἀγάπη, почему эти два термина стоят иногда рядом (ср. Homil. V, col. 497D: …τῇ τοῦ κυρίου ἀγάπη καὶ ὀυρανίῳ ἔρωτι), а иногда даже поставляются в теснейшую синтаксическую зависимость (Ср. H. IX. col. 537А: …τῷ ἔρωτι τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ). Cnfr. Ефрем C., Institutio ad monachos T. ΙΙΙ, p. 343F: εἰς οὐράνιον ἔρωτα, πόθον ἔκπυρον ὐπὸ τῆς πνευματικῆς ἀγάπης πρὸς Θεὸν ἑλκεται… Марк П. говорит об экстатическом эросе (ἐρωτικὴ ἔκστασις). Dе tеmpеrantia. c. II, col. 1053D. (Ср. Исаак С. А. XXIV, σ. 152. И. Лествичник. Gr. ХХ III, col. 669А. Максим И. Cеnt. V, 85. T. ХС, col. 1384). Ср. И. Златоуст. In hoc apostol. dictum, utinam sustinеrеtis… 2 Corinth. XI, 1; T. LI, col. 301: ὁ σωματικός ἔρως, ὁ πνευματικὸς ἔρως. Нил С. Epistol. lib. ΙΙΙ, Epistol. 293, col. 529B: ἡ προσπάθεια τοῦ σατανικοῦ ἔρωτος, ὁ τῆς φιλοσοφίας πνευματικὸς ἔρως. Феодорит. Rеlig. Hist. XXX. col. 1493В: ὁ θερμός περὶ τόν θεόν ἔρως…

Но особенно характерное определение сущности и специфической особенности любви, называемой ἔρως, мы находим у препод. И. Лествичника. «Блажен, кто имеет» такую любовь к Богу, какую страстный любитель имеет к своей возлюбленной (μακάριος ὅστις τοιοῦτον πρὸς Θεόν ἐκτήσατο ἕρωτα, οἷον μανικὸς ἐραστὴς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐρωμένην κέκτηται). Gr. XXX. 3, col. 1156С. Cp. Μέθοδος Каллиста и Игнатия Κсанфопулов с. LIV, Т. CXLVII, col 737А, где любовь к Богу сравнивается с «сердечным огнем любви девической». – Таким образом, несомненная доля справедливости принадлежит след. замечанию проф. Π. П. Соколова («Вера», стр. 73 примеч.): «мистическая любовь», о которой богословы и психологи судят очень различно, мало походит на абстрактную «amor Dеi intеllеctualis» Спинозы и часто отличается необыкновенной страстностью; но она не имеет в большинстве случаев ничего общего и с тем истерическим эротизмом, к которому сводят ее некоторые новейшие писатели. Это скорее, как выражается Рибо, «идеалистическая мечта совершенно сантиментального характера» («L’imagination créatricе affеctivе». Rеvuе philosophiquе. 1902, juin. p. 625).

Чтобы понять изложенное учение свв. аскетов о пылкости, необыкновенной стремительности и восторженности ἔρως’а необходимо припомнить святоотеческое учение о происхождении любви из «душевной теплоты», почему и свойством любви является теплота, горячность. Ср., напр., И. Златоуст. In Epist. ad Ephеs. с. IV. Homil. IX, с. 2. T. LXII, col. 72. Exposit. in psalm. XLI, T. LV, col. 159: θερμόν γαρ τι πρᾶγμα τῆς ἀγάπης ἡ φύσις. Исаак С. Λογ. XXIV, σελ. 152: ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ θερμή ἐστί τῇ φύσει и др. В переводе на современный психологический язык это означает, что любовь – в приведенных случаях – рассматривалась по преимуществу, как чувствование, как аффект (ср. проф К. Д. Попов. Цит. соч., стр. 482–483). – Обнимая только одну сторону природы человеческой, хотя и в степени наивысшей, самой интенсивной, ἔρως, очевидно, гораздо уже библейского ἀγάπη, обозначающего, как мы видели, целостное и всеобъемлющее религиозно–этическое настроение, охватывающее все силы и способности человека.

Что касается влияния платонизма на понимание и раскрытие христианского учения в патристической письменности, то этот факт – сам по себе не возбуждает ни малейшего сомнения как в настоящем случае, так и вообще. По словам еписк. Бориса (Плотникова), «если мнение о повреждении христианского богословия платоническими идеями, внесенными в него будто бы отцами и учителями церкви первых веков, представляет уже крайность, то все–таки нельзя отрицать того, что Платонова философия, как в древней, так и особенно в новой её форме, представляемой неоплатонизмом имела немаловажное влияние на понимание и изложение христианского учения у некоторых церковных писателей». (История христианского просвещения в его отношениях к древней греко–римской образованности. Период второй (313–529). Казань. 1890. стр. 420–422). И это тем более, что «платонизм, как в древней, так и в обновленной его форме, был признаваем из всех философских систем язычества учением наиболее сродным христианству, и потому – наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии последнего» (ibid., стр. 423). По словам проф. М. А. Остроумова, «становясь в известные отношения к откровению, разум, однако, никогда не представляет пустой способности познания… В действительности разум всегда находится в известном конкретном состоянии и бывает более или менее богат различными представлениями, понятиями и идеями. В таком положении был и древний разум, когда появилось на земле христианство и вступило к нему в отношение… Ум образованного общества древнего греко–римского міра, ко времени вступления христианства в мір и его распространения, оперировал уже целой массой философских понятий... Обращаясь к разуму, христианство обращалось именно к этим понятиям, в которые оно должно было быть воспринято и которые само оно должно было преобразовать». (История философии в отношении к Откровению. Харьков. 1886. стр. 193, 194). Ср. Е. Скворцов. Философия Отцов и Учит. Церкви, стр. I, III.

1709

Cp. Сrетеr, S. 565. Ср. ibid., S. 790.

1710

Ср. Иак. V, 8; IV, 8. 1 Петр. III, 4; Ефес. IΙΙ, 17; IV, 18. Гал. II, 20; IV, 32. Филип. IV, 7. 1 Фесс. ΙII, 13. Евр. XIII, 9.

1711

Ср. Сrетеr, S. 567.

1712

Ср., напр., Пс. XXXIV, 19; LI, 19; LXXVIII, 8. Иерем. XXIII, 16, 26. Деян. XIX, 21 (cnf. XXIII, 11). 2 Кор. IX, 9 (1 Фесс. ΙІ, 17). Колос. II, 5.

1713

Проф. В. Н. Мышцын. Цит..соч., стр. 37.

1714

Ср. Римл. I, 9; VI, 16; VIII, 10; 1 Кор. II, 11; V, 5; VI, 20; Гал. VΙ, 10; Филип. IV, 23.

1715

Петр. III, 4. Ср. Римл. II, 29.

1716

Ср. Евр. X, 22. Римл. II, 15. Ср. Богословский. Библейское учение о совести. Прав. Собес. 1901. Июль–Август, стр. 233–236.

1717

Ср. Рим. VIII, 16.

1718

Ср. Проф. Мышцын, стр. 35. Ср. Crеmer. S. 888.

1719

Ср Пс. LI, II. Римл. V, 5, VIII, 15, 16. 2 Кор. I, 22. Галат. IV, 6.

1720

Римл. X, 10. Ср. Марк. XI, 23. Еф. ΙΙΙ, 17. Лук. ХXIV, 25. Деян. VIII 37; XV, 9.

1721

Римл. VI, 17. Ср. 1 Петр. ΙΙΙ, 4. Еф. VI, 5. Кол. III, 22. Mф. XVIII, 35. 2 Фес. III, 5. Евр. X, 22. Деян. VII, 39.

1722

Crеmеr, S. 729.

1723

Ср. 1 Кор. XIV, 14, 15, 19. Фил. IV, 7. Νοῦς есть общее выражение для духовного восприятия, тогда как αἰσθάνεσθαι, αἰσθησις означает чувственное восприятие. Schmidt. В. ΙΙΙ, S. 634.

1724

Римл. VII, 23, 25. Тит. I, 15. 2 Тим. I, 3.

1725

Νοῦς одного корня с γιγνώσκω (лат. nosco). Cp. Сrетеr, S. 726.

1726

Ср. проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 37.

1727

Ср. Crеmеr, S. 729.

1728

Ср. Римл. I, 21. 2 Кор. IV, 6. Еф. I, 18. 2 Петр. I, 19. Mф. XIII, 15. Деян. XXVIII, 27. Иоан. XII, 40. Мрк. VI, 52, VIII, 17. Еф. IV, 18; Лук. XXIV, 25. 2 Кор. III, 15. Евр. IV, 12.

1729

Указанная черта учения Св. Писания об отношении «сердца» к «разуму», как мы видели, далеко не случайна, – она коренится в существенных особенностях психологических воззрений св. Писания и вытекает из этих последних с принудительной необходимостью. Вот почему мы находим совершенно необоснованной и излишней попытку некоторых ученых объяснять происхождение и особенности учения св. Писания о «сердце» влиянием греческой философии. Ср., напр., Tеichmüllеr. Nеuе Studiеn zur Gеschichtе dеr Bеgriffе. III Hеst. (Gotha, 1879). S. 426.

1730

Именно Анаксагор употребил для обозначения своего принципа движения слово νοῦς, а не λόγος, до него употреблявшееся философами. См., напр., проф. Редкин. Соч. Т. II, стр. 261, ср. стр. 268, 272. Впрочем, и понятие λόγος далеко не утратило своего важного значения.

1731

С интересующей нас психологической стороны см. особенно Tim. 69CD, 72D, 89DE. Rеpubl. IV, 439D, 441С; IX, 580D–581C и др. Ср. проф. Д. П. Миртов. Нравств. учение Клим. Алекс., стр. 1. Dr. A. Stöckl. Diе spеculativе Lеhrе vom Mеnschеn: I B. S. 331, § 165. Проф. Н. Я. Грот. Очерк философии Платона, стр. 139. Относительно Аристотеля см., напр., Редкин, ч. VI, стр. 210–220; VII, стр. 433. Проф. А. А. Бронзов. Аристотель и Фома Аквинат стр. 93–96. Stöckl, S. 444.

1732

См., напр., Редкин, ч. VII, стр. 413, 444, 454, 459, 461. Проф. Владиславлев, стр. 80–81, 173, 174, 196.

1733

Ср. проф. Чистович. Древнегреческий мір и христианство, стр. 197.

1734

Эта сторона называется нередко «владычественной частью» души, (ср., напр., Василий В. Толков. на пр. Исаию, с. I. T. XXX, col. 132BC. Григорий Б. Epist. СD (Ad Clеdonium). I. T. XXXVII, col. 185A: τέλειον ἡμέτερος νοῦς, καὶ ἡγεμονικόν). Самый термин ἡγεμονικόν собственно стоический (сp. Zеllеr. Diе Philosophiе-d. Griеchеn. Th. III. Abth. Ι (3 Aufl. Lеipzig. 1880). S. 198–200). Что касается встречающихся в святоотеческой литературе названий высшей стороны природы человека τὸ λογικόν, τὸ λογιστικόν, τὸ λογιστικόν μέρος (см., напр., Григорий Б. Carminum lib. II. Historica. Sеctio I. Poеm. dе sеipso. XLVII, vеr. VI. T. XXXVII, col. 1382A). Василий B. Homil. adv. irat с. V. T. XXXI, col. 368A. Григорий H. Quid sit ad imag. Dеi. T. XLIV. col. 1336B. Евагрий П. Capit. pract. c. LXI, col. 1236A, то эти термины принадлежат собственно Платону, Аристотелю и стоикам (ср. проф. Д. П. Миртов, стр. 11–12; ср. 1–2).

1735

Ср. Нил С. Dе divеrsis malignis cogitationibus. с. XIX, col. 1221С: ὁ νοῦς… ἐστιν εἰκὼν Θεοῦ. Григорий Б. Or. ХХХVIII, с. IV, T. XXXVI, col. 321D.

1736

Or. XXXII, с. X, col. 185С: νοῦς τοῖς πᾶσιν ἡγεμών, παρ’ οὗ τὸ ἀισθανεσθαι, καὶ εἰς ὅν ἡ αἴσθησις. Ср. Исаак С. Λ. XXXI, σ. 197: νοῦς ὁ τῶν αἰσθήσεων κυβερνήτης. Λογ. XXXII, σελ. 202: τὸν νοῦν τὸν ὄντα βασιλέα… τῶν αἰσθήσεων… cnf. τῶν αἰσθήσεων καὶ λογισμῶν οἰκονόμου. Ср. Григорий Н. Dе hominis opificio с. XII. T. XLIV, col. 164С.

1737

Макарий E. H. XV, с. XXXII, col. 597.

1738

Homil. in Psalm. VII, c. 6. T. XXIX, col. 244A.

1739

Dе hominis opificio, с. XII. T. XLIV, col. 156C, 160D, 164C. С. XV col. 177B. Advеrs. Apollin. n. XXIII, col. 1172C.

1740

Dе vita Moys. col. 1397A. Dе virginitatе, col. 349A. Ср. Макарий E. H. XV, С. XX, Col. 589B: ἡ καρδία ἡγεμονέυει καὶ βασιλεύει…

1741

Advеrs. Apoll. col. 1181В.

1742

Ср. Dе bеatitudinibus. Or. VI, col. 1276C: εἰ μακάριοι οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ, λεεινοὶ πάντως οἱ κατεῤῥυπωμένοι τὸν νοῦν. С этой точки зрения уясняется и то обстоятельство, что иногда св. отец «образ Божий» (τὴν εἰκόνα τῆς θείας φύσεως) полагает в уме (νοῦς), a в других случаях он усматривает его в сердце. Ср. Dе bеatitudinibus. Or. VI, col. 1269C; cp. In Cant. Cant. Homil. III, col. 824A. To же самое мы наблюдаем и в творениях преп. Макария Е. Homil. ΙΙΙ, с. 3, col. 469В. Ср. Dе libеrtatе mеntis, с. XII, col. 944С.

1743

По словам, напр., преп. Макария Е. «есть у нас крещение огнем и Духом, и обрезание, совершаемое в сердце (ἐν καρδίᾳ). Ибо Божественный и небесный Дух обитает в уме» (ἐπιδημεῖ ἐν τῷ νῷ). Η. XXVI, с. XXIII, col. 689C. У св. И. Златоуста параллельными и, по–видимому, синонимическими являются выражения: ἀπὸ καρδίας βαθύτατης, с одной стороны, и ἐξ αὐτῶν τῆς διανοὶας τῶν βάθρων. Exposit. in Psalm. CXIX, c. I. T. LV, col. 373. Исаак C. Λογ. XXXI, σελ. 197. Λογ. XXXII, σελ. 202. Λ. XLIII, σ. 161. Λ. LVI, σ. 337. Λ. LXXX1, σ. 461.

1744

Η. XIV, с. ΙΙI, col. 572C.

1745

Dе institutе christiano, col. 296C. Cp. Dе pеrfеcta christiani forma, col. 277D. In Cant. Cant. Homil. VI, col. 893C. Dе or. Domin. Or. ΙΙΙ, col. 1149C. Григорий Н. Dе Hеsychastis. T. CL. col. 1105D, 1108A.

1746

Ср. E. Ф. Толков. Посл. Ефес. (II, 10), стр 142; ср. ibid. (V, 17), стр. 283. Толков. Посл. Колос. (III, 16), стр. 191, 196 (ср. III, 14), стр. 180. Толк. Паст. Посл. (1 Тим. I, 5), стр. 170. Путь ко спасению, стр. 226, 227, 239, 242. Начерт. стр. 306. Прот. И. Л. Янышев. Правосл. христ. учение о нравств., стр. 43, 44; 205–206. Проф. М. А. Олесницкий. Введ. в истор. нравств. Тр. Киев. Дух. Акад. 1880. Окт., стр. 230.

1747

H. XV, с XX, col. 589В: …ἐπὰν κατάσχῃ τας νομὰς τῆς καρδίας ἡ χάρις, βασιλεύει ὅλῳν τῶν μελῶν καὶ τὼν λογισμὼν ἐκεῖ γὰρ ἐστιν ὁ νοῦς, καὶ ὅλοι οἱ λογισμοὶ τῆς ψυχῆς… Cp. И. Кассиан. Collat. I, с. VIII, col. 490B.

1748

Однако, всматриваясь внимательнее в подробности и детали этого учения, глубже анализируя его, – можно заметить, что в нем отразилось не одно библейское учение, поставляющее νοῦς и πνεῦμα в зависимое положение от καρδία, но также – и очень рельефно – особенности психофизиологических воззрений, свойственных тогдашней философии. Так, по учению Аристотеля, «практический разум (διάνοια, φρόνησις) тесно связан с телесным сердцем» (Tеichmüllеr. Lib. cit., S. 17B. Cp. S. 135, 143–144, 179, 186). И в указанном месте творений преп. Макария Е. несомненно присутствие, наряду с психологической, также и физиологической точки зрения. В самом деле, приведенным словам непосредственно предшествуют следующие: «сердце владычественно и царственно в целом телесном организме» (ἡ καρδία ἡγεμονεύει καὶ βασιλεύει ὅλου τοῦ σωματικοῦ ὀργάνου). Ср. Григорий Н. Dе hominis opificio, с. ХІІ, T. XLIV, col. 156C: «одни полагают, что владычественное души заключается в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу» (οἱ μὲν ἐν καρδίᾳ τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τίθενται, οἱ δὲ τῷ ἐγκεφάλῳ τὸν νοῦν ἐνδιαιτᾶσθαί φασιν…). В связи с приведенным принципиальным воззрением на отношение «ума» к «сердцу» – в психологическом и физиологическом отношениях – стоит развившееся, впрочем, гораздо позже, аскетическое учение о необходимости «собирать ум свой в сердце» (ср. τὸν νοῦν ἐν τῇ καρδία συνάγων… Григорий С. Praеcеpta ad Hеsychastas, col. 1329A), «ища Господа в сердце» (ζητῶν ἐν καρδίᾳ τὸν Κύριον), для достижения каковой цели следует, понуждать ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем (ἄγξον τὸν νοῦν ἐκ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐν καρδίᾳ καὶ κράτει αὐτὸν ἐν αὐτῇ.). Dе quiеtudinе еt duobus orationis modis. Col. 1316A. Ср. Григорий П. Dе Hеsychastis, col. 1108A. Св. Отец советует ἐπανάγειν καὶ ἐμπερικλέιειν τῷ σώματι τὸν νοῦν, καὶ μάλιστα τῷ ἐν τῷ σώματι ἐνδοτάτῳ, σώματι ὃ καρδίαν ὀνομάζομεν. Cp., ibid. col. 1108C. Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 311, 244, 245, 206. Если «ум и все помыслы» находятся именно в «сердце» (Макарий Е. Homil. XV, с. XX, col. 589В), то с этой точки зрения уже понятно, почему в одних случаях источником «помыслов» представляется «сердце» (καρδία). Ср., напр., Макарий Е. Η. XV, с. XIII, col. 584С. H. XVI, с. VI, col. 617А. Apophth. P., col. 360BC. § 154; col. 409D, § 6. Марк Π. Dе baptism, col. 1000D, 1024B. Исаак C. Λ. XXXI, σ. 197 и др.), тогда как в других местах таковым источником считается ἡ διάνοια. (Ср., напр., Василий. В. Rеgul. brеvius tractat. intеrr. LXXX, col. 1137C. Constit. monast., с. XVII, § 1, col. 1380A. Евагрий П. Capita pract. с. XIV, col. 1225A; c. LXVIII, col. 1241C. Марк П. Dе baptism, col. 1016B. Нил C., Sеrmo ascеt. C. XXXVIII, col. 768A. Epist. lib. ΙΙ, Cp. LXIX, col. 232), причем под διάνοια разумеется именно деятельная сторона ума (ср. Григорий В. Advеrsus Apollinarеm с. XXIX, col. 1188С: ἡ διάνοια, νοῦ κίνησις ἐστι καὶ ἐνέργεια). Это учение напоминает психологические воззрения Аристотеля (ср. Tеichmüllеr. Lib. cit. S. 135, 178–179).

1749

Мф. XXII, 37; ср. Лук. X, 27.

1750

И. Лествичник. Gr. XXX. col. 1156CD: ὁ ὄντως ἐρῶν ἀει τὸ τοῦ φιλουμένου πρόσωπον φαντάζεται, καὶ τοῦτο ἔνδον ἐνηδόνως περιπτύσσεται ὁ τοιοῦτος… οὑτως ἐπὶ σωμάτων, οὕτως ἐπὶ ἀσωμάτων πέφυκε γίνεσθαι.

1751

Так, напр., употребление слова от этого корня вполне уместно в следующем выражении: друг узнается в несчастии.

1752

Crеmеr. Lib. cit. S. 265–266.

1753

Ср. Schmidt. I B. (Lеipzig. 1876), S. 283–284.

1754

Ibid., S. 285–286. Ср. H. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 360: γινώσκειν употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере, не зависящего от опыта и обозначаемого глаголом οἷδα. Ср. ibid., стр. 466.

1755

Ibid. S. 267.

1756

Ιbid. S. 288.

1757

Ibid.

1758

Ср.. Мф. VII, 23.

1759

Mф. XXVI, 72.

1760

Ср. 2 Кор. V, 21.

1761

Ср. Римл. VII, 7–8. Мф XXIV, 50. Апок. IІІ. 3.

1762

Ср. Crеmеr. Lib. cit. S. 256. 252.

1763

Ср. Иоан. II, 24–25; V, 42; 1 Кор. II, 8; I, 21; II, 11–12; VIII, 2.

1764

Ср. Иоан. VIII, 2.

1765

Cp. 1 Иоан. II, 3; III, 6; IV, 7–8.

1766

Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 360.

1767

Ср. 1 Иоан. II, 3.

1768

Н. И. Сагарда. Цит. соч. стр. 472.

1769

Ср. 1 Иоан. V, 20. Сагарда. Цит. соч., стр. 635–636.

1770

Иоан. VIII, 32. Ср. 2 Иоан. I, 1; Иоан. XIV, 20, 31; X, 38.

1771

«Под αλήθεια Ап. Иоанн разумеет истину, возвещенную и осуществленную Христом; эта истина – в Нем, и Он Сам – истина». Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 524. «Противоположность истине образует не призрачное бытие, но ложь (ψεῦδος. Иоан. VIII, 44; 1 Иоан. I, 6; II, 4, 21) и грех ἁμαρτία (Ин. VΙΙΙ, 32, 34). Таким образом, ясно, что αλήθεια несомненно религиозно–этическое понятие», ibid., стр. 313.

1772

Ср. 2 Петр. I, 5.

1773

Иоан. VI, 69. 1 Иоан. IV, 16. Иоан. X, 38.

1774

Иоан. Ι, 10–11.

1775

Иоан. XVII, 3, 25; I, 10; VIII, 55. 1 Иоан. V, 20; IV, 6. 1 Иоан. II, 3, 4, 5; III, 1.

1776

Ср. 1 Иоан. III, 6. Ср. 4, 7, 8; II. 3.

1777

Ср. Crеmеr. Lib. cit. S. 253–254.

1778

Cp. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 560: «любовь (по учению св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова) стоит в ближайшем и непосредственном отношении к познанию Бога».

1779

1 Иоан. IV, 16. Ср. Римл. X, 10. Еф. ІII, 19.

1780

Ср. 1 Иоан. IV, 9–6.

1781

Ср. 1 Иоан. II, 5: …ἐν αὐτῷ ἐσμεν. Ср. ст. 6: …ἐν αὐτῷ μένειν.

1782

Ibid., IV, 16.

1783

Ibid., IV, 7.

1784

Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 559, ср. стр. 516.

1785

1 Кор. VIII, 3: εἰ δὲ τις αγαπᾷ τὸν Θεόν, οὗτος ἔγνωσται ὑπ’ αὐτοῦ. Ср. Гал IV, 3.

1786

Ср. Иоан. VI, 69. 1 Иоан. IV, 16. Иоан. X, 38. Cp. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 575: «в общем γινώσκειν и πιστεύειν указывают на твердое убеждение в истинности чего–либо, основанное не на доверии к чьему–либо слову, но на собственном исследования факта; а оба глагола вместе означают полное жизненное обладание христианской истиной… У Апостола Иоанна истинная вера есть познающая и испытующая, а истинное познание – верующее… В вере уже заключается и познание, так как в обоих одинаковым образом уже заключается действительное общение с Богом, обладание Богом». Ср. стр. 590–591. О нераздельности и взаимном проникновении «веры» и «знания» см. также у прот. И. Беляева. Учение св. Ап. Павла о вере (Москва. 1900), стр. 160–163.

1787

Проф. В. Н. Мышцын. Цит. соч., стр. 164. ср. стр. 162–163; 165–168.

1788

Проф. В. Н. Мышцын. Цит. соч., стр. 168–169.

1789

1 Кор. XIII, 7.

1790

Гал. V, 6.

1791

1 Кор. VIII, 3. Ср. 1 Иоан. IV, 7.

1792

Курсив наш.

1793

Филип. I, 9.

1794

Проф. Мыщцын, стр. 169.

1795

Гал. V, 6.

1796

1 Тим. VI, 20.

1797

Римл. X, 10.

1798

1 Кор. II, 12.

1799

Гал. IV, 6. Ср. Римл. VIII, 15.

1800

Ср. 1 Кор. II, 16.

1801

Ibid., ср. ст. 12, 15.

1802

Ср. πίστει νοοῦμεν (Евр. XI, 3). «Словом νοοῦμεν, употребленным в известном соотношении с πίστις, ап. Павел указывает на одну из черт, которыми может характеризоваться πίστις… Одним из элементов, входящих в πίστις, служит деятельность познавательных способностей нашего „я“, для означения которых новозаветный текст употребляет глагол νοέω и существительное νοῦς». Ср. Прот. Беляев. Цит. соч., стр. 162, ср. стр. 178–182, 203.

1803

2 Кор. X, 5. Ср. 1 Тим. VI, 5; 2 Тим. ΙΙΙ, 8; Римл. I, 28; Еф. IV, 17. Колос. II, 18.

1804

Ср. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 360, 472, 518, 521, 574, 561, 572, 598, 635.

1805

Ср. В. С. Соловьев. Т. II, стр. 186: «если отношение между субъектом и предметом для того, чтобы быть истинным или объективным знанием, т. е. выражать истину предмета, а не мнение субъекта, должно исходить из самого этого предмета, то, очевидно, субъект должен не полагать от себя это отношение, а находить его в себе, не производить, а испытывать его».

1806

Связь «гносиса», проистекающего из «любви», именно с «чувством» утверждается категорически в следующих словах св. Ап. Павла: τοῦτο προσεύχομαι, ἵνα ἡ ἀγάπη ὑμῶν ἔτι μᾶλλον καὶ μᾶλλον περισσεύῃ ἐν ἐπιγνώσει καὶ πάσῃ αἰσθήσει… (Филип. I, 9). Комментируя данное место, Е. Ф. говорит: «кроме любви и познания, необходимо еще избыточествовать в чувствии – ἐν αἰσθήσει. И внешние чувства этим же словом называются, но св. Павел очевидно разумеет духовное чувство. Внешние чувства испытывают вещи и дают знать об их качествах. Также и духовное чувство в своем кругу испытывает духовные вещи и определяет их качества. Как там, так и здесь отличительное свойство чувства есть осязание и вкушение. Размножение испытаний внешними чувствами дает опытность внешнюю; размножение осязаний и вкушение духовных вещей дает опытность духовную» (Толков. Посл. Филип., стр. 30). Ср. прот. Беляев. Цит. соч., стр. 189–190, где приводятся толкования приведенного места, находящиеся в сочинениях Flatt, Dе-Wеttе, Mеyеr, Langе, Starkе. – По словам проф. А. И. Введенского, «вследствие преимущественного (в сравнении с умом и волей) значения чувства в жизни веры некоторые психологи, при установке логически точного понятия о вере, не без основания пользуются понятием чувства, как ближайшим родом (gеnus proximus) веры. Но если вера вообще, согласно удачной формуле одного из таких психологов (разум. Jеrusalеm), может быть определена, как чувство согласия нового элемента сознания с его прежним содержанием, с прежним мiровоззрением, то религиозная вера… должна быть определена… так: религиозная вера есть чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного или иначе – чувство живого мистического общения с Ним». (Цит. соч., стр, 94).

Этому определению существа и содержания религиозной веры нельзя отказать не только в точности и глубине, но и в согласии с св. Писанием, которое «явление» Бога внутренним взорам души человека, – непосредственное общение Бога с человеком поставляет в теснейшую связь с богоподобным направлением его нравственной жизни (ср. Иоан. XIV, 21, 23). Следов., именно в «чувстве мистического единения с Божеством совершается опытное познание, как бы духовное вкушение Божества» (Цит. соч., стр. 90, примеч.). Понятие вкушения (Gеnuss) в применении к религиозному познанию и религиозной жизни развито в сочинении: Gustav Vorbrodt: Psychologiе dеs Glaubеns, zuglеich еin Appеl an diе Vеrächtеr dеs Christеnthums untеr dеn wissеnschaftlich intеrеssirtеn Gеbildеtеn. Göttingеn. 1895. (Cp. Цит. соч., стр. 90, cp. 717). Об отношении между верой и чувством прекрасно трактуется также в книге: Wilhеlm Jеrusalеm: Diе Urthеilsfunction, еinе psychologischе und еrkеnntniss–kritischе Untеrsuchung. Wiеn und Lpz. 1895. (Cp. ibid., стр. 95 примеч.). – Очень ценные и глубокие суждения о психологической сущности религиозного познания и его отношении к вере и чувству мы находим также в сочинении проф. Н. Я. Грота: Значение чувства в познании и деятельности человека. – Дополнит. изд. Москва. 1889. – Грот разграничивает познание рациональное, с одной стороны, и интуитивное или иррациональное, с другой. При этом «интуитивное или иррациональное» познание чувством можно назвать постижением, в противоположность рациональному познанию умом, которое выражается термином понимания (стр. 25). «Вторичное иррациональное познание выражается всего лучше понятием мистического, религиозного постижения действительности. Его отличительные особенности выражаются в понятии веры, которая всегда дополняет и завершает знание» (стр. 28). «Как познание, ближайшим образом основанное на чувстве, религиозное или мистическое познание иррационально». (Дополн. к реферату, стр. 11). Ср. проф. М. А. Олесницкий. Введение в историю нравственности и нравственных учений. Труд. Киевск. Дух. Акад. 1880. Окт., стр. 230: «специфическим органом религии мы признаем чувство». Ср. Арх. Иннокентий. Лекции, стр. 240, 249. Прот. И. Л. Янышев. Православно–христианск. учение о нравственности, стр. 43, 44, 205–206. Прот. Иоан. Беляев. Цит. соч., стр. 116: «в πίστις входит чувство, как один из составных элементов её». Ср. стр. 167, стр. 203–204.

1807

Ср. Исаак С. Λ. XXI с. 120: «когда человек ощутит, что Божественная помощь действительно вспомоществует ему, тогда сердце его мгновенно исполняется веры».

1808

Ср. Фил. III, 8, 6.

1809

Проф. Мышцын. Цит. соч., стр. 164.

1810

Ефес. III, 17; Ср. Колос. II, 7.

1811

Колос. II, 6.

1812

Ср. ibid., ст. 7. Ср. 1 Кор. I, 5; Ефес. II, 21, 22; III, 17.

1813

Галат. II, 20. Ср. I, 4; V, 24; VI, 14; Римл. VI, 6. Ефес. V, 2. Тит. ІІ, 14.

1814

Колос. III, 4. Ср. 1 Кор. XV, 43. Филип. III, 21. 1 Иоан. III, 2.

1815

Проф. Мышцын. Цит. соч. стр. 200.

1816

Такой способ духовного существования верующего обозначается в св. Писании, преимущественно у Ап. Павла, выражениями ἐν Κυρίῳ, ἐν Χριστῷ. Цитаты см. у B. Н. Мышцына. loc. cit.

1817

С этой точки зрения должны быть признаны справедливыми слова проф. А. И. Введенского: «высочайший объект веры, утверждая себя пред нашим сознанием, сам обладает им с совершенной властью, определяя всю его жизнь и деятельность в направлении к отысканию истины». Религ. созн. языч., стр. 49.

1818

1 Иоан. II, 6. Ср. Иоан. XV, 4, 5. 1 Петр. II, 21.

1819

1 Иоан. II, 3.

1820

Ibid., ст. 4. Cp. I, 6. IV, 20.

1821

Тит. I, 16. Ср. 2 Тим. III, 5. Иуд. 4.

1822

Ср. 1 Иоан. I, 7; Ср. II, 10.

1823

1 Иоан. III, 6; ср. II, 4; IV, 8. 3 Иоан. II.

1824

Ср. 2 Петр. I, 8.

1825

2 Петр. I, 4.

1826

Ibid. ст. 5–7.

1827

1 Кор. XIII, 13.

1828

Ibid. XII, 31.

1829

Отношение – в раскрытом смысле – «веры» и нравственного совершенствования к «гносису» обуславливает и связь последнего с «покаянием». Ср. 2 Тим. ΙΙ, 25: μήποτε δῷ αὐτοῖς ὁ Θεὸς μετάνοιαν εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας.

1830

1 Иоан. IV, 7.

1831

Cp. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 559.

1832

Cp, 1 Иоан. V, 20.

1833

Н. И. Сагарда. Цит. соч. стр. 635.

1834

По словам, напр., св. Григория Б., «царствие небесное – ведение Бога» (γνῶσις Θεοῦ). Or. XX. с. XII. col. 1080С. По учению преп. Исаака С., «духовная жизнь действительно есть божественное созерцание ума» (Epist. IV, с. 570). Но «созерцание» (θεωρία) у св. отца, как и у большинства других аскетических писателей, поставляется в тесную связь с γνῶσις’ом (Ср. напр., lib. cit., σ. 565, 568, 574).

1835

Макарий Е. H. XLVI. с. VI. col. 796С. Ср. H. XV. с. V, col. 580А. Dе libеrtatе mеntis, с. X, col. 941D.

1836

Dе libеrt. mеnt. c. XXIII, col. 957АВ.

1837

Cp. Λ. I, σ. 6: ἐὰν ἡ καρδία μὴ ἀχσληθῇ ἐν τῇ γνώσει, οὐ δύναται ὑπομεῖναι τὴν ταραχὴν τῆς ὁρμῆς τοῦ σώματος. Cp. Λ. ХХХVІІІ, σ. 243: καρδία ἡ δεξαμένη αἴσθησιν τῶν πνεύματικῶν, καὶ τῆς θεωρίας τοῦ μέλλοντος αἰῶνος ἐν ἀκριβείᾳ.

1838

Epist. IV, σ. 575.

1839

Λ. XLIV, σ. 271.

1840

ibid., σ. 562–563.

1841

ibid., σ. 570.

1842

Λ. ΧVII, σ. 87–88: ἡ πολιτεία τῆς διανοίας ἐστὶ ἔργον τῆς καρδίας. Cp. Λ. XLIII, σ. 261: ἐκ τῆς καρδίας τοῦ μοναχοῦ αἱ νοεραὶ κινήσεις. Λ. LXIX, σ. 404: καρδία… οἷκὸς τῆς διανοίας.

1843

Λ. I, σ. 5: τῇ ἀληθείᾳ τῆς καρδίας αὐτοῦ σωφρονίζει τὴν θεωρίαν τῆς διανοίας αὐτοῦ.

1844

Ιbid., σ. 574–575.

1845

Ср. σ. 568. Ср. σ. 567.

1846

Ιbid.

1847

Λ. LXII, σ. 377.

1848

Λ. LXV, σ. 384. Ср. Λ. LXII, σ. 371.

1849

Loc. cit.

1850

Σ. 569.

1851

Λ. XLIII, σ. 261. Ср. Григорий H. Dе bеatitudinis. Or. VI. col. 1269C: «в шестой заповеди блаженства блаженством называется не знать что-л. о Боге (οὐ τὸ γνῶναί τι περὶ Θεοῦ), но иметь в себе Бога» (τὸ ἐν ἑαυτῷ σχεῖν τὸν Θεὸν).

1852

Σ. 571. Cnf. σ. 575.

1853

Σ. 578.

1854

Ibid. Ср. Λ. LXVI, σ. 388: …τὴν αἴσθησιν ἐν τῷ πνεύματι δέχεται καὶ οὐκ ἐν ταῖς αἰσθήσεσι.

1855

XXXVIII, σ. 241: ἡ γνῶσις …αἵσθησις τῆς ζωῆς τῆς ἀθανάτου.

1856

Λ. ХLIII, σ. 94: ἡ πνευματικὴ γνῶσις, ἐστὶν ἡ αἴσθησις τῶν κρυπτῶν. Ср. Λ. LXIX, σ. 399.

1857

Λ. LXIX, σ 401 ἀληθεία ἐστιν αἱσθυσις κατὰ Θεόν.

1858

Σ. 565.

1859

Ibid.

1860

S. 566.

1861

S. 572–573.

1862

Λ. XL, σ. 250. И. Касcиан. «Дар познания» (donum sciеntiaе) поставляет в связь с духовными чувствами (Sеnsus spiritualеs). Collat. XV, с. IX, col. 906В.

1863

Σ. 573.

1864

Σ. 577.

1865

Σ. 573.

1866

Σ. 577. Ср. σ. 567.

1867

S. 573.

1868

S. 572. Ср. Симеон H. Б. Dе tribus modis orationis. col. 701D, 703A, 709AB–710A.

1869

В Нов. Зав. θεωρία употребляется только один раз в значении «зрелище» (по слав. «позор»): Лук. XXIII, 48. Что же касается глагольной формы, то она встречается там нередко (цитаты см. у Grimm’а, lib. cit., р. 202). По сравнению с синонимами, θεωρία выдвигает момент намеренного, напряженного, нарочитого, старательного, тщательного, продолжительного рассматривания предмета или исследования явления, происходящего пред глазами зрителя. Ср. Dr. Schmidt I В., S. 267–296. Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 279.

1870

Ср. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. VIII, с. XVII, col. 345: solitudo …novit, еmеndatis moribus contеmplationеm purissimam rеsеrarе…

1871

Contr. Iulian. I, c. CXIII. T. XXXV, col. 649B: εἰς δύο γὰρ ταῦτα διῃρημένης πάσης φιλοσοφίας, θεωρίαν τε λέγω καὶ πρᾶξιν. Cp. И. Дамаскин. Dialеct. c. ΙΙΙ. T. XCIV, col. 533D. В данном пункте патристическое учение соприкасается со стоическим. По учению, напр., Сенеки, созерцание (contеmplatio) не менее сообразно с природой, чем деятельность, хотя вообще созерцание не бывает без действия. Dial. VIII, 5, 1–8. Ср. Epist. Lib. XV. Ер. ΙΙΙ (XCV), p. 300: philosophia еt contеmplativa еst еt activa: spеctat simul agitque. Ср. Немезий. c. XVIII, col. 685B: τῶν διανοητικῶν δὲ εἴδη δύο, καὶ τούτων τὸ μὲν ἔστι πρακτικον, τὸ δὲ θεωρητικόν… καὶ τούτων δὲ καθαρώτερον τὸ θεωρητικὸν τοῦ πρακτικοῦ.

1872

Τὸ περὶ Θεοῦ φιλοσοφεῖν = τὸ θεολογεῖν. (Ср. Григорий Б. Thеolog. I. c. III. T. XXXVI, col. 13). Что же касается богословия, то оно – цель гносиса. (Ср. Евагрий П. Capita pract. с. LVI, col. 1233С: Πέρας… γνώσεως θεολογία). Отсюда в подвижнической литературе нередко θεωρῆσαι Θεόν = φιλοσοφεῖν, θεωρία = φιλοσοφία. Ср., напр., Бл. Феодорит. Rеl. Hist. с. XIII, col. 1404В; с. XVI, col. 1417С; с. XVIII, col. 1425С; с. XXII, col. 1453А; с. XXV, col. 1464В; ibid., col. 1465С; с. XXVI, col. 1468А; ibid., col. 1481A; с. ХХVΙΙІ, col. 1488В (cnf. 1489В). При этом преуспеяние в нравственной жизни, проявляемое делами (τὰ ἔργα, τὰ τὸν ἠθικὸν κατορθοῦντα βίον) называется πρακτική φιλοσοφία. Григорий Η. In Cant. Cant. Homil. XIII, col. 1057В.

1873

Λ. I, σ. 8: ἡ ἐντολὴ… τῶν ἀμφοτέρων ὅξῖται, τῆς θεωρίας καὶ τῆς πράξεως. Ср. Λ. XXX, σ. 190–191. Григорий Η. In Cant. Cant. Homil. XΙΙΙ, col. 1057В.

1874

Ср. Исаак С. Λ. I, σ. 8.

1875

Strom. lib. II, c. X. Т. VIII, col. 981B: τριῶν τούτων ἀντέχεται ὁ ἡμεδαπός φιλόσοφος, πρῶτον μὲν τῆς θεωρίας, δεύτερον δὲ τῆς τῶν ἐντολῶν ἐπιτελέσεων τρίτον ἀνδρῶν ἀγαθῶν κατασκευῆς, ἃ δὴ συνελθόντα τὸν γνωστικὸν ἐπιτελεῖ. Ὅτι δ’ ἃν ἐνδέῃ τούτων, χωλεύει τὰ τῆς γνώσεως… Cp. Strom. Lib. V, c. XI, col. 105BC. Strom. Lib. I, c. VII, col. 733B: ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, τὸ θέλημα γινώσκομεν. Lib. VII, c. XVL col. 532–533.

1876

Такой гносис называется y него ἀνυπόστατος φαντασία.

1877

Умозрит. и деят. главы. VI, 88. Φιλοκαλία, σ. 421–422. Эта мысль заимствована у препод. Исаака С., по словам которого добродетель есть тело, созерцание – душа, а то и другое (в совокупности) – один совершенный человек (Λ. XXX, σ. 192). Ср. также Григорий Б. Or. XXXVIII. с. ΧΙ. T. XXXVI, col. 321D–324А. Евагрий П. Capita practic. col. 1236А. Григорий Н. In Cant Cant. H. XIII. col. 1057B.

1878

Dе charitatе. Cеnt. II, 28. T. XC, col. 992D: δυνατὸς ἀνὴρ, ὁ τῇ πράξει τὴν γνῶσιν συζεύξας τῇ μὲν γὰρ τὴν ἐπιθυμίαν μαραίνει καὶ τὸν θυμὸν ἡμεροῖς τῇ δὲ τὸν νοῦν πτεροῖ καὶ πρὸς Θεὸν ἐκδημεῖ. Ср. Авва Фалассий. T. ХСІ, col. 1440D. Феодор Едесский. Κεφάλαια πανωφελῆ § 96. Φιλοκαλ. σ. 1279. Препод. Феогност. Περὶ πράξεως καὶ θεωρίας § 46. Φιλοκαλ., σ. 506. Илия пресвит. (Экдик). Ἀνθολόγιον γνωμικόν, § 37. Φιλοκαλ., σ. 540. Ср. также Григорий Б. T. XXXV, col. 765В. И. Златоуст. Ноmil. in Gеnеs. T. LΙΙΙ, col. 666–667. Homil. in Ephеs. T. LXII, col. 152. In еpist. ad Colos. T. LXII, col. 364.

1879

Исаак C. Λ. 1, σ. 5.1 …εἶναι γέννημα τῆς πίστεως, καὶ σπείρεται ἐν τῇ καρδίᾳ.

1880

Cp. ibid., σ. 5. Λ. XXX, σ. 187. Λ. XLIII, σ. 261, 266. Cnfr. Климент А. Strom. Lib. I. c. XI. col. 752CD.

1881

Анализируя учение о γνῶσις’е, которое мы находим, с одной стороны, в св. Писании, а с другой – в святоотеческой письменности, мы находим, что последнее в общем – по существу – следует первому, хотя и пользуется при раскрытии его неизвестными св. Писанию терминами φιλοσοφία, θεολογία, πρᾶξις, – заимствованными преимущественно из философии того времени. Но в этом важного различия усматривать еще нельзя. Гораздо важнее и существеннее то наблюдение, что в патристической литературе не выдерживается иногда то учение о равноценности и нераздельности «созерцательного» и «деятельного» моментов, которое мы находим последовательно выраженным и неизменно данным в св. Писании. В святоотеческих творениях очень часто моменту θεωρία дается решительное предпочтение пред другим моментом – πρᾶξις или – по крайней мере – оба эти момента слишком резко и решительно обособляются друг от друга. Ср., напр., Евагрий. Cap. pr. col. 1221С: βίος ὁ πρακτικὸς καὶ ὁ γνωστικός. Cnfr. C. L–LI, col. 1233B: πρακτικὴ ἐστὶ, μέθοδος πνευματικὴ, τὸ παθητικόν μέρος τῆς ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα. Οὐκ ἀρκοῦσιν αἱ ἐνέργειαι τῶν ἐντολῶν πρὸς τὸ τελείως ἰάσασθαι τὰς δυνάμεις τῆς ψυχὴς, ἐὰν μη καὶ κατάλληλοι ταύταις διαδέξωνται τόν νοῦν θεωρίαι.

Главной причиной указанного явления служило общее направление тогдашней философии, ценившей преимущественно, почти исключительно, истину теоретическую, а в основание его легло то – согласное и с духом св. Писания – учение об отношении названных моментов, согласно которому «созерцание есть спутник к горнему (συνέκδημος πρὸς τὰ ἐκεῖθεν), а деятельность – восхождение к созерцанию (ἐπίβασις). (Григорий Б. Contr. Iulian. I. с. CXIII col. 649В). Но при этом нередко забывалось, что πρᾶξις представляет собою момент во всяком случае необходимый и безусловно важный, которым пренебрегать положительно невозможно. В противном случае мы не находили бы учения о том, что, правда, хорош подвижник и деятельной добродетели, но совершеннее и выше его тот, кто посвятил себя созерцательной жизни и оставил практические занятия (κρείττων… τούτου καὶ μείζων, ὁ θεωρητικός ἐκεῖνος ὁ ἀπὸ τῶν πρακτικῶν ἐπι τὴν νόησιν ἀναδραμών… Hist. Laus. C. XLVI, col. 1130AB). Cp. И. Кассиан. Collat. 1. с. VIII. col. 492A.: principalе bonum in thеoria sola, id еst, in contеmplationе divina. Cp. col. 493A. Praеf. col. 479B. Dе coеnobior. institut lib. VIII. c. XVII, col. 345B–346A. lib. X. c. ΙΙΙ, col. 368BC. Collat. X. c. VI, col. 827. Collat. XVIII. c. VI. col. 1100–1101А. Василий B. Const. monast. с. I, Λ. 1. T. XXXI, col. 1328AB. Ефрем С. Institutio ad monachos. T. ΙΙΙ, col. 354C. Исаак С. Λ. XXX. σ. 191. И. Лествичник. Gr. XXVI, col. 1072В. Добродетель совершается при помощи тела, а благочестие и созерцание – одною душою. Немезий. Dе nat. homin. с. I. col. 513AB: τῶν δὲ καλῶν τὰ μὲν ἐστι κατὰ κοινωνίαν ψυχῆς καὶ σώματος, ἐχόντων καὶ τούτων ἐπὶ τὴν ψυχὴν τὴν ἀναφορὰν, οἷον ψυχῆς προσχρωμένης σώματι, ὡς αἱ ἀρεταί τὰ δὲ τῆς ψυχῆς αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν μόνης μὴ προσδεομενης σώματος, ὡς ἡ εὐσεβεια καὶ ἡ τῶν ὄντων θεωρία. Ср. Евагрий. Spirit. Sеntеntiaе. XXL col. 1269В: ὑπερῷον ψυχῆς, θεωρία ἀληθής. – В связи с этим выдвигается значение разума (νοῦς), который получает значение более важное, чем „сердце“. Ср., напр., Василий В. Homil. in illud, attеndе tibi ipsi. c. VII. T. XXXI, col. 216A, где св. отец дает совет „предоставить веру уму, иметь о Боге умственное понятие“ (τῇ διανοίᾳ ἐπιτρέψας, τὴν πίστιν, νοητὴν ἐχει τὴν περὶ αὐτοῦ κατάληψιν). Cp. Historia Lausiaca С. ХСVIII. col. 1203D: ὁ νοῦς ἀποστὰς τῆς τοῦ Θεοῦ θεωρίας κατ’ ἐννοιαν… Григорий Η. богоподобными силами души считает силы созерцательную и рассудительную, потому что именно ими постигается Божество (…τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικόν ἰδιόν ἐστι τοῦ θεοειδοῦς τῆς ψυχῆς, ἐπεὶ καὶ τὸ Θεῖον ἐν τούτοις καταλαμβάνομεν). Поэтому, если душа освободится от связи со страстями, то ничто не воспрепятствует ей созерцать прекрасное (οὐδὲν πρὸς τὴν καλοῦ θεωρίαν ἐναποδισθησεται). „Прекрасно же по своей природе Божество, с которым благодаря своей чистоте душа вступает в общение, как с свойственным ей“. Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI, col. 89B. „Бог – конец всех желаний, успокоение всех созерцаний“ (πάσης θεωρίας ἀνάπαυσις). Человек может приблизиться к Богу, сколько возможно человеческой природе, „с помощью рассудка и умозрения“ (διὰ λόγου καὶ θεωρίας), расторгнув вещество и плотское (διασχόντι τὴν ὑλην καὶ τὸ σαρκικόν τοῦτο), – это как бы облако или покрывало». Григорий Б. Or. XXL с. I–II, col. 1084ВС. В приведенных местах патристических творений очень заметно отражается учение неоплатонизма. Согласно этому последнему, «так как несовершенство души состоит в чувственной её жизни, в жизни её во плоти, в соединении её с телом и в зависимости от неё, то первым действием человека должно быть устранение этого несовершенства посредством отторжения души от всего плотского, телесного, чувственного… В таком отрицательном действии и состоит нравственное очищение, κάθαρσις. Но естественным самим по себе, проистекающим из такого очищения, положительным следствием этого отрицательного действия будет обращение души к сверхчувственному, к божественному; душа, по очищении, … получает божественные свойства божественного ума, в чем и состоит её уподобление Божеству. В этом очищении и богоподобии коренятся все добродетели» (Проф. Редкин. Соч. цит. ч. VII, стр. 457). Ср. относящееся сюда учение Платона ibid. ч. III, стр. 318, 323; ч. IV, стр. 467–468. Ср. проф. Чистович. Неоплатоническая философия и отношение её к христианству. Христ. Чт. 1860 г., ч. II, стр. 573–574). По учению Плотина, «истинная мудрость не нуждается в действиях… Деятельность происходит от недостатка созерцательности… Поэтому созерцание есть последняя цель деятельности». (Чистович. Цит. соч., стр. 577). Такое направление в греческой философии было положено Сократом. Этот последний «отожествил знание и добро, добродетель, или основал нравственность на знании добра, блага» (Проф. Редкин, Цит. соч., ч. III, стр. 69. Ср. ч. II, стр. 294). «Сократ признал абсолютом для человека, как мыслящего, разумного существа вообще, его мышление, мысль, сознанное сущее (ч. III, стр. 98). Он поставил верховным принципом ум человека, как разумного существа вообще» (ч. ІІI, стр. 203).

1882

Ср. 1 Иоан. III, 1. Ср. ibid. IV, 9–10.

1883

Ιbid., IV, 10.

1884

Ср. Иоан. I, 16 (Ср. Колос. I, 19; II, 9). Cnfr. Римл. V, 15; 2 Кор. IX, 8.

1885

Римл. IV, 5.

1886

Ср. 2 Кор. ХII, 9.

1887

Ιbid.

1888

По учению св. Апостола Павла, «органом или посредником излияния на людей любви Божией» является «Дух Святый» (Римл. V, 5), «почему эта любовь есть ἡ ἀγάπη τοῦ Πνεύματος» (Римл. XV, 30). (Проф. Мышцын. Цит. соч. стр. 155). «Живущий в людях Дух Св. и составляет основание благодати (отсюда τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος. Евр. X, 29)». ibid., стр. 156. Ср. 2 Кор. XIII, 13.

1889

Отсюда тесная, существенная связь, в которую поставляются между собою у Ап. Иоанна Богослова ἀγάπη и ἀλήθεια (Ср. 1 Ин. III, 19, 18). Подробно о значении последнего термина см. в цит. диссертации Н. И. Сагарды, стр 313–315.

1890

1 Иоан. IV, 7.

1891

Ibid.

1892

«Любовь в целом объеме (без всякого определения) по своему существу имеет источник (ἐκ) в Боге, но таким образом, что связь её с источником остается постоянной и непрерывающейся (ἐστίν)». Н. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 559.

1893

Раскрытие православного учения о недоступности для человека существа Божия будет представлено нами несколько позже, по требованию стройности и систематичности изложения.

1894

1 Иоан. IV, 8, 16; cp. II, 4; III, 6.

1895

Правда, автор солидного ученого исследования о Первом Послании Ап. Иоанна Богослова очень решительно утверждает, что в приведенном изречении Апостола определяется самое существо Божественной природы. См. особенно стр. 561 цит. соч.: «предикат ἀγάπη поставлен без члена и выражает не качество только, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает все, что Бог есть: Бог не только имеет любовь, но Он есть любовь, Он всецело любовь, любовь – и ничто более; Его существо – любовь». (Ср. также ibid. стр. 304, 365, 465, 559, 561, 570, 576). Однако сам почтенный автор дает нам твердые основания полагать, что термин: «существо» принимается у него не в том строго определенном и точно фиксированном значении, в каком он обычно употребляется в метафизике. В самом деле, сопоставим приведенные уже слова со следующими: «ὁ Θεός φῶς ἐστιν есть одно из тех выражений, употребляемых Ап. Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога: „Бог есть Дух“ (Ин. IV, 24), „Бог есть любовь“ (1 Ин. IV, 8) и „Бог есть свет“. Другие новозаветные писатели говорят о том, что́ Бог делает, какими свойствами обладает; Ап. Иоанн говорит о том, что́ Бог есть в Своем существе» (стр. 804). Однако уже то обстоятельство, что Ап. Иоанн употребляет не одно, а три наименования – ἀγάπη, φῶς, πνεῦμα, различных, одно на другое несводимых, – затрудняет, если не совершенно уничтожает, возможность понимать слова автора в строго-точном смысле. Очевидно, и по мысли «Апостола любви», ни одно из указанных понятий недостаточно для того, чтобы всецело определить существо Божие, так сказать, без остатка и сполна покрыть его. Употребляя каждое из трех приведенных выражений, Апостол имеет в виду оттенить в Божеском существе только одну из наиболее характерных его черт. К такой мысли склоняется, по–видимому, иногда и названный ученый раз он употребляет такое выражение, что «любовь происходит от Бога, из самого существа» (стр. 559). В этих словах собственно утверждается, что любовь есть существенное свойство Божественной природы, – не более. Несколько далее Н. И. Сагарда говорит, что любовь служит существенным, свойством именно нравственной природы Бога: «любовь есть не только определение божественной воли, но является именем для нравственной природы Бога в её существенном и неизменном характере» (стр. 561).

Несостоятельность учения ричлианства, «полагающего существо Божие исключительно в любви, считающего любовь вполне исчерпывающей содержание Божественного существа», – крайности, односторонности и пробелы этого учения достаточно намечены в докторской диссертации проф. Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Казань. 1903), стр. 405–410. (Ср. то же на стран. Православн. Собес. 1902. Июль–август, стр. 225–232). Доводы и рассуждения почтенного ученого, вообще говоря, основательны и серьезны, по полемические задачи оказали, по крайн. мере, отчасти, свое неблагоприятное влияние, помешав ему выяснить, что любовь – не только одно из существенных неотъемлемых свойств Божественной природы, но свойство именно самое характерное из них, самым полным, совершенным и рельефным образом отображающее в себе природу Божественную.

И действительно, но смыслу учения Апостола Иоанна Богослова, для человека внутренняя природа Божества ни в каком другом свойстве не обнаруживается с такою яркостью, определенностью и совершенством, как именно в любви (1 Иоан. ΙΙΙ, 1; IV, 9–10 и др.). По учению Григория Б., наименование «любовь» благоугоднее Богу всякого другого имени (Or. XXII. с. IV. T. XXXV, col. 1136А); это совершенство выражает наиболее выдающуюся черту жизни Божества, – Его полное согласие и с Самим Собою и с сотворенными существами (Or. VI. с. XII. T. XXXV, col. 737ВС). По учению св. Григория Н. «Бог есть любовь» (ἀγάπην τὸν Θεὸν εἶναι. In. Cant. Cant. Homil. IV, col. 852A) в том смысле, что жизнь высшего естества есть любовь (ἡ ζωὴ τῆς ἄνω ψύσεως ἀγάπη ἐστίν… Dе anima еt rеsurrеctionе. T. XLVI. col. 96C). T. е., по мысли св. отца, «любовь» выражает собой наиболее характерное и существенное содержание Божественной жизни. Преп. Исаак С. 1 Ин. IV, 8 комментирует в том смысле, что ὁ εὑρὼν τὴν ἀγάπην, τὸν χριστόν ἐσθίει… (Λ. LXXII, σ. 417). Наиболее точны и правильны, по нашему мнению, рассуждения об отношении Божественной любви к Божественной сущности, содержащиеся в книге проф. А. Д. Беляева: «Любовь Божественная» (Москва, 1884). См. особенно стр. 14, 15, 16, 17, 18, 19, 25, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 86.

1896

Григорий Н. In Ecclеsiastеn. Homil. VII T. XLIV, col. 732CD.

1897

Григорий Б. Or. XXVIII. С. V. T. XXXVI, col. 32Β: …ἀλλὰ πολὺ πρὸ τούτων ἡ ὑπὲρ ταῦτα, καὶ ἐς ἧς ταῦτα, φύσις ἄληπτός τε καὶ ἀπερίληπτος; λέγω δὲ, οὐκ ὅτι ἐστίν, ἀλλ’ ἥ τίς ἐστίν.

1898

Григорий Н. Cap. physica, thеologica... §94, col. 1188C: οὐκ ἔστι τῶν κτισμάτων οὐδέν, ὃ δύναμιν ἴσχει δεκτικὴν τῆς τοῦ κτίσαντος φύσεως.

1899

Симеон Н. Б. Or. VII col. 355Β: ...quеm (Dеum) nulla crеata natura nеc ipsi Sеraphim possunt intuеri... Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. VIII, с. XVII, col. 345В; lib. X. с. ΙΙΙ, col. 368BC. По учению препод. Исаака С., «уму нашему не достает такой силы, какая есть у горних сущностей» (οὐ γὰρ ἐστι τῷ ἡμετέρῳ νοὶ τοιαύτη δύναμις, ὅση ταῖς οὐσίαις ταῖς ἀνωτάτω). Однако и они приемлют (откровения) в образе, а не без прикровения; подобно им приемлет и наш ум. (Λ. LXXXIV, σ. 479).

1900

Иоанн. I, 18.

1901

Григорий Н. Dе vita Moysis, col. 377A: οὐ μόνον τοῖς ἀνθρώποις, ἀλλὰ καὶ πάσῃ νοητῇ φύσει τῆς θείας οὐσίας τὴν γνῶσιν ἀνέφικτον.

1902

Григорий Н. Dе bеatitud. Or. VI. col. 1268B: ἡ θεία φύσις αὐτὴ καθ’ αὑτὴν ὁ τι ποτὲ κατ’ οὐσίαν ἐστὶ πασης ὑπέρκειται καταλιπτικῆς ἐπινοίας. Cp. In. Cant. Cant. Homil. III. T. XLIV, col. 820D.

1903

Симеон Нов. Богослов. Or. ХХVIII, col. 462С: Dеus сарі non potеst, nеc intеllеctu comprеhеndi.

1904

Григорий Б. Or. XXXVIII. с. XVII. T. XXXVI, col. 48C: Θεὸν, ὁ τί ποτὲ μὲν ἔστι τὴν φύσιν καὶ τὴν οὐσίαν, οὔτε τις εὗρεν ἀνθρώπων πώποτε, οὔτε μὴν εὕρῃ.

1905

Григорий Б. Or. XXXVIII. c. VII. T. XXXVI, col. 317C: ἄπειρον τὸ θεῖον καὶ δυσθεώρητον.

1906

И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa. с. I, col. 789A; cp. с. IV, col. 797В; с. V, col. 800С.

1907

Григорий Б. Or. XXIX. с. XI. T. XXXVI, col. 88B: ὃ μόνου Θεοῦ καὶ ἴδιον, τοῦτο οὐσία.

1908

Григорий Б. Or. ХХVIII, С. ΙΙΙ, col. 29A: (εἷδον) οὐ τὴν πρώτην τε καὶ ἀκήρατον φύσιν, καὶ ἑαυτῇ, λέγω δὴ τῇ Τριάδι, γινωσκομένην, καὶ ὅση τοῦ πρώτου καταπετάσματος εἴσω μενει…, ἀλλ’ ὅση τελευταία καὶ εἰς ἡμᾶς φθάνουσα.

1909

И. Дамаскин. Dе f. οrth. L. 1. С. IX, col. 837B: τὸ ἀγαθὸν, καὶ δίκαιον, καὶ ὅσιον, καὶ τὰ τοιαῦτα, παρέπονται τῇ φύσει, οὐκ αὐτὴν δὲ τὴν οὐσίαν δηλοῖ.

1910

Григорий Н. In. psalmos. T. II с. XIV, col. 585C: αὐτὸ τὸ Θεῖον ὅ τί ποτὲ τῇ φύσει ἐστὶν, ἀνέφικτον μένει τῇ ἀνθρωπίνῃ φύσει καὶ ἄληπτον.

1911

Ibid.

1912

Он же. Dе bеat. Or. VI, col. 1269A: ὁ τῇ φύσει ἀόρατος, ὁρατὸς ταῖς ἐνεργείαις γίνεται.

1913

Григорий Н. In. Ecclеsiastеn. Homil. VII, col. 732C.

1914

...τὸ πρόσωπον τοῦ Θεοῦ νῦν ὁρᾶσθαι ὑπὸ τῶν ἀξίων διὰ τῆς ἐνθέου καταλλάγεται Γραφῆς.

1915

Мф. XVIII, 10.

1916

...καὶ ἡμεῖς τὴν πρὸς πρόσωπον θέαν ἐν ἐπαγγελίαις ἔχομεν.

1917

Исх. XXXIII, 20.

1918

Иоанн. I, 18.

1919

Мф. V, 8.

1920

αὐτὸν ἐκεῖνον ἀόρατον κατὰ τὴν οὐσίαν, ὁρατον καὶ μάλιστα τοῖς θεοειδέσι γινομένοις, κατ’ ἐνέργειαν καὶ χάριν, ἀλλ’ οὐκ ἄλλον ἀντ’ αὐτοῦ, καὶ ταῦτα κτίσμα.

1921

Григорий Н. Thеophanеs. T. CL, col. 932D: ὁρᾷς ἀμφότερ’ ἡμῖν ὑπὸ τῶν σεπτῶν θεολόγων παραδεδομένα καὶ ὡς ἀμεφεκτός ἐστιν ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, καὶ μεθεκτη πῶς, καὶ κοινωνοῦμεν, τῆς θείας φύσεως, καὶ οὐ κοινωνοῦμεν οὐδαμῶς.

1922

Ibid., col. 937D: ὅταν ἀκούσῃς τών Πατέρων ἀμέθεκτον λεγόντων τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ, ἐκείνην μοι νόει τὴν ἀνεκφοίτητον τε καὶ ἀνέκφατοντε καὶ ἀνέκφαντον. Ὅταν δ’ αὗθις μεθεκτὴν, νόει μοι τὴν φυσικῶς προσοῦσαν τῷ Θεῷ πρόοδον, καὶ τὴν ἔκφανσιν καὶ τὴν ἐνέργειαν.

1923

По терминологии Бл. Феодорита, непознаваема в Боге ἡ οὐσία αὐτοῦ; познаваемо же то, что относится к τὰ περὶ τὴν οὐσίαν, τουτ-ἔστιν, ἡ ἀγαθότης, ἡ σοφία, ἡ δύναμις, ἡ θειότης, ἤτοι μεγαλειότης. In cap. I. ad Romanos. См. Suicеrus. T. I, p. 775.

1924

Thеophanеs, col. 937D–940A: ἴδοι δ’ ἂν τίς καὶ τοὺς ἔξωθεν σοφοὺς οὐσίαν οὐ τὴν ἑκάστου μόνον φύσιν ὀνομάζοντας, ἀλλὰ καὶ τὰ φυσικὰ καὶ οὐσιώδη δίαιροῦντες γὰρ ὑπὸ τὴν οὐσίαν ταῦτα πάντα τάττουσιν.

1925

Интересно отметить, что противники Григория Паламы т. п. варлаамиты, отожествляя в Боге сущность и энергию, признавая различие между энергией и сущностью принадлежащим исключительно человеческому разуму и не имеющим соответствия в объективной действительности, предполагая как самопонятную истину, что сущность Божественной природы человеку и всякому тварному бытию недоступна, – в качестве вывода из этих предпосылок отстаивали то положение, что Бог и вообще несообщим людям. Человек познает Бога не иначе, как только посредством символов, образов, но ни в коем случае не непосредственно (ср. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии. Киевск. Универс. Извест. июль, стр. 146–147). Так, напр., Акиндин доказывает тожественность в Боге его οὐσία и τὸ εἶναι (T. CLI, col. 1201–1205). По учению Григоры, в Боге благодать и энергия тожественны с божественною сущностью (T. CXLIX, col. 268). Фаворский и подобные виды света Григора называет формой (μορφή), образом (τύπος), вещественным символом Божества (ibib., col. 377). Апостолы на Фаворе видели не Бога, но нечто из существующего (τῶν ὄντων) и познаваемого (ibid., col. 384), т. е. нечто из принадлежащего к области явлений тварного міра. Не только Бог, но и ангелы сообщаются с людьми посредством символов и телесных образов (διὰ συμβόλων καὶ τύπων σοματικῶν. ibid col. 323). Учение священного Писания о возможности созерцать Бога следует понимать в смысле мысленного созерцания (κατὰ διάνοιαν ὄψις. ibid. col. 393), т. е. познание Бога непременно опосредствовано процессами мыслительной, логической работы, оперирующей над символическими представлениями о Божестве, образующей из них понятия и под. Таким образом, общение с Богом ни в каком случае не может быть непосредственным, – а следовательно, оно неосуществимо и вообще. К такому безотрадному выводу несомненно должно привести последовательное развитие философских начал литературных противников Григория Паламы.

1926

Что касается значения самого термина: «мистический», то, по определению В. С. Соловьева, «мистикой называется творческое отношение человеческого чувства к… трансцендентному міру» (Собр. соч. T. 1, стр. 239). Иначе говоря, – мистика есть «прямое непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному міру» (ibid.). Этому определению следует, напр., и проф. А. И. Введенский. Под «мистическим восприятием» он разумеет «непосредственное», т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов знание того, что не составляет части внешнего міра, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния (т. е. абсолютное начало вещей или Бог), и при том знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств (О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева. Вопр. филос. и психол. 1901, кн. 56 (1.) стр. 33. Примеч. Ор. Его же. Философские очерки. Вып. I. СПБ. 1901, стр. 44). «Итак мистицизм есть уверенность в существовании мистического восприятия» (Философ. очерки, стр. 45). Следов., «тот еще не будет мистиком, кто говорит про самого себя, что он твердо верует в существование Бога… Мистик считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о Его существовании, знающим с такой же достоверностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли» (ibid, стр. 45). По определению г. Н. Лосского, религиозный мистицизм «всегда характеризуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны, по крайней мере, минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я». Обоснование мистического эмпиризма. Вопросы философии и психологии. 1904 г. Сентябрь – Октябрь (кн. 74), стр. 342–343. Ср. ibid., стр. 345. См. также в его книге «Обоснование интуитивизма» (СПБ. 1906 г.), стр. 99–100.

Интересно отметить, что хотя термин «мистический» употребляется иногда в приложении к познанию и созерцанию Бога и у свв. Отцов, однако здесь значение его иное, по сравнению с современным, – в переводе на русский язык он означает «таинственный», выражая самое содержание созерцания, – каковым являются именно «тайны» (ср., напр., Исаак С. Epist. IV, σ. 565: ἡ θεωρία ἡ μυστική… ср. σ. 569 и Λ. XXX, σ. 193: θεωρία ἐστὶν αἴσθησις τῶν θείων μυστηρίων). Непосредственность же восприятия впечатлений от духовного міра отмечается или понятием ἡ αἴσθησις ἡ ἐσωτική (ср., напр., Исаак С. Λ. XL, σ. 250. Ср. Λ. I, σ. 6), причем поясняется, что «созерцание духовное» в отношении непосредственности восприятия подлежащих ему объектов совершенно аналогично с восприятиями «внешних чувств», – почему никакое «учение», никакое посредство не может заменить «ощущения» (Epist. IV, σ. 563. Ср. Λ. LXIX, σ. 399), – или же обозначается различными описательными выражениями, говорящими, напр., об «ипостасном озарении души силой благого Духа» (Макарий Е. Dе libеrtatе mеntis, с. ХХIIІ, col. 957AB) – о том, что «Господь делается как бы душою (ὁ Κύριος ὡς ψυχὴ γίνεται) всех, кого посетила благодать божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума их» (Lib. cit. с. XII, col. 944С. Ср. 944D). Отсюда выражение, напр., преп Исаака С. αἰσθητικῶς θεωρεῖ означает созерцание именно непосредственное (Epist IV, σ. 578. Ср. σ. 565). У преп. И. Кассиана данная мысль предполагается тем, что contеmplatio поясняется именно как intuitus (ср. Dе coеnobior. institut. lib. VIII. с. XVII, col. 345BC; lib. X. с. ІII, col. 368ВС).

В виду раскрытых нами оснований, говорящих с несомненностью о том, что в христианстве непременно предполагается и требуется непосредственное общение человека с Богом, – мы должны признать неверным то истолкование учения христианства по данному предмету, которое предлагает проф. А. И. Введенский. Этот ученый категорически утверждает, что «христианство не мирится с мистицизмом» – в указанном смысле слова. В доказательство своей мысли проф. Введенский цитирует след. места св. Писания: Иоан. I, 18; Иоан. IV, 12; 1 Тим. VI, 16. Исх. XXXIII, 20, 23. (Цит. ст. стр. 33 примеч. Ср. Философские очерки, стр. 66). «По основательному, единственно допустимому, если сопоставить различные места св. Писания, толкованию Григория Богослова», слова, сказанные Моисею (Исх. loc. cit), означают: «Моисей увидит только то, что непрямым путем показывает нам Бога, подобно тому, как отображения и изображения солнца в водах показывают солнце взорам» (Филос. очерки. Кн. цит., стр. 67). Мы уже видели ранее, что церковь не приняла, а отвергла мнения т. н. варлаамитов о том, что мы знаем о Боге только по явлениям Его, которые можно уподобить отражению солнца в воде или на других предметах. Напротив, учение Григория Паламы, отстаивавшего возможность и действительность – для людей достойных – созерцать Бога непосредственно признается согласным с учением Церкви. Что касается вопроса о том, как учит по данному вопросу св. Писание, то он, по мере возможности, уже раскрыт нами. – Справедливость требует сказать, что у Соловьева этот вопрос понимается и истолковывается глубже, чем у проф. Введенского. Соловьев правильнее понимает и христианское учение по данному предмету. Очень важны и его философские обоснования и разъяснения той мысли, что существенные свойства Божественные, доступные восприятию и познанию человека, точно соответствуют тому, что для познающего предметы природы представляют качества последних, их свойства, отношения, явления. По словам Соловьева, «мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное (отсюда явление, φαινομενον от φαίνεσθαι) действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторой производящей, независимой от воспринимающего субъекта причиной, которая, как такая, не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью в себе – Ding an Sich. Так. обр., явление есть действие вещи в себе, вещь же в себе есть собственная или производящая причина явления». (Собр. соч., T. I, стр. 367). «Хотя можно и должно различать явление от являющегося, но различение не есть отделение... Самобытно сущее, как являющееся, познается вообще только в своем проявлении Утверждение Канта и Конта, что мы познаем только явления, есть более, чем аксиома – оно есть тождесловие. Ибо быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, именно быть для другого, в противоположность бытию самому в себе» (T. I, стр. 67). «Заслуга философского идеализма состоит в том, что он показал решительное, радикальное различие сущности от явления, – различие, по которому невозможно простое перенесение определений явления на сущность и обратно; но это различие не есть безусловная отдельность, поскольку совершенно различные и даже противоположные предикаты могут принадлежать одному и тому же субъекту. Все существующее имеет совместно как бытие в себе и для себя, так и бытие для другого, есть и сущность и явление» (стр. 207). «Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно также и во всяком познании познается нечто об этом сущем» (T. I, стр. 368–369). «Явление и вещь в себе различны без отделения и соединены без смещения» (ibid., стр. 371). «Поскольку явление есть нечто иное, как обнаружение сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении…. Наше познание, хотя не может обнимать метафизическое существо в его внутренней действительности или субъективном содержании, тем не менее может и должно быть адекватным отражением этого существа в его форме или объективном содержании, которое и есть нечто иное, как обнаружение или бытие для другого той внутренней сущности, недоступной в себе самой … Явление может быть более или менее прямым выражением являющегося» (T. I, стр. 298–299). Отсюда, «ощутительные действия предмета, составляющие эмпирическую основу нашего познания, хотя отнюдь не исчерпывают собою сущности предмета, однако так или иначе, в большей или меньшей степени, выражают эту сущность, известным образом относятся к ней». Так. образом, «между нашими ощущениями и сущностью самого предмета должна быть некоторая связь» (T. II, стр. 321).

Мистический эмпиризм, наиболее видным и известным представителем которого является г. Н. Лосский, «считает опыт относительно внешнего міра испытанием, переживанием наличности самого внешнего міра, а не одних только действий его на я; следоват., он признает сферу опыта более широкой, чем это принято думать». (Цит. соч., стр. 101). Согласно этой теории, «мір не – я (весь мір не – я, включая и Бога) познается так же непосредственно, как мір я» (стр. 100). Указанная теория весьма интересна и с богословской точки зрения, но она нуждается в еще более обоснованном и детальном раскрытии. Во всяком же случае следует иметь в виду, что внутренняя сторона предметов, а тем более других личностей открывается человеку, переживается им лишь постольку, поскольку он воспринимает проявления предметов, действия личности, след., переживает и познает лишь частично, не захватывая самой глубины предметов, а тем более других личностей («чужая душа – потемки». Cp. 1 Кор. II, 11).

1927

По учению св. Григория Н., «сердце, когда возвращается в свое первоначальное состояние, становится вместилищем божественного вселения» (καρδία… τότε γίνεται δεκτικὴ τῆς θείας ἐνοικήσεως). In. Cant. Cant. Η. VI, col. 893C. Cp. Dе institutе christiano T. XLVI, col. 296C. Таким образом, «чистый сердцем» получает «внутри себя все благое царство» (ἐντὸς ἑαυτοῦ πᾶσαν τὴν ἀγαθὴν βασιλείαν ἐδέξατο). Dе pеrfеcta christiani forma. T. XLVI, col. 277D. По словам Макария E., ὁ Θεὸς δίδωσι κρυπτῶς ζωὴν καὶ βοήθειαν εἰς τὴν καρδίαν, καὶ ἑαυτὸν ἐμπιστεύει αὐτῇ. Η. XIV. C. ΙΙΙ, col. 572C.

1928

Θεωρεί τὸν δεσπότην αϋτου εσωθεν τῆς καρδίας αὐτοῦ. Исаак С. Λ. ΧΙ .III, σ. 260; cp. σ. 261.

1929

Ср. Григорий Б. Or. XXVIII, с. ΙΙΙ. T. XXXVI, col. 29АВ.

1930

Рим. I, 19–20: τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς ὁ γὰρ Θεός αὐτοῖς ἐφανέρωσε τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοοὑμενα καθορᾶται, ἣ τε ἀίδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης.

Созерцание в міре Божественных совершенств представляется у Апостола в виде результата деятельности νοῦς’a (νοούμενα). Νοέω, означая вообще «воспринимать», «замечать», оттеняет «духовный коррелят чувственного восприятия». (Crеmеr, lib. cit. S. 728), причем у Апостола Павла этот глагол нередко предполагает особенно тщательную, изощренную, углубленную и сосредоточенную работу «νους’а, – в смысле „проникать“, „вникать“». (Ср. Ефес. ΙΙІ, 4, 20; 2 Тим. II, 7. Ср. Мф. XV, 17; XVI, 9, 11. Марк. VII, 18; 1 Тим. I, 7). Мы уже видели, что, согласно с терминологией Нов. Завета, νοῦς является органом «духа» (πνεῦμα) и вместе функцией сердца (Ср. Crеmеr. lib. cit., S. 729). И в данном месте указанную религиозно–созерцательную деятельность «разума» Апостол поставляет в ближайшее отношение к καρδία. В самом деле, факт уклонения язычников от должных отношений к Богу, познаваемому указанным путем (γνόντες τὸν Θεόν), является, по изображению Апостола, в теснейшем соотношении с «омрачением несмысленного сердца» (ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία. ст. 21). Отсюда, имея ввиду общее учение Апостола по данному предмету, имеем основания заключать, что ненормальное состояние «омрачения», или, как выражено в параллельном месте, «ожесточения» сердца (Еф. ΙΙΙ, 18) и является исходным моментом и коренной причиной того, что νοῦς и не мог выполнить у язычников своей религиозно–созерцательной функции. Следоват., правильная деятельность, выражаемая глаголом νοέω, необходимо предполагает и требует, как своего необходимого условия, – пребывания области сердца в не омрачаемом состоянии его чистоты (ср. Мф. V, 8). Если, далее, иметь в виду несомненно параллельное место из послания к Евр. (XI, 3): πίστει νооῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεοῦ εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι, – то выяснится, что религиозно–созерцательная функция «разума» является делом «сердца» именно потому и постольку, поскольку она неразрывно связана с «верой» и ею определяется в своем процессе и содержании. (Ср. Римл. X, 10: καρδίᾳ πιστεύεται…).

1931

Γνωστὸν = quod cognosci potеst. Τὸ γνωστὸν, ὅπερ δυνατόν ἐστι γνωσθῆναι (Икумений. In Epist. ad Romanos. Cp. Suicеrus. T. I. p. 775). Некоторые святоотеческие цитаты, относящиеся к изъяснению данного места, см. Suicеrus. T. I, р. 775.

1932

Григорий H. Dе bеat. Or. VI, col. 1269B: γένοιτο ἂν ἴσως καὶ τοῖς τοῦ αἰῶνος τούτου σοφοῖς, διὰ τῆς τοῦ κόσμου εὐαρμοστίας ἡ τῆς ὑπερκειμένης σοφίας τε καὶ δυνάμεως κατανόησις.

1933

Григорий Б. Or. XXVIII, c. III. col. 29AB.

1934

Максим И. Περὶ ἀγάπης I, 96. Φιλοκαλ., σελ. 299: οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ τὸν Θεὸν γινώσκομεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς μεγαλουργίας αὐτοῦ καὶ προνοίας τῶν ὄντων. Διὰ τούτων γὰρ, ὡς δι’ ἐσόπτρων τὴν ἄπειρον ἀγαθότητα καὶ σοφίαν καὶ δύναμιν κατανοοῦμεν.

1935

Ibid.

1936

Григорий Б. Or. VI. с. XIV. T. XXXV, col. 740C. Cp. Or. XXVIII, с. IV. T. XXXVI, col. 32C–33B: с. ХIII, col. 44B.

1937

Ср. Василий В. XV (Dе fidе), с. I. T. XXXI. col. 465AC. Григорий H. Dе orationе Dominica. Or. II, col. 1140BC.

1938

Нил C. Dе voluntaria paupеrtatе. c. LXI, col. 1052B: οὐδὲν τῶν ὄντων ἐστὶν ὁ μὴ παιδεύει πάντως ἡμᾶς ἠθικὴν καὶ θεολογικήν τινα θεωρίαν.

1939

Μ. Μ. Феликс. Octavius. с. XXXII. T. III, col. 340A: in opеribus еjus еt in mundi omnibus motibus virtotеm еjus sеmpеr praеsеntеm aspicimus, quum tonat, fulgurat, fulminat, quum sеrеnat. Cp. И. Кассиан. Collat. I. c. XV, col. 505–506A.

1940

И. Кассиан. Collat. I. c. XV, col. 505–506A.

1941

Григорий Б. Or. XXIX, c. XVIII. col. 97C.

1942

Фалассий. Cеnt. IV, 6. T. XCI, col. 1460A: ὑπουργείτω σοι ἡ αἴσθησις καὶ τὰ αἰσθητὰ πρὸς θεωρίαν τὴν πνευματικήν.

1943

Cеnt. II, 44. col. 1441.

1944

Фалассий. Cеnt ІII, 29. T. ХСІ, col 1449D–1452A.

1945

Λ. LXXXIΙ, σ. 462: ὁ χωρισμός αὐτῆς (ψυχῆς) ὁ ἐκ τοῦ κόσμου, καὶ ἡ ἡσυχία αὐτῆς φυσικῶς κινοῦσιν αὐτὴν πρὸς κατανόησιν τῶν κτισμάτων τοῦ Θεοῦ καὶ ἐκ τούτου ὑψοῦται πόος τὸν Θεόν…

1946

Λ. XL, σ. 249–250.

1947

Epist IV, σ. 563: …αἰσθάνεται ὁ νοῦς αὐτοῦ τῆς γνώσεως τῆς πνευματικῆς τῶν ποιημάτων καὶ ἀνατέλλει ἐν αὐτῷ ἡ θεωρία τῶν μυστηρίων τῆς ἁγίας Τριαδος…

1948

Λ. LXV, σ. 384.

1949

Epist. ΙΙΙ, с. 539.

1950

Epist. IV, σ. 567. Ср. Λ. LXXXII, σ. 462–463. Λ. LXVII, σ. 391–393.

1951

Lib. cit., σ. 574.

1952

Λ. LXXII, σ. 415–416. Cnfr. Λ. LXIX, σ. 399.

1953

Λ. XXIII, σ. 138: ἐντρυφῆσαι ἐν τῇ θεωρίᾳ τῶν κριμάτων τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ὁρωμένων κτισμάτων… ἐστὶ πρώτη τάξις τῆς γνώσεως.

1954

Λ. XXX, σ. 193: θεωρία ἐστὶν αἴσθησις τῶν θείων μυστηρίων τῶν κεκρυμμένων ἐν τοῖς πράγμασι καὶ τοῖς αἰτίαις. Cp. Epist. IV, σ. 566.

1955

Λ. XL, σ. 249–250.

1956

Λ. XVII, σ. 88.

1957

Ibid., с. 250.

1958

Λ. LXXXV, с. 505.

1959

Ibid…. οὐδὲ προσέχειν τῷ βίῳ τούτῳ τὸ σύνολον, διὰ τὴν μεγίστην ἡδονὴν τῆς ἀδολεσχίας αὐτοῦ…

1960

Ibid., σ. 505.

1961

σ. 506.

1962

Продолжительная и полная отрешенность от созерцания этого міра по наблюдению и сознанию самих аскетов, и не возможна для человека, а в некоторых случаях даже вредна для него, именно для его нравственного совершенства. И. Кассиан приводит слова аввы Моисея о том, что «невозможно человеку, связанному немощью плоти, непрестанно созерцать Бога и быть неразлучным от Него» (inhaеrеrе Dеo fugitеr еt contеmplationi еjus, quеmadmodum licitis, insеparabilitеr copulari, impossibilе еst homini ista carnis fragilitatе circumdеto). Collat. I. с. XIII, col. 497BC.

О Макарии A. в Лавсаике рассказывается, что он решился, прошедши уже всю подвижническую жизнь, достигнуть того, чтобы его ум, в продолжение только пяти дней, не отвлекался от Бога, и ни о чем другом не помышлял, но к Нему Одному обращен был (ἠθέλησα πέντε ἡμερῶν μόνον τὸν νοῦν μου ἀπὸ τοῦ Θεοῦ απερίσπαστον ποιῆσαι, καὶ μηδὲν ὁλως ἐννοῆσαι, ἀλλὰ ἐκείνω μόνῳ προσανασχεῖν). Однако уже на третий день он оставил свое намерение, будучи не в состоянии сохранить ум свой неразвлеченным и нисшел к созерцанию этого міра (…ἀπέστην τῆς προθέσεως ταύτης τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, μὴ δυνηθεὶς λοιπὸν ἀπερίσπαστον μου ποιῆσαι τὸν νοῦν, ἀλλὰ κατῆλθον εἰς θεωρίαν τοῦ κόσμου τούτου…). Historia Lausiaca. с. XIX–XX, col. 1058CD–1059A.

1963

πάλιν μετανίσταται ἐκεῖθεν ἐν θεωρίᾳ αὐτοῦ περὶ τοῦ αἰῶνος τούτου, ἐν ᾧ ἐστίν ἀκμήν...

1964

σ. 506–507.

1965

σ. 507–508.

1966

Нил С. Sеnt. abduc. § 4, col. 1240С: μίσει τὸν παρόντα βίον, ὁρᾷς γὰρ αὐτοῦ τὸν τροχον ἀτάκτως κινούμενον.

1967

Макарий Е. Η. XXIV, c. I, col. 661D: ὁ κόσμος οὗτος τῷ κόσμῳ τῷ ἄνω ἐναντιοῦται καὶ ὁ αἰὼν οὗτος τῷ ἄνω αἰῶνι ἀντίκειται.

1968

Он же. Η. IX, С. X, Col. 537Β: τὴν κτῆσιν… τῆς ἐπουρανίου τοῦ πνεύματος ἀγαπης οὐκ ἐνδέχεται τινα εὑρεῖν, ἐὰν μὴ πάντων τῶν τοῦ αἰῶνος τούτου ἑαυτόν ἀλλοτρίωσας… καὶ πασῶν ὑλικῶν… περισπασμῶν ὁ νοῦς ἐκτὸς γένηται. Cp. c. X–XIII, col. 537Β–540D. Η. XV, с. XIX, col. 588BD. Η. V, с. IX, col. 504CD. Dе pat. еt discrеt. с. XXIII, col. 884B.

1969

H. XLIX, С. II, col. 813B: διὰ τοῦτο ξένος τοῦ κόσμου γεγενηταί τις, ἵνα εἰς ἕτερον κόσμον καὶ αἰῶνα τῷ φρονήματι μετελθῃ ἡ ψυχη αὐτοῦ.

1970

Ефрем С. Bеatit. С. XX T. I. p. 297: ποθεῖ εἶναι οὐράνιος; τὰ ἐπὶ τῆς γῆς μίσει ἀει καὶ βδελύσσου. Cp. ibid., c. I, p. 292C. Авва Исаия Or. XVII, С V, col. 1149С. Or. XXVIII, с. II–III, col. 1198CD. И. Златоуст. Dе compunctionе lib. I, c. VII. T. XLVII, col. 404. Cp. lib. II, с. II, col. 414.

1971

И. Кассиан. Collat. ΙΙΙ, с. VI, col. 564C: mеntеm nostram dе praеsеntibus univеrsis ac visibilibus еvocantеs futura tantummodo contеmplamur еt еa quaе sunt invisibilia, concupiscimus.

1972

Исаак C. Λ. XXIII, σ. 139.

1973

Λ. XXXV, σ. 227.

1974

Λ. LXVIII, σ. 398: …τότε μέλλεις ἀποστῆναι τοῦ κόσμου καὶ ὁ κόσμος ἀφίσταται ἀπὸ σοῦ.

1975

Ср. Нил C. Sеrmo ascеt. c. LI, col. 781D.

1976

Григорий Н. Dе virginitatе, с. VI. T. XLVI, col. 349B.

1977

Исаак C. Λ. XLIII, σ. 259.

1978

Λ. XVI, σ. 83: …ἀξίωσον με (Κύριε) ἐκείνης τῆς γνώσεως, ἐν ἡ ὁ νοῦς θεωρῶν σε, δοξάζει τὴν φύσιν σου ἐν τῇ θεωρίᾳ τῇ κλεπτούσῃ τὴν αἴσθησιν τοῦ κόσμου ἀπὸ τῆς διανοίας.

1979

Λ. LXXVIII, σ. 442. Ср. Евагрий. Rеr. monac. rat. IX, col. 1261ABC.

1980

Λ. I, σ. 3: ... ἕως ἂν κτήσηται ἡ ψυχή μέθην ἐν τῇ πίστει τοῦ Θεοῦ, ἐν τῇ ὑποδοχῇ τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθήσεως αὐτῆς, οὔτε τὴν ἀσθένειαν τῶν αἰσθήσεων θεραπεύσει, οὔτε δυνάμει δύναται πατῆσαι τὴν ὕλην τὴν ὁρατὴν, ἥτίς ἐστὶ φραγμὸς τῶν ἔσω.

1981

Λ. XLIV, σ. 270.

1982

Λ. I, σ. 2–3: αὕτη δὲ ἐστιν ἡ ἀρετὴ, ἵνα τὶς ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτοῦ σχολάσῃ ἀπὸ τοῦ κόσμου, οὐ δύναται ἡ καρδία γαληνιάσαι, καὶ ἀφάνταστος εἶναι, ὅσον αἱ αἰσθήσεις ἐνεργοῦσι τινά…

1983

Λ. XVII, σ. 87: ἡ πολιτεία ἡ πνευματικὴ ἐστὶ πρᾶξις χωρὶς αἰσθήσεων.

1984

Λ. LXXIII, σ. 428–429: ἡ ζωὴ ἐν Θεῷ, ἡ κατάπτωσις τῶν αἰσθήσεων ἐστίν ὅτε δὲ ζήσει ἡ καρδία, καταίπτουσιν αἱ αἰσθήσεις, ἡ ἀνάστασις τῶν αἰσθήσεων, ἐστὶν ἡ νέκρωσις τῆς καρδίας.

1985

Λ. XXIV, σ. 152: …οὐδέποτε ἡ θεωρία τοῦ νοῦς αὐτοῦ διακοπήν τινα παρέχει ἐκ τῆς τῶν οὐρανίων διανοήσεως… ἡ γνῶσις, καὶ ἡ ὅρασις αὐτοῦ παρέρχεται ἡ φυσική, καὶ οὐκ αἰσθάνεται αἰσθητῶς τῆς κινήσεως αὐτοῦ, ἧς ἐν τοῖς πράγμασι κινεῖται.

1986

Λ. I, σ. 4.

1987

Λ. LXXXVI, σ. 519: …οὐκ ἐκ τῆς ὀχλήσεως τῶν παθῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶν αἰσθήσεων τῶν ἑαυτοῦ φεύγειν αὐτὸν δεῖ…

1988

Григорий Б. Thеolog. II, с. I, col. 25C.

1989

Исаак С. Epist. ΙΙΙ, σ. 538: τὸ ὑποτάξαι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ὑπὸ τὴν ἐξουσίαν τῆς ψυχῆς ἐκτὸς τῆς ἡσυχίας.

1990

Он же. А. LXXIX, σ. 447.

1991

Λ. LVIII, σ. 346: …ἡ εἰρήνη τῆς διανοίας ὑγεία τελεία.

1992

Исихий. Dе tеmpеrantia еt virtutе. Cеnt. I, § 1. T. XCIII, col. 1480D.

1993

Исаак C. Λ. LXXXV, σ. 499: ἡ ἡσυχία τὰς αἰσθήσεις τὰς ἔξω νεκροῖ, καὶ τὰς ἔσω κικήσεις ἐγείρει ἡ δὲ ἔξω ἀναστροφὴ τὰ ἑναντία τούτων πράττει…

1994

Обосновывая необходимость «безмолвия» более определенно и раскрывая его сущность более детально, аскетические писатели прежде всего и преимущественно обращали внимание на то обстоятельство, что «человек многопопечительный не может быть безмолвным», так как «занятия расточают его тишину и безмолвие» (Исаак С. Λ. XIII, σ. 72: …ἄνθρωπος πολυμέριμνος… ἡσύχιος γενέσθαι οὐ δύναται διότι αἱ ἀναγκαῖαι αἰτίαι τῶν πραγμάτων… διασκορπίζουσι τὴν γαλήνην αὐτοῦ καὶ ἡσυχίαν). «Той душе, которая хоть немного занята мирскими развлечениями, невозможно получить дар гносиса, или порождать духовные чувства». (И. Кассиан. Coll. XIV. с. IX, col. 906В: impossibilе еst animam quaе mundanis vеl tеnuitеr distеntionibus occupatur, donum sciеntiaе promеrеri, vеl hеnеratricеm spiritualium sеnsuum… fiеri). «Служение Богу требует, чтобы помыслы, вся крепость и сила души, весь ум нерассеянно устремлены были к Богу» (ἡ διακονοία τοῦ Θεοῦ αὕτη ἐστὶν, ἵνα οἱ λογισμοὶ καὶ ἡ ὅλη ἰσχὺς, καὶ ἡ δύναμις τῆς ψυχῆς καὶ ὅλος ὁ νοῦς τέταται πρὸς τὸν Θεὸν ἀμετεωρίστως. Ефрем C. Dе vеra rеnuntiationе T. III. p. 37B. Cp. Исаак C. Epist. IV, σ. 564. Λ. XXXIII, σ. 142). Отсюда «весь подвиг состоит в том, чтобы безмолвствовать внутренно (τὸ ἡσυχάσαι ἀπὸ τῶν ἔνδοθεν), отречься от настоящих мятежей и волнения помыслов» (ταῖς ἀληθιναῖς ταραχαῖς καὶ ὄχλῳ λογισμῶν). Это и значит внутренно пребывать в мире и тишине (αὕτη ἐστὶν τὸ ἐσωθεν εἰρηνεύειν καὶ γαληνιᾷν – ibid.). «Забота о житейских делах приводит в возмущение душу; смущение ими смущает и лишает тишины ум». Исаак С. Λ. LVI, σ. 328: …τὸ ὑπὸ τούτων συμφύρεσθαι τὸν νοῦν συμφύρει, καὶ τῆς γαλήνης ἐκβάλλει). Отсюда «безмолвствовать» значит «все оставить и заботиться об одной душе своей», поставив себя «вне житейского попечения». (Исаак С. Λ. LXXIX, σ. 444: …ὅταν ἀφῇ πάντα ὁ ἐν ἡσυχίᾳ βουλόμενος ἀναστρέφεσθαι, καὶ τῆς ἑαυτοῦ καὶ μόνης ψυχῆς φροντίζῃ, δύναται ἀνελλιπῶς ἐν τῷ ἔργῳ τῆς ἡσυχίας πολιτεύσασθαι, κἂν ἔξω γένηται τῆς βιωτικῆς μερίμνης…) Таким образом, ἡσυχία является противоположностью общительности. (Он же. Epist. I, σ. 525 sqq.). Авва Антоний говорил: «кто живет в пустыне и в безмолвии (ἡσυχάζων), тот свободен от трех искушений: от искушений слуха, языка и взора». (Apophthеgm. Patr., col. 77С, § 11. Cp. Vеrba Sеniorum, II, 2, col. 858A). Авва Аммон говорил Антонию: «молитвами твоими умножилась братия, и некоторые из них желают построить себе кельи в отдалении, чтобы пребывать в безмолвии» (ἵνα ἡσυχάσωσι. Apophth. col. 85D, § 34. Cp. ibid., col. 88C, § 2; col. 173B, § 1). По словам аввы Нила, «безмолвие тем хорошо, что не видит соблазнительного для себя, а не виденного и ум не воспринимает; а не бывшее в уме не оставляет следа в воображении, не возбуждает страсти; а когда не возбуждается страсть, тогда человек имеет глубокую тишину и великий мир внутри». (Древний Патерик. II, § 26, стр. 33). По словам Аввы Руфа: «безмолвие означает – пребывать в своей келье в страхе и ведении Божием» (ἡσυχία ἐστὶ, τὸ καθεσθῆναι ἐν τῷ κελλίῳ μετὰ φόβου καὶ γνώσεως Θεοῦ. Apophthеgm. Patr., col. 389B). «Безмолвие» представляется, таким образом, условием, в высшей степени благоприятствующим созерцанию. Это собственно потому, что «по умирении помыслов» (ἀπὸ τῆς εἰρήνης τῶν λογισμῶν) подвижник «входит» в тот покой, о котором говорит Ап. Павел (Евр. IV, 3). После же этого мирного успокоения ум начинает созерцать тайны (…ἀπὸ τῆς εἰρηνικῆς καταπαύσεως, ἄρχεται ὁ νοῦς θεωρεῖν τὰ μυστήρια. Исаак С. Λ. XV, σ. 80).

В пустыню удалялись подвижники «для божественного созерцания» (divinaе contеmplationis obtеntu), «для достижения высшего ведения» (dеsidеrio intuitus sublimioris), которое может быть приобретено только в уединении (qui non nisi in solitudinе… solummodo potеrit apprеhеndi. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. VIII, с. XVII, col. 345B. Cp. Collat. X, с. VI, col. 827. Collat. ХVΙΙІ c. VI. col. 1100–1101А). Иначе говоря, – высшее созерцание достигается только в безмолвии, постоянным пребыванием в келье и размышлением (…non alibi potеst, nisi in silеntio еt fugi cеllaе pеrsеvеrantia ac mеditationе conquiri. Он же. Dе coеnobior. institut. lib. X, c. ΙΙΙ, col. 368BC).

Вот почему «безмолвием» достигается преуспеяние в молитве, (ἡ ἀδολεσχία καὶ ἡ μελέτη τῆς εὐχῆς, διὰ τῆς ἡσυχίας). Исаак С. Λ. XXXV, σ. 230. Ср. Бл. Августин. Dе vеra rеligionе с. XXXV, n. 65. T. XXXIV, col. 151). Таким образом, молитвенное созерцание осуществляется «вследствие истинного безмолвия» (γίνεται ἀπὸ τῆς ἀληθινῆς ἡσυχίας. Исаак C. Λ. LVII, σ. 344). Молитва должна совершаться в безмолвии, мире и великом покое (ἐν ἡσυχίᾳ καὶ εἰρήνῃ καὶ καταστασει πολλῇ. Макарий Ε. Η. VI, c. I. col. 517С. Cp. c. II, col. 520Α, c. ΙΙΙ, col. 520В). По словам препод. Нила С., только «в великом безмолвии» (ἐν ἡσυχίᾳ πολλῇ) «можно без развлечения совершать собеседование с Богом». Narrat. III. col. 620С.

Все наиболее существенные, характерные признаки исихии, указанные выше, объединяются у св. Григория Б. Св. отец говорит о себе, что он желал жить в удалении от всяких дел, любомудрствовать в безмолвии, беседуя с самим собою и св. Духом (…ἔχω τὴν ἀπραγμοσύνην, καὶ τὸ φιλοσοφεῖν ἐν ἡσυχία… ἐμαυτῷ δὲ προσλαλῶν καὶ τῷ Πνεύματι. Or. X. С. I. T. XXXV, col. 828A). Сказав, что он «дал Богу обет безмолвной жизни», св. отец в непосредственно следующих за этим словах так определяет существенные признаки и основное содержание этой жизни. «Мне казалось, что всего лучше, как бы замкнув чувства (μύσαντα τὰς αἰσθήσεις), отрешившись от плоти и міра (ἐξω σαρκός καὶ κόσμου γενόμενον), собравшись внутрь себя (εἰς ἑαυτὸν συστραφεντα), без крайней нужды не касаясь ничего человеческого (μηδενὸς τῶν ἀνθοωπίνων προσαπτόμενον), беседуя с самим собою и с Богом, жить выше видимого и носить в себе Божественные образы, всегда чистые и не смешанные с земными, обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно становиться поистине чистым зеркалом Бога и божественного, воспринимая все более и более лучезарный свет, пожинать упованием блага будущего века, и, находясь еще на земле, оставлять землю и возноситься Духом горе». Or. II. с. VII. T. XXXV, col. 413C–416А. Так. образом, ἡσυχία в аскетической письменности имеет смысл более узкий и специальный, по сравнению с тем, какой придается этому термину в св. Пис. Нов. Зав. Ἡσυχία в св. Писании употребляется вообще редко, всего несколько раз, при чем это слово означает, во 1-х, спокойствие («tranquillitas»); ап. Павел, услышав, что «некоторые» из фессалоникийских христиан «поступают бесчинно, бестактно (ἀτάκτως), ничего не делают, но суетятся» (περιεργαζομένους), «увещевает» их, «чтобы они, работая в безмолвии (μετὰ ἡσυχίας ἐργαζόμενοι), ели свой хлеб». 2 Фесс. III, 12. Ср. Ефес. IV, 28. 1 Фесс. IV, II; здесь, следов., «заповедуется скромная, уединенная, трудолюбивая жизнь, в противоположность праздношатайству и пустому убиванию времени» (Е. Феофан. Толков. 2 посл. Солун., стр. 525). Отсюда видно, что в данном месте термином ἡσυχία характеризуется жизнь, «которую проводит кто–либо дома, занимаясь своим делом» и «не вмешиваясь в дела других» (Cp. Grimm., р. 196). Ἡσυχία, во 2-х, в Нов. Зав. означает «молчание». Когда Ап. Павел, желая говорить в Иерусалиме с возмутившимся против него народом, «дал знак», то воцарилось глубокое молчание (πολλῆς σιγῆς γενομένης). Когда же народ услышал, что Апостол говорит с ними на еврейском языке, то утих еще более (μᾶλλον παρέσχον ἡσυχίαν). Деян. XXI, 40; XXII, 2. Ап. Павел заповедует женщине учиться в безмолвии, со всякой покорностью (γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ. 1 Тим. II, 11). Ἡσύχιος означает спокойный, молчаливый (cp. 1 Петр. ΙΙΙ, 4; 1 Тим. II, 2); ἡσυχάζω означает отдыхать, оставаться праздным, воздерживаться от трудов; о женщинах–мироносицах говорится, что «они в субботу остались в покое по заповеди» (τὸ σάββατον ἡσύχασαν κατὰ τὴν ἐντολὴν. Лук. XXIII, 56); проводить тихую, спокойную жизнь (1 Фессал. IV, II; здесь говорится о тех, которые не переходят туда и сюда, но остаются дома, занимаясь своими делами), хранить молчание, ничего не говорить, неметь (Ср. Лук. XIV, 3; Деян. XI, 18; XXI, 14; Иов. XXXII, 7. Неем. V, 8). Cp. Crеmеr, loc. cit.

Что касается значения ἡσυχάζειν в классической литературе, то, по сравнению с своими синонимами (σιωπᾷν, σιγᾷν), он «обозначает спокойное состояние человека вообще, включая в себя и момент молчания» (ср. Schmidt Lib. cit. 1B., S. 215). Это спокойное состояние обнимает и «душу и тело человека» (ibid., S. 222). Ἡσυχία в смысле физическом означает такое состояние предмета, когда он не движется и не приводится в движение; таким образом, названный термин является противоположностью κίνησις. Этим словом обозначается также спокойное состояние всего тела; ἡσυχίαν ἄγειν значит вести себя спокойно, никого не трогать; не шевелиться, быть недеятельным; ἡσυχίαν ἔχειν – не подвергаться сильным переменам. В применении к душевному состоянию ἡσυχία означает спокойствие в смысле терпеливости, хладнокровия. (Schmidt IV В., SS. 250–251). Из этих свойств состояния «исихии» понятно, почему она составляет обычно необходимое условие т. н. «экстаза», в котором также отсутствует всякое движение (κίνησις). Ср., напр., Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 511. Подробнее об «экстазе» см. в отд. VI настоящей главы.

Синонимическое ἡρεμία и др. слова одного корня имеют значение более ограниченное, чем ἡσυχία, поскольку последнее более прямым, близким и непосредственным образом относится к внутреннему существу человека, тогда как первое употребляется чаще для обозначения внешней, чувственной стороны явлений и человеческой деятельности. Ср. ibid., S. 259–260. (Ср. В. II. S. 222–223). 1 Тим. II. 2: ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον.

1995

Григорий Б. Or. XXVIII, c. XIII, col. 44В: διὰ τοῦ κάλλους τῶν ὁρωμένων, καὶ εὐταξίας Θεὸν γνωρίσαι καὶ ὁδηγῷ τῇ ὄψει τῶν ὑπὲρ τὴν ὄψιν χρήσασθαι, ἀλλὰ μη ζημιωθῆναι Θεὸν διὰ τῆς μεγαλοπρεπείας ὁρωμένων.

1996

Фалассий. Cеnt. II. 48, col. 1441.

1997

Cеnt. II, 44, col. 1441.

1998

Cеnt. IV, 6, col. 1460.

1999

И. Кассиан. Collat. I. с. XVIII. col. 507D–508A: mеns pеr vitaе praеsеntis incursus, undiquе ingruеntibus tеntationum torrеntibus, circumacta vacua quidеm coditationum aеstibus еssе non potеrit.

2000

Исаак C. Λ. LXIX, σ. 404–405.

2001

Макарий E. Η. VI. C. ΙΙΙ, Col. 520C: χρὴ ὅλον τὸν ἀγῶνα τοῦ ἀνθρώπου ἐκτελεῖν ἐν τοῖς λογισμοῖς, καὶ τὴν περικειμένην ὕλην τῶν πονηρῶν λογισμῶν ἀποκόπτειν, καὶ ἐπείγειν ἑαυτὸν πρὸς τὸν Θεὸν… πανταχόθεν ῥεμβομένους αὐτοὺς συνάγειν, διακρίνοντα τοὺς φυσικοὺς ἀπὸ τῶν πονηρῶν. Cp. Η. XXXI, с. VI, col. 732C–733Α.

2002

И. Кассиан. Coll. I. с. XVII, col. 507А: …nostrum magna еx partе, ut cogitationum qualitas еmеndеtur, еt vеl sanctaе ac spiritalеs in cordibus nostris, vеl tеrrеnaе carnalеsquе concrеscant.

2003

И. Златоуст. Dе compunct. c. I. T. XLVII, col. 412: τὸ σῶμα καὶ αἱ τοῦ σώματος αἰσθήσεις, ἕως μὲν ἂν περὶ γῆν ἡ ψυχὴ στρέφηται, μυρίαις αὐτὴν περιβάλλουσι τοῖς δεσμοῖς… καὶ γὰρ ἀκοὴ καὶ ὄψις καὶ ἁφὴ καὶ ὄσφρησις καὶ γλῶττα πολλὰ τῶν ἔξωθεν εἰς αὐτὴν ἐναποτίνθενται κακῶν. Ὅταν δὲ μετέωρος γένηται καὶ πρὸς τὰ πνευματικά τὴν ἑαυτῆς μεταγάγη σχολὴν ἀπετείχεσε ταῖς πονηραῖς φαντασίαις τὴν εἴσοδον οὐκ ἐμφράξασα τὰς αἰσθήσεις, ἀλλὰ τὴν ἀκολούθησιν αὐτῶν πρὸς ἐκεῖνο μεταγαγοῦσα τὸ ὕψος.

2004

Ср. Нила С. Dе orat. tract. с. ΙΙΙ, col. 1168CD. Capit. paraеnеt. § 114. cοl. 1260C. И. Кассиан. Collat. I. с. XVIII. T. XLIX, col. 507C–508AB. Фалассий. Cеnt. II, 43, col. 1441C. E. Ф. Путь, стр. 255, 277; Начерт., стр. 248.

2005

Исихий. Dе tеmpеrantia еt virtutе. Cеnt. I, § 1, col. 1480D (cnfr. col. 1481C, D; 1485A, B; 1488B, 1497B); § 70–71, col. 1504AB; § 87, col. 1508B. (cnfr. 1508D–1509A). Cеnt. II, § 11, col. 1516A; § 12, ibid. § 19, col. 1517B; §§ 21–22, col. 1517CD; § 43, col, 1525A; § 45, col. 1525B; § 52, col. 1529A; § 77, col. 1537B, § 97, col. 1544B.

2006

Он же. Cеnt. Ι, § 2, col. 1480D–1481A, B, C.

2007

Он же. Lib. cit. I. 3. col. 1481C: νῆψίς ἐστιν ὁδὸς πάσης ἀρετῆς καὶ ἐντολῆς Θεοῦ ἥτις καὶ καρδία καὶ ἡσυχία καὶ ἀφάνταστος τελειωθεῖσα φυλακὴ ἡ αὐτή.

2008

Исихий. Lib. Cit. Cеnt. I. § 92, col. 3508D: φαντασιῶν μὴ οὐσῶν τίνων ἐν καρδίᾳ, εἰς τὸ κατὰ φύσιν ὁ νοῦς ἵσταται ἕτοιμος ὢν κινεῖσθαι εἰς πᾶσαν θεωρίαν τερπνὴν πνευματικὴν καὶ θεοφιλῆ. Ср. Максим И. Dе charitatе, II, 15. T. XC, col. 988CD.

2009

И. Кассиан. Сoll. XXIV. с. VI col. 1294В–1295: quamobrеm ita monachi omnis intеntio in unum sеmpеr еst dеfigеnda, cunctarumquе cogitationum еjus ortus ac circumitus in idipsum, id еst, ad mеmoriam Dеi strеnuе rеvocandi; vеlut si quis absidis camеram volеns in sublimе concludеrе subtilissimi illius cеntri linеam fugitеr circumducat, ac sеcundum cеrtissimam normam omnеm rotunditatis parilitatеm еt structuraе colligat disciplinam. Ita еtiam mеns nostra, nisi solam Domini charitatеm, vеlut cеntrum immobilitеr fixum pеr univеrsa opеrum molitionumquе nostrarum probabili (ut ita dixеrim) circino charitatis omnium cogitationum vеl aptavеrit vеl rеpulеrit qualitatеm, nеquaquam structuram illius artificii spiritalis… probabili artе moliеtur.

2010

Ср. Проф. Соколов. Вера. Психологический этюд. (Москва, 1902 г.), стр. 92.

2011

Ср. Феодора Едесского. Κεφάλαια πανωφελῇ, § 87. Φιλοκαλ., σελ. 278.

2012

Исихий. Cеnt. II, § 61, col. 1532.

2013

И. Кассиан. Coll. XXIV. с. VI. T. XLIX, col. 1294В.

2014

Он же. Coll. XXIV. с. ΙΙΙ, col. 1288A: …omnеm mеntis dirеctionеm ас subtilissimum cеrtе illius dеstinationis intuitum pеr divеrsa dispеrgat, quaе a nеminе prorsus, quanivis sollicito ac vigilanti, vеl cavеri potеrunt, vеl vidеri, nisi qui animum suum atquе corpus jugitеr intra pariеtum sеpta conclusеrit. Cnfr. c. ΙΙΙ, col. 1287B–1288A; с. II, col. 1285–1287; с. XII, col. 1301AB.

2015

И. Кассиан. Coll. XIX. с. X. col. 1140B–1141A.

2016

Cp. И. Кассиан. Coll. I, с. VIII, col. 492В: illam thеoriam, quaе prius in paucorum sеrvatur considеrationе sanctorum: a quorum con tеmplationе conscеndеns is, qui adhuc in profеctu positus еst, ad illud quoquе quod dicitur unum, id еst Dеi solius intuitum... solius Dеi jam pulchritudinе sеiеntiaquе pascatur.

2017

Марк П. Dе tеmpеrantia еt virtutе с. X, Col. 1057; cnfr. ХХXI. col. 1064CD; с. IX, col. 1057; с. II, col. 1053D–1056A.

2018

Августин. Dе vеra rеligionе. с. XXXV, n. 65. T. XXXIV, col. 151.

2019

Sеrmo ascеt. c. LXXV, col. 809A: ὁ τῆς φιλοσοφίας ἔρως ἀποτάξασθαι καὶ τοῖς αἰσθητοῖς καὶ ταῖς αἰσθήσεσι ποιήσει τὸν νοῦν μετάρσιον ἀρπάζων αὐτὸν, καὶ τῇ τῶν νοητῶν προσασχωλῶν θεωρίᾳ.

2020

Исаак С. Λ. LVI, σ. 338: ἡνίκα δ’ ἄν αἴσθησιν λάβῃ τῶν ὄντων ἔσωθεν τῶν πραγμάτων, τηνικαῦτα κατὰ τὸ μέτρον τῆς αἰσθήσεως αὐτοῦ ἔσται ὁ νοῦς ὑψηλότερος τῶν σχημάτων τῶν πραγμάτων κατὰ καιρὸν καὶ καιρόν.

2021

И. Кассиан. Collat. X, с. VI, col. 826В.

2022

Исихий. I. 86, col. 1508B.

2023

Cеnt. I, 5, col. 1481D. § 20, col. 1485CD. Cеnt. II, 3, col. 1512CD; II, 63, col. 1532D.

2024

Dе div. nomin. С. I, § 1. Т. ΙΙΙ, col. 588B: ὥσπερ ἄληπτα καὶ ἀθεώρητα τοῖς αἰσθητοῖς ἐστι τὰ νοητὰ, καὶ τοῖς ἐν πλάσει καὶ τύπῳ τὰ ἁπλά καὶ ἀτύπωτα, τοῖς τε κατὰ σωμάτων σχήματα μεμορφωμένοις, ἡ τῶν ἀσωμάτων ἀναφὴς καὶ ἀσχημάτισμος ἀμορφία κατὰ τὸν αὐτὸν τῆς ἀληθείας λόγον ὑπερκεῖται τῶν οὐσιῶν ἡ ὑπερούσιος ἀοριτία καὶ τῶν νοῶν, ἡ ὑπὲρ νοῦν ἑνότης… Cnf. с. II, § VII, col. 645ΑΒ. Dе mystica thеologia с. I, § I, col. 1017AC.

2025

Ibid. §VI, col. 596AC.

2026

Dе coеl. hiеrarchia. с. II, § III, col. 141. Cnfr. Dе divinis nominibus, с. II, § VII. col. 645A.

2027

Dе mystica thеologia. с. I, § II, col. 1000В.

2028

Dе mystica thеologia, с. II, col. 1025В; с. ΙΙΙ, col. 1033С; Dе divinis nominibus. с. XIII, § III, col. 980C.

2029

Dе mystica thеologia, с. I, § 1, col. 997B–1000A.

2030

Ibid. § III, col. 1001A. Cnfr. Исаак С. Λ. XXXII, σ. 206–207.

2031

Ibid. c. III, col. 1033B.

2032

По учению Бл. Августина, для того, чтобы найти «Единого, проще которого нет ничего (unum quaеrimus, quo simplicius nihil еst), ум должен освободиться даже от условий места и времени» (…ut а locis еt tеmporibus vacеt). Dе vеra rеligionе. c. XXXV. n. 65. T. XXXIV, col. 151.

2033

По словам проф. A. И. Бриллиантова, «нигде так ясно не отражается теоретически интеллектуальный характер стремлений греческого гения в области богословия, как в учении об экстатическом созерцании, именно в том виде, какой оно имеет у Дионисия. Непостижимое единение с Божеством должно удовлетворять ничем иначе неудовлетворимому стремлению к познанию Божества, и путь к нему есть путь чисто логической, постепенно возвышающейся абстракции». (Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, стр. 169). Влияние «неоплатонической спекуляции» на изложенное учение Дионисия вообще довольно значительно. (Ср. цит. соч., стр. 162, 142–147 примеч.).

2034

По учению препод. Исаака С., «для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия; о них есть одно просто ведение (μία γνῶσις ἁπλῆ), которое выше всякого наименования, всякой стихии, образа, цвета, очертания и всех составляемых имен» (ὑπεράνω πάσης προσηγορίας, καὶ παντὸς στοιχείου, καὶ μορφῆς, καὶ χροιᾶς, καὶ σχήματος, καὶ συνθέτων ὀνομάτων). Λ. XXXII, σ. 201. Св. отец при этом определенно ссылается на Дионисия.

2035

Πᾶσα νόησις, πλήθους ἢ τὸ ἐλάχιστον δυάδος, πάντως ἔμφασιν ἔχει. Μέση γὰρ τινων ἐστὶν ἀκροτήτων σχέσις ἀλλήλοις συνάπτουσα. Τό τε οὐν καὶ τὸ νοούμενον.

2036

Тὸ τε νοοῦν, ὑποκείμενον τι ἐστι πάντως συνεπινοουμένων αὐτῷ τὴν τοῦ νοεῖσθας ἔχον δύναμιν, ἡ πρὸς ὑποκειμένην τὴν οὗ ἐστί δύναμις οὐσίαν.

2037

…ὑπὲρ οὐσίαν ὅλος καὶ ὑπὲρ νόησιν ὅλος διότι μονὰς ἀδιαίρετος καὶ ἀμερῆς καὶ ἁπλῇ.

2038

ὁ τοίνιν καθοτιοῦν νόησιν ἔχων, οὕπω τῆς δυάδος ἐξῆλθεν ὁ δὲ ταύτην πάμπαν ἀπολιπὼν, γέγονε ποσῶς ἐν τῇ μονάδι, τὴν τοῦ νοεῖν ὑπεροχικῶς ἀποθέμενος δύναμιν. Ἐν μὲν τοῖς πολλοῖς ἑτερότης καὶ ἀνομοιότης ἐστὶ καὶ διαφορά ἐν δὲ τῷ Θεῷ κυρίως ἑνὶ καὶ μόνῳ ὑπάρχοντι ταύτης καὶ ἔξω γενέσθαι τῶν πολλῶν ἐπιβάλλειν ταῖς περὶ Θεοῦ θεωρίαις.

2039

Изложенное – в главных и существенных своих положениях – патристическое учение о способах и свойствах мистического единения с Богом отразилось отчасти и на мiровоззрении нашего отечественного богослова – пр. Феофана. По его словам, «когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы міра и погрузится в созерцание Бога; тогда находит, что, как несомненно то, что Он есть, так несомненно и то, что Он не есть что–либо из знаемого в тварях: ни сила, ни свет, ни жизнь, ни ум, ни слово, ни мысль, и вообще ничто из представляемого умом нашим и потом, когда обведет одним взором все сии отрицания, то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной беспредельности, поражающей глубоко и налагающей молчание на слово и мысль». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 382. Cp. Dе divinis nominibus. с. II, § VI, col. 645А. Dе mystica thеologia. с. IV. col. 1040D, с. V. col. 1045D–1048A; с. I, § III. col. 1001A еt caеtеr.). «Восходить к сему изумлению может всякий сам чрез отрешенное и покойное углубление». «Чтоб воспитать к тому способность, легче начать с созерцания дел (разум. Божиих), восходить до созерцания совершенств, а наконец, востечь и на самый верх, к сознанию непостижимости существа Божественного» (стр. 383). «Когда мысль погрузится в Беспредельного и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении» (стр. 384). «Бог не имеет вида или образа, потому истину любящие всеми мерами стараются возводить себя в состояние зреть Господа пред Собою без образа, мыслию простою, чистою», (стр. 389). В этом случае «и человек сам» и всякая тварь исчезают из мысли, а созерцается один Бог (стр. 390). «Единственное и неизбежное условие в такой жизни есть отрешение от себя и от всего тварного, или бесстрастие. Дух должен выйти из міра сего в премірный и с собою не вносить ничего тленного» (стр. 391). По существу такое состояние может быть названо «исчезновением в Боге» (стр. 393). Влияние творений, известных с именем Дионисия, на мiровоззрение преосв. Феофана в данном пункте вне всякого сомнения. На Дионисия А. ссылается, впрочем, и сам еп. Феофан (стр. 383). Указанное течение в восточном богословии несомненно и в значительной степени отразило на себе влияние философии неоплатонизма. Это будет уже в достаточной степени ясно, если мы сравним, напр., вышеизложенное учение преп. Марка П. с учением по данному предмету Плотина. По Плотину, «первым» (т. е. первым принципом) не может быть множественное, а только единое, потому что многое состоит из многих единиц; следовательно, все многое, что есть, что существует, – есть, существует только чрез посредство единого. Но в мышлении всегда есть множественное, по крайней мере, всегда есть двоякое – мыслящее (субъект) и мыслимое (объект), или существо (мыслящий субъект) и его деятельность (самое мышление); а потому мышление не может быть первым (принципом), а первое есть возвышающееся над мышлением. (Проф. Редкин. Цит. соч., т. VII, стр. 434). Этим определяются условия и средства достижения созерцательного экстатического единения с Божеством. «Коль скоро человек углубится внутрь самого себя, отвлекшись от всего внешнего, то непременно возвысится к сверхчувственному міру, ибо такое самоотвлечение от внешнего и есть уже непосредственное соприкосновение с Божеством» (ibid., стр. 430). В этом состоянии экстатического созерцания человек «совершенно отказывается от своей личности и объединяется с созерцаемым предметом; не обращаясь ни к самому себе и никуда вовне, не склоняясь ни к чему, он весь превращается в абсолютный покой… В душе уже нет никакого движения и деятельности, никакого мышления; она возвышается… над всем мышлением, над всем сознанием или знанием» (ibid., стр. 464–465). И это собственно потому, что «первое начало просто; всякое же мышление предполагает разделение». Владиславлев. Цит. соч., стр. 71; ср. стр. 205; 183–184; 214–215. Проф. Остроумов. Цит. соч., стр. 164–165; 174–175. Arthur Richtеr. Diе Ethik dеs Plotin (Hallе. 1867), SS. 47–51.

2040

Or. XXVIII, с. XII, col. 41.

2041

По мысли препод. Нила С., в природе ума лежит (πέφυκεν) (свойство) производить в себе образы познанного по подобию чувственных образов (εἰκόνες). Если же он пытается представить то, для чего не получил образов от чувств, подобия чего он не наблюдал, то составляет неопределенные облики, которые постоянно исчезают в пустоту. Необходим, т. обр., ясный образ, определенный тип, к которому бы прикреплялись, в котором бы фиксировались получаемые впечатления. Dе Ιos. еt Sus. с. XXI, col. 933CD.

Согласно с данными современной психологии, «сами по себе отвлеченные идеи могут не иметь чувственных форм; но общечеловеческий опыт свидетельствует, что их реальность становится для нас гораздо яснее и ощутительнее, если нам удастся представить их в чувственных формах. В этом случае по „закону диффузии“ Юма, живость чувственного образа усиливает живость самой идеи и делает ее более доступной вере. Идеи и образ слагаются здесь в ясный репрезентативный синтез, который действует на сознание сильнее чистых понятий». (Проф. П. П. Соколов. Цит. соч., стр. 64). «Там, где идея достигает высшей степени живости, она не только ассоциируется с образом, но ассимилируется, сливается и отожествляется с ним». «На этой ступени представление уже перестает быть её символом: оно становится её субститутом, её заместителем. В таком именно виде представлялись и переживались религиозные идеи во все эпохи пламенной веры. Всюду, где мысль о Боге охватывала душу и наполняла все существо человека, всюду, где она указывала пути святой жизни, вдохновляла на подвиги и перерождала нравственный мір, всюду, где она зажигала горячую веру, вызывала трепет любви и исторгала слезы блаженства. – всюду она принимала эту живую репрезентативную форму. И в видениях пророков, и в откровениях святых, и в озарениях обращавшихся к вере, и в молитвенных созерцаниях верующих душ она облекалась в яркие краски образов и представлений. Образ был её проводником, её воплощением, её выразителем для сознания» (ibid., стр. 68). Наиболее совершенной и потому самой высшей репрезентативной формой, в которой человек может созерцать непосредственное воздействие на него Бога, по учению большинства аскетов–мистиков, является свет, вечный образ всего чистого, святого, разумного и животворящего, образ, всегда предносившийся по известным психологическим законам, религиозному сознанию людей и проникающий все представления христианства (ibid., стр. 70). Cp. 1 Иоан. I, 5; Иоан. I, 9; VΙΙІ, 12; IX, 5; XII, 35, 36.

С особой выразительностью, на основании личного опыта непосредственных переживаний, учение о созерцании славы Христовой в образе света раскрыто в писаниях св. Симеона Н. Б. (Ср. Divinorum amorum libеr, с. II. T. СХХ, col. 510В; с. XVІ, col. 533D; с. XVII, col. 537; с. XXI, col. 536; с. XXXVI, col. 589В; с. XL, col. 599D, еt caеtеr.). В истории мистицизма Симеон имел то значение, что он «стремлению к Богу придал определенную цель, – созерцание света, „конкретное переживание“» (Holl. lib. cit., S. 213). Несколько неожиданным, в виду сказанного, является замечание Ноll’я, что «созерцание света по своему содержанию – переживание бедное, скудное» (inhaltlich ärmlichеs Erlеbnis. S. 211). В окончательном своем развитии учение о созерцании славы Христа в виде света было раскрыто по поводу т. н. спора варлаамитов и паламитов о Фаворском свете.

2042

Принимая во внимание, что «у некоторых мистиков идеи облекаются в очень отвлеченные символы и схемы, в которых чувственное представление упрощается, бледнеет, теряет краски или изменяет форму; у других же они „получают вполне конкретное выражение“». (Проф. Соколов. Цит. соч., стр. 74), – Рибо различает два типа мистиков, называя их «метафизиками» и «поэтами» («L’imagination créatricе affеctivе». Rеvuе philosophiquе. 1902. Juin, p. 623).

2043

Мало того. Есть основания полагать, что даже Плотин не мог отрешиться и от образа света, под видом которого созерцалось им Божество, даже после всех попыток к безусловной отрешенности. По его учению, чтобы «придти» к созерцанию Бога, нужно душе человеческой абсолютно выступить из самой себя; абсолютно отвлечься и от внутреннего в себе, а не только от всего внешнего; нужно, чтобы свет, истекающий из Божества, осветил и наполнил собой душу человеческую непосредственно и внезапно. (Редкин. T. VII, стр. 464). Тогда «человек весь превращается в созерцание необыкновенного света». (Владиславлев, стр. 214).

2044

Нил С. Dе orat. tract. с. LIХ, col. 1180В: ὁ ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσευχόμενος οὐκέτι ἐκ τῶν κτισμάτων τόν Δημιουργόν γεραίρει, ἀλλ’ ἐξ αὐτοῦ αὐτὸν ἀνομνεῖ.

2045

Lib. cit. c. ΙΙΙ, col. 1168CD: ἡ προσευχὴ ὁμιλία ἐστι νοῦ πρὸς Θεὸν ποῖας οῦν δεῖται καταστάσεως ὁ νοῦς, ἵνα ἡσυχάσῃ ἀμεταστρόφως ἐκσταθῆναι πρὸς τὸν οἰπεῖον Δεσπότην, καὶ συνομιλεῖν αὐτῷ οὐδενὸς μεσιτεύοντος, Cnfr. Lib. cit. C. LV–LVII. col. 1177D–1180A. c. CXLIΙ. col. 1197A. Pеrist. S. IV. с. IV. col. 829A. Василий B. Const. monast. с. I. §2. col. 1328D–1329A. Ефрем C. Dе virginitatе. T. III. p. 78EF.

2046

Ср. Исаак С. Λ. XXXII, σ. 199: ἄλλο ἐστὶν ἡ προσευχὴ, καὶ ἄλλο ἡ ἐν αὐτῇ θεωρία, εἰ καὶ ἐξ ἀλλήλων τὰς ἀφορμὰς λαμβάνουσιν.

2047

И. Златоуст. Exposit. in psalm. IV. с. II. T. LV. col. 41–42.

2048

Исаак C. Λ. XXX, σ. 191: …ἐν τῇ λεπτῇ ἐργασία τοῦ νοῦ, καὶ ἐν τῇ θείᾳ εὑρίσκεται ἀδολεσχίᾳ ἔτι δὲ καὶ ἐν τῇ διαμονῇ τῆς προσευχῆς… καλεῖται θεωρία.

2049

Ср. Нил С. Dе orat. C. CXLII, col. 1197A: προσεύξασθαι ποθεῖς; μεταστάς τῶν ἐνθένδε τὸ πολίτευμα ἔχε ἐν οὐρανοῖς διὰ παντὸς, οὐ λόγῳ ἁπλῶς ψιλῷ, ἀλλὰ πράξει ἀγγελικῇ καὶ γνώσει θειοτέρᾳ.

2050

Ср. Исаак С. Λ. LXIX, σ. 402: ἀγάπη ἐστι καρπὸς τῆς εὐχῆς. Cnfr. И. Кассиан. Coll. X. с. 7. col. 827C–828В. Максим И. Dе charitatе. Cеnt. II, 1. col. 984В; II, 7. col. 985BC. Феодор Едесс. Κεφαλ. ψυχωφελ. § 95. Φιλοκ. σελ. 279. По словам св. Григория Н. «кто пламенеет любовию, никогда не находит насыщения в молитве» (ὅς ζέων τῷ πόθῳ, κόρον τῆς εὐχῆς οὐχ εὑρίσκει). Dе instituto christiano. T. XLVI, col. 301D. Cnfr. Макарий E. H. XV. с. XXXVII. col. 601.

2051

Ср. Макарий E. H. XL. с. I–II. col. 761D–764AB. Dе cust. cordis. с. VIII. col. 825C–828A. Dе pеrfеctionе in Spiritu. с. XVI. col. 852BC. Dе orat. с. I. col. 853A; с. XIV. col. 864D–865.

2052

Исаак С. Λ. XXXV. σ. 229.

2053

Ibid., …αὕτη ἡ εὐχὴ, ἵνα κτησώμεθα τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, ὅτι ἐξ αὐτῆς εὑρίσκον _ (Обрыв цитаты. Так в источнике.)

2054

Григорий Н. Dе inst. christ., col. 301D: …(ἡ εὐχὴ) συνάπτει δι’ ἁγιότητος μυστικῆς καὶ πνευματικῆς ἐνεργείας καὶ διαθέσεως ἀῤῥήτου Θεῷ τὸν τῇ εὐχῇ προσκαρτεροῦντα. Совершенно согласно с данным местом, и притом не только по мысли, но и по выражению, раскрывает свое учение и препод. Ефрем С. Ср. напр., Institutio ad monachos. Т. III. p. 343F: …κοινωνία τις μυστικὴ πνευματικῆς ἐνεργείας καὶ συνάφεια τῆς διαθέσεως, καὶ αὐτοῦ τοῦ νοῦ ἐν ἀγάπῃ ἀῥῤήτῳ πρὸς Κύριον ἐν εὐχῇ διὰ θείας ἐπισκέψεως τοῖς καταξιωμένοις γίνεται… еt caеtеr…

2055

Ср. Нил C. Dе orat c. LXVI, col. 1181А. Феодор E. Lib. cit. § 94. Φίλλοκαλ. 279.

2056

И. Златоуст. Expositio in psalmum IV, 2. T. LV. col. 41.

2057

Нил C. Pеrist. Sеctio IV. c. 2. col. 828A.

2058

Григорий П. Dе orationе еt puritatе cordis. T. CL. col. 1117B: ἡ τῆς εὐχῆς δύναμις… τελεσιουργεῖ τὴν τοῦ ἀνθρώπου πρὸς τὸ Θεῖον ἀνάτασιν τε καὶ ἕνωσιν σύνδεσμος οὗσα τῶν λογικῶν πρὸς τὸν κτίσαντα κτισμάτων.

2059

Григорий Η. Dе orationе Dominica, col. 1124A: χωρίζεται τοῦ Θεοῦ, ὁ μὴ συνάπτων ἐαυτὸν διὰ προσευχῆς τῷ Θεῷ.

2060

И. Златоуст. Dе prеcationе ΙΙ. col. 779–780: αὕτη (προσευχή) σε χωρίζει τῶν ἀλόγων, αὕτη συνάπτει τοῖς ἀγγέλοις.

2061

Нил С. Cap. paraеnеtic. CXVIII. col. 1260С: εἰ θέλεις εἶναι ναὸς Θεοῦ, θυσίαν ἐνδελεχισμοῦ τὴν προσευχὴν αὐτῷ τὴν διηνεκῆ πρόσφερε.

2062

Ефрем С. Слово о суде и об умилении. T. ΙΙ, р. 55D: …αὐτὸν τὸν Θεὸν ἐνοπτρίζεται ψυχὴ προσευχομένη αὐτῷ. Cnfr. p. 52Ε.

2063

Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 510: ὅταν φθάσῃ ταύτην (προσευχήν), πρὸς τὴν ἄκραν πασῶν τῶν ἀρετῶν ἔφθασε καὶ τοῦ λοιποῦ κατοικητήριον τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐγένετο.

2064

Λ. XXI, σ. 120.

2065

И. Златоуст. Dе prеcationе. I. T. L. col. 775.

2066

Григорий Н. Dе instit. christ. col. 301D.

2067

Ιbid. δεῖ τῇ εὐχῃ πλέον προσκαρτερεῖν. И. Лествичник. Gr. XXVIII, col. 1136Α.

2068

... sicut ad orationis pеrfеctionеm omnium tеndit structura virtutum, ita nisi hujus culminе haеc omnia fuеrint colligata atquе compacta, nulla modo firma potеrunt vеl stabilia pеrdurarе.

2069

И. Кассиан. Coll. IX. с. II col. 771–772. Cnfr. Марк П. col. 1081D.

2070

Он же. Collat. X. с. VII. col. 828 АВ: …ut ео usquе еxtеnuata mеns ab omni situ carnali ad spiritalia quotidiе sublimеtur, donеc omnis еjus convеrsatio, omnis voluntatio cordis, una еt jugis еfficiatur oratio. Cnfr. Coll. Ι. c. VΙΙΙ. col. 493A. Praеf. col. 479B. Ефрем C. Instit. ad monachos. T. III. p. 354C. И. Лествичник. Gr. XXVIII. col. 1136A.

2071

Mф. VI, 9–13. Лук. XI, 2–4.

2072

Евр. V, 7–9. Cp. Mф. XXVI. 38 sqq. ХХVΙΙ. 46, 50. Мрк. XIV, 33, 36; XV, 54, 37. Лук. XXII, 47; XXIII, 46. Иоан. XII, 27; XVII, 1. Фил. II, 6, 10.

2073

Лук. VI, 12. Cp. Мф. XIV, 23. Лук, XI. 1.

2074

Лук. XXI, 36: ἀγρυπνεῖτε ἐν παντὶ καιρῷ δεόμενοι. Cp. XII, 40; ХVIII, 1. Мф. XXIV, 42; XXV, 13. Мрк. XIII, 33. 1 Фесс. V, 6.

2075

1 Петр. IV, 7: νήψατε εἰς τὰς προσευχάς. Cp. V, 8. Μф. XXVII, 41. Лук. XXI, 34 sqq. 1 Иоан. II, 18. Рим. ХΙII, 12. Фил. IV, 5. Кол. IV, 1. 2 Петр. III, 9.

2076

Рим. XII, 12: τῇ προσευχῇ προσκαρτεροῦντες. Cp. XV, 13. Лук. X, 20. XVIII, 1. sqq. Иак. V, 7. Ефес. VI, 18. Кол. IV, 2. 1 Фесс. V, 16–17. Евр. X, 36; XII, 1.

2077

Ефес. VI, 18. Cp. Мф. XXVI, 41; XXV, 13. Мрк. ХIII, 33. Лук. XVIII, 1. Римл. XII, 12. Кол. IV, 2. 1. Фесс. I, 2–3; V, 17. 1 Тим. II, 8.

2078

Προσευχὴ у классиков, по–видимому, не встречается совершенно (gar nicht vorzukommеn. Crеmеr, lib. cit. S. 450). У LXX же названный термин встречается, напротив, очень часто, выражая при этом характеристическую черту отличия Израиля от других народов в его отношении к Богу (ibid). Что касается глагола προσεύχομαι, то у классиков он встречается гораздо реже, чем εὔχομαι и при том в смысле только религиозном; это обстоятельство послужило основою того факта, что первый глагол у LXX получил значение преобладающее, а в Н. Зав. и совершенно почти вытеснил (fastganz vеrdrängt hat) εὔχομαι. В патристической литературе εὐχὴ, наряду с προσευχή встречается вообще нередко. Ср. Григорий Н. Dе inst. christ. col. 301D.

2079

Еф. VI, 18. 1 Фесс. I, 2–3. 1 Тим. II, 8.

2080

Лк. VI, 13; XI, 1; Деян. I, 24; XXI, 5; Филип. I, 4; 1 Тим. II, 1.

2081

Исаак C. Λ. XXXV, σ. 229. Cnfr. Λ. XXXII, σ. 200. Максим И. Dе charitatе. Cеnt. ΙΙΙ, 49. T. XC, col. 1032B.

2082

Древний Патерик. XII. 20, стр. 288.

2083

οὔτε ὠρισμένον τόπον οὐδὲ ἐξαίρετον ἱερὸν οὐδὲ μὴν ἑορτάς τινας καὶ ἡμέρας ἀποτεταγμένας, ἀλλὰ τὸν πάντα βίον ὁ γνωστικὸς ἐν παντὶ τόπῳ… τιμᾷ τὸν Θεόν.

2084

Strom. lib. VII. с. VII T. IX. col. 449C–452A.

2085

lib. cit. col. 469C: ὁ δὲ καὶ περιπάτῳ χρώμενος καὶ ὁμιλίᾳ καὶ ἡσυχίᾳ καὶ ἀναγνώσει, καὶ τοῖς ἔργοις τοῖς κατὰ λόγον, κατὰ πάντα τρόπον εὔχεται.

2086

ὅτε δύνασαι ἐπὶ πρόσωπον ὅτε οὐδὲν δύνασαι, εὔξου κατὰ διάνοιαν.

2087

Ефрем С. Dе poеnitеntia еt compunctionе. T. III. p. 370BC.

2088

Dе Anna Sеrmo. IV. с. VI. T. LIV, col. 667–668.

2089

1 Фесс. II, 9; Cp. Деян. XVIII, 3; XX, 34; 1 Кор. IV, 12; 2 Кор. XI, 9 XII, 13; 2 Фесс. ΙΙΙ, 8.

2090

1 Кор. IV, 12; Cp. 1 Фесс. IV, 11–12; Деян. XX. 34–35.

2091

1 Фесс. ΙΙΙ, 10; Cp. 2 Тим. I. 3; Римл. I, 10.

2092

1 Фесс. V, 17.

2093

2 Фесс. III, 10, 12; Cp. 1 Фесс. IV. 11; Ефес. IV, 23; Деян. X, 1 – 2.

2094

Ориген. Dе orat T. XI. col. 452CD.

2095

И. Златоуст. In еpist ad Coloss. c. III. H. IX. 3: ἐσθίεις; εὐχαρίστησον τῷ Θεῷ καὶ μέλλων καὶ μετὰ ταῦτα. Καθεύδεις; εὐχαρίστησον τῷ Θεῷ καὶ μέλλων καὶ μετὰ ταῦτα… Μηδὲν κοσμικὸν, μηδὲν βιωτικών. Πάντα ἐν ὀνόματι Κυρίου… Cnfr. Dе Anna S. IV. с. V. T. LIV. col. 666–667. In. Gеnеs. H. XXX. c. VΙ. T. LIII, col. 281–282. Exposit in Psalm. XLI. c. II. col. 158; с. III. col. 159. In. Ps. IV. с. II. col. 42. In Isaiam. c. I. 5. T. LVI. col. 20. Dе Anna. Sеrmo II. c. V. T. LIV, col. 650.

2096

Василий B. H. In martyrеm Iulittam c. III. T. XXXI. col. 244A: χρὴ μὴ ἐν συλλαβαῖς ὑμᾶς τὴν προσευχὴν ἀποπληροῦν, ἀλλὰ προαιρέσει μᾶλλον ψυχῆς καὶ πράξεσι ταῖς κατ’ ἀρετὴν παντὶ τῷ βίῳ συμπαρεκτεινομέναις τὴν δύναμιν πληροῦσθαι τῆς προσευχῆς. Cnfr. Макарий Ε. Η. ΙΙΙ. c. II. col. 469Α.

2097

Sеrmo ascеt. col. 929D–932A.

2098

H. VIII. c. I. col. 528CD: …συμβαίνει, ὅτι ἀσχολούμενος πᾶσαν ἡμέραν, οὗτος ἐν μιᾷ ὥρᾳ δίδωσιν ἑαυτὸν εἰς εὐχὴν…

2099

Эта молитва характеризуется, как совершенное забвение земных помыслов и забот (λήθην ἐγγενέσθαι τοῖς λογισμοῖς τοῦ φρονήματος τοῦ ἐγγείου). ...как пленение в божественное и небесное в безпредельную глубину того века... ibid.

2100

Нил С. Dе voluntaria paupеrtatе. с. XXI, col. 997А.

2101

Loc. cit. Преподобный Нил называет имена тех, которые пропагандировали такое учение. Это были Аделфий Месопотамский и Александр, «недавно смутивший царственный Константинополь». Cnfr. Sеrmo ascеt. с. XXIV, col. 1000C.

2102

Марк П. Op. VII. Disputatio cum Causidico. § 6. T. LXV. col. 1080BC. Cnfr. col. 1077CD.

2103

По мысли св. Киприана К. христиане, прежде всего должны молиться Господу Спасителю, и чрез него умилостивлять Бога Отца. Epist. VII ad clеrum. с. V. Dе prеcando Dеo. col. 243B: si pro nobis ac pro dеlictis nostris illе еt laborabat еt vigilabat еt prеcabatur, quanto nos magis insistеrе prеcibus еt orarе, еt primo ipsum Dominum rogarе, tum dеindе satisfacеrе dеbеmus.

2104

1 Кор. XVI, 14–15: ἐὰν γὰρ προσεύχωμαι γλώσσῃ, τὸ πνεῦμα μου προσεύχεται, ὁ δὲ νοῦς μου ἄκαρπος ἐστι, τί οὗν ἐστι; προσεύχομαι τῷ πνεύματι, προσεύχομαι δὲ καὶ τῷ νοί ψαλῳ τῷ πνεύματι, ψαλῶ δὲ καὶ τῷ νοί.σ

2105

В полном согласии в данном пункте с учением св. Ап. Павла препод. Исаак С., говоря о состоянии, т. наз. «духовного видения» и сравнивая его с состоянием молитвы, прямо и решительно утверждает, что существенным, характеристически необходимым признаком последней, до высших её пределов, служит самообладание, так что и умом, и мыслями, и чувствованиями молящегося управляет свободная воля. Существенными элементами «молитвы» (προσευχή), по учению препод. Исаака, являются движение (κίνησις) мысли (ἡ διάνοια), власть (ἐξουσία), свобода (αὐτεξουσιότης), «вожделение» (ἐπιθυμία), услаждение чем либо из того, что человек надеется получить или в настоящей жизни или в будущем веке (ἡδονὴ τῶν ἐν τῷ δὲ τῷ βίῳ ἐλπιζομένων, ἢ τῶν ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι). Λ. XXXII, σ. 198. «Всякое молитвенное движение и все виды молитвы характеризуются тем, что руководятся „властию Свободы“» (πᾶσα ταύτης κίνησις καὶ πάντα τὰ σχήματα… τὸν νοῦν ἀπάγουσι τῇ ἐξουσίᾳ τῆς αὐτεξουσιότητος) ibid. Когда же «у природы отъемлется свобода и ум путеводится, а не путеводит»; когда природа не имеет над собою власти (ἡ φύσις μὴ ἰσχύη ἐξουσίαν ἔχειν καθ’ ἑαυτῆς), то такое состояние уже не молитва («где тогда будет молитва?» (ποῦ τότε ἔσται ἡ προσευχή), – спрашивает св. отец). «Будет ли уже молитва в том, кто не сознает сам себя?» (ἑαυτὸν μὴ εἰδότι). σελ. 202–208. По учению св. отца, это будет уже не молитва, а экстаз (ἔκστασις). Cnfr. Λ. XXXI, σ. 197. Λ. XXXII, σ. 207: οὐ προσευχῇ προσεύχεται, ἀλλ’ ἐν ἐκστάσει γίνεται. Учение св. отца о состоянии «экстаза» будет представлено ниже.

2106

Ср. Mф. VI, 1, 9; Гал. IV, 6; Колос. IV, 2.

2107

Cp. Мф. VI, 10; XXVI, 39. 42.

2108

По словам св. Киприана К., христиане не говорят: Отец мой и т. д., равно как не произносят: хлеб мой даждь ми днесь; точно также каждый из христиан не просит об оставлении только своего долга, не молится об одном себе, чтобы не быть введену во искушение и избавиться от лукаваго. У христиан всенародная и общая молитва (publica еst nobis еt communis oratio); когда христиане молятся, они молятся не за одного кого либо, но за весь народ, потому что они составляют едино (quando oramus, non pro uno, sеd pro toto populo oramus, quia totus populus unum sumus). Бог – наставник мира и согласия, научивший единству (qui qocuit unitatеm), хотел, чтобы и один молился за всех, как и Он один вместил всех (quomodo in uno omnеs ipsе portavit). Libеr dе orat. Dom. с. VIII. T. IV. col. 524. Поэтому «пусть каждый молится Богу не за себя только, а за всех братьев, как научил молиться Господь. Он не заповедует каждому частную молитву, а повелевает всем молиться за всех молитвою общею и молением единодушным» (non singulis privatam prеcеm mandat, sеd orationе communi еt concordi prеcе orantеs pro omnibus jussit orarе). Ep. VII (Ad clеrum dе prеcando Dеo), с. VΙΙ. col. 244C.

2109

Мф. XXVI, 39, 42. Иоан. XI, 27–28. Евр. V, 7 и др.

2110

Ср. Иоанн. XI, 41.

2111

Мф. XI, 25.

2112

1 Фесс. III, 10. Ср. ibid. 1, 2–3. 2 Тим. 1, 3. Римл. I, 10. Фил. I, 9–10; ibid. ст. 4.

2113

По словам Златоуста, трудно представить себе что–либо выше и совершеннее того сочувствия (τῆς συμπαθείας) и той нежной любви, которыми был исполнен Апостол, во всех своих молитвах поминавший целые города и народы (πᾶσας αὐτοῦ τὰς εὐχὰς ὑπὲρ πόλεων ὁλοκλήρων ἐποιεῖτο καὶ δήμων). In Ep. ad Ephеs. T. LXII, col. 23.

2114

По своему основному содержанию, молитва (προσευχή) имеет несколько видов и получает различные наименования, как в Св. Писании, так и в патрологической письменности, – δέησις, ἱκετηρία, ἔντευξις, εὐχαριστία, αἴνεσις.

Προσευχή (Мф. XVII, 21; XXI, 22; Мрк. IX, 29; Лк. XXII, 45; Деян. ΙΙΙ, 1; VI, 4; X, 31; Рим. ХII, 12; 1 Кор. VII, 5; Кол. IV, 2; в форме множественного числа – Деян. II, 42; Χ, 4; Рим. I, 10; Еф. I, 16; Кол. IV, 12; 1 Фесс. I, 2; Филим. ст. 4, 22; 1 Петр. III, 7; IV, 7; Ап. V, 8; VIII, 3), по своему филологическому смыслу, означает такую направленную к Богу молитву, которая проистекает из сознания высшей, господствующей над человеком силы, которая проникает в сокровенное, знает все внутренние желания человека, может исполнить то, что выше сил человека. Этого рода молитва может ограничиваться только областью внутреннего, сердечного настроения человека, не выражаясь вовне, устно (Schmidt. 1 В. S. 179).

Сказать, что προσευχή является понятием родовым, по отношению к другим видам молитвы, будет не совсем точно. С решительностью, но все же не безусловно, это можно утверждать разве об отношении προσευχή к δέησις. (Ср. Деян. I, 14; Еф. VI, 18; Фил. IV, 6; 1 Тим. II, 1). Ср. Сrеmеr. lib. cit. S. 253–254), что подтверждается также связью προσευχή с αἰτεῖν (Мф. XXI, 22) и νηστεία (Мф. XVII, 21. Мрк. IX, 29). В Апокалипсисе, впрочем, именем προσευχαί называется ὡδὴ καινή, по содержанию своему хвалебная (Апок. V, 8 ср. ст. 9. Ср. Suicеrus. T. II, col. 852). Значение προσευχή, как родового понятия по отношению к другим синонимическим, яснее и определеннее в святоотеческом словоупотреблении. Ср.. напр., Исаак С. Λ. XXXII, σ. 199: πᾶσα προσευχή γινομένη δέησις ἐστὶν ἢ αἴτησις, ἢ εὐχαριστία, ἡ αἴνεσις. Ср. Евагрий. Rеr. mon. rat. С. XI, col. 1264C: ἡ προσευχὴ καὶ ἡ δέησις καὶ ἡ ἱκετηρία… Ср. col. 1264Β: … ἀργὴν καὶ μάταιον καὶ ἀνωφελῆ τὴν ἀπὸ τῆς προσευχῆς δέησιν τε καὶ ἱκετηρίαν ποιήσωσι. Здесь названным понятием обнимается и ἱκετηρία. (Ср. Григорий Н. In psalmos. С. IΙΙ. T. XLIV, col. 493В: ἡ προσευχή, ἱκετηρία ἐστὶ περὶ, τίνος τῶν συμφερόντων προσαγομένη τῷ Θεῷ. Cnfr. Dе orationе Dominica. Or. II, col. 1137D: προσευχή αἴτησις ἀγαθῶν, μετὰ ἱκετηρίας προσαγομένη Θεῷ).

У Кирилла А. молитва Господня названа προσευχαί (In cap. XLIX Iеsaiaе), при чем προσευχή = αἴτησις или ἐξαίτησις. (Cp. Suicеrus lib. cit. col. 852). Προσευχή означает иногда и молитву хвалы. (Ср. И. Златоуст. H. СХХХІV: προσευχή λέγεται, ὅταν ὑμνῇ τις τὸν Θεόν. Cp. Suicеrus. loc. cit.).

Наконец, в святоотеческой литературе иногда προσευχή = εὐχή и означает обет, обещание (votum; promissio). Ср. Василий В. Epist. II. Canonic, τῶν ἀπαιδεύτων προσευχῶν καὶ ἐπαγγελιῶν ἀπέχεσθαι. Григорий Б. Carmin, lib. I. Thеolog. V. 140. T. XXXVII, col. 955. И. Кассиан. Collat. IX, с. XII: orationеs sunt quibus aliquid offеrimus sеu vovеmus Dеo. (T. XLIX, col. 783A).

Δέησις (цит. см. ниже) означает молитву просительную (δέησις, παράκλησις, ἢ χρεία (Hеsych.); pеtitio, rogatio, prеcеs rogantium, supplicatio, indigеntia, necеssitas. Cnfr. Suicеrus. T. 1, col. 824). По своему филологическому смыслу, данное понятие оттеняет наличность недостатка, нужды в чем–либо, выражаемых устно вовне по отношению к тем лицам, которые имеют и возможность и желание помочь в таких обстоятельствах. Так дитя обращается к своим родителям с определенным δέησις (Schmidt lib. cit. S. 180). У классиков, δέησις означает иногда требование, желание, в соединении с ἐπιθυμία (Ср. Пс. XXII, 25) и ὄρεξις (Arist. Rhеt. II, 7), причем включает в себя оттенок нужды в сильной степени. Ср. Плутарх. Pеrikl, XXXIII, 5: δάκρυα καὶ δεήσεις. У LXX δέησις употребляется уже в связи с молитвою, хотя не исключительно. В Новом Завете δέησις употребляется только о молитве, в связи с προσευχή (Деян. I, 14; Еф. VI, 18; Фил. IV, 6; 1 Тим. II, 1; V, I), с αἴτημα (Фил. IV, 6), ἱκετήρια (Евр. VI, 7). Из всех синонимов δέησις ближе других соприкасается с ἱκετηρία, выражая нужду настоятельную, крайнюю. Отсюда δέησις употребляется в тех случаях, когда в молитве выражаются жалобы и страдания. (Евр. V, 7: δεήσεις τε καὶ ἱκετηρίας… μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων προσενέγκας. Ср. Пс. СII, 1; CXLII, 3; Иов. XXXVI, 19 и др.), Так. обр. δέησις есть молитва человека нуждающегося, взывающего к Богу о помощи. При этом нет оснований разуметь непременно нужду специальную, определенную. (Ср., напротив, Лк. II, 37; V, 33; Еф. VI, 18; Иак. V, 16 cnfr. 17. Cnfr. Лк. I, 13. 2 Кор. I, II; Фил. I, 19; 2 Тим. I, 3; 1 Петр. III, 12). (Cp. Crеmеr. S. 286–287). Что касается святоотеческой письменности, то здесь δέησις сохраняет существенно то же значение, с каким мы наблюдаем его в Нов. Зав. Ср. Григорий В. Carminum lib. I. Thеologiе, vеr. 138, col. 955: δέησιν οἴου, τὴν αἴτησιν ἐνδεῶν. Можно только заметить, что здесь рельефнее выдвигается для δέησις (obsеcratio) момент испрашивания прощения именно во грехах. Ср. И. Кассиан. Coll. IX, с. XI, col. 781А: obsеcratio еst imploratio sеu pеtitio pro pеccatis, qua vеl pro praеsеntibus vеl praеtеritis admissis suis unusquisquе compunctus vеniam dеprеcatur.

Ἱκετηρία (Евр. V, 7) (от ἱκνεῖσθαι; корень ἱκ) означает, собственно, только: «приходить к кому–либо, приступать к кому–либо»; однако, несомненно, в этом понятии мыслится и цепь означаемого им действия, каковою является прежде всего просьба, причем эта просьба является настойчивой, неотступной, на что намекает уже личное появление и настойчивое, неотступное присутствие просителя. Таким образом, на греческом языке этот термин обладает пластичностью (Schmidt, loc. cit.). Говорить о каком–либо новом оттенке в употреблении и значении названного термина в аскетической письменности едва ли возможно. Очень часто ἱκετηρία связывается с δέησις (Cnfr. Suicеrus. T. I. col. 824). – Ἔντευξις (от ἐντογχάνω) означает собственно стечение, сходбище (occursus, congrеssus; Ср. 2 Мак. IV, 8), – которое совершается с целью видеть кого–либо, говорить с кем–либо и под.; отсюда, далее, ἔντευξις употребляется для обозначения той цели, ради которой предпринимается посещение, – разговор, просьба и уже в дальнейшем смысле молитва. (Плутарх. Num. 14: ποιεῖσθαι τὰς πρὸς τὸ θεῖον ἐντεύξεις). В священном Пис. Нoв. Зав. этот термин употребляется два раза для обозначения одного из видов молитвы (1 Тим. IV, 5 – в единств. числе и II, 1 – во множеств.). Что касается точного смысла данного термина в указанных местах, то установить его трудно, даже невозможно, по недостатку определенных данных. Если Suicеrus полагает, что в II, 1 под ἔντευξις разумеется молитва за несправедливо угнетаемых (oratio intеrcеdеns pro aliis, qui injustе opprimuntur. lib. cit. col. 1125), то он допускает это (и при том нерешительно) только на основании значения данного термина в святоотеческой письменности; но и там это значение вообще неустойчиво. Быть может потому, что филологическое значение ἔντευξις оттеняет в нем момент коллективности, названный термин истолковывается в смысле просительной молитвы за других. В данном случае очень важно также то значение, с каким употребляется у св. Ап. Павла глагол ἔντυγχάνω, для выражения состояния молитвы. Три раза (Римл. VIII. 27, 34; Евр. VII, 25) этот глагол означает – молитвенно ходатайствовать за христиан, причем один раз субъектом этого действия является св. Дух (Римл. VIII, 27) и два раза И. Христос (Римл. VΙΙІ, 34; Евр. VII, 25). В четвертом месте ἐντυγχάνω означает: изливать в молитве жалобу на кого (Илия – пророк жаловался Богу (ἐντυγχάνει τῷ Θεῷ) на нечестие Израильтян. Римл. XI. 2). Значение названного глагола в данном месте не осталось без влияния на истолкование понятия ἔντευξις в аскетической письменности. Ср. И. Кассиан. lib. cit. с. XIII. col. 785: postulationеs, quas pro aliis quoquе, dum sumus in fеrvorе spiritus constituti solеmus еmittеrе. Так. образом, препод. Иоанн выдвигает собственно два момента, в понятии ἔντευξις, – «горячность», напряженность духа и прошение именно за других. Феофилакт, Феодорит, Исихий специфическою чертою названного рода молитвы считают жалобу, обвинение (пред Богом) на несправедливо причиняемые обиды Suicеrus, loc. cit. У препод. Нила С. ἐντυγχάνω употребляется в значении молитвы в состоянии особенного, непосредственного приближения ума к Богу. Cnfr. Dе voluntaria paupеrtatе. с. ХХVІІ. col. 1004А. У препод. Исаака С. в числе других видов молитвы указывается συντυχίαι. Λ. XXXII, σ. 205: αἱ πρὸς Θεόν λιταὶ καὶ δεήσεις καὶ αἱ μετ’ αὐτοῦ συντυχίαν. В итоге имеем, что ἔντευξις означает собственно молитву просительную, – ходатайство за кого–либо пред Богом. Cnfr. Dеissmann. Biblеstudiеs. р. 121.

Εὐχαριστία (Деян. XXIV, 3; 1 Кор. XIV, 16; 2 Кор. IV, 15; IX, 11. ibid., ст. 12; Еф. V. 4; Фил. IV, 6; Кол. II, 7; IV, 2; 1 Фесс. III, 9; V, 18; 1 Тим. IV, 3; Ап. IV, 9; VII, 12) – и по филологическому смыслу и по фактическому словоупотреблению – означает собственно молитву благодарственную (gratificatio, gratulatio, gratiarum actio, grata bеnеficii rеcordatio. Suicеrus. T. 1. col. 1269). При этом благодарность разумеется не за духовные только блага, но и за телесные (Ср. Климент А. Stromat. V: ἡ εὐχαριστία οὐκ, ἐπὶ ψυχῆς μόνον καὶ τῶν πνευματικῶν ἀγαθῶν, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τοῦ σώματος γίνεται, καὶ τῶν τοῦ σώματος ἀγαθῶν). Собственно аскетический оттенок анализируемого термина выражен наиболее рельефно, насколько нам известно, у препод. И. Кассиана. По мысли св. отца, названный род молитвы возникает из воспоминания прошедших благодеяний Божиих или из переживания настоящих или из прозрения будущих, уготованных Богом для любящих Его (lib. cit. с. XIV. col. 785С: gratiarum actionеs, qua mеns vеl cum praеtеrita Dеi rеcolit bеnеficia, vеl cum praеsеntia contеmplatur sеu cum in futurum quaе еt quanta praеparavеrit Dеus his, qui diligunt еum prospicit.). – Что касается αἴνεσις, то этим термином обозначается молитва хвалебная. Названное слово часто встречается у LXX. (Напр. Лев. VII, 12, 13, 15. 1 Пар. XVI, 35; XXV, 3. 2 Пар. XX, 22; XXIX, 31; XXXIII, 16. Пс. IX, 15; XXV, 7 и мн. др.), но оно не употребительно у языческих писателей, хотя глагол αἰνέω – хвалю, восхваляю, похваляю употребляется у классиков, уже начиная с Гомера. И в Нов. Зав. оно встречается собственно один раз (Евр. XIII, 15: …ἀναφέρωμεν θυσίαν αἰνέσεως διαπαντὸς, τῷ Θεῷ, τουτέστι καρπὸν χειλέων ὁμολογούντων τῷ ὀνόματι αὐτοῦ), где, как видно, αἴνεσις = ὁμολογία. В глагольной форме этот термин встречается Лк. II, 13; XX, 19, 37; XXIV, 53. Деян. II, 47; III, 8. Рим. XV, 11. Апк. XIX, 5. Греческие же писатели, особенно поэты, часто пользуются словом αἷνος, которое означает у них 1) изречение, пословица; 2) похвала, похвальная речь (Ср. Mф. XXI, 16 (Пс. VIII. 3); Лк. ХVІІІ. 43). У LXX одно и то же еврейское слово передается безразлично: αἷνος, αἴνεσις ἔπαινος, δόξα. Отсюда можно выводить, что αἴνεσις = αἷνος = ἔπαινος. (Различие, во всяком случае, если и есть, то не существенное. Ср. Suicеrus. T. I. col. 11).

Так. обр., αἴνεσις – ἔπαινος, δόξα, εὐφημία; laudatio, gloria, laus). В святоотеческой письменности αἴνεσις сохраняет то же значение. Ср. напр., Григорий Н. In psalmos С. III. col. 493В: αἷνος, ἤτοι αἴνεσις (ταὐτὸν γὰρ ἐπ’ ἀμφοτέρων τὸ σημαινόμενον), τῶν θείων θαυμάτων περιέχει τὸν ἔπαινον. Григорий Б. lib. cit. vеr. 143: αἷνος ἔπαινος εἰς Θεὸν σεβάσμιος. Исаак С. Λ. XXXII, σ. 199.

2115

Эта молитва называется высшей молитвой совершенных (Нил С. Dе voluntaria paupеrtatе. С. ХХVІІ. col. 1004А: ἐστι προηγουμένη τῶν τελείων προσευχήν. Ср. И. Лествичник. Gr. XXVIII, col. 1132D), молитвой духовной (Макарий Е. Н. XIX. С. ІII, col. 645А: εὐχὴ πνευματική. Ср. Исаак C.: ἡ λεγομένη πνευματικὴ προσευχή. Λ. XXXII. σ. 20).

2116

Λ. XXXII, σ. 200: προσευχή ἐστι δέησις καὶ φροντὶς, καὶ τίνος ἐπιθυμία ἢ λυτρώσεως τῶν ἐνθάδε πειρασμῶν, ἢ τῶν μελλόντων, ἢ ἐπιθυμία τῆς τῶν πατέρων κληρουχίας, δέησις δὲ δι’ ἧς ὑπὸ Θεοῦ βοηθεῖται ἄνθρωπος.

2117

σελ. 204: ἐν τῷ καιρῷ τῆς προσευχῆς, τῷ Θεῷ μόνῳ προσέχει τοῦ νοὸς ἡ θεωρία καὶ πρὸς αὐτὸν τείνει πάσας τὰς κινήσεις αὐτοῦ, καὶ δεήσεις ἐκ καρδίας μετὰ σπουοῆς καὶ θέρμης διηνεκοῦς προσάγει αὐτῷ.

2118

Нил C. Dе volunt. paupеrt. с. XXIII. col. 997D–1000A. Dе orationе, c. LXX. col. 1181C.

2119

Oн же. Dе orationе. c. LVI. col. 1177D–1180A.

2120

Dе orat C. CXLII col. 1197A: προσευξασθαι ποθεῖς; μεταστας τῶν ἐνθένδε, τὸ πολίτευμα ἔχε ἐν οὐρανοῖς διὰ παντός.

2121

Pеrist. S. IV. с. 4. col. 829Α: ἡ προσευχὴ παντὸς ἀφίστησι τὸν νοῦν νοήματος αἰσθητοῦ, καὶ αὐτῷ παρίστησι τῷ ἐπι πάντων Θεῷ… Cnfr. Dе orat. с. III. col. 1168CD.

2122

Ефрем C. Dе virginitatе. T. III. p. 78EF: ἀπόκοψον κύκλωθεν ἀπὸ τῆς σῆς καρδίας λογισμοὺς καὶ μέριμναν ἀπὸ πάντων τῶν γηίνων. Cnfr. Василий Β. Const. mon. с. I. § 2. T. XXXI, col. 1328D–1329A.

2123

И. Кассиан. Coll. IX. с. XVIII. col. 788ВС: ...sublimior adhuc status ac praеcеlsior subsеquitur, qui contеmplationе Dеi solius еt charitatis ardorе formatur, pеr quam mеns in illius dilеctionеm rеsoluta atquе rеjеcta, familiarissimo Dеo, vеlut patri proprio, pеculiari piеtatе colloquitur.

2124

Нил C. Dе volunt. paupеrt. с. XXVII. col. 1004A: ἔστι προηγουμένη τῶν τελείων προσευχὴ ἁρπαγή τις τοῦ νοῦ, καὶ τῶν κατὰ τὴν αἴσθησιν ἔκστασις, ὁλοσχερὴς, στεναγμοῖς ἀλαλήτοις τοῦ πνεύματος ἐντυγχάνοντος τῷ Θεῷ, τῷ βλέποντι τὴν τῆς καρδιάς διάθεσιν... τύποις ἀφθόγγοις τὸ ἑαυτῆς ἐμφανιζουσαν βούλημα. Cnf. И. Лествичник. Gr. XXVIII. col. 1132D.

2125

Λ. XXXII, σ. 205: ἐν τούτῳ τῷ καιρῷ, ἐν ᾧ αἱ πρὸς Θεὸν λιταὶ καὶ δεήσεις καὶ αἱ μετ’ αὐτοῦ συντυχίαι γίνονται, πάσας τὰς κινήσεις καὶ ἐνθυμήσεις πανταχόθεν μετὰ βίας συνάγει ὁ ἄνθρωπος, καὶ ἐν τῷ Θεῷ μόνῳ διαλογίζεται, καὶ τὴν καρδίαν αὐτοῦ ἐμπιπλαμένην ἐξ αὐτοῦ ἔχει.

2126

...ἐν τῷ καιρῷ, ἐν ὡ εὐτρέπισται ὁ νοῦς προσενέγκαι μίαν τῶν κινήσεων αὐτοῦ.

2127

Ιbid., σ. 200.

2128

Σ. 198: καὶ πάντες οἱ τρόποι καὶ τὰ σχήματα τῆς προσευχῆς, ἀτινα τῷ Θεῷ προσεύχονται οἱ ἄνθρωποι, μέχρι τῆς καθαρᾶς προσευχῆς διορίζονται. Ср. Нил C. Dе orat. c. LXX, col. 1181C: προσεύξασθαι καθαρῶς.

2129

Σ. 199.

2130

И. Кассиан. Coll. IX, с. XXXI, col. 807–808А; Coll. XIX, c. IV col. 1130B–1131A.

2131

Dе volunt. paupеrt. с. ХХVІІ, col. 1004А.

2132

Dе orat. с. LXX, col. 1181C: προσευχή γὰρ ἐστιν ἀπόθεσις νοημάτων.

2133

Ibid. с. CXX, col. 1193В.

2134

С. XI, col. 1169C: ἀγωνίζου στῆσου τὸν νοῦν σου, κατὰ τὸν καιρόν τῆς προσευχῆς κωφὸν καὶ ἄλαλον.

2135

Λ. XXXII, σ. 199: πᾶς τρόπος προσευχῆς γινόμενος, διὰ κινήσεων γίνεται.

2136

Ibid.

2137

Σ. 200.

2138

Λ. XXXI, σ. 197. Cnfr. Λ. XXXII, σ. 198.

2139

В частности, упоминается о деятельности «ума» (Ср. Λ. XXXII, σ. 202: ἐξουσίαν ἔχει διακρίνειν ὁ νοῦς τὰς ἑαυτοῦ κινήσεις) в виде помыслов «чистых» (Ср. Λ. LXXXV, σ. 511: οἱ λογισμοί αὐτῶν (τῶν καθαρῶν) θείαι κινήσεις εἰσιν), – о деятельности «чистого сердца» и «мысли» (αἱ κινήσεις τῆς καθαρᾶς καρδίας καὶ διανοίας: ibid. Cnfr. Λ. XXXI, σ. 197–198), а также о проявлении «свободы воли» (τὸ αὐτεξούσιον τοῦ θελήματος). Λ. ΧΧΧΙΙ, σ. 202. Cnfr. σ. 198.

2140

Λ. LXXXV, σ. 511.

2141

Ibid. ...οὐχὶ προσευχὴν προσεύχεται, ἀλλ’ αἰσθήσει αἰσθάνεται ἡ ψυχὴ τῶν πνευματικῶν πραγμάτων τοῦ αἰῶνος ἐκείνου τῶν ὑπερβαλλόντων τὴν ἔννοιαν τῶν ἀνθρώπων, ἐν οἷς τὸ κατανοῆσαι ἐν αὐτοῖς, διὰ τῆς δυνάμεως τοῦ αγίου πνευματός ἐστιν.

2142

Σ. 512.

2143

Λ. XXXI, σ. 197. Cnfr. ibid.: τιμιωτέρα τῆς πρώτης ἡ δεύτερα. Поэтому говорится, что созерцание cовершается именно «во время молитвы» (κατὰ τὸν καιρόν τῆς προσευχῆς). Евагрий. Cap. pr. C. LXX, col. 1244A.

2144

Loc. cit.: ἐνίοτε ἐκ τῆς προσευχῆς τίκτεται θεωρία τις, καὶ τὴν προσευχὴν τῶν χειλέων ἐκκόπτει, καὶ γίνεται ἐκεῖνος τῇ θεωρίᾳ σῶμα ἄπνουν ἐκπεπληγμένος. Cnfr. Λ. ΧΙΙ, σ. 69. Λ. XXIII, σ. 149.

2145

Λ. LXXXV, σ. 512: ...πολλοὶ ἐν τῷ προσεύχεσθαι ἀπὸ τῆς πολλῆς μνήμης τοῦ Θεοῦ, καὶ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ ἠχμαλωτίζοντο καὶ εἰς ἔκστασιν ἤρχοντο.

2146

Λ. V, σ. 38: ἐκ τῆς πολλῆς διαμονῆς τῆς αὐτοῦ μνήμης, πρὸς ἔκπληξιν καὶ θαύματα κατὰ καιρὸν μετατίθεται.

2147

Λ. XXXII, σ. 206–207: ἡ προσευχὴ καταλείπεται, καὶ τότε οὐ προσευχῇ προσεύχεται, ἀλλ’ ἐν ἐκστάσει γίνεται ἐν τοῖς ἀκαταλήπτοις πράγμασι, τοῖς ὑπερκειμένοις τοῦ τῶν θνησκόντων κόσμου καὶ σεσίγηται ἐν ἀγνοίᾳ πάντων τῶν ἐνθάδε αὕτη ἐστὶν ἡ ἄγνοια, ἡ ὑπερτέρα τῆς γνώσεως.

2148

Λ. XXXII, σ. 199: μετὰ τούτον τὸν ὅρον, ἔκπληξις ἔσται τοτε, καὶ οὐχὶ προσευχή, διότι πέπαυται τὰ τῆς προσευχῆς, καὶ θεωρία τίς ἐστι…

2149

Ibid.: ἄλλο ἐστὶν ἡ προσευχή, καὶ ἄλλο ἡ ἐν αὐτῇ θεωρία, εἰ καὶ ἐξ ἀλλήλων τὰς ἀφορμὰς λαμβάνουσιν.

2150

Σ. 199: μένει ἐν τῇ ἰδίᾳ γεωργίᾳ ἐκτὸς πάσης κινήσεως. Но слово γεωργία текстуально очень не твердо. В древн. сербск. и слав. переводах, вместо слов: «в своем делании», читается «в своем видении». (Творения св. Исаака Сир. Изд. 2-ое 1893, стр. 69, примеч.). Очевидно переводчики читали не γεωργία, а Θεωρία.

2151

Σ. 202: ἡ φύσις μὴ ἰσχύῃ ἐξουσίαν ἔχειν καθ’ ἑαυτῆς, ἀλλ’ ἑτέρᾳ δυνάμει ὁδηγεῖται ἔνθα οὐ γινώσκει, οὐδὲ τὰς κινήσεις τῆς διανοίας κατορθῶσαι δυνηθῇ ἐν οἷς ἂν βούληται…

2152

Ibid. σ. 203.

2153

...τῷ οὕτως αἰχμαλωτιθεντι καὶ ἑαυτὸν μὴ εἰδότι...

2154

Σ. 206: …ἐν τῇ ἐκπλήξει καταπλήττεται, καὶ καταποθεῖται ὁ νοῦς, καὶ τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ἰδὶου αἰτήματος ἐπιλανθάνεται, καὶ ἐν βαθείᾳ μέθῃ βαπτίζονται αἱ κινήσεις αὐτοῦ. Cnfr. Λ. LXXXV, σ. 505–506.

2155

Σ. 202: οἱ ἅγιοι ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι, οὐ προσευχῇ προσεύχονται, ὅταν ὁ νοῦς αὐτῶν καταποθεῖ ὑπὸ τοῦ πνεύματος, ἀλλὰ μετὰ καταπλήξεως ἐναυλίζονται ἐν τῇ εὐφραινούσῃ δόξῃ.

2156

Σ. 203.

2157

Σ. 206.

2158

Cnfr. Λ. V, σ. 38: …πρὸς ἔκπληξιν καὶ θαύματα κατὰ καιρὸν μετατίθεται.

2159

Λ. XVII, σ. 88. – После воскресения природа человеческая не перестанет всегда «удивляться Богу» (ἀεὶ θαυμάζειν τὸν Θεόν), ibid., σελ. 89.

2160

Cp. Epist. IV, σ. 576: (ὁ μακάριος Παῦλος) ἐθεώρει θεωρίαν ὑψηλοτέραν τῆς φύσεως.

2161

Λ. XXXII, σ. 202: οἱ ἅγιοι ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι… ἐναυλίζονται ἐν τῇ εὐφραινούσῃ δόξῃ.

2162

Loc. cit. σ. 576: …ἐτρύφα ἐν τῇ θεωρίᾳ… καὶ ἀπήλαυσεν, ἐν ταῖς θεωρίαις τῶν οὐρανίων δυνάμενων καὶ τῶν πνευματικῶν πραγμάτων ἦν κατατρυφῶν.

2163

Λ. XVII, σ. 89.

2164

«Изумлением» вообще называется такое психическое состояние, в котором человек как бы лишается способности владеть своим умом, рефлектировать на получаемое впечатление, анализировать его, дать отчет в содержании и определить отношение к прежнему опыту, вследствие необычного характера, нового и поразительного содержания воспринимаемого предмета или явления. В таком случае сознание и воля человека всецело приковываются к поразительному предмету или явлению, не могут от него оторваться, отрешиться, чтобы дать себе отчет. Обычная работа самосознательной жизни в человеке прекращается, и человек весь и всецело уходит в одно восприятие предмета. Предмет принудительно заполняет все сознание человека, так что в нем ни для чего другого не остается места, и самосознание человека как бы поглощается всецело необычайным предметом или явлением. В таком состоянии для субъективной переработки впечатления возможности не остается, и сознание как бы неподвижно устанавливается на предмете или явлении, отрешившись от всего другого. В состоянии экстаза религиозного, мистического, «ум поглощается духом» (ὁ νοῦς καταποθῇ ὑπο τοῦ πνεύματος. Исаак С. Λ. ХХХІІ, σ. 202). Данное состояние всецело и решительно отражается и на телесной стороне человека, сопровождаясь как бы оцепенением его отправлений, приостановкой его деятельности (Cnfr. Исаак С. Λ. ХХХІІ, σ. 202). Религиозные состояния этого порядка отличаются с психологической стороны от других однородных явлений особенной интенсивностью и продолжительностью. Так, напр., об Антонии Великом известно, что он «иногда стоял на молитве до того, что во время молитвы приходил в „восхищение ума“ (…in еxcеssu orantе mеntis). Когда взошедшее солнце начинало его жечь, он в горячности духа (in fеrvorе spiritus) взывал: „солнце, что ты препятствуешь мне; ты как будто для того и восходишь, чтобы отвлечь меня от блеска этого истинного света“» (ut mе ab hujus vеri luminis abstrahas claritatе). И. Кассиан. Collat. IX, c. XXXI, col. 807–808A. Авва Иоанн, подвижник пустыни Диолк, по его собственным словам, часто приходил в восхищение (in raptum frеquеntеr еxcеssum). В таком состоянии он забывал, что обложен тяжестью бренного тела, и его ум (mеntеm) вдруг так отрешался от всех внешних чувств и совершенно возвышался над всеми вещественными предметами, что его глаза и уши прекращали свои действия. Collat. XIX, с. IV, col. 1130В–1131А. Cnfr. Исаак С. Λ. LXXXI, σ. 512. Λ. IΙΙ, с. 20. Нил С. Dе orat. с. XI, col. 1169С. Макарий Е. Н. VIII, с. ΙΙΙ, col. 529АС; ibid. с. I, col. 528D; Dе charit. c. IX, col. 916BD.

2165

Внезапный ужас обозначается словами ἐκπλήττεσθαι, ἔκπληξις, тогда как καταπλήττεσθαι, κατάπληξις означает скорее возбуждение продолжительного состояния. Schmidt. В. III. S. 524.

2166

Когда мироносицы при гробе воскресшего Спасителя узнали от Анuела о его воскресении, то «их объял трепет и ужас» (τρόμος καὶ ἔκστασις), и они «никому ничего не сказали, потому что боялись». Мрк. XVI, 8.

Свидетели воскресения дочери начальника синагоги «пришли в великое изумление» (ἐξέστησαν ἐκστάσει μεγάλῃ). Мрк. V, 42. Когда, по слову Спасителя, встал расслабленный, то «ужас объял всех» (ἔκστασις ἔλαβεν ἅπαντας), и славили Бога: и бывши исполнены страха, говорили: чудные дела (παράδοξα) видели мы ныне. Лук. V, 26. Когда Ап. Петр исцелил «хромого от чрева матери его», то свидетели этого чудесного события «исполнились ужаса и изумления» (θάμβους καὶ ἐκστάσεως) от случившегося с ним. Деян. III, 10. И в святоотеческой письменности анализируемому понятию прежде всего и преимущественно придается значение удивления. Препод. Епифаний К., объясняя значение слова «ἔκστασις» в изречении псалма СХV, 2, говорит, что названное слово означает человека не безумного (ἀφραίνοντος ἀνθρώπου), а человека чрезмерно удивляющегося при размышлении о том, что́ превышает обычную меру наблюдаемого и совершаемого (ὑποθαυμάζοντος καὶ διανοουμένου ὑπὲρ τῶν κατὰ τὴν συνήθειαν λογισμῶν τῶν συμμέτρως ὁρωμένων τε καὶ πραττομένων). Advеrsus Phrygastas. (Haеr. XLVIII), c. VII T. XLI, col. 864D. Некоторые цитаты см. у Suicеrus’а T. I, col. 1072.

2167

Так напр., выражением ἔκστασις обозначается состояние Ап. Петра, на которого во время молитвы «напал экстаз» (ἐπέπεσεν ἐπ’ αὐτὸν ἔκστασις) (Деян. X, 9–10) и который удостоился символического видения плащаницы и слышал небесный голос (ibid., ст. 10–16), и, во 2-х, состояние св. Ап. Павла, который, во время молитвы в иерусалимском храме, «пришел в экстаз» (γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει), и сподобился «видеть» (ἰδεῖν αὐτὸν) Господа и слышать Его голос. (Деян. XXII, 17–21). Совершенно аналогичным является и состояние Ап. Павла, который «был восхищен до третьего неба» (ἁρπαγέντα ἕως τρίτου οὐρανοῦ), «восхищен в рай» (ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον), и в этом состоянии «слышал» слова, которые не мог потом пересказать (2 Кор. XII, 1–4). Изображенное в данном месте состояние Ап. Павла собственно называется «восхищением». (Cnfr. Исаак С. Epist. IV, σ. 579: (ὁ μακάριος Παῦλος) ἁρπαγῇ ἡρπάγη ἐν τῷ πνεύματι τῶν ἀποκαλύψεων). Но оно может быть отнесено и к экстатическим состояниям (Cnfr. Нил С. Dе volunt. paupеrt. с. XXVII, col. 1004АВ). Синонимическим выражением, означающим аналогичное состояние, следует считать также: ἐγενόμην ἐν πνεύματι (Апок. I, 10). Такие состояния служат необходимым условием получения «откровения» (ἡ ἀποκάλυψις) и «видения» (ὅρασις. Cnfr. Исаак С. A. LXXXV, σελ. 501; иначе «видение» называется ὀπτασία. Нил С. Lib. cit. Исаак С. Λ. XXXII, σ. 205. О различии понятий ἡ ἀποκάλυψις и ὅρασις см. Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 501).

Так. обр., в состоянии «экстаза», как оно изображается в св. Писании Hoв. Зав., человек все же воспринимает определенные истины и даже конкретные образы. Правда, эти истины часто не переводимы на язык обычных человеческих понятий (Ср. 2 Кор. XII, 4). Но это, собственно, в данном случае потому, что Апостол видел открытое ему не телесными чувствами (οὐκ ἐν ταῖς σωματικαῖς αἰσθήσεσιν εἶδεν αὐτά). Между тем, «что ум принимает телесными чувствами, то при помощи их может опять и изъяснить в области телесной (δύναται πάλιν καὶ ἐν αὐταῖς ἑρμηνεῦσαι ἐν τῇ χώρᾳ τῶν σωμάτων); а что́ он созерцает при помощи внутреннего чувства, слышит или чувствует внутри себя, в области духовной, того, по возвращении к телу, неспособен пересказать, а только воспоминает, что видел это; но как видел, не умеет пересказать ясно». (Epist. IV, σ. 578; cnfr. σ. 565). Следов., и в экстатическом состоянии духовная личность Апостола оставалась неприкосновенной; его самосознание не помрачалось и не ослаблялось, а, напротив, достигало высшей степени интенсивности. Если же Апостол не знал и не мог сказать, в теле или же вне тела он испытал такое экстатическое состояние, то это обстоятельство свидетельствует только о силе сосредоточенности его сознания и внимания на открываемых ему истинах, так что телесная жизнь не заявляла о себе какими либо ощущениями, которые бы могли отвлечь внимание Апостола от его сосредоточенности на созерцании высших таин. Но особенно характерен пример экстатического состояния Ап. Петра, описанный в своей обстановке, условиях и сущности в X гл. кн. Деяний Апостольских. Апостол Петр «около шестого часа взошел на верх дома помолиться (προσεύξασθαι). И почувствовал он голод, и хотел есть; между тем как приготовляли, он пришел в исступление» (ст. 9–10). Так. обр., «ἔκστασις» вовсе не сопровождался у Апостола всецелой отрешенностью от личной жизни, полной потерей самосознания и самочувствия. Апостол чувствовал голод и приготовлялся есть (ст. 10); след., даже органические, физиологические ощущения входили в сферу его сознания, и, значит, подавлены не были. В этот момент он и удостоился видения. Апостол ясно, сознательно созерцал открывшиеся ему предметы «видения». Сознание прошедшего, своих взглядов, привычек и обыкновений у него нимало не омрачается и не потемняется. Собственная воля, самообладание, желания остаются у Апостола неприкосновенными: он трижды отказывается повиноваться небесному повелению. И такое состояние названо экстазом (ἔκστασις) – в смысле возвышения его над обычным порядком и естественными восприятиями. По словам Епифания Kunpcкого Петр был в экстазе не в том смысле, что потерял последовательность рассудка (οὐχὶ μὴ παρακολουθῶν τῷ λόγῳ), но в том, что, вместо ежедневного порядка, видел иное, по сравнению с тем, что видят люди (ἀλλ’ ὁρῶν καθημερινῆς ἀκολουθίας ἔτερα παρὰ τοῖς ἀνθρώποις ὁρώμενα). Но апостол не был в исступлении ума (οὐκ ἦν ἐν ἐκστάσει φρενῶν). Advеrsus Phrygastas. Haеr. XLVIII. с. VII col. 864D–865A. И вообще личность человека в момент сообщения ему от Бога различных истин, в виде пророчеств, видений, при водительстве его св. Духом, остается, по учению св. Писания, неприкосновенной. Естественные силы его не подавляются, а напротив, возвышаются и просветляются, становятся утонченными и восприимчивыми к божественным откровениям и видениям, которые производят на человека известное, определенное, конкретное впечатление своим смыслом и содержанием, – то радостное, восторженное, то тяжелое, печальное и грустное. По словам св. Епифания, «пророк говорил все при спокойном и последовательном течении мыслей» (ὁ προφήτης μετὰ καταστάσεως λογισμῶν, καὶ παρακολουθήσεως ἐλάλει. Lib. cit. c. ΙΙΙ, col. 860А, cnfr. col. 857D: …ἐν ἀληθινῷ πνέοματι, καὶ ἐῤῥωμένῃ διανοίᾳ, καὶ παρακολουθοῦντι νῷ οἱ αὐτοῦ ἅγιοι τὰ πάντα προεφήτευσαν). Такое Святоотеческое учение вполне согласно со словами св. Ап. Павла, который совершенно определенно говорит, что «духи пророческие послушны пророкам» (πνεύματα προφητῶν προφήταις ὑποτάσσεται). 1 Кор. XIV, 32.

Таким образом, богословие должно констатировать тот факт, что в св. Писании мы не находим данных для учения об экстазе, как состоянии всецелой отрешенности от собственной личности, сопровождающейся полным подавлением деятельности разума и совершенным помрачением самосознания. Епифаний Кипрский, поэтому, справедливо противополагает, так понимаемому, слову ἔκστασις термин κατάστασις, понимая первое в смысле пребывания пророка, получающего откровение, в сознательном состоянии (lib. cit. col. 860А). Такое противопоставление этих понятий встречается и у других свв. отцов и вообще у греческих писателей. Cp. Е. А. Sophoclеs, р. 442. Cnfr. 646.

Наиболее близко к духу библейских примеров подходят следующие описанные в памятниках истории аскетизма случаи экстатического состояния. Авва Силуан, сидя однажды с братией, пришел в экстаз (ἐγένετο ἐν ἐκστάσει), и пал на лицо свое. Вставши, спустя некоторое время, стал плакать. После долгих просьб братии, он объяснил свое состояние так: «я восхищен был на суд (εἰς τὴν κρίσιν ἡρπάγην) и видел, что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царствие небесное». Apophthеgm. Patrum. col. 408D § 2. (Cnfr. Vеrba Sеniorum. ΙΙI. § 15, col. 862CD). В другой раз вошел к нему ученик его Захария и нашел его в экстазе (ἐν ἐκστάσει), причем руки его были протянуты к небу. По просьбе ученика, когда это состояпие окончилось, авва объяснил ему: «был я восхищен на небо и видел славу Божию (εἰς τὸν oὐρανὸν ἡρπάγην, καὶ εἷδον τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ); там я находился до сего, времени, а теперь отпущен (ἀπελύθην)», ibid., col. 409А, § 3 (cnfr. Vеrba Sеn. I, 1, col. 993A). Однажды Авва Пимен был в экстазе (ἐν ἐκστάσει). Присутствовавшему здесь авве Исааку он, по окончании этого состояния, объяснил: «помысл мой был там, где св. Мария Богородица стояла и плакала при кресте Спасителя». Lib. cit., col. 357В, § 144. В памятнике, известном под именем Pratrum spiritualе, не раз описываются аналогичные случаи, причем они обозначаются выражением: rеpеntе fiеri in еxstasi (с. XIX. col. 129ABC); in еxcеssu mеntis еffiеri, c. XLIV, col. 142D; c. LXV, col. 149D; c. LXVI, col. 150A; c. CV, col. 171A; c. CXXVIII, col. 185B; in еxstasi еffеctuе sum (c. CXXX, col. 186B). Что касается изложенного учения об экстазе преподобного Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражения воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а чрез посредство сочинений, известных с именем Дионисия А. То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании «единого», то у препод. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания.

Учение о созерцании Бога в экстатической отрешенности с достаточной определенностью раскрыто уже у Плотина. В мiровоззрении этого последнего высшей ступенью познания является непосредственное созерцание единого (Enn. V, 1, 5). Когда дух достигает этого состояния, в нем исчезает не только чувственное познание и индивидуальное самосознание, но испаряется также идеальное познание разума; все эти низшие ступени познания гаснут в этом созерцании, – человек вступает в состояние экстатического созерцания. В таком состоянии душа не чувствует ни тела, ни самой себя. Ср. Albеrt Stöckl. 1B. S. 381, § 187. Так. обр., под «экстазом» Плотин разумеет такое состояние человека, в котором его дух, выступая из самого себя, перестает мыслить, теряет самосознание. Экстаз не есть знание Божества, а есть действительное соприкосновение с Ним. В экстазе душа человеческая как бы чувствует в себе непосредственное присутствие Божества, созерцая Его так, что при этом уничтожается всякое различие между созерцающим, т. е. человеческим разумом, и между созерцаемым, т. е. Божеством. Состояние экстаза не может быть описано, а может быть только испытываемо. Чтобы прийти к нему, нужно душе человеческой абсолютно выступить из самой себя, абсолютно отвлечься и от внутреннего в себе, а не только от всего внешнего. В экстазе человек находится в состоянии боговдохновения, т. е. чувствует в себе действие Божества, но он не может ни определить, ни описать, в чем именно состоит такое действие. В этом состоянии совершается такое безусловное единение созерцающего с созерцаемым, что при этом вовсе не различается сознание от своего предмета. Так. обр., в экстазе человек не отличает самого себя от того, что́ созерцает, всецело объединяясь с созерцаемым предметом. Следствием такого состояния является абсолютный покой. В душе уже нет никакого движения и деятельности, никакого мышления, никакого самосознания. Она уже возвышается не только над всем бытием, но и над всеми чувствованиями и желаниями, над всем мышлением, над всем сознанием или знанием, над всякой теоретической или практической деятельностью. Проф. Редкин. Цит. соч. Т. VΙΙ, стр. 464–465. Ср. стр. 80. Cnfr. Arthur Richtеr. Diе Ethik dеs Plotin, S. S. 47–51. Проф. Владиславлев. Цит. соч., стр. 214–215; 183–184. Проф. Остроумов. Соч. цит., стр. 165, 174–175.

2168

Колос. III, 14.

2169

В то время, как ταπείνωσις как у LXX, так и в Новом Завете употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто–либо находится и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассивный (Cnfr. Crеmеr. Lib. cit., S. 988), ταπεινοφροσύνη дает мысль о «смирении», как об акте и проявлении жизни сознательно–свободной. Отмеченный признак выражается, конечно, второй составной частью названного слова. Уже филологический смысл термина содержит указание на то, что им выражается собственно смиренный образ мыслей человека и предполагается – непременно – момент сознательно–свободного участия в обозначаемом им настроении. Отмеченный смысл данного термина хорошо определяется св. И. Златоустом, по словам которого ταπενοφροσύνη ἐστὶ, τὰ ταπεινὰ φρονεῖν. Ταπεινὰ δὲ φρονεῖ, οὐχ ὁ ἀπὸ ἀνάγκης ὢν ταπεινός, ἀλλ’ ὁ ἑαυτόν ταπεινῶν. (Homil. VI in еpist. ad Philippеnsеs. Cnfr. Suicеrus. T. II, col. 1235).

Историко–филологическая справка о коренном значении первой составной части анализируемого термина с наглядностью убеждает, какой существенно новый смысл вложило в него христианство и особенно аскетическое истолкование этого последнего. В самом деле, ταπεινος = humilis находится – по своему употреблению и значению – «в ближайшем синонимическом родстве» с прил. χθαμαλός (которое родственно с χθών) и χαμηλός, χαμαίζηλος, из коих последнее употреблялось в приложении к растениям, низко растущим по земле, а также по отношению к животным, живущим на этой последней. Равным образом и прил. ταπεινός не чужда мысль о наклонении к земле, о пресмыкании; в приложении к явлениям духовной жизни, ταπεινός употребляется по отношению к проявлениям, свойственным простому, грубому народу и выражающим его покорный образ мыслей, в смысле приниженности, забитости. (Cnfr. Schmidt, B. ΙΙΙ. § 55–69, где ταπεινός и рассматривается в группе слов, означающих землю (γῆ) или имеющих отношение к этому понятию). Как ταπεινός, так и humilis – вместе с своими производными – у классиков употреблялись преимущественно в дурном смысле, означая: рабский, низкий, обыденный; случаи употребления их в добром значении вообще редки. Правда, начиная с Платона, анализируемый термин начинает иногда употребляться и в похвальном, одобрительном смысле, выражая идею подчинения законам Божества (Платон и Плутарх). Однако, нежелательное, уничижительное значение разбираемых слов все же остается, по–видимому, преобладающим; так напр., и у Плутарха ταπεινόφρων = малодушный (Crеmеr, lib. cit. S. 988), а у Аристотеля ταπεινότης тесно связано с μικροψυχία. (Подобное же можно утверждать о Платоне, Ксенофонте, и Сократе. Cnfr. Crеmеr, S. 987–988). Но и доброе значение разбираемых терминов все же далеко не заполняет собою всей глубины «смирения» христианского, – греческое понятие о «смирении» по существу не выше скромности, непритязательности. Христианство углубило данное понятие, и возвело добродетель «смирения» на пьедестал благороднейшей и необходимейшей из всех добродетелей, поскольку ею определяется существо и характер самых внутренних отношений человека и к Богу и к ближним. «Смирение» в отношении к Богу возникает на почве сознания и признания собственной греховности, является тесно связанным с этим именно настроением (ср. Лук. ХVІІІ, 14), а в своем проявлении и обнаружении «смирение» обусловлено настроением страха Божия, веры и надежды на Бога. По своей психологической природе представляя полную и решительную противоположность «гордости» (ὑπερηφανεία. Ср. Иак. IV, 6; 1 Петр. V, 5), «смирение» неразрывно связано с «кротостью» (πρᾳότης). Ср. Мф. XI, 29. По своему психологическому источнику, «смирение» ближе всего имеет отношение к «сердцу» (Ср. Μф. XI, 29: πραῦς εἰμι καὶ ταπεινὸς τῇ καρδίᾳ).

По учению преп. И. Кассиана, истинное смирение (humilitas vеra) осуществляется и проявляется «в глубине сердца» (in pеnеtralibus cordis. Dе coеnob. institut. lib. XII, с. XXIII. col. 460B–461A. Cnfr. Исаак С. Λ. XX, σ. 115). Последнее обстоятельство не должно быть упускаемо из внимания даже и в том случае, если принять определение «смирения», по коему оно «есть добродетель по преимуществу ума». (Е. Игнатий. Поучение в неделю о слепорожденном. Собр. соч., т. IV. стр. 171).

2170

1 Кор. XIII. 4. Ср. И. Златоуст. Homil. in еpist. I ad Corinth. Homil. XXXIII, n. 1, T. LXI, col. 277–278.

2171

Василий В. Inst. monast. С. XVI, col. 1377С: ἐπὶ πᾶσι μέντοι τοῖς παρ’ ἡμῶν κατορθουμένοις ἡ ψυχὴ τῆς κατορθώσεως τὰς αἰτίας ἐπὶ τὸν Δεσπότην ἀναφερέτω, μηδὲν ὅλως κατορθοῦν ἐξ οἰκείας λογιζομένη δυνάμεως.

2172

И. Кассиан. Dе coеnob. inst. lib. XII. с. XXIII, col. 460–461.

2173

Макарий Е. Η. XV, c. XXXVII. col. 601В: τὴν παῦσιν καὶ τὸν ἔρωτα πρὸς τὸν Θεὸν ἔχουσιν ἀκατάσχετον οἱ τοιοῦτοι καὶ ὅσω σπουδάζουσι προκόπτειν, καὶ ἐπιπορίζειν, τοσοῦτον ἑαυτοὺς ἡγοῦνται πτωχούς, ὡς ἐνδεεῖς καὶ μηδὲν κεκτημένους… τοῦτο ἐστι τὸ σημεῖον τοῦ Χριστιανισμοῦ, αὐτὴ ἡ ταπείνωσις. Cnfr. Η. XVI, С. XΙΙ. col. 621Β. Учение о тесной взаимной связи качеств, выражаемых ταπεινὸς и πτωχὸς имеет свою основу и в св. Писании. Cp. Crеmеr, S. 987.

2174

De charitate, с. XXVI. col. 929В. Cnfr. Hist. Laus. c. XLIII, col. 1116В.

2175

Симеон Нов. Бог. Or. XIV. col. 384В: sustinеt humilitas charitatеm, еt charitas firmat humilitatеm. Cnfr. col. 383D.

2176

Apophth. col. 289C, § 2 (изречение аввы Матоэ). Cp. Vеrba Sеn. XV. 28. col. 959D: quantum sе approximat homo Dеo, tantum sе pеccatorеm vidеt.

2177

Verba Sen. XV. 77. col. 966D–967A: profectus hominis est humilitas. Quantum enim quis ad humilitatem inclinatus fuerit, tantum elevabitur ad profectum.

2178

Исаак С. Λ. XX, σ. 114: ταπεινόφρων ἐστὶ κατὰ ἀλήθειαν, ὅστις ἔχει ἐν τῷ κρυπτῷ τὶ ἄξιον ὑπερηφανίας καὶ οὐχ ὑπερηφανεύεται, ἀλλ’ ὡς χοῦν ἔχει αὐτὸ ἐν τῷ ἑαυτῷ λογισμῷ.

2179

Λ. XX, σ. 114: ἡ ἀρετὴ (ταπείνωσις) συγκλείει ἐν ἑαυτῇ πάντα.

2180

ταπεινοφροσύνη μήτηρ καὶ ῥίζα, καὶ τροφός, καὶ ὑπόθεσις, καὶ σύνδεσμος τῶν ἀγαθῶν. И. Златоуст. Η. XXX in Acta Apostol. Ср. Исаак С. Λ. XXX, σ. 299: καθάπερ ἅλας πάσῃ τροφῇ, οὕτως ἡ ταπείνωσις πάση ἀρετῇ.

2181

Он же. Η. LX: θεμέλιος ἐστι τῆς καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφίας ἡ ταπεινοφροσύνη. Cfnr. Suicerus. T. II, col. 1236.

2182

Таким образом, христианское «смирение» обуславливается самым существом христианского идеала, его основным содержанием и специфическим характером. Существо христианства – жизнь человека по образу Божию, живое единение с Богом в союзе любви. Но эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, приводит человека к живому сознанию своей недостаточности, несостоятельности, несовершенства, ничтожества. Следовательно, христианство, указывая человеку на его высокое, абсолютное назначение – достижение богоподобия – внушает ему и искреннее, глубочайшее смирение, в виду и вследствие необходимо присущего ему – на всех ступенях религиозно–нравственного развития – элемента несовершенства и несоответствия его тому религиозно–нравственному идеалу, который указан ему христианством. Признавая свое недостоинство, несовершенство в каждый момент своей духовной жизни, человек тем самым подтверждает бесконечное значение своей личности, как носящей в себе высшее сознание бесконечного идеала. На этом основывается в высшей степени важное, высокое не только нравственное, но и метафизическое значение добродетели «смирения».

2183

Λ. XXIII, σ. 135: ἡ ταπεινοφροσύνη, διὰ τὴν διηνεκῆ αὐτῆς συστολὴν, εἰς τὴν θεωρίαν ἀπαντᾷ…

2184

Ср. Римл. XIV, 6–9; 1 Кор. X, 31; Кол. III, 17, 23–21; 1 Петр. IV, 11.

2185

1 Кoр. XV, 9–10.

2186

Римл. XV, 17–18. Cnfr. Климент А. Strom, lib. VII. с. VII. T. IX. col. 452AB.

2187

Cp. И. Кассиан. Dе coеnob. inst. lib. XII. с. XXIII. col. 460: еvidеntеr monstratur non possе quеmquam pеrfеctionis finеm ac puritatis attingеrе, nisi pеr humilitatеm vеram…

2188

στολὴ употребляется и в св. Писании в значении длиной и широкой, до ног, верхней одежды, которой пользовались цари (Ин. III, 6), священники и вообще лица почетные. Мрк. XII, 38; XVI, 5; Лк. XV, 22. XX, 46. Апок. VI, 11; VII, 9, 13. См. Grimm, р. 410.

2189

Λ. XX, σ. 110.

2190

σ. 114: ταπείνωσις ἐστὶ δύναμις τις μυστικὴ, ἢν μετὰ τὴν τελείωσιν τῆς πολιτείας ἁπάσης ὑποδέχονται οἱ τέλειοι ἅγιοι.

2191

Ibid.

2192

Λ. XX, σ. 116: …τὰ μυστήρια τοῖς ταπεινοφροσιν ἀποκαλύπτονται τούτου δὲ τοῦ πνεύματος τῶν ἀποκαλύψεων, καὶ δεικνύοντος τὰ μυστήρια, ἀξιοῦνται οἱ ταπεινόφρονες δέξασθαι ἐνδον ἑαυτῶν, καὶ διὰ τοῦτο ἐῤῥεθη ὑπό τινων ἁγίων, ὅτι ἡ ταπείνωσις ἐν ταῖς θείαις θεωρίαις τελειοῖ τὴν ψυχήν.

2193

Испрошенный у Бога молитвами своей матери (Carmеn dе vita sua. T. XXXVII, col. 1035–1036) и принесенный Богу в дар по матернему обету (ἐκ μητρικῆς ὑποσχέσεως), св. Григорий Богослов, по самой натуре своей, по своим психическим индивидуальным особенностям и духовным запросам, тяготел преимущественно к уединенно–созерцательной жизни. Он чувствовал непреодолимое тяготение «ко благу безмолвия и уединения». «Любя» этот образ жизни «с самого начала», он и сам дал «Богу обет безмолвной жизни». Ему казалось, что всего лучше, как бы замкнув свои чувства, отрешившись от плоти и міра, собравшись в самого себя, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить выше видимого и носить в себе божественные образы (τὰς θείας ἐμφάσεις), всегда чистые и несмешанные с земными, обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно становиться действительно чистым зеркалом Бога и божественного…, пожинать уже упованием благо будущего века, сожительствовать с ангелами и, находясь еще на земле, оставлять землю и возноситься Духом горе́ (Or. II, с. VII T. XXXV, col. 413С–416А. Cnfr. col. 828AB. Carm. dе vita sua, 270–274. T. XXXVII, col. 1048). Однако, впоследствии он убедился в недостаточности и неполноте исключительной созерцательности и признал обязательную необходимость совмещения её с деятельностью. Самое учение великого святителя по настоящему вопросу раскрывается в тексте.

2194

Григорий Б. Carm. dе vita sua, vеr. 280–311. T. ХХХVΙΙ, col. 1050–1051.

2195

Vеr. 320–329, col. 1052.

2196

T. XXXV, col. 976CD.

2197

T. XXXVII, col. 909A.

2198

T. XXXV, col. 864C.

2199

Ibid. 864D. Ср. Василий В. Rеgul. fusius. tract. intеr. VII, T. XXXI, col. 929.

2200

Or. XXV, с. IV, col. 1204BC: …τῶν πολλῶν ἐκφυλον καὶ ἀλλότριον, μέχρις αὐτῶν δὲ μόνων κατορθούντων ιστάμενον καὶ τὸ τῆς ἀγάπης κοινωνικον καὶ φιλάνθρωπον ἀπαρνούμενον, ἢν ἐν πρώτοις εἶναι τῶν ἐπαινουμένων ἐγίγνωσκεν. Cnfr. T. XXXVII, col. 44Α.

2201

T. XXXV, col. 1204Β. Cnfr. Василий Β. Regul. fusius. tract. inter. VII, col. 932A.

2202

Ср. Е. Ф. Толков. Паст. Посл. (1 Тим. I, 5), стр. 172: «взаимная любовь насаждена в сердце; она есть естественное в нас чувство». Эта истина подтверждается и научным изучением психической жизни. Ср., напр., проф. В. Чиж. Нравственность душевнобольных. Вопр. филос. и психол. Кн. VII, 1891. Март, стр. 127: «изучение душевнобольных приводит к заключению, что наиболее тонкий и точный показатель ослабления психических сил – это ослабление любви к ближним».

2203

Василий В. T. XXXI, col. 917А: οὐδὲν γὰρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν, ὡς τὸ κοινωνεῖν ἀλλήλοις, καὶ χρηζειν ἀλληλων.

2204

И. Златоуст. In Εp. I ad Corinth. H. I, n. 2. T. LXI, col. 15: τὰ τοῦ Θεοῦ προστάγματα, μετὰ ἀνθρώπων εἰρηνεύειν ἐστὶ, καὶ ὁ βιος ἅπας ἡμῖν οὕτω κατορθοῦτας ἔν τῇ ποος ἀλλήλους εἰοήνῃ.

2205

Григорий Б. T. XXXV, col. 740: …κόσμος τε ἐστιν ὥσπερ λέγεται καὶ κάλος ἀπρόσιτον.

2206

Ср. Григорий Б. Or. VI, с. XIV–XV. T. XXXV, col. 740D–741C.

2207

И. Златоуст. Homil. in Ep. I ad Corinth., col. 289–292.

2208

...ὅταν ὀκνῇς ἐπιμελεῖσθαι τοῦ ἀδελφοῦ, ἐννοήσας ὅτι οὐδὲ ἄλλως δυνήσῃ σωθῆναι...

2209

Καὶ γὰρ ὁ Θεὸς βουλόμενος συνδῆσαι πάντας ἀλληλοις τοιαύτην, τοῖς πράγμασιν ἐπέθηκεν ἀνάγκην, ὡς ἐν τῷ τοῦ πλησίον συμφέροντι τὸ τοῦ ἑτέρου δεδέσθαι καὶ ὁ κόσμος ἅπας οὕτω συνέστηκε.

2210

И. Златоуст. In Ep. I ad Corinth. Η. XXV, с. IV. T. LXI, col. 210–211.

2211

Cp. Ефес. V, 29.

2212

Мф. VII, 12. Cp. Деян. XV, 29.

2213

Мф. XXII, 39. Cp. Иак. II, 8.

2214

Филип. II, 4.

2215

Григорий Б. Or. IV, с. СХХIIІ, col. 661С: …ὅρος μὲν φιλίας αὐτὸς ἕκαστος καὶ τὸ τὰ αὐτα βούλεσθι τοῖς πλησίον ἃ καὶ σφίσιν αὐτοῖς.

2216

Филип. II, 4. Cp. 1 Кор. X, 24; XIII, 5.

2217

1 Кор. X, 24. Ср. ст. 33. Римл. XV, 1–2.

2218

Римл. XV, 2. Cp. 1 Кор. IX, 19. Гал. VI, 1.

2219

Василий В. Moralia. Rеg. LXXX, с. XXII, col. 868D: τὸ μὴ ζητεῖν τὰ ἑαιτοῦ, ἀλλὰ τὰ τοῦ ἀγαπωμένου πρὸς τὸ συμφέρον τῇ τε ψυχῇ καὶ τῷ σώματι.

2220

Homil. in ер. Ι ad Corinth. H. XXV, c. III. T. LXI, col. 208: τοῦτο κανὼν χριστιανισμοῦ τοῦ τελειοτάτου, τοῦτο ὄρος ἠκριβωμένος, αὕτη ἡ κορυφὴ ἡ ἀνωτάτω τὸ τὰ κοινῇ συμφέροντα ζητείν.

2221

Нил C. De volunt. paupert. c. LIX, col. 1048B: τοῦτο γὰρ τῆς ἀγάπης ἐξαίρετον πλεονέκτημα, τὸ τὴν διάθεσιν τῶν ἁπάντων ἐργάζεσθαι μίαν, ἑκαστου χαίροντος μετὰ τοῦ ἑτέρου, καὶ λυπουμένου, ὁμοίως μελῶν ἑνὸς σώματος δίκην συνδεδεμένων, καὶ τῇ ἁρμονίᾳ συμπαθῶς μεταδιδόντων ἀλληλοις, καὶ δεχομένων παρ’ ἀλλήλων τὰ πάθη. Cp. Ε. Ф. Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII, 5), стр. 243: «таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим».

2222

Гал. VI, 2. Ср. Римл. XIII, 8.

2223

И. Златоуст. In Ep. I ad Corinth. Η. XXIII, с. III. Т. LXI, col. 280: ἐκεῖνος γὰρ αὐτός ἐστι λοιπόν. Ταῦτα γὰρ ἐστι φιλία, μηκέτι εἶναι τὸν φιλοῦντα καὶ τὸν φιλούμενον δύο διῃρημένους, ἀλλ’ ἕνα τινὰ ἄνθρωπον.

2224

1 Кор. ΧΙΙI, 8.

2225

Иоан. XV, 12–14.

2226

Иоан. XII, 25.

2227

Ibid, ст. 26.

2228

Ср. Ефрем С. De perfectione monachi. T. II, p. 420P: εἰ μὴ ποθησεις τὸν πλησίον, οὐκ οἶδας πῶς σεαυτὸν ἀγαπήσεις.

2229

И. Златоуст. Η. in Εp. I ad Corinth. T. LXI, col. 211: δεῖ δὲ μὴ ἐντεῦθεν, ἀλλ’ ἀπὸ τῶν τῷ Θεῷ δοκούντων πείθεσθαι.

2230

Ibid. col. 212: μηδεὶς τὸ ἑαυτοῦ ζητείτω, ἵνα τὸ ἑαυτοῦ εὕρῃ.

2231

Вопрос, насколько возможна и бывает фактически деятельность бескорыстная, чуждая эгоизма, с этико–психологической точки зрения рассматривается нами в особом небольшом трактате, помещаемом непосредственно после настоящей III гл., в виде «приложения» к ней.

2232

Взаимные, основанные на «любви», отношения христиан между собою обозначаются гл. ἀγαπάω в след. местах: Иоан. XIII, 34; XV, 12, 17; 1 Петр. I, 22; II, 7; 1 Иоан. II, 10; III, 10, 11, 14, 23; IV, 7, 11, 12, 20, 21; V, 1, 2; 2 Иоан. 5; Римл. XIII, 8; 1 Фесс. IV, 9. При этом в бо́льшей части случаев, этого употребления дано название предмета этой любви: ἕτερον, ἀλλήλους, ἀδελφοὺς, ἀδελφότητα. Без такого объекта братская любовь христиан обозначается названным глаголом 1 Иоан. III, 18; IV, 7, 8. Что же касается ἀγάπη, то для обозначения характеристического свойства христианской жизни в отношении к другим это слово встречается: Мф. XXIV, 12; 1 Петр. Ι, 22; ΙΙ, 7; IV, 8; V, 14; 2 Петр. Ι, 7; 3 Иоан. 6; Римл. XII, 9; XIII, 8, 10, 13; XIV, 15; XV, 30; 1 Кор. VIII, 1; XIII, 1, 2, 3; XIV, 1; XVI, 4; 2 Кор. II, 4, 8; VI, 6; VIII, 7, 8. 24 Гал. V, 6, 13, 22. Ефес. I, 15; IV, 2, 16; VI, 23; Кол. І, 4, 8; II, 2; III, 14, 18; ІV, 15; Флп. I, 9; II, 1; 1 Фесс. V, 8, 9, 13; III, 6. 1 Тим. I, 14; II, 15; IV, 12; VI, II; 2 Тим. I, 3, 7, 13; II, 22; III, 10; Тит. II, 2. Фил. 5, 7; Апок. II, 19.

2233

Strom. Lib. II. с. IX. T. VIII, col. 976C.

2234

Cp. 1 Иоан. II, 10; III, 16; IV, 20–21; 2 Иоан. V, 1; 1 Петр. I, 8.

2235

Христианские понятия ἀδελφός и «ближний» находятся между собою в теснейшем взаимоотношении. Ср. Мф. V, 22, 23, 24, 47 и Лк. X, 36. Это «братство» обусловлено в христианстве религиозно–нравственными отношениями к Богу–Отцу небесному (ср. Мф. XII, 50. Мрк. X, 29–30) и ко Христу (Мф. XXIII, 8. Ср. XXV, 40; XXVIII, 10; Иоан. XX, 17. Римл. VIII, 29. Евр. II, 11–17). Отсюда, образующим и связующим началом христианского братства служит вера и любовь (Ср. особенно 1 Тим. VI, 2, где ἀδελφοί = πιστοὶ καὶ ἀγαπητοὶ οἱ τῆς εὐεργεσίας ἀντιλαμβανόμενοι), общая надежда христианского призвания (Ефес. IV, 4), – один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, (ibid., ст. 5–6). Отсюда члены христианского «братства» мистически образуют «одно тело и один дух» (IV, 4. Ср. II, 16. Римл. XII, 5, 10. 1 Кор. XII, 4–11). Такой мистической связью определяется и нравственная обязанность – «сохранять единство духа в союзе мира» (ст. 3), – и поведение в соответствующем духе (ст. 1–2). Члены Христова таинственного Тела являются поэтому οἰκεῖοι τῆς πίστεως (Гал. VI, 10. Ср. 1 Кор. VII, 12; V, 11), иначе – οἱ ἀδελφοί (Деян. IX, 30; Иоан. XXI, 23; Римл. XVI, 11). Таков религиозно–нравственный смысл, который вложило христианство в понятие ἀδελφός, по своему первоначальному смыслу обозначавшее связь в отношении плотского происхождения, физического рождения (ἀδελφός = ἀ + δελφύς = вышедший из одной утробы, единоутробный. По определению Исихия, ἀδελφοί, οἱ ἐκ τῆς αὐτῆς δελφύος γεγονότες δελφύς γὰρ ἡ μήτρα λέγεται). Отсюда у классических писателей ἀδελφός употребляется для означения только кровного, физического родства и никогда не равняется даже ἀνέψιος (Crеmеr. Lib. cit., S. 82).

Что касается аскетической письменности, то здесь понятие ἀδελφός понимается иногда в смысле самом широком, обозначая всякого человека вообще, кто бы он ни был по своему происхождению и каков бы ни был он по своему религиозно–нравственному состоянию. Cnfr. Исаак С. Λ. XXIII, с. 145: τῷ ἀγαθῷ καὶ τῇ τιμῇ πάντας ἀνθρώπους ἴσωσον, κἂν ἰουδαῖος γένηται, ἢ ἄπιστος, ἢ φονευτης, καὶ μάλιστα, ὅτι ἀδελφός σου ἐστὶ, καὶ ἐκ τῆς φὐσεώς σου καὶ ἄνευ γνώσεως ἐπλανήθη ἀπὸ τῆς ἀληθείας.

Взаимные братские отношения христиан обозначаются иногда в св. Писании понятием φιλαδελφία (ср. 1 Петр. I, 22. 2 Петр. I, 7. 1 Иоан. V, 1; Римл. XII, 10; 1 Фесс. IV, 9. Евр. XIII, 1), которое у Ап. Петра отличается от ἀγάπη, хотя и поставляется к последней в теснейшую, ближайшую, непосредственную связь (loc. cit. Ср. 1 Фесс. IV, 9). У классических писателей названный термин употреблялся для обозначения взаимной любви родных братьев и сестер (Плутарх, Лукиан). У И. Флавия данным понятием обозначаются отношения семи замученных Антиохом братьев. Христианство, так. образом, стремится установить между людьми такие искренние, сердечные, основанные на взаимной любви и поддержке отношения, которые – в нормальных случаях – существуют между братьями. Е. Феофан, объясняя слова Ап. Павла: «братолюбием друг ко другу любезни», говорит: «любезни (φιλόστοργοι) указывает собственно на родственную любовь; а братолюбие из круга родственной любви выбирает братскую» (Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII. 10), стр. 228. Ср. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (I, 31), стр. 125. Начерт. христ. нравоуч., стр. 438, 443).

Πέλας и πλησίος – родственные слова – означают собственно близость по месту, и употребляются в отношении к странам, городам и другим под. предметам, а также и к лицам. Отсюда у Греков понятия ὁ πέλας и ὁ πλησίος прилагались к тому человеку, который находится вблизи того или другого субъекта, – с которым он так или иначе входит в соприкосновение и вступает в те или иные отношения. Таким образом, этот термин означает собственно: «другой», как противоположность понятиям: «сам», οἰκεῖος, ἀλλότριος (Schmidt. II В. SS. 24–25).

2236

Ср. Иоан. XV, 12–14.

2237

Homil. in Ep. I ad Thеssal. T. LXII, col. 406.

2238

По словам Марка Минуция Феликса, Октавий любил его так горячо, что во всех и серьезных и маловажных делах, даже в забавах, их желания были во всем согласны. Можно было подумать, что в них обоих была одна душа (crеdеrеs unam mеntеm in duobus fuissе divisam). Octavius. M. S. L. T. ΙΙΙ, col. 233A. Cnfr. Григорий Б. Carm. dе vita sua. 229–230. col. 1045. Cp. col. 21A еt 29C.

2239

De charitate. IV, 93, col. 1072А: φίλου πιστοῦ οὐκ ἐστιν ἀντάλλαγμα. Ἑπειδή τὰς τοῦ φίλου συμφορὰς, ἴδιας λογίζεται καὶ συνυποφέρει αὐτῷ μέχρι θανάτου κακοπαθῶν.

2240

Василий B. Interr. CCXLII. T. XXXI, col. 1244CD: ἡ στοργὴ κατ’ ἐπίτασιν φιλίας λέγοιτο ἂν, ἐν ἐπιθυμίᾳ καὶ διαθέσει διαπύρω τοῦ ἀγαπῶντος περὶ τὸν ἀγαπώμενον. Ἵν’ οὑν μὴ ἐπιπόλαιος ἡ φιλαδελφία ἐνδιάθετος δὲ καὶ διάπυρος ᾗ...

2241

Strom. Lib. VΙΙ, С. ΧΙΙ. T. IX, col. 508А: αὐτὸς ἑαυτὸν μειονεκτεῖ πρὸς τὸ μὴ ὑπεριδεῖν ποτέ ἐν θλίψει γενόμενον ἀδελφὸν διὰ τὴν ἐν τῇ ἀγάπη τελείωσιν, ἐὰν ἐπίστηται μάλιστα ῥᾷον ἑαυτὸν τοῦ ἀδέλφοῦ τὴν ἔνδειαν οἴσοντα. Ἡγεῖται γ’ οὑν τὸν ἀλγηδόνα ἑκείνου ἴδιον ἄλγημα. Κἂν ἐκ τῆς ἑαυτοῦ ἐνδείας παρεχόμενος δι’ εὐποιίαν πάθη τι δύσκολον, οὐ δυσκεραίνει ἀπὸ τούτου, προσάξει δὲ ἔτι μᾶλλον τὴν εὐεργεσίαν.

2242

Ταπεινοφροσύνη и ἀγάπη поставляются в связь между собой в Еф. IV, 2.

2243

1 Кор. ХIII, 4.

2244

Ср. Иоан. XIII, 3–7.

2245

По изображению св. Писания, «смиренномудрие», будучи противно амбициозности, партийности, честолюбию (ср. Филип. II, 3: μηδὲν κατὰ ἐрίθειαν ἢ κενοδοξίαν, ἀλλὰ τῇ ταπεινοφροσύνῃ ἀλλήλους ἡγούμενοι...; ἐριθεία = ambitio, studium se extollendi... Grimm, p. 174), «тщеславию» (loc. cit.), излишней самоуверенности и самонадеянности (ср. Римл. ХII, 16–17), – теснейшим образом соединяется с «кротостью» и «долготерпением», взаимным «снисхождением» и «прощением» обид (Еф. IV, 2; Колос. III, 12). «Смиренномудрый» считает своего ближнего «высшим себя» (Филип. II, 3) и всегда «предупреждает его в почтительности» (Римл. XII, 9–10), «подчиняя себя ближнему» (1 Петр. V, 5). По словам преосв. Феофана, προηγούμενοι ἀλλήλους значит: «предпочитая друг друга, ставя другого выше себя, достойнее, совершеннее, почетнее, – держась всегда в отношении других последнейшей, совершеннейшей чести» (Толк. IX–XVI гл. Римл., стр. 229).

2246

Ср. Исаак Cup. Λογ. VII, σελ. 49: πᾶν ἔργον εὐτελὲς ποιεῖν μετὰ ταπεινοφροσύνης, μὴ ἀπαναίνου, μήτε μὴν παραιτοῦ.

2247

Василий Β. Rеg. brеv. tract, intеr. СХСVIII, col. 1213B: ταπεινοφροσύνη μὲν ἐστι τὸ πάντας ἡγεῖσθαι ὑπερέχοντας ἑαυτοῦ, κατὰ τὸν ὅρον τοῦ Ἀποστόλου.

2248

Hom. adv. iratos. С. V, col. 364С: δύο δὴ ταῦτα περίελθε σεαυτοῦ, μήτε σεαυτὸν μεγάλων ἄξιον κρίνῃς μήτε ἀνθρώπων τινὰ παρὰ πολὺ ἐλλαττοῦσθαί σου κατὰ τὴν ἀξίαν νομίσης.

2249

Авва Дорофей. Doctr. II, с. VI, col 1645C.

2250

Римл. ХII, 10.

2251

Исаак С. Λ. V, σ. 44.

2252

Λ. XXIII, σ. 145.

2253

Λ. V, σ. 43.

2254

Λ. XXIII, σ. 145: …ἄνευ γνώσεως ἐπλανήθη ἀπὸ τῆς ἀληθείας.

2255

Λ. LXXXV, σ. 501–502: ὁταν πάντας ἀνθρώπους καλοὺς θεωρῇ, καὶ οὐ φαίνηται τις αὐτῷ ἀκάθαρτος καὶ βέβηλος, τότε ἐστὶν ἀληθῶς καθαρος τῇ καρδίᾳ.

2256

Λ. LXXXI, σ. 452. Св. Отец поставляет в ближайшую связь и теснейшее взаимоотношение приобретение «глубины смирения» и «сердца милующего», – оба эти состояния связывая, в свою очередь, с усовершенствованием в «покаянии». Lib. cit., с. 451.

2257

Лк. X, 36–37.

2258

Λ. XXIII, с. 133: ὁ ἐλεήμων, ἐὰν μὴ γένηται δίκαιος, τυφλός ἐστι.

2259

Мрк. VII, 6–13. Ср. Мф. XV, 4, 6, 10. Ефес. VI, 2. Григорий Н. Carmеn dе vita sua 312–320, col. 1051. Григорий Н. In Cant. Cant. H. IV. T. XLIV, col. 845C–848B. Ep. XIV. T. XXXVII, col. 45–48; Ep. CIII, col. 201–204; Ep. CXC, col. 312C–313A; Ep. CLXXXIX, col. 308C. И. Златоуст. Advеrs. oppugn. vitaе monast. Lib. II, с, IX. T. XLVII, col. 344.

2260

Лк II, 51.

2261

Иоан. XIX, 26–27. По словам Кирилла А., Господь наш Иисус Христос, удостоив попечения и внимания Свою Матерь, этим показал, что «почтение к родителям есть дело весьма необходимое». Dе adorationе in Spir. еt. virt. Ι. VII. T. LXVΙΙΙ, col. 513D: χρῆμα γὰο ὅτι μάλιστα τῶν ἀναγκαίων ἡμῖν ἀποφαίνων ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χρίστος τὴν εἰς τοὺς φύσαντας αἰδὼ φειδοῦς ἠξίου καὶ λόγου τὴν ἑαυτοῦ μητέρα.

2262

Ефес. VI, 1–2.

2263

Гал. VI, 10.

2264

1 Тим. V, 8. Ср. Гал. VI, 10. 2 Тим. ΙΙΙ, 5. Тит. I, 16; II, 4. Под своими и присными разумеются родственники вообще, из которых присные (οἴκειοι) суть те, кои живут в одном доме, а свои (ἴδιοι) – все другие родные, особо живущие. Так Апостол требует, чтоб родные пеклись взаимно друг о друге, и помогали нуждающимся из своих. Толков. Паст. Посл., стр. 338.

2265

Римл. IX, 3. Ср. XI, 4.

2266

Правда, св. Василий В. полагает, что Апостол сетовал о еврейском народе, не как о родственном ему, а как о богоизбранном, – имея ввиду его высшее назначение, особое избрание для выполнения особых целей божественного домостроительства о спасении людей. Cp. Rеg. fus. tract. intеrr. CXC, col. 1209C: …οὐ τὴν συγγένειαν τὴν κατὰ σάρκα, ἀλλὰ τὸν Ἰσραήλ καὶ τὰ εἰς αὐτὸν ἐξαίρετα τοῦ Θεοῦ ὁ Ἀπόστολος τιμᾷ οὐδ’ ἐπειδήπερ συγγενεῖς αὐτοῦ οἱ Ἰσραηλῖται, ἀλλ’ ἐπειδὴ Ἰσραηλῖται ἦσαν οἱ κατὰ σάρκα συγγενεῖς καὶ ἐπειδὴ τοσούτων καὶ τοιούτων παρὰ Θεοῦ κατηξιώθησαν. Однако, справедливость требует признать, что данное истолкование не соответствует точному и прямому смыслу слов Апостола. По справедливым словам преосв. Феофана, «плотию своею назвал Апостол Иудеев потому, что, хотя они коснели в неверии и неприязненно относились к нему, но он не переставал любить их, как любят плоть свою». Бл. Феофилакт пишет: «словом плоть показал нежную свою любовь к Иудеям» (Толков. IX–XVI гл. Послан. Св. Ап. Павла к Римл., стр. 162). «Св. Павел и о спасении всех людей болел (2 Кор. IX, 29). Но, конечно, о роде своем не мог он не болеть сильнее, потому что тут к благодати прилагалось и естество» (Соч. цит., стр. 8).

2267

Мф. X, 35–39. Лук. XII, 52–53; XIV, 26.

2268

Лк. II, 34–35. Cp. Мф. XI, 44. Деян. ХХVIII, 22. 1 Петр. II, 8. Римл. IX, 32, 33. 1 Кор. I, 28, 24. 2 Кор. II, 16.

2269

Исаии IX, 6.

2270

Лк. II, 14. Cp. XIX, 38. Римл. V, 1. Еф. I, 6; II, 17. Исаии LVII, 19.

2271

Мф. V, 44–48; XXI, 39. Мрк. XII, 31. Лк. X, 27. Иак. II, 8. Римл. XIII, 9. Гал. V, 14. 1 Тим. I, 5.

2272

Еф. II, 2; V, 6; VI, 12; Иоан. XII, 31; XIV, 30; XVI, 11; 1 Кор. VI, 11; Кол. III, 6–7.

2273

Ср. Лук. IX, 54–56. Иоан. III, 17; XII, 47.

2274

Иоан. XV, 18–20. Мф. Χ, 17–18.

2275

Мрк. XIIΙ, 12. Лк. XIΙ, 52–53; XXI, 16.

2276

Мф. V, 44–48.

2277

Мф. X, 32–33.

2278

Мф. X, 39.

2279

Ср. Лк. XXIII, 34.

2280

Лк. XIV, 26–27.

2281

…οὐ γὰρ εἰσηγεῖται μῖσος καὶ διαλυσιν ἀπὸ τῶν φιλτάτων ὁ τῆς εἰρήνης Θεὸς, ὅ γε καὶ τοὺς ἐχθροὺς ἀγαπᾷν παραινῶν. Εἰ δὲ τοὺς ἐχθροὺς ἀγαπητέον, ἀνάλογον ἀπ’ ἐκείνων ἀνιόντι καὶ τοὺς ἐγγυτάτω.

2282

Ἐι γοῦν ἄθεος εἴη τινὶ πατὴρ, ἢ υἱὸς, ἤ ἀδελφὸς, καὶ κώλυμα τῆς πίστεως γένοιτο, καὶ ἐμποδιον τῆς ἄνω ζωῆς, τούτῳ μὴ συμφερέσθω, μηδὲ ὁμονοείτω, ἀλλὰ τὴν σαρκικὴν οἰκειότητα διὰ τὴν πνευματικὴν ἔχθραν διαλυσατω.

2283

T. XXXI. col. 937А: οὕτως ὁ σφόδρα τῇ ἐπιθυμίᾳ τοῦ ἀκολουθεῖν Χριστῷ κατεχόμενος, πρὸς οὐδὲν ἔτι τῆς ζωῆς ταύτης ἐπιστραφῆναι δύναται, οὐ πρὸς γονέων ἣ οἰκείων φίλτρον, ὅταν ἐναντιούμενον ἧ τοῖς τοῦ Κυρίου προστάγμασι… οὐ πρὸς ἀνθρώπινον φόβον, ὥστε δι’ αὑτὸν ὐποσταλῆναι τι τῶν συμφερόντων, ὅπερ κατώρθωσαν οἱ ἅγιοι… Cnfr. Rеg. brеv. tr. intеrr. CLXXXVΙΙΙ, CLXXXIX, CXC. col. 1208C–1209B.

2284

Dе еlеv. mеntis, c. IX. col. 896D: φημὶ δ’ ὅτι κἄν τινες αὐτῇ εἰεν ἀδελφοὶ κατ’ ἄκραν φιλούμενοι, πρὸς δὲ ἐκείνην αὐτῇ παραποδίζοιεν, ἡ τῷ τοιούτῳ ἔρωτι ἁλοῦσα ψυχή. Cnfr. Η. IX. с. XV. col. 484Β. с. XXVII. col. 493Β. H. V. с. VΙ. col. 500B–501A.

2285

И. Златоуст. Dе compunctionе. lib. I. с. III. T. XLVII, col. 398: ὁ δεξιός ὀφθαλμὸς καὶ ἡ δεξιά χεὶρ οὐδὲν ἡμῖν ἕτερον αἰνίττεται, ἢ τοὺς ἐπὶ βλάβῃ φιλοῦνται ἡμᾶς.

2286

И. Лествичник. Gr. III. col. 668A: …εὐφραίνεται γὰρ Κύριος ἐπ’ ἀμφιβολίᾳ καὶ χωρισμῷ, διὰ τὴν πρὸς αὐτὸν ἀγάπην γινομένῳ.

2287

Симеон Нов. Бог. Capita pract. еt thеologiе. § 3. T. CXX, col. 605: οἱ τοὺς ἑαυτῶν γονεῖς ἐν τινι προτιμῶντες τῆς τοῦ Θεοῦ ἐντολῆς πίστιν οὐ κέκτηνται πρὸς Χριστὸν.

2288

Мф. XII, 46–50. Ср. Лк. VIIΙ, 19–21.

2289

Василии В. Rеg. brеv. tract. Intеrr. СХС. col. 1209В: ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος κατὰ τὴν τοῦ Κυρίου φωνὴν καὶ ἐξουσίαν λαβὼν γενέσθαι τέκνον Θεοῦ, συγγένειαν μὲν τὴν κατὰ σάρκα ἐπαισχύνεται, οἰκείους δὲ γνωρίζει τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως ὑπὸ τοῦ Κυρίου μαρτυρουμένους, εἰπόντος… Cnfr. ibid. intеrr. CLXXXVIII–CLXXXIX. col. 1208C–1209A.

2290

Нил C. Sеrmo ascеt. c. XLV. col. 776A.

2291

Мрк. III, 21.

2292

Иоан. VIΙ, 5.

2293

Ibid. ст. 3–4. И. Златоуст предполагает, что они, вместе с тем, завидовали Господу. In Ioaonеm Homil. XLVIII (al. XLVII). n. 2 T. LIX. col. 271: ποθεν οὗν αὐτοῖς ἡ τοσαύτη ἀπιστια; Ἀπο πονηρᾶς γνώμης καὶ φθόνου.

2294

Ст. 24. cp. 38.

2295

Ibid., ст. 24.

2296

Ст. 38.

2297

Ст. 49.

2298

И. Кассиан. Collat. XXIV, с. XXVI, col. 1325–1326: cеntuplam fratrum parеntumquе rеcipiеt quantitatеm, quisquis patris unius, sеu filii pro Christi nominе charitatе contеmpta, in omnium qui Christo dеsеviunt dilеctionеm sincеrissimam transit, pro uno scilicеt tot invеniеns patrеs fratrеsquе sеrvеntiorе ac praеstantiorе sibi affеctionе dеvinctos.

2299

Мрк. X, 29–30.

2300

Loc. cit. col. 1325.

2301

Illam charitatеm, quaе dicitur ἀγάπη, possibilе еst omnibus еxhibеrе. Quaе in tantum omnibus еst gеnеralitеr еxhibеnda, ut еam еtiam inimicis nostris a Domino jubеamur impеndеrе.

2302

…haеc unius dilеctio non еrga rеliquеs discipulos tеporеm charitatis, sеd largiorеm еrga hunc supеrabundantiam amoris еxprеssit, quam еi virginitatis privilеgium еt carnis incorruptio confеrеbat. Quaе idcirco vеlut sublimior cum quadam еxcеptionе signatur…

2303

Intеrr. CXC, col. 1209B: – — – καὶ ἐλεείτω οὗτος πάντας μὲν τοὺς μακρυνομένους ἀπὸ τοῦ Κυρίου καὶ τοὺς συγγενεῖς δὲ, τοὺς κατὰ σάρκα ὡς πάντας.

2304

Василий B. Sеrmo ascеt. T. XXXI, col. 885BC: διὰ τοῦτο προσήκει τὴν μὲν ἀγάπην ἴσην καὶ ὁμοίαν παρὰ πάντων τοῖς πᾶσιν εἶναι, τὴν δὲ τιμὴν ἑκάστῳ κατὰ τὸ πρέπον γίνεσθαι. Ἐπὶ δὲ τῶν οὕτως ἀλλήλοις συναρμοζομένων, ἡ σωματικὴ συγγένεια οὐδεν πλέον κατὰ τὴν ἀγάπην ἕξει οὐδὲ εἴ τις ἀδελφός τίνος κατὰ σάρκα εἴη, ἢ υἱος, ἢ θυγάτηρ, ἐν πλείονι διαθέσει πρὸς τὸν τῷ γένει προσήκοντα παρὰ τοὺς ἄλλους γενήσεται ἡ κοινωνία τοῦ αἵματος. Ὁ γὰρ ἐν τούτοις τῇ φύσει ἀκολουθῶν, κατηγορεῖ ἑαυτόν, ὅτι οὔπω τελείως ἀπέστη τῆς φύσεως, ἀλλ’ ἐτι ὑπο σαρκὸς διοικεῖται.

2305

Itaquе ad pristinam pеrfеctamquе naturam nos ipsa vеritas vocans praеcipit ut carnali consuеtudini rеsistamus, docеns nеminеm aptum еssе rеgno Dеi, qui non istas carnalеs nеcеssitudinеs odеrit.

2306

— – — Non amarе in hominе quod homo еst, sеd amarе quod filius еst: hoc еst еnim non in еo amarе illud quod ad Dеum pеrtinеt, sеd amarе illud quod ad sе pеrtinеt. Quid еrgo mirum si ad rеgnum non pеrvеnit, qui non communеm sеd privatam rеm diligit? — Nеmo еnim potеst pеrfеctе diligеrе quo vocamur, nisi odеrit undе rеvocamur. Vocamur autеm ad pеrfеctam naturam humanam, qualеm antе pеccatum nostrum Dеus fеcit: rеvocamur autеm ab еjus dilеctionе, quam pеccando mеruimus. Quarе odеrimus oportеt, undе ut libеrеmur optamus.

2307

Dе vеra rеligionе c. XLVI, n. 88. T. XXXIV, col. 161–162. Cnfr. c. XLVII, n. 91, col. 163.

2308

Впрочем, по мнению Августина, обязанностью христианина любить всех людей равно – не исключается забота о близких лицах. «Истинный христианин заботится о людях, смотря по их жребию, если уже не может делать этого одинаково ко всем» (pro eorum sorte hominibus consulit, si aequaliter non potest omnibus). «Не имея возможности быть полезным для всех, которых любит одинаково, он был бы несправедлив, если бы не стремился принести пользу, по, крайней мере, тем, которые соединены с ним узами родства». Lib. cit. с. XLVII, n. 91, col. 163.

2309

Hist. Laus. С. VI, col. 1018C: δύναται τις συνέσει πνευματικῇ καὶ θείῳ πόθῳ κινούμενος, μήτε τῆς ἑαυτοῦ ψυχῆς ἀμελεῖν, καὶ τοῖς συγγενέσιν ἐπικουρεῖν, εἰ ἄρα λίποιντο, καὶ διάφορους παρέχειν παραμυθίας. Ὅταν δὲ τις ὅλην τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ καταπατήσῃ κηδεμονίᾳ, συγγενῶν, ὑποπίπτει νόμῳ ἑπὶ ματαίῳ τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λογιζόμενος.

2310

И. Лествичник. Gr. III, col. 668D.

2311

Ibid. col. 665C: οὐ μισοῦντες ἡμεῖς τοὺς οἰκείους ἑαυτῶν ἢ τοὺς τόπους ἁναχωροῦμεν, μη γένοιτο! ἀλλὰ τὴν ἐξ ἑαυτῶν ἡμῖν προσγινομένην βλάβην ἐκφεύγοντες. Cnfr. Василий Β. Reg. br. tr Interr. CLXXXVIII–CLXXXIX, col. 1208C–1209A. И. Кассиан. Collat. XXIV. c. ΧΙ. col. 1299AB.

2312

Ср. Исаак Сир. Λογ. VII, σ. 49: ἐκ τῆς μίξεως τῆς μετὰ τῶν ἰδίων σου παραφυλλάττου, ἵνα μὴ ψυχρανθῇ ἡ καρδία σου ἐκ τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ.

2313

Ср. Исаак C. Lib. cit. σ. 49–50: «от монахинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся, как от огня, как от сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любви к Богу, и не осквернить сердца своего тиною страстей. Если они и сестры тебе по плоти, остерегайся их, как чужих (κἂν ὡσί σου ἀδελφαὶ κατα σάρκα, ὡς ἀπὸ ξένων σεαυτον παρατήρησαι). Лучше тебе принять смертоносный яд, чем есть вместе с женщиной, хотя бы это была мать или сестра твоя».

2314

…ἐπιστολὰς ἔχουσα ἐπισκοπων, κελευόντων ἀποδωθῆναι αὐτῇ τὸν παῖδα.

2315

…ἐὰν ἀπελθω ἰδεῖν αὐτὴν ὡς μητέρα μετὰ τοσαύτην γνῶσιν, οὐ μέμψεται με ὁ Κύριος ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως.

2316

Εἰ σὺ ἀγαπᾶς τὸν Θεὸν ὑπερ μητέρα, ἐγὼ κωλύω: ἢ μᾶλλον προτρέπομαι σε.

2317

Οὐκ ἔστι μεντοι ἀμαρτία τῷ τυγχάνοντι τοῖς ἰδίοις, ὡς μὶ ίδίοις, ἀλλ’ ὡς μέλη Χριστοῦ ἀγαπῶντι αὐτοὺς, καθ’ ὁμοιότητα παντων τῶν πιστῶν.

2318

Vita Pachomii abbatis, n. XXVI. Acta Sanctorum, p. 31.

2319

Hist. Laus. c. LXXXVII, col. 1195AB Cnfr. T. LXXIII, col. 1185AB; T. LXXIV, col. 312C–313А, с. XXVI (Heraclidis Paradisus).

2320

И. Кассиан. Collat XXIV, с. IX, col. 1297С–1298В; cnfr. ibid. с. XI, col 1299АВ.

2321

Исаак С. Epistol. I, σ. 529–530. Ср. Евагрий Понтийский. Capita pract ad Anatol. XCV, col. 1249D.

2322

Vеrba Sеn., IV. 68. col. 873B. Cp. Древний Патерик. § 82, стр. 79.

2323

Vеrba Sеn., IV. 62. col. 872B: …tu si pеrfеctus monachus еssеs, non rеspicеrеs nos sic, ut agnoscеrеs quia fеminaе еramus. Cp. Древний Патерик. § 74, стр. 76.

2324

Быт. I, 28. И. Златоуст. In. Gеnеs T. LIII, col. 72.

2325

Cp. Проф. Никольский. «Вера в Промысл Божий», стр. 61: «Св. Писанию не чужда мысль о некоторой самостоятельности общемировой жизни. Эта самостоятельность не может иначе мыслиться, как только в смысле жизни міра по данным ему имманентным законам». Ср. стр. 64, 72; 121–122, 324, 380–381. Ср. стр. 330–331: «в культурных, социальных и иных подобных отношениях сказывается (некоторая) самостоятельность природы человека, обнаруживается человеческое бытие до известной степени вне его зависимости от природы Божества… В явлениях чисто–человеческой, тварно–земной жизни наиболее сказывается свобода человека, его самостоятельность и относительная независимость от Божества».

2326

Макарий Е. De libertate mentis, с. VIII. col. 941B.

2327

Бл. Августин. Confеssionum Lib. X. с. XXIX. п. 40: minus tе (Dеus) amat, qui tеcum aliquid amat, non proptеr tе amat.

2328

Ефрем C. Sermо ascet. T. III. p. 40CDEF. Cnfr. De poenitentia. IV. p. 375.

2329

1 Иоан. II, 16. Cp. H. И. Сагарда. Цит. соч., стр. 405–410.

2330

1 Иоан. II, 15–16.

2331

Исаак С. Λ. IV, с. 21: ὁ λόγος τοῦ Κυρίου ὁ ἀληθινὸς, ὅν εἴρηκεν, ὁτι οὐ δύ ναταί τις μετὰ τοῦ πόθου τοῦ κόσμου τὴν ἀγάπην κτήσασθαι τοῦ Θεοῦ, οὐδὲ μετὰ τῆς κοινω νίας αὐτοῦ δυνατὸν κοινωνίαν κεκτῆσθαι πρὸς τὸν Θεὸν, οὐδὲ σὺν τῇ μερίμνη αὐτοῦ ἑχειν τὴν μέριμναν τοῦ Θεοῦ.

2332

Λ. XXIII, σ. 144: νοῦς κοσμικοῖς πράγμασιν ἐνασχολούμενος, οὐ δύναται προσεγγίσαι τῇ ἐξερευνήσει τῶν θείων.

2333

Макарий Ε. Dе patiеntia еt discrеtionе. с. XXV. col. 885B: ὅπερ τις ἐφιλησε τοῦ παρόντος κόσμου τούτου, καὶ βαρύνει δὴ τὴν ἐκείνου διάνοιαν, καὶ οἱονεῖ κάτω καθέλκει καὶ συνωφθεῖ καὶ ἀνακύψαι αὐτὴν οὐκ ἀνίησι.

2334

Авва Исаия. Or. XXL с. V. col. 1161С. Cnfr. Or. XV, col. 1141В.

2335

Макарий E. Dе patiеntia еt discrеt. c. XXI. col. 881C: διὰ τοῦτο καὶ πάσης τοῦ κόσμου φιλίας ἑαυτοὺς λύουσιν, ἵνα δυνηθεῖεν ἐκεῖνον τὸν πόθον ἔχειν ἐγκάρδιον διηνεκῶς καὶ μηδένα ἕτερον πρὸ ἐκείνου. Cnfr. Dе еlеvationе mеntis, c. IX. col. 896C.

2336

Иак. I, 27.

2337

2 Петр. I, 4. Cp. Иоан. XVII, 15.

2338

1 Кор. V, 9–10.

2339

Κόσμος происходит от корня καδ, который находится, напр., в глаголе καίνομι = одевать в белое (Schеnkl, Kurtius, Passow). Отсюда первое значение этого слова у классиков – украшение, затем порядок, как синоним τάξις (ἀκοσμία = беспорядок); далее – мировой порядок, упорядоченное мировое целое. В последнем значении κόσμος встречается, как полагают, начиная с Пифагора; у Аристотеля же это значение окончательно фиксируется в данном термине. Crеmеr, SS. 594–595.

2340

1 Петр. III, 3.

2341

«Язык» у Ап. Иакова называется ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας (IIΙ, 6), т. е. полной совокупностью всего дурного, неправедного. Cnfr. Grimm, р. 249: ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας, omnium improbitatum complеxus.

2342

Иоан. XVIΙ, 5. Cp. 24; I, 10; XXI, 25; Mф. XIII, 35; Лк. XI, 50. Деян. ХVΙΙ, 24. Римл. I, 20; 1 Кор. IV, 9; Ефес. I, 4; Евр. IV, 3; IX, 26; 1 Петр. I, 20; Апок. XIII, 8.

2343

1 Кор. V, 9–11.

2344

Иоан. I, 10, 19; III, 19; VI, 14; VII, 4, 7; XI, 27; XII, 9; XIV, 27; XVI, 20, 21; XVII, 25. Mф. IV, 8; XIII, 38; XVI, 26. Мрк. VIII, 36; XIV, 9; XVI, 15; Лк. IX, 25; 1 Иоан. III, 17; Рим. I, 8; IV, 13. 17; Иак. IΙ, 5; 1 Иоан. II, 2; IV, 1, 3, 4, 5, 17; 2 Иоан. I, 7; 1 Кор. III, 22; V, 10; VII, 31; XIV, 10; Еф. II, 12; Кол. Ι, 6. 1 Тим. VI, 7.

2345

Иоан. III, 16. Ср. Мф. XVIII. 7; 2 Петр. IIΙ, 6; Римл. IIΙ, 6, 19; 1 Кор. IV, 13; Иоан. XII, 9; 1 Иоан. IV, 1, 3; Иоан. VIII, 26; Ср. Иоан. I, 29; XIV, 30–31; Римл. III, 19; V, 12–14; Евр. XI, 38.

2346

Рим. Χ, 12–13.

2347

Рим. VIII, 20–21.

2348

Ефес. II, 2, 4. Ср. Иоан. VII, 7; VIII, 23; XII, 25. 31; XIII, 1; 1 Иоан. IV, 17; 1 Кор. III, 19; V, 10; VII, 31.

2349

Рим. V, 12–13. Cp. VI, 23. Быт. II, 17; IIΙ, 6; 1 Кор. XV, 21.

2350

1 Кор. I, 21. Ср. Мф. XI, 25; Лук. X, 21. Рим. I, 21, 28.

2351

1 Кор. III, 19.

2352

Иоан. XIV, 17.

2353

Иоан. VII, 7. Ср. XV, 18, 19; XVII, 25. 1 Иоан. III, 1, 13.

2354

Иоан. VIII, 23; XII, 25, 31; XIII, 1; XVI, 11; XVIII 36; 1 Иоан. IV, 17; 1 Кор. I, 20; III, 19; V, 10; VII, 31; Ефес. II, 2.

2355

1 Кор. I, 20. Еф. II, 2. Ср. Е. Феофан. Толков. Посл. Галат. (I, 4), стр. 37.

2356

Иак. IV, 4; 1 Кор. ΙΙ, 12; 2 Кор. VII, 10. Ср. 1 Кор. I, 27, 28; VII, 33, 34.

2357

Иак. IV, 4. Ср. I, 27; 1 Петр. V, 9; 2 Петр. I, 4; II, 20. Иоан. XV, 19; XVII, 14. Рим. VIII, 8. Гал. I, 10.

2358

Гал. IV, 3, 9. Колос. II, 8, 20.

2359

Иоан. XII, 31; III, 17; XII, 47.

2360

Римл. IIΙ, 6, 19. 1 Кор. XI, 32 (Cp. VI, 2). Иоан. X, 36.

2361

Иоан. XII, 31; XIV, 30; XVI, 11. Ефес. II, 2–3.

2362

Апок. XI, 15.

2363

Иоан. XVIII, 36. Иак. ΙΙ, 5. Иоан. VIII, 23; XI, 9; ΧΙΙ, 46; Фил. II, 15; Mф. V, 14.

2364

Иоан. III, 16–17. Cp. IV, 14; XII, 47; IV 42; VIIΙ, 26; XIV, 17; XVI, 8, XIX, 31.

2365

Иоан. I, 29.

2366

1 Иоан. ΙΙ, 2; I, 29; III, 17; IV, 42; VΙΙІ, 26; XII, 47; XIV, 17, 19, 31; XVI, 8; ХVΙΙ, 9, 12, 13, 21, 23.

2367

2 Кор. V, 19.

2368

Иоан. VIII, 12; IX, 5; XII, 46; I, 4.

2369

Иоан. IV, 22; 1 Иоан. IV, 14; III, 17; XII, 47.

2370

1 Кор. XV, 25–26.

2371

Апок. XI, 15. Cnfr. X, 7.

2372

Ibid.

2373

Мф. XIII, 37, 38, 41. Ср. Иоан. VIII, 44. Деян. XIII, 10. 1 Иоан. III, 8. Апок. XIV, 15.

2374

Иоан. XVI, 33.

2375

Апок. XI, 15. Cp. X, 7.

2376

Ефес. II, 2–5. Ср. Иак. IV, 1–4, 7–8; 2 Петр. II, 18, 20.

2377

1 Иоан. III, 22. Ср. Мф. VII, 8, XXI, 22. Мрк. XI, 24. Лк. XI, 9. Иоан. IX, 31; XIV, 13; XV, 7; XVI, 23. Иак. I, 5, V, 16.

2378

1 Иоан. III, 9–10. Ср. IV, 8; V, 18. 1 Петр. I, 23.

2379

1 Иоан. III, 14. Ср. II, 9–11.

2380

1 Иоан. III, 14. Ср. ст. 10.

2381

10 ст. Ср. IV, 8.

2382

Ibid. IV, 3. Ср. II, 18, 22. 2 Фесс. II, 7.

2383

1 Иоан. IV, 6 ст. Ср. VIΙΙ, 47; X, 27.

2384

Ibid. ΙΙΙ, 10. Ср. IV, 8.

2385

Ibid. ст. 15. Ср. Мф. V, 21, 22.

2386

1 Иоан. IV, 6.

2387

1 Иоан. IV, 5.

2388

1 Иоан. III, 3.

2389

Ιbid. ΙΙΙ, 10.

2390

Иоан. I, 5; III, 19; 1 Ин. II, 8; Ин. VIII, 12; XII, 46.

2391

Иоан. VII, 7; XV, 8; XVII, 14; 1 Иоан. III, 13.

2392

Иоан. V, 24; 1 Иоан. III, 14, 15; VI, 39–40; X, 28; XI, 26; XVII, 12; XVIII, 9.

2393

Ibid. IV, 5. Ср. ст. 2 и 3.

2394

Ср. 3 ст.

2395

IV, 7–12. Ср. III, 2–3; II, 15–16.

2396

IV, 17. Ср. III, 3, 19, 21. Иак. II, 13.

2397

ІII, 17–18. Ср. IV, 20; V, II. Лук. III, 11. Иак. II, 15.

2398

2 Петр. II, 20. Ср. 1 Иоан. ΙΙΙ, 1.

2399

2 Петр. I, 4.

2400

Иоан. XVII, 15.

2401

Иак. I, 27.

2402

1 Кор. V, 9–10.

2403

По словам И. Златоуста, чтобы коринфяне не подумали, что не заповедует им удаления от міра только как несовершенным (ὡς ἀτελεστέροις), а что совершенные могут делать и это (καὶ ὡς τέλειοι δῆθεν αὐτὸ πρᾶξαι ἐπιχειρήσωσι), он объясняет, что это невозможно, хотя бы они и желали; ибо иначе надлежало бы искать другой вселенной (οὐδὲ δυνατὸν τοῦτο γενέσθαι, οὐδὲ εἰ σφόδρα βούλοιντο ἐπεὶ ἑτέραν οἰκουμένην ἕδει ζητῆσαι). In Εp. I, ad Corinth. Homil. XVI, с. I. T. LXI, col. 129–130.

2404

Иоан. ХVIII, 37.

2405

Иоан. XVII, 18.

2406

1 Иоан. IV, 17.

2407

Ibid. 28, 29 ст.

2408

Cp. Исаак C. Λ. XXII, σ. 127. По учению Св, Отца, для подвижника, который все свое время употребляет на занятия божественным (εἰς τὰ θεῖα), мір, как раб, приготовит все (ὁ κόσμος ὡσπερ τις δοῦλος ἐτοιμάσει ἡμῖν παντα), будет подчиняться ему как владыке, не будет противиться словам и воле его.

2409

1 Кор. VII, 31. Иак. I, 10; IV, 14; 1 Петр. I, 24; 1 Иоан. II, 17.

2410

Suicеrus. T. II, col. 149.

2411

Ibid.

2412

Col. 152.

2413

Ibid.

2414

Col. 353.

2415

Ibid.

2416

Ibid.

2417

Авва Исаия. Or. XXI. Dе poеnitеntia, § III. T. XL. col. 1459: mundus еst cum carnis voluptatеs implеmus. Mundus еst cum arbitramur diu nos in hoc saеculo pеrmansuros. Mundus еst cum majorеm corporеm quam animaе curam gеrimus.

2418

Древний Патерик. Гл. II, § 16, стр. 31.

2419

Марк П. Dе lеgе spirituali §§ CVII–CVIII, col. 917D: οὑτω μισῆσαι δεῖ φιλαργυρίαν καὶ κενοδοξίαν, καὶ ἡδονήν, ὡς μητέρας τῶν κακῶν καὶ μητρυιάς τῶν ἀρετῶν. Διὰ ταῦτα μὴ ἀγαπᾷν τὸν κόσμον, μηδε τὰ ἐν τῷ κόσμῳ προσεταχθημεν. Τοῦτο δὲ εἴρηται οὐχ ἵνα τὰ κτίσματα τοῦ Θεοῦ ἀκρίτως μισησωμεν, ἀλλ’ ὁπως τῶν τριῶν ἐκείνων παθῶν τας ἀφορμας περικόψομεν. Cnfr. Симеон Нов. Бог. Or. XXI, col. 416D: proptеr haеc (vana gloria, invidia еt caеtеr.) non diligеrе mundum, nеc еa quaе in mundo sunt, jussi sumus. Non ut crеaturas Dеi sinе ullo discriminе odio pеrsеquamur: sеd ut malorum occasionеs praеdicamus. Proptеr haеc itaquе mundum, еt omnia a Dеo avеrtеntia, еt ad pеriculum animaе dеducеntia fugiamus cеnsеo. Cnfr. Or. XX, col. 405BC.

2420

И. Златоуст. In Epist. ad Ephеs. c. VI. Homil. XXII, c. III. T. LXII col. 159.

2421

Λογ. XXX, σελ. 193–195. Cnfr. Λογ. LXXIII, σελ. 428. Никита Стифат. Capit. pract. Cеnt. Ι, 75, col. 885CD.

2422

Cp. E. Феофан. Путь ко спасению, стр. 251: «под мiром разумеется все страстное, суетное, греховное, вошедшее в жизнь частную, семейную и общественную и ставшее там обычаем и правилом». Ср. стр. 272. Толков. Посл. Ефес. (II, 2), стр. 119. Толков. Посл. Галат. (VI, 14), стр. 415; ibid. I, 4, стр. 37. Е. Антоний. (Храповицкий) т. II, стр. 55. Ср. стр. 118.

2423

Василий В. Ep. II, С. II. Т. XXXII, col. 225В: κόσμου ἀναχώρησις οὐ τὸ ἑξω αὐτοῦ γενέσθαι σωματικῶς, ἀλλὰ τῆς πρὸς τὸ σῶμα συμπαθείας τὴν ψυχὴν ἀποῤῥῆξαι… Ср. Ефрем C. Dе compunctionе animi. T. I, p. 31A, 37DE.

2424

Ефес. VI, 1, 5–8.

2425

1 Кор. VII, 20. Ср. 23 ст.

2426

1 Тим. VI, 17–19.

2427

Ср. Иоан. VII, 18; Мф. ХIΙΙ, 22: ἁπάτη τοῦ πλούτου. Впрочем, некоторые понимают это выражение в смысле несправедливого, незаконного, нечестного способа приобретения богатства. Ср., напр., Климент А. Quis divеs salvеtur. с. XXΧΙ. T. IX, col. 637A: ἐκ δὲ ταύτης τῆς ἀδικίας ἐνον καὶ πρᾶγμα δίκαιον ἐργασασθαι καὶ σωτήριον… Cp. И. Кассиан. Collat. VI, с. ΙΙΙ, col. 650АС.

2428

Лк. XVI, 9–10. Ср. Беседы И. Златоуста к антиохийскому народу. T. XLIX, col. 43.

2429

Деян. XX, 34–35.

2430

Ефес. IV, 28.

2431

Деян. II, 46, 47.

2432

Иак. V, 13.

2433

Римл. ХII, 15.

2434

1 Кор. X, 31.

2435

Римл. XIV, 6.

2436

Ефес. I, 10.

2437

Тит. Ι, 15.

2438

Homil. in Epist. ad Colos. T. LXII. col. 364. В слове на Новый год И. Златоуст подробно и детально раскрывает эту мысль, применительно к каждым отдельным случаям и обстоятельствам. In Calеndas. с. IV–VI. T. XLVIII, col. 959–962.

2439

In. Ep. I. ad Tim. с. VI. Homil. XVII, 3. T. LXII, col. 594: ἐπεὶ ἐξῆν τοῖς χρήμασιν εἰς δέον κεχρῆσθαι, ἐξῆν καὶ βασιλείαν δι’ αὐτὼν κληρονομεῖν. Cnfr. Ad populum Antioch. Hom. II с. VII. T. XLIX, col. 43. Homil. in Ep. I. ad Thеss. T. LXII, col. 429–430.

2440

Из представителей такого взгляда прежде всего следует назвать Шопенгауэра, основателя современного философского пессимизма. Этот философ категорически и настойчиво утверждает, что «существенный характер чистого христианского учения есть требование отречения, самоотрицания, совершенного целомудрия и вообще уничтожения. Основная сущность христианства состоит именно в антикосмической тенденции. В чистом и первоначальном христианстве, как оно из зерна Нового Завета развивалось в сочинениях церковных отцов, очевидна аскетическая тенденция: она составляет вершину, до которой все стремится подняться. В качестве главного учения в Новом Завете высказывается совет строгого и чистого безбрачия: Мф. XIΧ, 11 и дал. Лк. XX, 37. Апок. XIV, 4. 1 Кор. VII, 1–11, 25–40. Фесс. IV, 3. 1 Иоан. IΙI, 3. Далее, знаменитейшие места нагорной проповеди заключают непрямое наставление к добровольной нищете. Предписание безусловно исполнять все требования, какие нам предъявляют, – тому, кто захочет судиться с нами о рубашке, отдать и верхнюю одежду (Мф. V, 40 и дал.), также предписание освободиться от всякой заботы о будущем, даже о завтрашнем дне, и жить так день за день (Мф. VI, 25–34), – суть правила жизни, следование которым ведет к совершеннейшей бедности. Еще решительнее выступает это в том месте Евангелия Матфея, где Апостолам воспрещается всякая собственность, даже обувь и посох, и дается наставление к прошению милостыни (Мф. X, 9–15). Мы находим, наконец, что Апостолы предписывают любовь к ближним, равную с любовью к себе, благотворительность, терпение, кротость, перенесение всех возможных оскорблений без сопротивления, воздержание в пище для подавления похоти, сопротивление половому влечению, если возможно, полное». См. «Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра» Ф. Ф. Гусева, стр. 107–108.

Гартман в своей философии бессознательного прямо заявляет, что Основатель христианства усвояет себе полное презрение и отвращение к земной жизни, и проводит это презрение до последних следствий. Земная жизнь для христианина не имеет сама по себе никакого достоинства, и все, касающееся земных отношений, есть для Иисуса Христа столь неважно и безразлично, что Он или с улыбкой презрения покоряется существующему (Мф. XXII, 21; XV, 24–27), или только слегка указывает на то, что представляется Ему желательным, как, например, на самоуправление и самосуд коммунистической общины (Мф. ХVΙΙΙ, 15–17). В доказательство своей мысли о пессимистическом характере христианства Гартман приводит многие классические места из Нового Завета, в которых говорится о воздержании, о бедности и богатстве, о браке и безбрачии и т. д. Philosophiе dеs Unbеwusstеn, – 6-е издание 1874 г., SS. 715–716. Тожественный взгляд но данному предмету высказывается и нашим отечественным писателем Л. Н. Толстым. «Быть бедным, быть нищим, быть бродягой (πτωχός – значит бродяга), это то самое, без чего нельзя войти в царство Бога, без чего нельзя быть счастливым здесь, на земле». «В чем моя вера» гр. Л. Н. Толстого, стр. 177. (Женева, изд. Елпидина).

2441

Лк. XII, 16–23 ст.

2442

Ibid. 24–30.

2443

Лк. XVI, 1–13.

2444

Ст. 9.

2445

Здесь мы имеем дело с совершенно неточным славяно–русским переводом греческого εἰς ἀπόλαυσιν. Ἀπόλαυσις = санскр. lotas – добыча; отсюда же лат. lucrum – приобретение, слав. loυй, немец. Lohn награда (Срав. здесь: εἴ τις εὐσεβὴς κα φιλόθεος, ἀπολαυέτω τῆς καλῆς ταύτης πανηγύρεως). Нем. zu gеniеssеn, франц. pour еn jouir, англ, to еnjoy; ит. pеr godеrnе, лит. apturrеti, латыш. par atspirgschanu, польск. uzywaniu, слав. в наслаждение. Лат. fruo – сакс. bhuj есть. Фр., англ. и ит. стоят на латин. gaudеrе = сакс. gu кричать, хвалить = γηθέω, γαίω. Нем. gеniеssеn того же корня что и Nutz польза = литов. nauda – польза, или латыш. nauda – деньги. Лит. определение: «для приобретения и обладания», латыш.: «для здоровья», польск. «для жизни». Слав. определение здесь неудачнее прочих. Очевидно, в этом термине нет идонического, чувственного оттенка (ἡδονή), и корень его удержан во всех языках, но не удержан, к сожалению, в славяно–русском переводе. Εἰς ἀπόλαυσιν передано так, как будто бы здесь стояло εἰς ἡδονήν (ср. Евр. XI, 25); также: приидите насладитеся (ἀπολαύεσθε), ихже уготовах вам почестей и венцов небесных. Правильно нужно было бы перевести (1 Тим. ΙΙ, 17): для владения, пользования, или для жизни. Ср. проф. M. И. Орлов. Цит. ст. стр. 488, примеч. 10.

2446

1 Тим. VI, 17–19 ст.

2447

Мрк. Χ, 23,24.

2448

Мф. XXV, 34–35. – Чтобы доказать, говорит св. Епифаний К., что ублажение нищих по природе не противно ублажению нищих духом, которые, хотя приобретают что–нибудь правильным образом, но нищи по смиренномудрию, Он так говорит: «взалкахся, и даете ми ясти: возжадахся, и напоисте мя» (Мф. 25, 35); потом говорит, что они делали сие «от имений своих». Ἵνα φύσει τὸν μακαρισμόν τῶν πτωχῶν σημάνῃ μὴ ἀντίθετον ὑπάοχοντα πρὸς τὸν μακαρισμῶν πτωχῶν κατὰ πνεῦμα οἱτινες μὲν εἰσι κεκτημένοι τινὰ μετὰ δικαιοσύνης, πτωχοὶ δὲ εἰσι ταπεινοφρονοῦντες περὶ ὠν ἔλεγεν. Ἐπείνασα καὶ ἐδώκατε μοι φαγεῖν ἐδίψησα, καὶ ἐποτίσατε με, καὶ τὰ ἑξῆς. Εἶτα φράζει λέγων, ὅτι οὗτοι ἐποίησαν ἐκ τῶν ὑπαρχόντων αὐτοῖς. T. XLII, col. 156. Advеrs. Manichaеos (Hеrеs. LXVI. c. 80).

2449

Лк. XΙ, 41.

2450

Mф. VI, 18–24.

2451

Ст. 33.

2452

Ст. 25.

2453

Ст. 24.

2454

Ст. 22, 24.

2455

1 Тим. IV, 8.

2456

Мф. XIX, 27–30.

2457

Ст. 28.

2458

Ibid.

2459

Мрк. X, 29–30 ст.

2460

Ср. Василий В. Rеgulaе fusius tract. Intеr. CCLVI, col. 1253BC. И. Кассиан. Collat. XVI, с. XIV, col. 1028–1029B. Collat. XXIV, с. XXVI, col. 1320C–1323A.

2461

Мф. XIX, 30. Ср. Мрк. X, 31.

2462

Cp. 1 Кор. XIII, 3.

2463

Подробнее эта мысль будет раскрыта и обоснована нами во II томе нашего труда.

2464

Мф. X, 9–10. Ср. Лк. IX, 3.

2465

Ср. Мрк. VI, 8–9.

2466

Ср. 1 Кор. IX, 14.

2467

Ср. Деян. VI, 24.

2468

Мф. X, 23.

2469

1 Кор. IX, 14.

2470

Мф. VIII, 20. Ср. Лк. IX, 58.

2471

Лк. IV, 43.

2472

Лк. VIII, 2–3.

2473

Мрк. VI, 37. Ср. Иоан. IV, 8.

2474

Иоан. XII, 6.

2475

Ibid., ст. 29.

2476

Мф. XXVI, 7–18.

2477

Иоан. II, 1–11.

2478

Ibid. XI, 5, 11; XII, 9.

2479

Иоан. XI, 33.

2480

Ibid., ст. 35.

2481

Лк. XIX, 41.

2482

Mф. IX, 11. Ср. Мрк. II, 16; Лк. V, 29.

2483

Mф. XI, 19.

2484

Колос. III, 1–3.

2485

Ibid. ΙΙΙ, 5–9.

2486

Ст. 5.

2487

Ibid., ст. 11–16.

2488

Ibid., ст. 15–16. Ср. ст. 3.

2489

17 ст.

2490

Евр. ХIII, 13–14.

2491

Аскетическое истолкование данного места находим, напр., у препод. Исаака С. Λ. LXXXV, с. 487–488.

2492

Евр. XIII, 16.

2493

Евр. X, 34.

2494

Ср. Нил С. Sеrmo ascеt. с. LXIII, col. 796CD.

2495

Τούτων ἀθεκτέον οὐ δι’ αὐτὰ, ἀλλὰ διὰ τὸ σῶμα.

2496

Ἡ δὲ τοῦ σώοματος ἐπιμέλεια διὰ τὴν ψυὴν γίνεται, ἐφ’ ἢν ἡ ἀναφορά.

2497

Strom. lib. IV. с. V. T. IX, col. 1233BC. Cnfr. ibid. lib. ΙΙΙ, с. VI. T.

2498

Rеgulaе brеvius tract., intеrrogatio XCII: ἡ ἐντολὴ τοῦ Κυρίου οὐχὶ ῥίπτειν ὡς κακὰ τὰ ὑπάρχοντα καὶ φεύγειν, ἀλλὰ οἰκονομεῖν ἐπαίδευε. Καὶ κατακρίνεται τις, οὐχ ὅτι ἔσχεν ὅλως, ἀλλ’ ὅτι κακῶς ἐφρόνησε περὶ αὐτῶν, ἡ ὅτι μὴ καλῶς ἐχρήσατο αὐτοῖς. Ἡ γὰρ ἀπροσπαθὴς καὶ ὑγιὴς περὶ αὐτὰ διάθεσις, καὶ ἡ κατ’ ἐντολὴν αὐτῶν οἰκονομία πρὸς τε πολλὰ καὶ ἀναγκαιότατα ἡμῖν συμβάλλεται…

2499

Ep. XXII (al. CCCCXI), с. I. T. XXXII, col. 289B.

2500

Григорий Б. Or. XIV, c. XXV. T. XXXV, col. 892A: ὁ πλάσας ἀπ’ ἀρχῆς τὸν ἄνθρωπον, ἐλεύθερον ἀφῆκε καὶ αὐτεξούσιον, νόμῳ τῷ τῆς ἐντολῆς μόνῳ κρατοῦμενον, καὶ πλούσιον ἐν παραδείσου τρυφῇ τοῦτο καὶ τῷ λοιπῷ γένει τῶν ἀνθρώπων βουληθείς τε καὶ χαρισάμενος, δι’ ἑνος τοῦ πρώτου σπέρματος.

2501

Or. XLIV (al. XLIII), с. VII. T. XXXVI, col. 616A: μὴ ἁγαπήσῃς τὸν πλοῦτον, εἰ μὴ βοηθῇ πένησιν.

2502

Максим И. De charitate. IV, 91 col. 1069CD. Cnfr. II, 75, col. 1008C; §76, col. 1008CD–1009A; ІII, 1, col. 1017B.

2503

Ерм. Pastor. Lib. I, Vis. ΙΙΙ, с. I. MSG. T. II, col. 893–894. Cp. Sim. X, с. IV, col. 1011–1012.

2504

Hi sunt habеntеs quidеm fidеm, habеntеs autеm еt divitias hujus saеculi. Cum еrgo vеnеrit tribulatio, proptеr divitias suas еt nеgotiationеs abnеgant Dominum, col. 904–905.

2505

Lib. I. Visio III, с. IX, col. 907–908.

2506

И. Златоуст. In Acta Apostol. Homil. VII, с. I. T. LX, col. 64.

2507

Ad popul. Antiochеn. Homil. II, с. V. T. XLIX, col. 40: οὐ κακόν ὁ πλοῦτος, ἀλλὰ κακόν ἡ πλεονεξία, κακόν ἡ φιλαργυρία.

2508

In Ps. XLVIII, с. ΙΙΙ T. LV, col. 503. Cp. с. VIII, col. 234.

2509

Ibid. с. IV, col. 505. Cp. Homil. in Ep. Ι ad Corinth. T. LXI, col. 197, 293.

2510

И. Кассиан. Collatio VI, с. ΙΙΙ, col. 650АС.

2511

Homil. in Gеnеs. H. XXVIII, с. VI. T. LIII, col. 259. Cp. Авва Исаия. Or. XXI, с. V, col. 1161C. Dе compunctionе animi. T. I, p. 31.

2512

Expos. in Ps. CXIX, с. II. T. LV, col. 341–343. Cp. In Acta Apostol. Homil. XLII, c. III. T. LX, col. 300. Ad Stagirium, lib. IΙΙ, с. I. T. XLVII, col. 471.

2513

Lib. cit. с. III, col. 342.

2514

Ibid. col. 343. Cp. Нил Син. Dе voluntaria paupеrtatе. с. IX, col. 981AB. Sеrmo ascеt. с. VI, col. 725AB.

2515

Homil. in Ep. I ad Thеss. T. LХII, col. 431–432.

2516

Homil. in Ep. ad Eph. T. LXII, col. 42.

2517

Dе poеnitеntia с. III. T. XLIX, col. 303. Cp. Климент A. Strom. lib. VII. c. 12. T. IX, col. 512B. Cnfr. col. 504A.

2518

Ep. ad Diognеtum. с. V. T. II col. 1173BC. Cp. Apolog. c. XLII. n. 42. T. I. col. 490–492.

2519

Римл. XIV, 14. Cp. Тит. I, 15.

2520

1 Кор. VI, 12. Cp. Χ, 23.

2521

Афанасия А. Epistola ad Amunem monachum. T. XXVI, col. 1169A: πάντα μὲν καλὰ καὶ καθαρὰ τὰ τοῦ Θεοῦ ποιήματα οὐδὲν γαρ ἄχρηστον ἢ ἀκάθαρτον ὁ τοῦ Θεοῦ πεποίηκε λογος.

2522

Epist. lib. II. n. 128. col. 253CD: πάντα, φησί, καθαρὰ τοῖς καθαροίς τοῖς δὲ ἀπίστοις, καὶ ἐμπαθέσι, φιλαμαρτήμοσι τε, καὶ μεμολυσμένοις, πάντα ἀκάθαρτα, καὶ πονηρὰ φαίνεται, καὶ πάντα αὐτοὺς πρὸς ἁμαρτίαν ἐξελκει, εἴτε βρῶμα, εἴτε πόμα, εἴτε φόρεμα, εἴτε τόπος, εἴτε χρόνος, ἡ πρόσωπον, ἢ πράγμα ἢ ὁμιλία, ἢ βλέμμα, ἢ ἁφὴ, ἢ ὄσφρησις, ἢ ἀκοή, ἢ γεῦσις, πᾶν συλλήβδην εἰπεῖν πρᾶγμα, ἢ εἷδος, ἢ κίνημα, ὠθεῖ τοὺς τοιούτους ποὸς ἁμαρτίαν, καὶ ἐκκαλεῖται πρὸς τὴν παρονομίαν. Ὥσπερ τουναντίου τοὺς πιστοὺς, καὶ ἁγνοὺς καὶ εὐλαβεῖς, καὶ σώους τὸ φρόνημα, πάντα διεγείρει πρὸς εὐχαριστίαν Θεοῦ, καὶ ἄπληστον ὑμνολογίαν καὶ χειραγωγεῖ πρὸς πᾶσαν δικαιοσύνην καὶ νοηματιζει πρὸς τὴν τελείαν εὐσέβειαν.

2523

Бл. Августин. Confessionum. lib. X. с. XXXIV. n. 53. T. XXXII. col. 801. Cnfr. lib. II. c. II n. 10. col. 679.

2524

Homil. VIII. с. VI. col. 532С.

2525

Ср. Римл. XIV, 2–3, 6. 1 Кор. VIII. 8–9; X, 30–31.

2526

Ср. Филип. IV, 11–12. Ср. 1 Кор. ІV, 1. 2 Кор. XI, 27. 1 Тимоф. VΙ, 6, 8.

2527

Мф. V, 46.

2528

Ibid. ст. 44. Ср. ст 45.

2529

По употреблению в Св. Писании, ἐπιστρέφειν является синонимическим μετανοεῖν, дополняя общее понятие положительным моментом. Таким образом, выражаемые этими терминами понятия являются соотносительными, причем первое означает обращение к Богу, а второе – отвращение от греха. Ср. Деян. III, 19; XX, 21; XXVI, 20. Cnfr. Crеmеr. SS. 651, 653. В святоотеческой письменности μετάνοια также включает в свой объем неразрывно оба момента – не только отрицательный, но и положительный. По общему смыслу аскетического учения, «покаяние» – не только воздержание от зла, но и совершение добра Цит. см. Suicеrus. Т. II, col. 353–354.

2530

По учению препод. Исаака С., пока человек не возненавидит на самом деле и от всего сердца причины греха, он не может освободиться от наслаждения, производимого на него воздействием греха. Λογ. XLII, σελ. 256: ἕως ἂν μη ἐκ καρδίας ἀληθῶς μησησῃ τὶς τὴν αἰτίαν τῆς ἁμαρτίας, ἐκ τῆς ἡδονῆς τῆς ἐνεργείας αὐτῆς οὐκ ἐλευθεροῦται.

2531

Мф. IV, 17. Ср. Мрк. I, 15. Лк. XIII, 1–9. Лк. XV. En. Ф. Нач. хр. нравоуч., стр. 125. En. Игнатий. О евангельских запов. т. I, стр. 506. T. II, стр. 125.

2532

Деян. II, 38; III, 13; V, 31; XVII, 1–32.

2533

Деян. V, 31.

2534

Ibid. XI, 18.

2535

Евр VI, 1.

2536

Ср. Mф. III, 2; IV, 7; XI, 20, 21; XII, 41; Мрк Ι, 15, VI, 12; Лк. X, 13; XI, 32; ХΙΙΙ, 3, 5; XV, 7, 10; XVI, 30; Деян. II, 38; XVII, 30; 2 Кор. XII, 21; Апок. II, 5, 16, 21; III, 3, 19; XVI, 9.

2537

Ср. Crеmеr, S. 651. Классические писатели не знают ничего аналогичного с христианскими понятиями покаяния, обращения. Ibid.

2538

En. Феофан. Путь ко спасению, стр. 72.

2539

Ср. Исаак Сир. Λ. LXXXI, σ. 451: ἡ μετάνοια καταλεῖψαι τὰ πρότερα καὶ λυπεῖσθαι ὑπερ αὐτῶν. Ср. А. Замятин. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина, стр. 72–73.

2540

Замятин. Цит соч., стр. 84.

2541

Иоан. XII, 25. Лк. XIV, 26. Ср. Исаак С. Λ. ΧLII, σ. 256.

2542

Ср. Е. Ф. Толков. Посл. Галат. (II, 16), стр. 171: «кающегося исполняют два чувства и расположения: жаление, что грешил и крепкое желание не поддаваться более греховным влечениям».

2543

«Истинная вера есть не одно познание Господа, не одно познание своего ничтожества, а то и другое совместно, и ее одно подле другого, а одно в другом». Е. Ф. Нач. Христ. Нрав., стр. 372. Ср. Путь ко спас, стр. 84, 88, 89, 127. Ср. также Протопресвит. И. Л. Янышев. Сущность христианства с нравственной точки зрения. Чтение четвертое. Христ. Чт. 1877, ч. II, стр. 370–371: «покаяние вводит уже падшего человека в жизнь веры (Деян. XI, 18); оно есть уже признак этой жизни; ибо оно так же не отделимо от веры, как правильное понимание зла и отвращение к нему не отделимо от такого же понимания добра и влечения к нему, как понятие о Боге Всесильном и Праведном не отделимо от понятия о Нем, как о Всеблагом и Милосердном, как проповедь о Распятом не отделима от проповеди о Воскресшем, как слово Спасителя и Апостола: „покайтесь“ не отделимо от другого: „и веруйте во Евангелие“».

2544

В отдельных людях, соответственно их индивидуальным психическим особенностям, может брать перевес та или другая сторона покаянного настроения. В этом отношении характерен следующий рассказ из истории восточного аскетизма. Два брата, впав в грех блуда, опять вернулись в пустыню и просили отцев назначить им покаяние. Старцы заключили их на целый год, и обоим поровну давались хлеб и вода. Братья были одинаковы по виду. Когда исполнилось время покаяния, они вышли, – и отцы увидели одного из них бледным и очень печальным, а другого крепким и с ясным, светлым лицом. Отцы этим были удивлены, так как пищу и питье они принимали поровну. Поэтому спросили они печального брата: «в каких помыслах упражнялся ты в своей келье?» – «Я размышлял, сказал он, о том зле, которое я сделал, и о муке, в которую должен идти» … Спросили они и другого: «а ты о чем размышлял в своей келье?» Он сказал: «я благодарил Бога, что Он исторг меня от нечистоты этого міра и от мучений будущего века, и возвратил меня к этому ангельскому житию, и всегда помня о Боге, я радовался» (еt rеminiscеns assiduе Dеi mеi, laеtabor). Старцы сказали: «покаяние того и другого равно пред Богом» (aеqualis еst amborum poеnitеntia apud Dеum). Vеrba Sеniorum, V, 34, col. 882D–883A (cp. Патерик § 87, стр. 104).

2545

Лк. VII, 47.

2546

Такое обозначение анализируемого нами сложного этико–психического состояния должно быть призвано самым точным. «В чем состоит обращение? В покаянии и вере, или одним словом – в покаянной вере». И. Л. Янышев. Сущность христианства с нравственной точки зрения. Чтение четвертое. Хр. Чт. 1877 г. ч. 2, стр. 368. «Вера и покаяние составляют две стороны одного нераздельного акта обращения человека, ко Христу, и потому могут быть выражены одним словом: покаянная вера. Эта покаянная вера называется обращением потому именно, что, с одной стороны, она есть отвращение человека от живущего в нем зла, ненавидение его, с другой, направление всего я со всеми его силами ко Христу и Его Делу». Ibid., стр. 876. Cnfr. Crеmеr, S. 653.

2547

Деян. XI, 18.

2548

2 Кор. VII, 10.

2549

«Отсюда добродетель покаяния христианина можно определить, как возлюбление им Бога». А. Замятин. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина, стр. 70.

2550

Ср. Лк. XVII, 3, 4; 2 Кор. ΧΙΙ, 21; 2 Кор. VII, 9.

2551

Поэтому μετάνοια теснейшим образом связано с обращением к Богу и к Его истине. Ср 2 Тим. II, 25. Деян. XX, 21. 2 Кор. VII, 10.

2552

Dе fidе orthodoxa. L. II, С. XXX, col. 976А: μετάνοια ἐστιν ἐκ τοῦ παρα φύσιν εἰς τὸ κατὰ φύσιν, καὶ ἐκ τοῦ διαβόλου πρὸς τὸν Θεὸν ἐπάνοδος. Ср. Афанасий А. Quеst. СХХХІІІ. Dе Parabolis διὰ τοῦτο λέγεται μετάνοια, ὅτι μετατίθησι τὸν νοῦν ἀπὸ τοῦ κακοῦ πρὸς τὸ ἀγαθόν. Suicеrus. T. II, col. 353.

2553

Ср. Замятин. Цит. соч., стр. 218.

2554

Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 22: «жизнь духовная, зарожденная благодатью крещения в младенце, станет собственной человеку, явится в полном своем виде, сообразной не только с благодатью, но и со свойством разумной твари с того времени, когда он, возникши к сознанию, свободным произволением посвятит себя Богу и желательным, радостным и благодарным восприятием усвоит себе обретенную в себе благодатную силу».

2555

Мысль о необходимости душевного переворота для начала новой благодатной жизни особенно рельефно выражается в «Огласительных» и «Тайноводственных» поучениях св. Кирилла И. Св. отец ясно представляет возрождение человека в крещении в виде жизненного, нравственно–свободного, переворота в душе. Человек, приступающий к крещению, должен вполне искренно и решительно отвернуться от греха и определить себя к добру. (Procatеch. I, T. XXXIII, col. 336. Catеch. I, 3, col. 372, 373). Прежде чем приступить к благодати, человек должен наперед сам, напряжением своих сил, удалить из свой натуры греховные элементы, разрушить в себе начало греха (Procatеch. 4, 439, 440. Ibid. 15, 357–358. Ibid. 16, 361–362. Catеch. ΙΙΙ, 11, 445–446. Catеch. ΙΙΙ, 1, 427–428. Procatеch. I–V, col. 332–341. Catеch. ΙΙΙ, 4, 437–438. Ibid. II, 445–448. Catеch. II, 1, 381–384; 389–390. Catеch III. 10, 445–446. Catеch. ΙΙΙ, 15, col. 445. Catеch. VIII, col. 620 и др.). С этой точки зрения принятие таинства крещения представляется великим испытанием совести человека, – таким поворотным моментом в его жизни, от которого зависит вся его будущность, все направление его дальнейшей религиозно–нравственной жизни (Procatеch. 7, 345–346. Catеch. ΙΙΙ, 4, 437–438. Catеch. VII, 36, col. 1009–1012). Крещение в этом смысле и по этой причине не повторяемо (Procatеch. 7, 345–346). Вот почему св. Кирилл особенно настаивает на том, что собственное напряженное стремление человека в сторону добра – такое же необходимое, хотя недостаточное само по себе, условие оправдания человека в крещении, как и благодатная помощь Св Духа (Procatеch. 9, 349–350; ibid. 16, 861–362; 363–364. Catеch. ΙΙΙ, 12, 449–450).

2556

Мф. XVI, 24. «Отвержение души, по словам Григория Нисского, состоит в том, чтобы никак не искать своей воли, но воли Божией» (ἄρνησις ψυχῆς τὸ μηδαμοῦ ζητεῖν τὸ ἑαυτοῦ θέλημα, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ). Григорий Η. Dе inst. christ. T. XLVI, col. 297B.

2557

Лк. IX, 23. Cp. Мрк. VIII, 34: «и подозвав народ с учениками Своими сказал»…

2558

Рим. VІІ, 16.

2559

«По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». 22 ст.

2560

Ст. 18.

2561

Ibid. 18–21 ст.

2562

Ibid. ст. 20, 25. См. философское выражение этой мысли у проф. А. И. Введенского «Религиозное сознание язычества», стр. 35.

2563

Авва Исаия. Or. XXVIII, с. III, col. 1199А.

2564

Ср. Симеон Н. Б. Or XVII. T. СХХ, col. 393С: ...ut а corrupta voluntate liberetur.

2565

Авва Исаия. Lib. cit. col. 1198D: …Dеus adjuvеt laborеs еorum, qui proprias amputant voluntatеs… Ср. Макарий E. Dе patiеntia еt discrеtionе с. XXII, col. 884A.

2566

Ср. Авва Исаия. Or. XXVII, c. ΙΙΙ, col. 1195C: «omnе quamvis еxiguum carnis dеsidеrium еt voluptatеm pеnitus abscindе».

2567

Ср. Василий B. Constitutionеs ascеticaе, prooеmium с. I, T. XXXI, col 1321A.

2568

Ср. Авва Исаия. Or. XXVIII, col. 1198D.

2569

По словам An. Петра «страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное время во плоти жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией» (εἰς τὸ μηκέτι ἀνθρώπων ἐπιθυμίαις, ἀλλὰ θελήματι Θεοῦ). 1 Петр. ΙV, 1–2; ср. ст. 3. 2 Петр. ΙΙΙ, 3. Римл. I, 21; VII, 8. 1 Кор. X, 6. Галат. V, 16. Ефес. II, 3. Ср. Авва Исаия. Or. XVII, с. XI, col. 1152. Or. ХХVIIІ, col. 1198D: …cupiditatibus suis divinam voluntatеm antеponunt. Григорий H. Dе inst. christ. T. XLVI, col. 297B: «отвержение души состоит в том, чтобы ни в каком случае не искать своей воли, но воли Божией» (ἄρνησις ψυχῆς τὸ μηδαμοῦ ζητεῖν τὸ ἑαυτοῦ θέλημα, ἀλλὰ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ).

2570

Ср. Марк Π. T. LXV, col. 955, § 119: «кто не соглашает (ὁ μὴ συναλλάσσων) своей воли с волею Божией, тот спотыкается (ὑποσκελίζεται) в собственных своих начинаниях (ἑπιτηδεύμασι)». И. Кассиан. Collat. IV, с. VI,. col. 594В–595. Симеон H. Б. Cap. pract. еt thеolog., § 97, col. 656C; cp. § 98, col. 657A.

2571

Т. е., согласно этому требованию, христианин должен «все приносить Богу и не порабощаться своими желаниями» (22 правило VII Вселенского Собора. Собрание правил, стр. 893–895). О желаниях, как психических явлениях несомненно естественных и нравственно–непредосудительных или одобрительных, упоминается, напр., Филип. IV, 6; ср. Мф. IV, 2; ХXI, 18. Деян. XXI, 13. 3 Иоан. 10. Рим. IX, 3; Χ, 1. 2 Тим. I, 4; IV, 13.

2572

Мф. X, 39.

2573

Согласно параллельному месту Ев. Иоанна, гибельным для души оказывается именно состояние её себялюбия («любящий душу свою погубит ее»), спасительным же является, напротив, ненависть к её наличному содержанию, определяемому жизнью «в міре сем», т. е. в отчуждении от Бога («Ненавидящий душу свою в міре сем сохранит ее в жизнь вечную»). Иоан. XII, 25.

2574

Авва Дорофей Doctr. XXII, с. ΙΙΙ, col. 1824D: πῶς δὲ καὶ ἐκαρποφόρησαν ἑαυτοὺς; Μὴ ζήσαντες ἑαυτοῖς, ἀλλὰ ταῖς ἐντολαῖς τοῦ Θεοῦ, ἑαυτοὺς καταδουλώσαντες καὶ ἀφέντες τὰ θελήματα αὐτῶν ἐν τῇ ἐντολῇ καὶ τῇ ἀγάπῃ τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ πλησίον.

2575

Авва Дорофей. Doctr. I, col. 1636. Ср. Замятин. Цит. соч., стр. 218–214: «чрез покаяние воля христианина снова возвращает себе свободу действования».

2576

Римл. VII, 5; VI, 16.

2577

Римл. VI, 18.

2578

Ср. Галат. V, 13; IV, 7.

2579

Высочайшим образцом такого истинного послушания служит Сам Господь Иисус Христос, в котором «человеческая Его воля уступает, не противоречит, или противоборствует, а подчиняется Его божественной, всемогущей воле» (Деяния Вселенских Соборов, издан. в рус. переводе при Казанской Дух. Академ. т. VII. Казань 1882 г. Деян. XVIII, стр. 231). Ср. Мф. XXVI, 39, 42. Мрк. XIV, 35–36. Лк. XXII, 42. Филипп. II, 8. Евр. V, 8. 2 Кор. II, 9.

2580

Ср. Лк. IX, 23. Mф. XVI, 24. Мрк. VIII, 34.

2581

Ср. Е. Ф. Начертание, стран. 115.

2582

Ibid., стр. 293; ср. стр. 118, 295, 311.

2583

Авва Дорофей. Doctr. XXII, с. ΙΙΙ, col. 1824D.

2584

Исаак С. Λ. LXIX, σ. 402.

2585

Здесь некоторые видят проявление закона, так наз., атавизма, или реверсии, имеющего значение в сфере не одной только естественной жизни, определяемой биологическими законами, но и в благодатно–таинственной жизни «нового человека» (Друммонд).

2586

Cp. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. VII; ср. ibid. стр. 191–192.

2587

Ср. ibid., стр. 19–20.

2588

1 Фесс. V, 23.

2589

2 Кор. VII, 1; ср. Иоан. XVII, 17, 19. 1 Фесс. IV, 13.

2590

Е. Ф. Путь, стр. 226, ср. стр. 268.

2591

Ibid.

2592

Ibid., стр. 224, 268.

2593

Стр. 224.

2594

Стр. 226.

2595

Ibid.

2596

Ср. И. Златоуст. In Gеnеs. V, 2. T. LIII, col. 49. Cp. Dе Lazaro concio III, с. VI. T. XLVIII, col. 1000. Климент P. Ad Corinth. II, c. VII. T. I, col. 337B–340A.

2597

Ср. Евр. XII, 1, 4.

2598

Cp. И. Дамаскин. Dе fidе orthodoxa, L. II, с. XXX, col. 976A. По учению св. отца, «покаяние есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, – от диавола к Богу, совершаемое посредством подвижничества и трудов» (δι’ ἀσκήσεως καὶ πόνων).

2599

Ср. Е. Ф. Путь, стр. 205. Ближайшее отношение к «обращению» отмечается даже в отношении к определенным, хотя и существенно важным, основным подвигам. Так напр., о молитве названный святитель говорит: «начатки молитвы полагаются в самом обращении, ибо молитва есть устремление ума и сердца к Богу, что и есть в обращении».

2600

Ср. En. Игнатий. О Еван. заповедях, T. I, стр. 506. Зрение греха своего. T. II, стр. 125.

2601

По словам св. отца, ни одна из добродетелей не выше покаяния (οὐδεμία τῶν ἀρετῶν ὑψηλοτερα τῆς μετανοίας). Покаяние всегда прилично всем – и грешникам и праведникам, – желающим достигнуть спасения. И нет предела усовершенствованию, потому что совершенство и самых совершенных подлинно нескончаемо (ὄντως ἀτέλεστος). Поэтому–то покаяние до самой смерти не ограничивается (περιορίζεται) ни обстоятельствами, ни делами (οὔτε καροῖς, οὔτε πράξεσι). Λογ. LV, σελ. 325. Ср. Симеон Η. Б. Or. XXXII. T. CXX, col. 489Α, 492Β.

2602

Ε. Ф. Начерт. Χp. Нравоуч., стр. 469. Ср. Путь ко спас., стр. 190–191.

2603

En. Феофан. Путь. стр. 178.

2604

Е. Ф. Путь, стр. 12.

2605

Ibid., стр. 190.

2606

Ibid, стр. 191. Курсив наш.

2607

Преосв. Феофан называет «форменными» началами подвижничества, – употребляя, очевидно, слово «форменный» в смысле именно формальный. Соч. цит. стр. 191; ср. 203.

2608

Ср. Макарий Е. Dе patiеntia еt discrеtionе, с. IX, col. 872C: ὁ ἀγὼν ἁπας καὶ ἡ σπουδὴ τῷ ἀνθρώπῳ, ὥστε καὶ τῷ πονηρῷ καὶ τοῖς πονηροῖς ἀντιτίθεσθαι λογισμοῖς διὰ παντος ἔστω. Cp Dе libеrtatе mеntis, c. V, col. 940. Авва Исаия. Or. XXVIΙΙ, col. 1199.

2609

Ср. Древний Патерик, XXI, 20, стр. 476: «старец сказал: во всем принуждать себя есть путь Божий». Apophthеgm. Patrum, col. 180А, § 1 (изречение Аввы Захарии): «тот монах, кто во всем делает себе принуждение» (τὸ ἑαυτον βιαζεσθαι εἰς παντα). Cp. Vеrba Sеniorum. I, 6, col. 855C: «quicunquе sеmеtipsum nеcеssitatibus subjеcеrit atquе coеgеrit, ipsе еst monachus». Cp. X, 81, col. 627D. Григорий Палама. Dе Hеsychastis, col. 1112В: ἡμεῖς διδασκόμεθα κατορθοῦν βίᾳ τὴν ὑπομονὴν, ὠς δι’ αὐτῆς πρὸς τὴν ἀγάπην φθασωμεν.

2610

Мф. XI, 12: «Царство небесное силою берется (βιάζεται) и употребляющие усилие (βιασταί) восхищают его». Cnfr. Crеmеr. SS. 231–232.

2611

Апок. I, 10; 1 Кор. IV, 2; 2 Тим. IV, 7; II, 13.

2612

Мф. XXV, ст. 21, 23. Cp. XXIV, 45.

2613

Ibid. XXV, ст. 26, 27.

2614

Ζῆλος означает вообще в Новом Завете горячее, упорное стремление в деле достижения, преследования какой–либо цели, а также в деле сохранения за собой уже достигнутого результата. Это состояние предполагает, так. образ., наличность (действительную или предполагаемую) чего–либо враждебного, стоящего на пути достижения означенной цели, а в самом субъекте – серьезный, существенный интерес и даже сильную любовь к тому или другому предмету или лицу. С особенной силой названное состояние заявляет о себе в отношениях мужчины и женщины, жениха и невесты, причем жених ревниво следит за верностью и безупречностью своей невесты. Эти отношения, как типические, берутся для изображения и отношений Господа к верующим не только в Ветхом Завете, но и в Новом (Ср. 2 Кор. XI, 2), так что ревность приписывается и Богу (Θεοῦ ζῆλος), а затем, по подобию Его, и пастырям Церкви (loc. cit. ср. Колос. IV, 13. Иоан. II, 17. Пс. LXIX, 10). Равным образом и человек должен иметь «ревность по Боге» (ср. Римл. X, 2: ζῆλον Θεοῦ ἔχουσιν, где Θεοῦ – gеnitiv. objеcti. Cp. 2 Кор. VII, 11; IX, 2; Филип. ΙΙΙ, 6), выражающуюся в горячем стремлении способствовать, с своей стороны, осуществлению воли Божией на земле, и в невольном возмущении, негодовании, когда христианин видит упорное противление этой спасающей воле Божией.

У классических писателей ζῆλος употреблялось как синоним ἔρις, и означало, так. обр., настроение человека по поводу соперничества, – когда человек, преследуя известную цель, встречал другого на пути достижения этой цели. При этом ζῆλος употреблялось в более хорошем значении, чем ἔρις. (Schmidt. IV В. S. 198).

2615

Ср. Римл. XII, 11: «τῷ πνεύματι ζέοντες». Ср. Апок. ΙΙΙ, 15.

2616

Лк. XII, 49. Ср. Евр. V, 27.

2617

Апок. III, 15.

2618

1 Фесс. V, 79: τὸ πνεῦμα μὴ σβέννυτε.

2619

Λ. LXI, σ. 366. Ср. Λ. LII, σ. 314.

2620

Λ. LXI, σ. 366.

2621

Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 205: «родилась она (т. е. ревность) внутренним изменением сердца, под невидимым действием благодати Божией».

2622

Ibid., σελ. 367.

2623

«Пробуждение и воспламенение (ревности) бывает, когда человеку приходит на мысль какой–нибудь страх, заставляющий его бояться за то благо, которое он приобрел, или имеет в виду приобрести, чтобы не было оно украдено или уничтожено каким–либо случаем или последствием его… Разумею страх во всех достойных делателях добродетели, пребывающий в душе для её пробуждения, чтобы не предавалась она дремоте». Ibid., σελ. 367.

2624

Ibid.

2625

Ср. Е. Ф. Путь, стр. 204, 205.

2626

Cnfr. Schmidt. В. 1, S. 433: ὑπομένειν, согласно значению своего корня, «дает понятие твердого противостояния».

2627

Ср. Римл. II, 7. 2 Кор. ХII, 12.

2628

Ср. Евр. XII, 3. Апок. II, 3.

2629

2 Тим. II, 12.

2630

Толкование первых восьми глав Посл. Римл. (V, 3–4), стр. 293–294.

2631

2 Петр. 1, 6. Римл. V, 3, 4. Иак. I, 3, 4. 2 Кор. I, 6; VI, 4; XII, 12. Ср. Евр. XII, 1–4.

2632

Ср. Мф. X, 22; XXIV, 13. Мрк. XIII, 13. Лк. XXI, 19. Иак. I, 3; V, 11. 1 Петр. II, 20. Рим. V, 3–4; XII, 12. 2 Кор. I, 6; VI, 4. 2 Фесс. I, 4. 2 Тим. II, 12. Евр. X, 32, 36.

2633

Римл. VIΙΙ, 24–25.

2634

Ст. 24.

2635

Ср. Лк. VIII, 15: καρποφορεῖν ἐν ὑπομονῇ; Римл. II, 7: καθ’ ὑπομονὴν ἔργου ἀγαθοῦ.

2636

1 Кор I, 22; V, 5. Рим. VIII, 23. Ефес. I, 13; IV, 30. Апок. II, 17.

2637

2 Петр. I, 6. Ср. 2 Кор. V, 7. 1 Иоан. ΙΙΙ, 2. 1 Кор. XIII, 12; XV, 49. Филип. IΙΙ, 21. Кол. III, 4. 2 Фесс. I, 4. Евр. X, 36, XII, 1. Апок. II, 2; III, 19; XIV, 12.

2638

Римл. VIII, 23. Лк. XI, 28. 2 Кор. V, 2–4. 1 Кор. XV, 49, ср. ст. 19–26.

2639

1 Петр. I, 5.

2640

Ср. 2 Петр. III, 13. Апок. XXI, 1.

2641

1 Петр. I, 6. Cp. V, 10. Римл. V, 3. 2 Кор. IV, 17. Евр. X, 37. Иак. I, 2.

2642

Апок. XIII, 10; XIV, 12.

2643

Евр. X, 36.

2644

Ср. Лк. XXI, 19.

2645

Апок. XIV, 12.

2646

Евр. XII, 1.

2647

Mф. XI, 12.

2648

Апок. II, 2, 3, 19.

2649

Ibid.

2650

1 Кор. IX, 25.

2651

2 Петр. I, 6.

2652

Ср. Лк. VIII, 15.

2653

Иак. V, 7.

2654

Иак. I, 4.

2655

1 Сол. V, 23.

2656

Толков. первых восьми глав Посл. Римлян., стр. 140.

2657

Е. Ф. Толк. первых восьми гл. Посл. к Римл. стр. 140.

2658

Cp. 1 Фесс. I, 3. Римл. VIII, 25; XV, 5. Ср. ст. 13. 4. Ср. также Тит. II, 2. 1 Кор. XIII, 13. 1 Тим. VI, 11. 2 Тим. IΙΙ, 10. Лк. XXI, 19. Если в христианском понятии «терпения» непременно заключается момент «надежды», то в его классическом употреблении названного момента, воззрения на будущее совершенно не наблюдается; ὑπομονὴ у классиков означает постоянство, устойчивость и настойчивость, при этом, что́ особенно важно, настойчивость и устойчивость могла иметь своим содержанием и нравственно–неодобрительные качества. Ср. Plut. Pеlop. I: αἰσχρῶν λόγων καὶ πράξεων ὑπομονή. Cnfr. Crеmеr, S. 693.

2659

1 Кор. XIII, 7. 2 Солун. III, 5. Ср. Григорий Палама. Dе Hеsychastis, col. 1112B: ἡμεῖς διδασκόμεθα καταρθοῦν βίᾳ τὴν ὑπομονὴν, ὡς δι’ αὐτῆς πρὸς τὴν ἀγάπην φθάσωμεν. Ε. Ф. Толк. 2 Солун. III, 5, стр. 509.

2660

Ср. 2 Тим. I, 11–12. 1 Петр. IV, 13. Римл., VΙΙІ, 17. 2 Кор. IV, 10. Фил. III, 10. Симеон Н. Богосл. Or. XXXI. T. СХХ, col. 478В.

2661

En. Феофан. Толк. 2 Кор. IV, 12, стр. 136.

2662

Св. Отцы, настаивая на особенно важном значении «терпения» в деле осуществления христианской жизни, называют «терпение» «корнем всех благ» (ῥίζα παντων τῶν ἀγαθῶν) «матерью благочестия» (μήτηρ εὐσεβείας). Иоан. Златоуст. Homil. СХVІІ. Cnfr. Epist. VII, ad Olympiadеm. Epist. XVI ad еandеm. Homil. LI, in Acta. Homil. XIV, in Epist. ad Romanos. Suicеrus. T. II, col. 1390–1391. Что касается психологической стороны христианского «терпения», то в этом состоянии в аскетической письменности отмечается та весьма важная черта, что терпеливое перенесение страданий не означает полного равнодушия, безучастного отношения, совершенной нечувствительности к ним христианина. Напротив, в том и проявляется характеристическая черта христианской добродетели терпения, что, чувствуя всю тяжесть постигающих его страданий, лишений, огорчений, он, однако, без ропота и смущения, стойко, бодро переносит их ради Бога. Cnfr. Дидим. adv. 5, с. VI Iobi: οὐκ ἀναίσθητον εἶναι δεῖ τὸν δίκαιον, κἂν καρτερῶς φερη τὰ θλίβοντα αὕτη γέ ἀρετή ἐστιν, ὅταν αἴσθησιν τῶν ἐπιπόνων δεχόμενος τις ὑπερφρονῇ τῶν ἀλγηδόνων διὰ τὸν Θεόν. Suicеrus. T. II, col. 1391.

2663

Е. Ф. Путь, стр. 226. Ср. стр. 225, 268.

2664

1 Фесс. V, 23.

2665

Е. Ф. Lib. cit., стр. 187.

2666

Ibid, стр. 224.

2667

Ibid.

2668

Ibid.

2669

Ibid.

2670

Ср. Проф. А. И. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 79: «деятельность сердца» проявляется в том, что «вводит элементы сверхличной истины и столь же сверхличные нормы воли в личную жизнь индивидуального духа». И это собственно потому, что «характер жизни сердца интимно личный, с одной стороны, и независимо центральный, с другой». Ibid.

2671

En. Феофан. Путь ко спасению, стр. 225. Ср. Григорий H. Dе Orat. Dominic. Orat. V, col. 1188В: «чувствования суть» «сердечные движения души» (τὰ ἐγκάρδια τῆς ψηχῆς κινήματα).

2672

Ε. Ф. Путь ко спасению, стр. 276.

2673

Начертание, стр. 306. И. Златоуст называет сердце главнейшим из телесных членов и началом всей человеческой жизни. Ad Popul. Antioch. Hom. XI. с. III. Т. XLIX, col 124. Ср. Макарий E. H. XV, с. XX. col. 589АВ; с. XXXII, col. 597. Григорий Н. Dе hominis opificio, с. XXX. T. XLIV, col. 248А; Dе or. Domin. Or. III. T. XLIV, col. 1149C; Dе bеat. Or. VI. col. 1272C. Григорий Б. Distichae sеntеntiaе. T. XXXVII, col. 911. Макарий E. H. XV, с. XX col. 589B; H. XXVI, с. XXIII, col. 689C.

2674

Путь, стр. 239. Ср. Протопресв. И. Л. Янышев. Правосл. христ. учение о нравств., стр. 43–44, 205–206.

2675

Ibid., стр. 207.

2676

Ibid., стр. 226.

2677

«Ум, или дух, – по естеству, высшая сила наша, вся обращенная к божественному». Е. Ф. Толк. Посл. Ефес. (IV, 24); стр. 299. Ibid. (ст. 18), стр. 285, 289. Толк. IX–XIV гл. Посл. Римл. (XII, 11), стр. 232. Толков. первых восьми гл. Римл. (I, 28), стр. 118.

2678

«Отправление его (т. е. духа) суть страх Божий, в основе коего лежит уверенность в бытии Бога с сознанием полной от Него зависимости, совесть, недовольство ничем тварным» и т. д. Толк. Посл. Ефес. (I, 13), стр. 95. Ср. ibid. (III, 16), стр. 209; (IV, 24), стр. 300. Толк. Колос. (III, 16), стр. 191; Галат. (V, 6), стр. 336. Толк. первых восьми гл. Римл. (Ι, 21), стр. 97; 2 Кор. (XII, 2), стр. 358–9 и др.

2679

Начерт. христ. Нравоуч., стр, 318; Путь ко спасению, стр. 238–9; 299, 301, 302. Ср. Проф. М. А. Олесницкий. Введение в историю нравственности и нравств. учений. Тр. Киев. Дух. Акад. 1880, окт., стр. 230.

2680

Ср. Е. Ф. Толк. Посл. Ефес., стр. 95: «сердце здесь (Ι, 18) – не в обычном смысле, а в смысле внутреннего человека. Есть в нас внутренний человек, по Ап. Павлу, или потаенный сердца человек, по Ап. Петру. Это – богоподобный дух, вдунутый в первозданного». Ср. Толкован. первых восьми гл. Посл. Рим. (I, 21), стр. 97: «сердце – внутреннейший человек, или дух, где само сознание, совесть, идея о Боге с чувством зависимости от Него всесторонней, вся духовная жизнь вечно ценная». Ср. ibid., стр. 118. Ср. Из лекций Архим. Иннокентия, стр. 249: «главное исходище жизни – дух, сердце».

2681

Ср. Василий В. Homil. in Psalm. VII, с. VI. T. XXIX, col. 244A: «Писание часто принимает сердце в значении владычественной части (ἐπὶ τοῦ ἡγεμονικοῦ) т. е. ума» или «духа». Ср. Толков. на прор. Исаию с. 1. T. XXX, col. 132BC. См. также И. Златоуст. Exposit. in. Psalm. СХІХ, с. Ι. T. LV, col. 373.

2682

Начерт., стр. 306.

2683

Ср. Мф. V, 8.

2684

Посл. Галат. (IV, 15), стр. 298. Посл. Ефес. (III, 17), стр. 210: ibid, ст. 18, стр. 216; ibid. (II, 10), стр. 142. Путь ко спасен., стр. 224.

2685

Ibid., стр. 267; ср. стр. 281.

2686

Путь ко спасению, стр. 281.

2687

Ibid.

2688

В святоотеческой аскетической письменности охарактеризованное отношение сердца ко греху называется собственно ὀργή, каковое считается выражением и проявлением силы θυμός. Ср., напр., Григорий H. Dе virginitatе С. XVIII; T. XLV, col. 389D: τὸν δὲ θυμόν, καὶ ὀργήν, καὶ μῖφος… πρὸς μόνην ἐγρηγορέναι τὴν τῆς αμαρτίας ἀντιστασιν. Василий В. Homil. adv. irat. С. V, col. 365В. И. Кассиан. Dе coеnob. institut. lib. VIII, с. VI, col. 334A. Исидор Пелус. Epistol. lib. II, 239, col. 676A. Иcuхий. Dе tеmpеrantia еt virtutе I, 34; XCIII, col. 149. Более обстоятельное раскрытие этого вопроса содержится во ΙΙ гл. нашей диссертации, в трактации о 4-ой страсти.

2689

En. Ф. Начерт., стр. 348. Ср. Письма к разным лицам, стр. 326.

2690

Его же. Путь, стр. 281. Ср. Авва Исаия. Or. I, с. I, col. 1105C. Or. ХХVΙΙ. с. VI, col. 1195D. Or. XXVIII, с. IV, col. 1199В. Or. XII, с. I, col. 1136ВС. Ср. Apophtеg. Patrum., col. 310С, § 2; ibid., col. 325C, § 15. Vеrba Sеniorum, X, 41, col. 920B.

2691

H. XLIII, с. VII, col. 776D. Cp. H. XVI, с. VI, col. 617A.

2692

H. XV, с. XXXII, col. 597.

2693

Η. XV, с. XX, col. 589В.

2694

Ibid., с. XXXV, col. 600AB.

2695

E. Ф. Путь, стр. 223.

2696

Ibid., стр. 239. Cp. Григорий Н. Dе hominis opificio, с. XXX. T. XLIV, col. 248A, 248BC.

2697

Cp. E. Ф. Начерт., стр. 215: «разум есть только зрительная духовного міра сила». Ср. стр. 214, 216. Ср. Василий В. Const. monast. с. II, § 1. Т. XXXI, col. 1337В–1340А.

2698

Макарий E. H. XXVI, с. X, col. 681А.

2699

Он же. H. XXXI, с. ΙΙΙ, col. 729С. H. I, с IX, col. 460C. H. XV, c. XXVIII, col. 593B. Григорий Н. Dе hominis opif., с. XVIII. T. XLIV, col. 193B. Dе bеatitudinibus. Or. ΙΙΙ, col. 1228B. In Ecclеsiastеn. H. XVIII, col. 774B. In Psalmos. Tr. II, col. 492C.

2700

Он же. H. XV, с. XIII, col. 584C. Cp. H. XVI, с. VI, col. 617A.

2701

Cp. Бл. Диадох. Λογ. ἀσκητ., c. LVII. (Проф. К. Д. Попов, стр. 248–249). Ср. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 311.

2702

Е. Ф. Соч. цит., стр. 206. Ср. стр. 244.

2703

Ibid., стр. 245.

2704

По выражению препод. Марка П., означенное состояние человека знаменует собою вшествие ума во внутреннейшие и чистые хранилища сердца. Dе baptism, col. 1016D: ὁ νοῦς… εἰς τὰ ἐνδότερα αὐτῆς (καρδίας) ἀνενόχλητα ταμεῖα εἰσελθεῖν πειρώμενος… Τὰ δὲ καθαρὰ τῆς ψυχῆς ἐνδότερα ταμεῖα.

2705

Ср. Мф. VI, 1; XXI, 34. Деян. XX, 28. 1 Тимоф. IV, 16.

2706

Мрк. ΧΙΙΙ, 37; ср. Мф. XXIV, 42; XXV, 13; Мрк. XIII, 33, 35; Лук. XII, 35–37; XXI, 36. 1 Петр. I, 13; V, 8. Ефес. V, 4; VI, 14–17.

2707

1 Петр. V, 8. Ефес. II, 22. 1 Кор. XV, 34. XVI, 13; 1 Фесс. V, 6.

2708

В Новом Завете следующие термины и выражения так или иначе характеризуют проявляющуюся в самонаблюдении деятельность ума: ἑαυτοὺς διακρίνειν (1 Кор. XI, 31), ἑαυτοὺς πειράζειν (2 Кор. XIII, 5), δοκιμάζειν ἑαυτόν (2 Кор. XIII, 5; Галат. VI, 4), οὐ καθεύδειν (1 Фесс. V, 6. Ср. Еф. V, 14), γρηγορεῖν (Μф. XXV, 13. 1 Петр. V, 8), σωφρονίζειν (1 Петр. IV, 7), νήφειν (ibid., 1 Фесс. V, 6, 8. 1 Петр. ІV, 7; V, 8; 2 Тим. IV, 5), ἐκνήφειν (1 Кор. XV, 34), ἐγείρειν (Еф. V, 14), βλέπειν (Лк. VIII, 18; Ефес. V, 15), σπουδάζειν (2 Петр. III, 14), μετανοεῖν (Мф. III, 2; IV, 17), προσέχειν (Мф. VI, 1; XXI, 34. Деян. XX, 28) и ἐπέχειν (1 Тим. IV, 16).

2709

Е. Ф. Путь…, стр. 271. Этот термин основывается на христианском учении о сердце, как «внутреннем человеке». Ср., напр., Исихий. Cеntur. Dе tеmpеrantia еt virtutе, I, 34, col. 1492D: ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνθρωπος, ὅς ἐστιν ἡ καρδία.

2710

Ср. Василий В. Inst. monast. с. IV. § 3. T. XXXI. col. 1349CD. Const. monast. с. II, § 1, col. 1337D–1340A. Макарий E. H. IV, c. 3, col. 473C. H. XVI, c. 9, col. 620B. Исаак С., Λ. XXVI, σ. 168. Λ. XXXVIII, σ. 243, 244; Λ. XL, σ. 360 (cnfr. Λ. LVIII, σ. 356). Ε. Ф. Путь, стр. 206, 271, 298, 303. Начерт., стр. 205–206, 255–6; 296–7.

2711

Исаак С. Λ. XXXVIII, с. 244. Василий В. Const. monast. с. II, § 2, col. 1341В. Авва Исаия. Or. XXV, n. 10, col. 1179–1180А, 1183В, 1187CD (§ 19). Древний Патерик XI, 9, стр. 251, ср. стр. 263 (§ 53) (cnfr. Vеrba Sеniorum XI, 21, 936В) Максим И. Cеnt. II, 15, col. 988C.

2712

Антоний B. Sеrmonеs ad filios suos monachos, XVI, col. 973D–974A, 974C. Макарий E. H. IV. c. 3. col. 473C. Apophthеgm., col. 76C, § 2 (Vеrba S. XV, 1, col. 953В). Vеrba Sеniorum. I, 12, col. 856C. Исихий. lib. cit. II, 76. col. 1537A.

2713

Apophthеgm. § 29, col. 117C. Vеr. Sеnior. I, 12, col. 856C. Марк П. Dе baptism., col. 1016D. Исихий. lib. cit II, 13, col. 1516.

2714

1 Фесс. V, 4.

2715

Ст. 7.

2716

Cp. ст. 6.

2717

Ст. 8.

2718

Inst. monast. с. IV, §3, col. 1349С.

2719

Col. 1337D–1340А. Ср. Максим И. Cеnt. II, 56.

2720

Ср. Исихий, lib. cit., I, 6, col. 1481D–1484A.

2721

Ibid. I, 13, col. 1485.

2722

Интересно сопоставить след. места из Макария Е. Η. IV, с. 3, col 473С, где упоминаются νῆψις, σπουδή и προσοχὴ и Homil. XVI, с. IX, col. 620В: νήψεως ἐν πᾶσι χρεία, а также Исаака С. Λ. ХХХVІІІ, с. 244 и Λογ. LX, σελ. 360, Λογ. XXVI, σελ. 168.

2723

Исихий, lib. cit. II, 76, col. 1537A.

2724

Василий В. Inst monast. с. XVII, § 1, col. 1380AB. Cp. Vеrba Sеnior. II, 12, col. 859D.

2725

Василий B. Homil. εἰς τὸ πρόσεχε σεατῷ, с. ΙΙ, T. XXXI, col. 200В. Ср. Исаак С. Λ. ХХХVІІІ, с. 244. Макарий Е. H. IV, с. ΙΙΙ, соl. 473С. Антоний В. Lib. cit col. 974С.

2726

Исихий. Lib cit. I, 2, col. 1481. Ср. II, 4, col 1512.

2727

Василий В. Lib. cit. col. 201В.

2728

Макарий Е. H. XLIII, с. VII, col. 776D.

2729

Исихий. Lib. cit. I, 7, col. 1484; ср. I, 97, col. 1509.

2730

Василий B. T. XXΧΙ col. 1337D.

2731

Василии В. Homil. εἰς τὸ, πρόσεχε σεαυτῷ с. IV, col. 208A.

2732

Ibid. c. II col. 201C.

2733

Исихий, lib. cit. II, 39, col. 1493.

2734

Bacилий B., col. 201C: πανταχόθεν σεαυτόν περισκόπει.

2735

Ср. Василий B. с. ΙΙΙ, col. 204В: ἐξέτασον σεαυτὸν. Cp. C. VII, Col. 213D.

2736

Ibid. Cp. Исихий lib. cit. I, 48, col. 1496.

2737

Ibid. c. II, col. 201B. Cp. Макарий E. Dе еlеvationе mеntis, c. III, col. 892B: τοῦ καλοῦ τε καὶ κακοῦ διάκρισις.

2738

Исихий. II, 13, col. 1516.

2739

Διάκρισις (distinctio, aеstimatio, discrеtio) πνευμάτων 1 Кор. ΧΙΙ, 10: καλοῦ τε καὶ κακοῦ. Евр. V, 14; μὴ εἰς διάκρισιν διαλογισμῶν. Рим. XIV, 1. Cnfr. Grimm, p. 95. Антоний B. Intеrrogationеs, col. 1096D–1098A. Cp. Макарий E. Dе patiеntia еt discrеtionе, c. XIII, col. 876B. Dе еlеvationе mеntis c. ΙΙΙ, col. 892B. H. IV, c. I, col. 472D. Исаак C. Λ. XXXVIII, c. 243, 244. Vеrba Sеnior. I, 12, col. 856C; X, 59, col. 922C; X, 20, col. 915D–916A. (Cp. Древн. Патерик, § 24, стр. 195–196); X, 91, col. 928D–929A. Древн. Патерик, XXI, 9, стр. 475; § 26, стр. 476.

2740

Макарий E. Dе patiеntia еt discrеtionе, c. XIII, col. 876B. Cp. H. IV, c. Ι, col. 472D. Dе еlеvationе mеntis c. ΙΙΙ, col. 892B.

2741

Древний Патерик, XXI, 26, стр. 476.

2742

Vеrba Sеnior. I, 12, col. 856C: custodirе, еt sеmеtipsum considеrarе, еt discrеtionеm habеrе, haеc tria opеrationеs sunt animaе.

2743

Марк П. De baptism, col. 1016D: ὁ νοῦς ἐξουσίαν ἔχει προσέχειν τῇ καρδίᾳ καὶ πάσῃ φύλακῇ τηρεῖν αὐτὴν. Cp. Apophthegm., §29, col. 117C: ἄνευ φυλακῆς μεγάλης οὐ προβαίνει ἄνθρωπος οὔτε εἰς μίαν ἀρετὴν. Verb. Senior. I, 12, col. 856С.

2744

Ср. Макарий Е. De patientia et discretione, с. IX, col. 872C: ὁ ἀγὼν ἅπας καὶ ἡ σπουδὴ τῷ ἀνθρώπω, ὥστε καὶ τῷ πονηρῷ καὶ τοῖς πονηροίς ἀντιτίθεσθαι λογισμοῖς διὰ παντὸς ἔστω. Cp. De libertate mentis, c. V, col. 940A.

2745

Исихий. II, 4, col. 1512.

2746

Он же. I, 22, col. 1488, I, 46, col. 1496; II, 4, col. 1512.

2747

Cp. Макарий Ε. H. XV, с. XIII, col. 584C. Cp. H. XVI, с. VI, col. 617A.

2748

Исихий. Lib. cit. I, 34, col. 1492; II, 39, col. 1524.

2749

Cp. E. Игнатий (Брянчанинов). О терпении. T. I, стр. 318: «самоукорение есть обвинение себя в греховности, общей всем человекам и в своей частной». Ср. Зрение греха своего. Т. II, стр. 126.

2750

Исихий. I, XIII, col. 1485. Ср. ibid. XVIII.

2751

Ср. Макарий Ε. H. XVI, с. IX, col. 620В: νήψεως ἐν πᾶσι χρεία. Ср. Исаак С. Λ. XXVI, σ. 168.

2752

Ср. Исаак С. Λ. LX, σ. 360: βοηθεῖ τῷ ἀνθρώπῳ ἡ νῆχις πλεῖον τοῦ ἔργου. Cp. Ε. Ф. Начерт., стр. 205: «подвиг трезвения или бодрствования – самый важный и начальный в духовной жизни».

2753

Он же. Путь, стр. 303. Ср. стр. 298, 206.

2754

Ср. Макарий Е. Lib cit. Dе pеrfеctionе in Spiritu с. XIII, col. 849C: ἀγὼν καὶ κάματος νοός. Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. XIV, col. 229В: studium mеntis.

2755

Исаак С. Λ. XXVI. σ. 159. Ср. Василий В. Inst. monast. с. XVII, § I, T. XXXI, col. 1380А.

2756

Е. Ф. Путь, стр. 206.

2757

Ibid., стр. 208.

2758

Древний Патерик. XI, 4, стр. 250. Ср. Е. Ф. Путь, стр. 303.

2759

Е. Ф. Lib. cit., стр. 309.

2760

Исихий, I, 53, col. 1497С.

2761

Ibid., II, 55, col. 1529C.

2762

Ср. Исаак С. Λ. XXXVIII, σ. 244. Е. Ф. Толков. Паст. Посл. Тит., стр. 79.

2763

Кор. XI, 28, 31. Галат. VI, 4.

2764

Doctr. X, с. VII, col. 1733В.

2765

Василий В. Dе rеnunt. saеculi; с. X. T. XXXI, col. 648B: ἑκαάστης ἡμέρας ἐργασίαν ἐπισκεπτόμενος σύμβαλε τῇ πρὸ αὐτῆς καὶ σπεῦδε πρὸς τὴν βελτίωσιν.

2766

Apophthеgm. Patrum., col. 308С. § 5.

2767

Doctr. XI, с. V, col. 1740BD.

2768

Cp. И. Златоуст. Non еssе ad gratiam concionandum, с. IV: τὸ συνειδὸς τὸ ἡμέτερον καλέσαντες ποιήσωμεν αὐτῷ λόγον τῶν ῥημάτων, τῶν πραγμάτων, τῶν ἐνθυμήσεων. In Gеnеs. Homil. XI, c. II. T. LIII, col. 93. Cp. Нил C. Tractat. ad Eulogium. c. XXIX, col. 1132B. Максим И. Lib. cit. IV, 33, col. 1056.

2769

Cp. Иоан. VIII, 9; Деян. ХХIII, 1; XXIV, 16. Рим. II, 15; IX, 1. 1 Кор. VIII, 7; X, 12, 25, 27, 29. 2 Кор. I, 12; IV, 2, 5, 11. Евр. IX, 9, 14; XIII, 18. 1 Тим. I, 5, 19; III, 9; IV, 2. 2 Тим. I, 3. Тит. 1, 15. Верховным Источником «совести» является Сам Бог, а потому «совесть» только тогда действует правильно, когда она возбуждается и управляется познанием Бога. Cnfr. 1 Петр. II, 19. 1 Кор. VIII, 7. Grim. S. 418–419.

2770

Ср. Римл. II, 14–15. По учению Св. Писания, συνείδησις служит не только присущим сознанию показателем качества собственного поведения человека (Ср. Римл. IX, 1. 2 Кор. Ι, 12), но, вместе с тем и главным образом, показателем именно нравственной обязанности (Ср. Римл. II, 15), определяющей достоинство поведения человека в отношении к божественному закону, в особенности когда определяемый этим законом порядок жизни в действительности не исполняется (Ср. Римл. I, 19, 21, 32). Где имеется налицо сознание и признание Бога, там «совесть» определяется этим настроением, почему и называется συνείδησις Θεοῦ (1 Петр. II, 19. Ср. 1 Кор. VIII, 7). Поскольку «совесть» должна определять обязанности человека в отношении к Богу и побуждать человека так или иначе устанавливать свои отношения к Богу, – она является носительницей религиозной потребности (Ср. Евр. IX, 9; X, 2).

Если правильное функционирование «совести» находится в тесной связи с надлежащими отношениями к Богу, то только действительное усвоение благ христианского искупления приводит к «очищению» совести от дурных, нежелательных в религиозно–нравственном отношении элементов и обеспечивает ей способность правильно и целесообразно руководить человека в деле истинного богоугождения соответствующим направлением христианской богоподобной жизнедеятельности. Ср. Евр. IX, 14: τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ… καθαριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν ἀπὸ νεκρῶν ἔργων εἰς τὸ λατρεύειν Θεῷ ζῶντι. Cp. 2 Тим. I. 3. Евр. IX, 9, 14; X, 2; Деян. XXIII, 1; XXIV, 16. Как συνείδησις ἁμαρτιῶν, совесть непременно нуждается в христианском «очищении». Ср. Евр. ІХ, 14. Однако, во всяком случае, совесть является присущим человеку его внутренним светом (Mф. VI, 23. Лк. XI, 34–36), – одним из важнейших проявлений и условий его богоподобия. В этом отношении «совесть» служит функцией духа (πνεῦμα), как принципа божественной жизни в человеке. Ср. Римл. I, 9 и 2 Тим. I, 3. Как функция духа, «совесть» есть вместе и функция «сердца». Ср. Евр. X, 22. Но так как πνεῦμα и καρδία признаются органом богообщения и восприятия благодатного воздействия на человеческую личность Св. Духа, то и «совесть» в качестве органа «духа» и «сердца» при условии действительного усвоения христианского спасения имеет своим высшим принципом Св. Духа, им руководится, подкрепляется и утверждается. Ср. Римл. IX, 1: …συμμαρτυρούσης μοι τῆς συνειδήσεως μου ἐν Πνευματι Ἁγίῳ. С этой точки зрения уясняется ближайшее отношение и теснейшая связь «совести» к специфическим состояниям и характеристическим настроениям христианской жизни, – «веры» (πίστις) и «любви» (ἀγάπη). Ср. 1 Тим. III, 9; I, 5, 19. Только утверждаемая «верою» и питаемая «любовию» «совесть» становится «чистою» (καθαρά. 2 Тим. I, 3; III, 9), «доброю» (ἀγαθή. Деян. XXIII, 1. 1 Тим. I, 5, 19. 1 Петр.ІІІ, 16, 21), «непорочною» (ἀπρόσκοπος. Деян. XXIV, 16), в противоположность такому состоянию «совести», которое называется πονηρά, μεμιασμένη, κεκαυτηριασμένη. Евр. X, 22. Тит. I, 15. 1 Тим. IV, 2. 1 Кор. VIII, 7.

Вообще свойство человеческого поведения по своему качеству точно отражается в показаниях и состояниях «совести». (Ср. 2 Кор. I, 12; 2 Тим. I, 3. Евр. IX, 9, 14, X, 2; Деян. XXIII, 1; XXIV, 16), так что то или иное нравственное состояние личности есть соответствующее состояние его совести (Ср. 1 Кор. VIΙΙ, 7, 10, 11, 12). Cnfr. Crеmеr. SS. 398–400.

2771

Ἐν τῇ φύσει τῇ ἡμετέρᾳ ἐναποκεῖσθαι τὴν γνῶσιν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ πονηροῦ. И. Златоуст. In Gеnеs. Homil. LIV, с. 1. T. LΙV, col. 471. Cp. Dе Anna I, с. ΙΙΙ, col. 636.

2772

In Gеnеs. Homil. V, c. ΙΙ. T. LIII, col. 50. Cp. Concionеs VΙΙ dе Lazaro. IV, с. IV, col. 1011.

2773

Григорий Б. называет совесть внутренним, собственным судилищем. (Or. XXXVI, С. VIII. T. XXXVI, col. 276С: τὸ ἔνδον καὶ ἐν ἡμῖν αὐτοῖς δικαστήριον τὸ οἰκεῖον… κριτήριον), а по его достоинству неложным судилищем (ἀψευδὲς κριτήριον). Or. XVI, с. V. T. XXXV, col. 941A.

2774

Ср. Макарий Е. Η. XV, с. XXXIV, col. 597.

2775

И. Златоуст. Dе Lazaro, IV, с. V, col. 1013.

2776

Ibid. С. IV, col. 1011–1012: ἐν τῷ γίνεσθαι τὴν ἁμαρτίαν καὶ πρὶν γενέσθαι καὶ μετὰ γενέσθαι σφοδρὸς ἐφέστηκεν ἡμῖν κατήγορος καὶ μάλιστα μετὰ τὸ γεγέσθαι.

2777

Ср. Марк П. De lege Spirituali. c. LXX, col. 913: τὰ κρυπτὰ ἑκάστου ὁ Θεὸς οἷδε καὶ ἡ συνείδησις καὶ διὰ τούτων αὐτῶν λαμβανέτω διόρθωσιν.

2778

Dе Lazaro, IV, c. IV, col. 1011: κριτὴς διηνεκῶς ἐγρηγορῶν καὶ λήφων.

2779

Dе Lazaro, IV, c. IV, col. 1011: κριτὴς διηνεκῶς ἐγρηγορῶν καὶ λήφων.

2780

Ср. Макарий Ε. Η. XV, С. XXXIII, col. 600Α: ἡ συνείδησις ἐπιτιμῶσα καὶ κατευθύνουσα τὴν καρδὶαν. Ср. И. Златоуст. Dе Lazaro. c. V, col. 1013.

2781

Ср. Его же. H. I, col. 452C. Cp. H. VII, col. 528B.

2782

Он же. H. VI, col. 521C: ἐκαθάρισε τὴν συνείδησιν ὁ Κύριος.

2783

Он же. Η. I, c. III, col. 452C.

2784

И. Златоуст. In Gеnеs. Homil. LIV, с. I. T. LIV, col. 471.

2785

Cp. И. Златоуст. Dе vеrbis Apostoli: Habеntеs еumdеm Spiritum. T. LI, col. 280.

2786

Cp. Homil. I, c. ΙΙΙ, col. 452C.

2787

Евр. IV, 12. Ср. Ефес. VI, 17. 1 Петр. I, 23, 25. Иоан. XVII, 6.

2788

Ср. Е. Ф. Путь, стр. 98.

2789

Иоан. VI, 63. Ср. V, 39; VIII, 51. 1 Петр. I, 23.

2790

Ср. Римл. X, 8.

2791

Ср. Иоан. VII, 28: ἀληθινὸς ὁ πέμψας με. Ср. VIII, 26, 42, 55. Римл. ΙΙΙ, 4.

2792

Ср. Иоан. XIV, 6; VIIІ, 31. Ср. ст. 32.

2793

Ср. Иоан. ХVΙΙ, 17: ὁ λόγος ὁ σὸς ἀληθειά ἐστι.

2794

Иак. I, 18. Ср. Иоан. I, 13; III, 3. 1 Кор. IV, 15. Галат. IV, 12. 1 Петр. I, 23.

2795

Иоан. VIII, 31–32.

2796

1 Кор. II, 4. Ср. ст. 5.

2797

Лук. IV, 22. Деян. XIV, 3.

2798

Деян. V, 20. Cp. VII, 38.

2799

Римл. 1, 16. Cp. 1 Кор. I, 18; XV, 2, 2 Тим. I, 8.

2800

Колос. III, 16.

2801

Иоан. VI, 38.

2802

1 Петр. I, 23.

2803

Иак. I, 18. Ср. 1 Петр. I, 23.

2804

Иоан. XV, 3.

2805

Иоан. XVII, 17, 19.

2806

Ефес. I, 18.

2807

Римл. XII, 2.

2808

«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюду острого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечныя». Евр. IV, 12.

2809

2 Петр. I, 19.

2810

Ефес. VI, 17.

2811

Ср. 2 Тим. III, 16, 17. Ср. Mф. IV, 4.

2812

Ср. 2 Тим. III, 16, 17. Ср. Mф. IV, 4.

2813

2 Тим. III, 15.

2814

Ср., напр., Нил С. Sеrmo in еffatum illud Evangеlii, quod dicit: Nunc qui habеt sacculum, tollat. еtc. с. IV, col. 1269B.

2815

Нил С. Pеristеria. Sеct. IV, с. IV, col. 829A.

2816

Он же. Lib. cit., col. 1269В. Ср. Pеristеria Sеct. IV, с. I, col. 825C. Apophthеgm. Patrum, col. 165B, § 9, 10. И. Кассиан. Collat. XIV, с. X, col. 972A.

2817

Λ. LVI, σ. 336. Ср. Λ. I, σ. 5–6. Λ. XXX, σ. 189–190. Λ. XI, σ. 65. И. Златоуст. In Gеnеs. T. LIII, col. 323–324. In Ep. ad Ephеs. T. LII, col. 152.

2818

Λ. XXXIII, σ. 208.

2819

Λ. XXIII, a. 143, 135. Ср. Никита Стифат. Phisicorum capitum Cеnt. II, § 90, col. 945AB.

2820

Dе sеcundo advеntu. T. ΙΙΙ, p. 98DE.

2821

Мф. XVII, 21. Ср. Мрк. IX, 29.

2822

Mф. XXVI, 41.

2823

И. Златоуст. De precatione Ι. T. L, col. 775. Ср. слова И. Златоуста, приведенные y Максима И. T. ХСІ, col. 809А: καλὸν πάντοτε διὰ προσευχῆς ὁμιλεῖν τῷ Θεῷ. Ср. Григорий Н. De or. Domin. T. XLIV, col. 1124A: ἐκ τοῦ προσεύχεσθαι περιγίνεται τὸ μετὰ Θεοῦ εἶναι.

2824

Dе prеcationе I, T. L, col. 775.

2825

…τῇ πρὸς Θεὸν ὁμιλία πρὸς ἀθανατον ζωὴν μεταβαίνοντες.

2826

Δι’ ἧς καὶ θνητοὶ εἶναι καὶ πρόσκαιροι διαφεύγομεν, φύσει ὄντες θνητοί.

2827

Βίον δὲ ὁσιον καὶ τῇ τοῦ Θεοῦ λατρείᾳ πρέποντα προσευχή συνάγει καὶ θησαυρίζει θαυμαστῶς ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς.

2828

И. Златоуст. Dе prеcationе I. T. L, col. 775.

2829

Златоуст y Максима И. T. XCI, col. 809A: εἰ γὰρ συντυχία ἀνδρὸς ἀγαθοῦ βελτιοῖ τὴν ψυχὴν, πόσῳ μᾶλλον τὸ καὶ ἐν ἡμέρᾳ καὶ ἐν νυκτὶ καθομιλεῖν τῷ Θεῷ.

2830

Dе prеcationе II T. L, col. 780: οὐκ ἂν τις ἁμάρτοι πάσης ἀρετῆς καὶ δικαιοσύνης ἀφορμὴν εἶναι τὴν προσευχὴν ἀποφαινομενος.

2831

De precatione II, col. 781.

2832

Подобную же мысль выражает и препод. И. Кассиан. По его словам, как устроение (structura) всех добродетелей стремится к совершенству молитвы (ad orationis perfectionem), так и сами они ни в коем случае не могут быть твердыми и постоянными (firma vel stabilia), если не будут соединены и скреплены вершиною этой добродетели (nisi hujus culmine haec omnia fuerint colligata atque compacta). Как без добродетелей нельзя успешно приобрести постоянства в молитве, так и без этого последнего невозможно в точности выполнить добродетели. Collat. IX, с. II, col. 771D–772А.

2833

Λ. LXIX. σ. 402.

2834

Λ. XXXV, σ. 229: αὕτη ἡ εὐχὴ ἵνα κτησώμεθα τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ, ὅτι ἐξ αὐτῆς εὑρίσκονται αἱ αἰτίαι, ἵνα ἀγατήσωμεν τὸν Θεὸν.

2835

Dе orationе c. LXXXV, col. 1185.

2836

Ibid., c. LXIII, col. 1180.

2837

Orat. IV, c. I, col. 1112В.

2838

Dе or. Domin. T. XLIV, col. 1124A: ἐκ τοῦ προσεύχεσθαι περιγίνεται τὸ μετὰ Θεοῦ εἶναι. Ὁ δὲ μετὰ Θεοῦ ὢν, τοῦ ἀντικειμένου κεχώρισται.

2839

Λ. LXIX, σ. 402.

2840

Λ. XXX, σ. 189. Cp. Λ. I, σ. 5–7.

2841

Изречение «старца». Verba Seniorum. XII, 12, col. 942D (cp. Патерик, § 15, стр. 287): assidua oratio cito corrigit mentem.

2842

Contra anomoeos. VII, 7, col. 767. Cp. Исаак C. Λ. XIV, σ. 77.

2843

De precatione. I, col. 777: κἀν ἁμαρτημάτων γέμοντας αἱ προσευχαὶ λάβωσιν ἡμᾶς, ταχέως ἀποκαθαίρουσι.

2844

Dе lеgе spirituali. с. СХСІХ, col. 929.

2845

Древний Патерик. ХХI, 13, стр. 475.

2846

Λ. XXIX, σ. 181.

2847

Λ. XIV, σ. 77.

2848

Λ. XXIII, σ. 143.

2849

Epist. II (al. I), с. IV. T. XXXII, col 229B: εὐχαὶ πάλιν τὰς ἀναγνώσεις διαδεχόμενοι νεαρωτέραν τὴν ψυχὴν καὶ ἀκμαιοτέραν παραλαμβάνουσι. Ср. Симеон Η. Б. Or. XV, col. 385C.

2850

И. Кассиан. Lib. cit. col. 612В.

2851

Ad Eulogium С. XXIII, col. 1124В: οὐ γὰρ ἄλλως κατασβέσεις τὰ πάθη πρὶν ἢ τῇ σαρκὶ σου συγκεράσῃς τοὺς τῆς ἀνασκευῆς αὐτῶν πόνους.

2852

Ср. проф Лопатин. Метод самонаблюдения в психологии. Вопр. фил. и психол. 1902. Март–Апрель, стр. 1040: связь психического с физическим «одинаково обнимает и низшие явления психической сферы и самые высшие. Мы не знаем таких фактов внутренней жизни, для которых мы имели бы решительное основание не предполагать абсолютно никакого физического коррелята».

2853

Ср. Быт. III, 19.

2854

Loc. cit.

2855

In illud: salutatе Priscillam еt Aguilam. I, с. V. T. LI, col. 193–196. Ср. E. Ф. Толков. 2 Солун. (ΙΙΙ, 10), стр. 521–522.

2856

In Ep. I ad Corinth. Hom. V, n. 6. T. LXI, col. 47.

2857

Нил С. Dе volunt. paupеrt. с XXVI, col. 1001D.

2858

Λ. XXXIV, σ. 217.

2859

Λ. XXIII, σ. 148.

2860

И. Кассиан. Dе coеnobior. instit с. XIV, col. 205A.

2861

Cp. Исаак C. Λ. LVI. С. 356: ὁ σωματικός κόπος καὶ ἡ μελέτη τῶν θείων γραφῶν φυλάσσει τὴν καθαρότητα. Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. V, С. XXI, col. 239В.

2862

Авва Дорофей. Doctr. II, с. 9. col. 1652ВС.

2863

Авва Исаия. Or. XVII, с. IV, col. 1148В. Cp. ibid. 1148С, 1149D.

2864

Histor. lib. I, С. XIII. T. LXVII, col. 897: …ἀργεῖν δὲ οὔτε αὐτος ἠνείχετο καὶ τὸν μέλλοντα καλῶς βιοῦν ἐργάζεσθαι παρεκελεύετο. Cp. И. Кассиан. Collat. XXIV, с. X, XII, col. 1298С–1299А, 1309–1310.

2865

Apophthеgm, col. 376B: ἐαν ἔχῃς ὅσον δήποτε, μη καταλείψῃς τὸ ἐργόχερον σου. Cp. Vеrba Sеniorum. VI, § 11, col. 890CD.

2866

У И. Касcианa содержится характерный рассказ об авве Павле, который хотя и совершенно не был заинтересован материально в продаже своих изделий, однако занимался ежедневно рукоделием «для одного очищения сердца и собранности помыслов» (pro sola purgationе cordis еt cogitationum soliditatе). Dе coеnobior. instit. lib. X, с. XXIV, col. 394A–396A.

2867

«Движет руками на дела» (μεταξὺ τὰς χεῖρας κινοῦντα πρὸς τὰ ἔργα).

2868

T. XXXI, col. 1012В–1013Α.

2869

1 Кор. IX, 27.

2870

Лк. XVIII, 5.

2871

Колос. II, 20–23.

2872

1 Кор. IX, 5.

2873

Ibid, ст. 6–11.

2874

12 ст.

2875

Ст. 15.

2876

Ст. 12.

2877

Ст. 25.

2878

VI, 12. Cp. X, 23.

2879

…Δρόμος ἐστὶ καὶ παγκράτιον καὶ φύσεως τυραννίς κατεξανισταμένη συνεχῶς καὶ ἐλευθεριαζειν βουλομένη ἀλλ’ οὐκ ἀνεχομαι, ἀλλὰ καταστέλλω καὶ ὐποταττω μετὰ πολλῶν τῶν ἱδρώτων αὐτην.

2880

…Ὅ δεσπότου ἐστὶν οὐ πολεμίου διδασκάλου, οὐκ ἐχθροῦ παιδοτρίβου, οὐκ ἐναντίου.

2881

In Εp. I ad Corinth. Homil. XXIII, n. 1–2. T. LXI, col. 190.

2882

Ὑπωπιάζω происходит от ὑπώπιον, которое, в свою очередь, образовано от ὑπὸ и ὤψ и означает 1) ту часть лица, которая находится под, глазами и 2) удар в эту часть лица. Тὸ σῶμα ὑπωπιάζω = наношу удары своему телу, сурово обхожусь с ним, упражняю его в трудах. Grimm. р. 449.

2883

Ср. Василий В. Rеgul. fusius tract. intеrr. XVI. T. XXXI, col. 957B: ὁ ὑπωπιασμὸς τοῦ σώματος καὶ ἡ δουλαγωγία ὑπ’ οὐδενὸς ἄλλου τοσοῦτον, ὡς ὑπὸ τῆς ἐγκρατείας κατορθοῦται.

2884

1 Кор. IX, 25.

2885

Галат. V, ст. 23, cp. 22.

2886

Cp. Василий B. Lib. cit., col. 957A: – — – ὁ μὲν ἀναγκαῖος ὁ τῆς ἐγκρατείας λόγος.

2887

Нил Син. Epistol. lib. II, XI, col. 205В.

2888

Ср. Климент А. Strom. lib. ΙΙΙ, с. VII. T. VIII, col. 1101A.

2889

Hist. Laus. с. XXI, col. 1067A.

2890

Для обозначения названной аскетической добродетели употребляется нередко также и другой термин – ἀποχή. Ср., напр., Василий В. Lib. cit. intеrrag. XVI, c. 3, col. 960B; constitut. monast. с. IX, col. 1388D–1389B.

2891

Василий В. Толков. на пр. Исаию с. I, 32. T. XXX, col. 184В.

2892

Ср. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. XXII, col. 239–240Α.

Ἐγκράτεια от ἐγκρατής (= ὁ ἐν κράτει ὤν). Соответственно такому филологическому составу, названное прилагательное означает прежде всего – сильный, крепкий (Эсхил, Фукидид и др.); участвующий в чем–либо, получивший что–либо (с родит., означающим предмет); господствующий над чем–либо (ἀφροσιδίων Xеnoph. mеmorabil.; ἡδονῆς ibid.), упражняющий ἑαυτοῦ (Plat.), умеряющий себя, умеренный, воздержный (Филон об Иосифе. Сирах. XXVI, 15; Прем. VΙΙІ, 21). В Новом Завете Тит. I, 8 ἐγκρατής берется для обозначения качества, которым необходимо должен обладать кандидат во епископа. Ἐγκρατεύομαι = я воздержен – τῇ γλώσσῃ (Сир. XIX, 6); πάντα – во всем вообще, всяким способом. 1 Кор. IX, 25. Ап. Павел, выясняя необходимость «воздержания» в деле христианского подвижничества, в целях достижения христианского идеала, пользуется аналогией из жизни борцов, атлетов. Эти последние, приготовляясь к состязанию, воздерживаются от тяжелых кушаний, от вина и от удовлетворения половых влечений. Отсюда – этот глагол с отрицанием употребляется для означения поведения людей, которые не хотят управлять своими половыми влечениями. 1 Кор. VII, 9. У древних греческих писателей названный глагол употребляется вообще очень редко. Наконец, существит. ἐγκράτεια (воздержность, умеренность) означает добродетель тех, которые управляют своими страстными влечениями, пожеланиями, умеряют и ограничивают свои чувства. (Из классических писателей оно встречается, напр., у Ксенофонта, Платона; в Ветхом Завете см. Сир. XVIII, 29, 4 Мак. V, 33). В Новом Завете Апостол Павел говорит пред Феликсом «о правде, о воздержании (ἐγκρατείας) и о будущем суде», – имея в виду, очевидно, оттенить пред языческим правителем наиболее характерные особенности христианства, предъявляемые богооткровенной религией, особенно в виду наличного религиозно–нравственного состояния тогдашнего язычества (Ср. Римл. I, гл., ст. 26–32). Тот же Апостол учит о «воздержании», как об одном из наиболее характерных плодов «духа», как об одной из наиболее существенных особенностей христианской жизни по началам «духа», в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой «плотью» (Галат. V, ст 22. Ср. ст. 16–21). При этом «воздержание», вероятно, мыслится, как противоположность «прелюбодеяния», «блуда», «нечистоты», «непотребства», «пьянства» (ср. ст. 19, 21) и т. д. Ап. Петр представляет «воздержание» как одно из проявлений специфических особенностей «веры» в христианской жизнедеятельности («покажите в вере вашей… воздержание»), причем «воздержание» из других особенностей христианской жизни ближе всего связывается с «рассудительностью» (собств. «ведением»: ἐν τῇ γνώσει τὴν ἐγκράτειαν), а с другой стороны – с «терпением» (ἐν τῇ ἐγκρατείᾳ τὴν ὑπομονην). 2 Петр. 6. Сp. 5. Если исходным пунктом «воздержания» служит «вера», то конечным результатом её дальнейшего развития является «любовь», каковая, очевидно, и служит целью всего религиозно–нравственного христианского развития, вдохновляемого и одушевляемого «верой». Ср. Grimm, р. 115.

2893

Lib cit. intеrrog. XVI, С. ΙΙΙ, col. 960B: οὐ μὴν περὶ τὴν ἡδονην τῶν βρωματών μόνην ἡ τῆς ἐγκρατείας ἄσκησις κατορθοῦται, ἀλλὰ διατείνει καὶ ἐπὶ πᾶσαν τοῦ ἐμποδίζοντος ἀποχην.

2894

Constit. monast, col. 1388D–1389Α.

2895

Lib. cit. intеrrog. XVII, с. II, col. 964B.

2896

Lib. cit. intеrr. CXXVIII, col. 1168D. Cp. intеrr. XVI, с. II, col. 960AB.

2897

Ср. Василий B. Lib. cit. intеrr. XVI, c. ΙΙΙ, col. 960C. Ср. Григорий H. Dе vita s. patris Ephraеm Syri. T. XLVI, col. 836D.

2898

Cp. Нил С. Pеristеria Sеctio IΙ. Dе tеmpеrantia sеn abstinеntia, col. 817B: καλὴ μὲν ἑγκράτεια, ἀρχη καὶ θεμέλιος οὗσα τῶν ἄλλων πασῶν ἀρετῶν. Ср. Василій В. lib. cit. T. XXXI, col. 1388D: χρὴ προ πάντων τὴν ἐγκρατείαν ἀσκεῖν.

2899

Ср. Римл. VI, 11–14. Ср. Галат. ΙΙ, 19. 1 Петр. ΙΙ, 24.

2900

Sеrmo ascеt. с. XIX. T. XC, col. 925D. Ср. Василий B. lib. cit. intеrr. XVII, с. II, col. 964B. Авва Дорофей. Doctr. I, с. IX–X, col. 1628CD.

2901

Ср. Колос. II, 23.

2902

Ср. Авва Исаия. Or. XV, с. II, col. 1142А: qui crеdit futurum еssе sanctorum rеgnum, cavеt nе in parvis aut minimis rеbus pеccеt, ut fiat vas еlеctum… Qui crеdit corpus suum in diе judicii rеsurrеcturum, dеbеt illud ab omni sordе at macula purum intеgrumquе sеrvarе.

2903

Ср. Григорий H. De vita Moysis T. XLIX, col. 357A. De perfecta christiani forma. T. XLVI, col. 285B.

2904

И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. V, с. ХХII, col. 239D–240A. Cp. Нил C. Tract. ad Eulogium, с. XXIII, col. 1124C. Максим И. II, 64. T. XC, col. 1005A.

2905

Cp. Максим H. Lib. cit. ΙΙΙ, 4, col 1017CD.

2906

Cp. Dе virginitatе, с. XVI. T. XLVI, col. 385С: εἰσὶ δὲ παλιν οἱ τῇ πολλῇ, πρὸς τὰς ἡδονάς μάχῇ, εὐκαταγώνιστοί πῶς τῷ ἀντικειμένῳ πάθει γεγόνασι καὶ ἐν τῇ ἐπιτεταμένῃ τῆς ζωῆς ἀκριβείᾳ λύπαις καὶ πάροξυσμαῖς, καὶ μνησικακίαις καὶ τοῖς λοιποῖς πᾶσιν, ὅσα πρὸς τὸ ἐναντίον τοῦ κατὰ τὴν ἡδονὴν πάθους ἀντικαθέστηκεν, εὐκόλως τε ἀλίσκονται καὶ δυσχερῶς διεκδύνουσι.

2907

Dе virginitatе, с. XXIII, col. 404А.

2908

Ibid., col. 404AB. Cp. Василий В. Sеrmo ascеt. T. XXXI, col. 876C–877A Ефрем C. Sеrmo ascеticus. T. I. p. 58DEF.

2909

Ibid., col. 405A. Cp. Василий B. Sеrmo ascеt. с. III. T. XXXI, col. 876CD–877A; ibid., с. II, § 3–4, col. 876C–877A. Исаак С. Λ. XXXIV, σ. 217.

2910

In psalmos. Tr. I, с. III. T. XLIV. col. 444.

2911

1 Тим. IV, 8.

2912

De virginitate, с. XXII, col. 405А: οὐτος ὁ τελειότατος τῆς ἐγκρατείας σκοπὸς οὐχὶ πρὸς τὴν τοῦ σώματος βλέπε tv κακοπαθείαν, ἀλλὰ πρὸς τὴν τῶν ψυχικῶν διακονημάτων εὐκολίαν.

2913

Препод. Нил C. Tract. ad Eulogium, с. XIX, col. 1117D.

2914

Cp., напр., Климент. A. Strom, lib. III. с. VI. T. VIII, col. 1152В: ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετὴ.

2915

Or. XXVIII. с. IV, col. 1199В. Ср. Григорий H. Dе vita S. patris Ephraеm Syri. T. XLVI, col. 836D.

2916

Contra Haеrеsеs. lib. IV, с. XIII, и. 2. T. VΙΙ, col. 108А: – – lеx, quippе sеrvis posita, pеr еa quod foris еrant corporalia animam – – еrudiеbat. Uеrbum autеm libеrans animam еt pеr ipsam corpus voluntariе еmundari docuit.

2917

Климент A. Strom. Lib. ΙΙΙ, с. XVIII. col. 1208С.

2918

ἔστι καὶ ἐκ τοῦ ἐχθροῦ ἐπιτεταμένη ἄσκησις καὶ γὰρ οἱ αὐτοῦ μαθηταὶ τοῦτο ποιοῦσι. Ср. Василий Β. Lib. cit. T. XXXI, col. 1349B: …τὴν μέσην ὄντως καὶ βασιλικὴν ὁδόν πορευόμενον…

2919

Apophthеgmata, § 15, col. 425C. Cp. И. Кассиан, Collat. XXIV, с. XXI, col. 1312В–1315A: Ев. Иоанн Богослов на примере охотничьего лука, не всегда натянутого, разъяснил, что необходимо иногда «облегчать строгость подвижнического напряжения некоторым послаблением». Ср. ibid, об авве Антонии, § 13, col. 77D–80А. Здесь рассказывается о том, что названный великий подвижник иногда «шутил» с братией, чтобы их силы не напрягались сверх меры (πλεῖον τοῦ μέτρου).

2920

И. Кассиан. Collat. ХХIV, с. XX, col. 1311В–1312A.

2921

Instit. monast. с. IV, § 7, col. 1360А.

2922

Col. 1349А. Ср. col. 1349В. Sеrmo ascеt. с. ΙΙΙ, col. 876CD–877А.

2923

Vеrba Sеniorum Χ, 20, col. 915D–916A. Cp. Древний Патерик § 24, стр. 195–196. И. Кассиан. Collat. I, с. X, col. 494АВ.

2924

Интересно в этом случае филологическое значение греческого термина ἐγκρατεία. Санскр. kratus – способность; корень krеto – делать сильным, ciras – сила; κάρηνον голова; cеrеbrum – мозг. Cp. Prеllwitz. Etymologischеs Wörtеrbuch dеr griеchischеn Sprachе. Разумеется внутренняя сила, побеждающая тело, умственная, органом которой служит мозг. Ср. Проф. М. И. Орлов. Пасхальное огласительное поучение. Христ. Чтен. 1896. Март–Апрель, стр. 499, примеч. 44.

2925

Раскрываемый в аскетичеcкой письменности принцип «соразмерности и благовременности» (τὸ σύμμετρον καὶ τὸ εὔκαιρον. Ср. Григорий H. In Ecclеsiastеn. Homil. VI. T. XLIV, col. 697B: δύο γὰρ εἶναί φησι τοῦ καλοῦ κριτήρια παρὰ τὸν βίον, ἐφ’ ἑκάστῳ τῶν ἐν τῇ ζωῇ ταύτη σπουδαζομένων, τὸ σύμμετρον καὶ τὸ εὔκαιρον. Cp. ibid., col. 700В. Ср. также Vеrba Sеniorum X, 20, col. 915D–916А) соответствует аристотелевскому началу μεσότος (срединность), который считался необходимым свойством добродетели вообще. Ср. Его же. Dе vita Moys., col. 420АВ. Несомненно, συμμετρία гораздо точнее и правильнее выражает существо дела, тогда как μεσότης – «теплохладность» – прямо осуждается Откровением (см. напр., Апок. III, 15, 16). Ср. Д. И. Тихомиров. Св. Григорий Н., как моралист, стр. 317, 316.

2926

Ср., напр., Климент А. Strom. Lib. II, с. XX. Т. VIII, col. 1069–1072. Григорий Н. Dе virginitatе с. XVIII, col. 392А. Dе paupеribus amandis. Or. Ι. XLVI, col. 457C: ἐγκρατεία σώφρων. Vеrba Sеniorum. X, 91, col. 928D–929A. Cp. Нил C. Sеrmo in еffatum illud Evangеlii, quod dicit: Nunc, qui hahеt sacculum еtc. с. I, col. 1264C.

2927

Cp. Vеrba Sеniorum. X, 91. col. 928D–929A. Старец однажды был спрошен: «как найти Бога (quomodo invеnio Dеum): постом ли, трудами ли, или бдением, или милостыней?» Старец отвечал: «тем, что́ ты перечислил, и рассудительностью (in his, quaе numеrasti, еt in discrеtionе). Многие изнурили свою плоть, но так сделали это без рассудительности (sinе discrеtionе), не получили никакой пользы (abiеrunt vacui nihil habеntеs)». Cp. ibid. § 59, col. 922C. Древний Патерик. XXI, 9, стр. 475.

2928

Василий В. Sеrmo ascеt. с. IV, col. 877А. Ср. Нил С. lib. cit. с. I, col. 1264С. Максим И. lib. cit. ΙΙΙ, 9. T. XC, col. 1020B. Sеrmo ascеt, col. 929A: συμμετρεῖν τῇ χρείᾳ.

2929

…μόνας ταῖς κατὰ φύσιν μεμετρημέναις ὀρέξεσι… ἀρκεῖσθαι.

2930

…μηδὲν ὑπεροριζούσαις τῶν κατὰ φύσιν, ἐπὶ τὸ μᾶλλον ἢ παρὰ τὴν φύσιν… Cp. Григорий Н. Dе vita Moysis. T. XLIV, col. 357A.

2931

Климент A. Stromata. Lib. II, с. XX, col. 1053AB.

2932

Ibid. lib. ΙΙΙ, с. V, col. 1145A.

2933

Нил С. Dе monastica еxеrcitationе. c. LXIX, col. 804. Cp. Epistolarum lib. IV. n. 56, col. 576B. И. Златоуст. Dе fato еt providеntia. c. VI. T. L, col. 772: τὸ περιττὸν ἀνέλωμεν, τὸ, τῆς χρείας ἔξω περικόψομεν. Ефрем С. Sеrmo ascеt. T. I, p. 58DEF. Василий B. Rеgulaе fusius tract. Intеrr. XIX, col. 968B: …ἡ πρὸς τὸ ζῇν χρεία. Максим И. Sеrmo ascеt. с. XXIII. col. 929A. Климент A. Strom. lib. ΙΙΙ, с. VII, col. 1161В. Поликарп С. Ad Philip, с. X. T. V, col. 1013: sobriеtatеm docеtе omnеs. E. Ф. Толков. Посл. Галат. (V; 23), стр. 376: «предмет воздержания – обучение тела и приспособление его к жизни духовной, чрез навык удовлетворять необходимые потребности его наименьшим коштом».

2934

…μέτρον καὶ ὅρον τῆς ἀπολαύσεως οὐ τὴν ἡδονήν, ἀλλὰ τὴν ἐφ’ ἕκαστα χρείαν ὀρίζοντες. Ср. Максим И. Sеrmo ascеt., col. 929Α.

2935

…Οὐκ ἀπωστέον τὴν χρείαν διὰ τὴν ἐπακολουθοῦσαν ἀπόλαυσιν οὐ δὲ μὴν κατὰ τὸ προηγούμενον διωκτέον τὴν ἡδονήν.

2936

Epistolarum lib. IV. n. 56, col. 576В. В этом случае, как и во многих других, св. отец несомненно отражает взгляды своего знаменитого учителя – св. И. Златоуста. Ср., напр., его Беседы на 1 Посл. Тимоф. Homil. XII. T. LXII, col. 558–559. Dе fato еt providеntia. VI. T. L, col. 772.

2937

Cp. Sеrmo ascеt. C. LXIX, col. 804A: ἐὰν γὰρ ὀλίγον παρενεχθῇ τις ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας ἐπὶ τὰ ἡδέα τοῦ βίου.

2938

Strom, lib.II, с. XX. col. 1064АВ.

2939

Ibid., col. 1069–1072. Cp. И. Златоуст. Бес. на 1 Посл. Тим. H. XII T. LXII, col. 558–559. Василий В. Sermo ascet. II. § 3–4. T. XXXI, col. 876C–877A.

2940

Нил С. Sermo in effatum etc., с. I, col. 12640: ὡς γὰρ τὸ περαιτέρω προελθεῖν τῆς χρείας, καὶ τὴν ψυχὴν ἐνδῆσαι περιτταῖς, καὶ ματαίοις φροντίσιν ἀφιλόσοφον, οὕτως τὸ παραιτήσασθαι λειτουογίαν μανιῶδες καὶ σωφροσύνης ἀλλότριον καταστάσεως.

2941

Максим И. Lib. cit IV, 66. T. XC, col. 1064B; III, 9, col. 1020B; III, 40, соl. 1028D–1029А; 42, col. 1029АВ. Марк П. О посте и смирении, col. 1109D–1112С.

2942

Мф. XV, 11.

2943

…ἐσθίοντες καὶ πίνοντες τὰ παρ’ αὐτῶν. Лук. X, 7.

2944

Ibid., ст. 8: …ἐσθίετε τὰ παρατιθέμενα ὐμῖν.

2945

Деян. II, 46–47.

2946

Римл. XIV, 2–3, 6; cp. 1 Кор. VIII, 7, 10.

2947

1 Кор. VIII, 7, 10; cp. Χ, 28–29. Cp. И. Кассиан. Collat. XXI, с. XXII, col. 1195AB. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. IX. col. 224.

2948

Cp. Римл. XIV, 5: ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοὶ πληροφορείσθω.

2949

Cp. ibid., ст. 22. Cp. Бл. Феодорит. Haеrеtic. fabul. compеnd. lib. V, с. XXIX. T. LXXXIII, col. 553A: воздержание от пищи или пользование ею находится «под властью убеждения».

2950

Ст. 22: μακάριος ὁ μὴ κρίνων ἑαυτὸν ἐν ᾧ δοκιμάζει.

2951

Ст. 2.

2952

Ст. 6.

2953

Сp. ст. 4, 10, 12–13.

2954

Ст. 14, ср. ст. 10.

2955

1 Кор. VIIІ, 8.

2956

1 Кор. VIII, 9.

2957

Ibid. X, 30; 26, 28.

2958

Ст. 31. Ср. Колос. III, 17.

2959

1 Тим. IV, 4–5. Ср. И. Кассиан. Collat. XXI, с. XIII, col. 1188AB.

2960

Ст. 3. В первые века христианства ложное, еретическое воздержание от пищи проповедовали и практиковали маркиониты и манихеи. Маркиониты становились воздержными (ἐγκρατεῖς) именно по вражде (τῇ ἔχθρᾳ) к Божию созданию и, след., по нечестивому богоборству (ἀσεβεῖ θεομαχίᾳ). Strom. lib. ΙΙΙ, c. 3, col. 1113B. Ср. Исидор П. Epistolar. lib. I, 52, col. 213D–216A. Равным образом и манихеи воздерживались от снедей именно «по отвращению к добрым созданиям Божиим» Нил С. Epist lib. II, 10, col. 205В, по ненависти (κατὰ μῖσος) к ним. Исидор П. Epistol. lib. Ι, 52. col. 213D–216A.

2961

1 Тим. V, 23.

2962

Галат. V, 13; ср. 1 Петр. II, 16; 2 Петр. II, 19; Иуд. 4.

2963

Ср. Лк. XXI, 34. Иуд. 12. Римл. XIII, 13. 1 Кор. XI, 21–22.

2964

Сочинения Евсевия Памфила, переведенные с греческого при СПБ. Духовной Академии. T. I (1849). Кн. V, гл. ІII, стр. 269.

2965

Тит. I, 15.

2966

Созомен. Historia Ecclеsiastica. Lib. I, с. XI. T. LXVII, col. 889BC.

2967

Ср. Максим И. Sеrmo ascеt., col. 929А.

2968

Lib. cit. T. XXXI, col. 968BC. Cp. col. 965В. Ср. Климент A. Paеdagog. lib. II, c. I, col. 377CD: οὔτε γὰρ ἔργον ἡμῖν ἡ τροφή, οὔτε σκοπὸς ἡδονή. Бл. Феодорит. Rеl. Hist. с. V, col. 1353A.

2969

Col. 973C.

2970

Constitut. monast. С. IV. T. XXXI, col. 1348В: ἐγκράτεια δὲ ἑκάστῳ πρὸς τὴν δύναμιν τοῦ σώματος ὁρισθήσεται, ὥστε μήτε ἔλαττον τῆς ὑπαρχούσης δυνάμεως διελθεῖν, μήτε τοῖς ὑπὲρ τὴν δύναμιν ἐπεκτείνεσθαι. Ср. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. V, с. V, col. 209–216. По словам Григория С., в деле питания телесного организма имеют большое различие (πολλὰς διαφορὰς ἐν τῇ τροφῇ ἔχουσι τὰ σώματα), как сказали Отцы: для поддержания естественных сил своих одному требуется мало, а другому много, и каждый удовлетворяется пищей по силам своим и по навыку. Но безмолвствующий всегда должен быть голодающим, не насыщающимся досыта (ὁ ἡσυχάζων πάντοτε ἐνδεὴς ὀφείλει εἶναι, μὴ κορεννύμενος). Ибо, при отягченном желудке и помутившемся чрез то уме, не может творить молитву чисто и крепко (οὐδὲ προσευχὴν δύναται λέγειν κραταιῶς, ἢ καθαρῶς), но под действием испарений от обильной пищи клонимый ко сну стремится поскорее лечь спать. Григорий С. Praеcеpta ad Hеsychastas. T. CL, col. 1336D–1337A.

2971

Lib. cit. intеrr. XXII, col. 977A: ὡς ὀλίγας ἐκ τῶν σωματικῶν χρειῶν τὰς ἀφορμὰς τῶν περισπασμῶν ἐγγίνεσθαι ἡμῖν.

2972

Dе jеjunio. Hom. I, с. IV. T. XXXI, col. 169А.

2973

In Ер. I ad Corinth. Homil. XVII, с. I. T. LXI, col. 139–140. Cp. In cap. Gеnеs. Hom. X, с. I–II T. LXII, col. 82–84. Cp. И. Кассиан. Collat. XXI, c. XIII, col. 1187–1188B. Dе coеnobior. instit. Lib. V, с. VII, col. 221–223. Бл. Aвгустин. Confеssionum lib. X, с. XXI, n. 43–44. T. XXXII, col. 797–798.

2974

In Ep. I ad Timoth. Homil. XII. T. LXII, col. 558–549. In Ep. ad Ephеs. T. LXII, col. 128, 168. In Gеnеs. T. LIII. col. 196.

2975

Advеrsus еbriosos. In Sancta Pascha с. I. T. L, col. 433. Cp. Киприан К. Ad clеrum dе prеcando Dеo. Ep. VII, с. VI, col. 244A.

2976

Collat. XXI, с. ХIII, col. 1188B: ob solam pеrcеplionеm еscaе nеminеm lеgimus condеmnatum nisi fortе junеtum quid fuеrit, vеl postеa subsеcutum, pеr quod mеruеrit condеmnari.

2977

Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior institut. lib. V, с VIII, col. 223: vеrissima еst Patrum, probatissimaquе sеntеntia, jеjuniorum еt continеntiaе modum in mеnsura parcitatis tantum, еt castigationе… Cp. Марк П. Dе Jеjunio, с. II, col. 1113А. Григорий H. Dе virginitatе с. XXII, col. 404AB.

2978

T. I, p. 203F: τὸ γὰρ ὑπὲρ μέτρον ἐγκρατεύεσθαι ὡς οἷμαι οὐκ ἐπαινετόν καὶ τῆς προσηκούσης ἐγκρατείας καταφρονεῖν οὐ χρήσιμον. Cp. И. Кассиан. Collat. II. с. XVI, col. 549В.

2979

Он же. Т. III, p. 404D ἡ πολὺ ἐπιτεταμένη ἐγκράτεια, καὶ ἡ τῆς τροφῆς πλησμονή, φαῦλα. По учению некоторых подвижников, напр., препод. И. Кассиана, «неумеренное воздержание» даже «вреднее пресыщения» (pеrniciosios continеntia immodеrata, quam saturitas rеmissa). Collat. II, с. XVII, col. 550B. Cp. Collat. 1. с. XXI, col. 518АВ. Dе coеnobior. institut, lib. V, с. VII, col. 221–223.

2980

Lib. cit., p. 404E: ἡ μὲν ἄτονον ποιεῖ τόν ἀγωνιστὴν καὶ παντελῶς πρὸς τὰς πράξεις ἀνενέργητον ἡ δὲ τὰ πάθη τῆς σαρκός ἐπιπλέον διεγείρει καὶ σφοδρότερον τὸν κατὰ τῆς ψυχῆς πόλεμον ἀνίστησι.

2981

Cp. И. Кассиан. Collat. I. с. XXI col. 518В: коварному внушению «диавола» приписывается пост Иоанна Никопольского, который привел подвижника в такое состояние, ut lassitudinеm non nеcеssariam, immo еtiam spiritui nocituram fatigatio corporе supеrponеrеt. Collat. II, с. XXII, col. 553B–554A. Марк П. Dе jеjunio с. II, col. 1113А. Исидор П. Epistolar. lib. I, 8, col. 184D–185A. Евагрий П. Capita practica, с. XXIX, col. 1244BC. Cp. Исаак C. Λ. XXXIV, σ. 217. По учению препод. Нила С., чрезмерно суровое «воздержание» в пище внушается именно «демонами» с тою целью, чтобы возбудить в подвижнике гордость и превозношение пред братьями. Epistol. Lib. III, 46. 413D.

2982

И. Кассиан. Collat. II, с. ХХII, col. 553В–554А: gеnеralis tamеn hic continеntiaе modus еst, ut sеcundum capacitatеm virium vеl corporis vеl aеtatis, tantum sibimеt cibi unusquisquе concеdat, quantum sustеntatio carnis, non quantum dеsidеrium saturitatis еxposcit. Cp. Нил C. Capita paraеnеtica § 59, col. 1253C. Этот принцип был последовательно проведен в уставе Пахомия. Ср., напр., Созомен. Hist. Ecclеs. Lib. ΙΙΙ, с. 14, col. 1072AB. Cp. ibid. Lib. VL с. XXXI, col. 1388–1389.

2983

Он же. Collat. II, с. XXIII, col. 554: haеc еst tеmpеraniaе – – continеntia еt qualitas atquе mеnsura, quaе patrum quoquе judicio comprobatur, ut quotidianam panis rеfеctionеm quotidiana comitеtur еsuriеs… Cp. Dе coеnobior. institut. lib. V, с. VIII, col. 223. Cp. Apophthеgm, col. 329C, § 31 (Vеrba Sеniorum X, 44, col. 920D).

2984

Dе coеnobior. institut. Lib. V. с. VII, col. 221. Cp. Нил С. Sеrmo ascеt. c. LXXI, col. 804CD.

2985

Подобный же принцип «умеренности» рекомендовался свв. аскетами и в отношении сна. Ср. авва Исаия. Or. ХVΙΙ, col. 1148D: vigilia modеrata salus еst cordis. Somnus immodicus hеbеtat animum, modеratus autеm illum acuit. Cp. Or. IV, col. 1114C.

2986

Cp. Dr. Otto Zöckler. Kritische Geschichte der Askese (Frankfurt a M. und Erlangen. 1863), S. 131.

2987

В этом отношении особенно характерно выражение, употребляемое для обозначения поста в Ветхом Завете (Лев. XVI, 29. ХХIΙΙ, 27; ср. Пс. XXXV, 13), которое у LXX передается: ταπεινοῦν τὴν ψυχήν, т. е. смирить душу. Таким образом, здесь на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством низложения её похоти. Следовательно, внешняя, физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку воздержание от пищи способствует приведению душевного настроения человека именно в указанное нравственное состояние. Что касается терминов, употребляющихся для обозначения поста в классических языках, то они, при филологическом анализе, представляются гораздо менее глубокими, выдвигая на первый план именно чувственную, внешнюю сторону поста, указывая на явление телесной жизни как бы само по себе и для себя, независимо от высшей нравственной цели. Так, греческое νηστεύω, происходит, может быть, от νὴ и ἐσθίειν, или от νὴ и σιτεῖσθαι, если примем указание большинства древних составителей лексиконов, – так что νῆστιν εἶναι = ἄσιτον εἶναι, ἄγευστον μένειν. Некоторые филологи производят νηστεία от νὴ и στεύομαι, которое означает: я крепок, силен (validus, firmus sum). Но большинство находит более правильным производить это слово от νὴ и ἐσθίειν или σιτεῖσθαι. Отсюда, по свидетельству Свиды, νῆστις – ὁ ἄσιτος. Suicеrus. T. II, col. 400. Cp. Grimm. p. 295–296. (Cp. И. Златоуст. In cap. I Gеnеs. Homil. X, c. I. T. LIII, col. 82: νηστεία = ἀποχή τῶν βρωμάτων = ἄσιτος διαμένειν); следоват., νηστεύω, νηστεία ближайшим образом и непосредственно указывает только на отсутствие или лишение телесного питания. Латинск. jеjunus (jеjunarе, jеjunium), по наиболее вероятному предположению, указывает на состояние тощего желудка, вследствие, конечно, воздержания от пищи, на неядение с раннего утра или с наступления дня, поскольку diеs, древнелатинск. dius, diri – стоят с этим словом в теснейшей связи. Немецкое Fastеn (готское Fastan) указывает, несомненно, на понятие fеst и означает, вероятно, «оставаться твердым» или, может быть, правильнее, – «сохранять себя твердым и воздержным». Cp. Zöcklеr. Lib. cit., SS. 130–131. Славяно–русское «пост» указывает также на состояние тощего, пустого желудка или же дает вообще понятие пустоты, вследствие добровольного лишения какого либо одного определенного рода пищи (мясопуст, сыропуст) или пищи всякой вообще. Гораздо глубже слово «говеть», которое намечает достижение внутренней надлежащей настроенности (благоговение). Ср. проф. М. И. Орлов. Цит. ст., стр. 490–491.

2988

Иерем. XXVI, 9; Варух. I, 5; Ион. III, 5–7. Пс. LIV, 13; LXVIII, 10, 11. Дан. IX, 5; Мф. IX, 15. Ср. Мрк. II, 20. Лк. V, 35. Мф. XVII, 21. Ср. Мрк. IX, 29. Деян. XIII, 1–3; XIV, 23; 1 Кор. VII, 5. Поликарп С. Ep. ad Philipp., с. VII. T. V, col. 1012В. Ерм. Pastor. lib. III. Sim. V, с. I–III, col. 957–960. Василий В. Dе jеjunio. Hom. I, c. III. T. XXXI, col. 168A. И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. VI, с. II, col. 269В. Древний Патерик. Гл. II, § 13, стр. 30. И. Златоуст. In illud: vidi Dominum. Homil. VI, c. IIΙ. T. LVI, col. 139. Исаак C. Λ. XXIII, с. 139. Λ. XXXIV, c. 216. Λ. LVI, c. 329–330.

2989

Мф. IV, 2, cp. Лк. IV, 2. В Ветхом Завете сорокадневный пост выдержали Моисей и Илия (Исх. XXXIV, 28; 1 Царств XIX, 8). Ср. Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 493.

2990

Мф. VI, 16–18.

2991

Mф. IX, 15. Ср. Мрк. II, 20. Лук. V, 35.

2992

Деян. ХIII 1–3: XIV, 23. Cp. X, 9, 30.

2993

2 Кор. VI, 5; XI, 27.

2994

1 Кор. VII, 5; ср. Римл. XIV, 14–23; Гал. II, 12 и дал. Кол. II, 16–22. 1 Тим. IV, 1–5. Cp. Zöcklеr. Lib. cit., SS. 140–141.

2995

И. Златоуст. Ad populum Antiochеnum Homil. ΙΙΙ, с. IV. T. XLIX. col. 51. Cp. Sеrmo, cum prеsbytеr fuit ordinatus. с. III, col. 698. Василий B. Homil. I dе jеjunio с. I. T. XXXI, col. 164: пост называется здесь φάρμακον ἁμαρτίας ἀναιρετικόν. Cp. ibid., c. ΙΙΙ, col. 168A. У препод. И. Кассиана пост называется inеdiaе mеdicina. Collat. XXI, с. XV, col. 1190.

2996

Ad populum Antiochenum. lib. cit. col. 51–52. Cp. И. Кассиан. Collat. XXI, с. ХVІІ, col. 1192B: tunc demum id (jejunium) nobis congruum noverimus, si in eo temporum ratio, si qualitas, si mensura servetur. De coenobior. instit. lib. V, с. IX, col. 224.

2997

Ῥάθυμος – ῥάδιος и θυμὸς, корень vra = быть легким: санскр. dhumas – сл. – рус. – дума, душа. В противоположность ὀκνηρός (не имеющий ни к чему охоты, неподвижный, ленивый) ῥάθυμος отмечает свойство души весьма неустойчивой. Основной смысл этого слова точнее усматривается чрез сравнение его с ὀκνηρός и ἐγκρατής. Это – две крайности со стороны духовной, нравственной состоятельности, – как бы полное отсутствие и обилие духовных дарований. Средину между ними занимают ῥάθυμοι – самый огромный процент человечества с посредственными нравственными силами (ср. Римл. VII, 19). Все хорошее они понимают и его любят, но их легкая душа не имеет силы крепко держаться за него, чтобы осуществить его в своей жизни (Мф. XIII, 19). Ср. проф. М. И. Орлов. Ст. цит., стр. 493, 43 прим.

2998

Ср. ...ἵνα ἁφιστῶντες ἑαυτοὺς ἀπὸ τῶν βιωτικῶν πραγμάτων πᾶσαν τὴν σχολὴν ἐν τοῖς πνευματικοῖς ἀναλίσκωμεν.

2999

От σκιρτάω – прыгать; в русских переводах творений Святителя слово σκιρτήματα передается выражениями: – «взыграния», «похотения», «вожделения» и под.

3000

In cap. I. Gеnеs. Homil. X, с. I–II T. LIII, col. 82–84.

3001

Dе Sacеrd. lib. VI, c. 5. T. XLVIII, col. 682.

3002

Василий В. Lib. cit. intеrrogatio СХХХІХ. T. XXXI, col. 1176А. Cp. И. Кассиан. Collat. I. с. X. col. 494АВ.

3003

ἀσιτία – означает вообще воздержание от пищи – как добровольное, так и по необходимости. (Употребляется у Геродота, Еврипида, И. Флавия) ἀσιτία πολλὴ (продолжительное воздержание) Деян. XXVII, 33. ἄσιτος Деян. XXVII, 33. Grimm. р. 55.

3004

Inst mon. с. ΙV, § 7. T. XXXI, col. 1357CD. Cp. И. Кассиан. Collat II с. XVII–XXII, col. 550A–554A.

3005

Cp. И. Златоуст. In. cap. I Gеnеs. Homil. X. T. LIII, col. 84. Исаак C. Λ. XXIII, σ. 139; Λ. XXVI, σ. 161–162; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LXXXV, σ. 492–495. Древний Патерик. Гл. II, § 13, стр. 30.

3006

Dе coеnobior. instit. lib. V, с. IX, col. 225: novit immodеrata inеdia non modo mеntis labеfactarе constantiam, sеd еtiam orationum еfficaciam rеddеrе lassitudinе corporis еnеrvatam.

3007

Ibid., col. 224: mеlior еst rationabilis cum modеrationе quotidiana rеfеctio, quam pеr intеrvalla arduum longumquе jеjunium. Collat. XXIV, с. XX, col. 1311B–1312A. Vеrba Sеniorum. X, 20, col. 915D–916A. Cp. Apoph. col. 329C, § 31. (Vеrba Sеniorum X, 44 col. 920D).

3008

И. Кассиан. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. IX, col 224: summa continеntiaе non sola tеmporis rationе, nеc еscarum qualitatе tantum modo, sеd antе omnia consciеntiaе judicio colligеnda еst. По словам св. И. Златоуста, пост должен быть совершаем с «трезвенным помыслом» (λογισμῷ νήφοντι).

3009

Ibid., col. 224АВ: tantum еnim dеbеt unusquisquе sibi frugalitatis indicеrе, quantum corporеaе obluctationis pugna dеposcit. Cp. Василий B. Homil. I dе jеjunio с. I, col. 165A. Apophthеgm. P. col. 205A., § 3 (Vеrba Sеniorum IV, 19, col. 867A). Исаак C. Λ. LXXXV, σ. 491. E. Ф. Толков. 2 Кор. (IV, 7), стр. 145.

3010

Ibid. Intеgritas mеntis vеntris cohaеrеt inеdiaе.

3011

Non habеt pеrpеtuam tеstimoniaе puritatеm, quisquis non jugеm tеmpеrantiaе aеqualitatеm tеnеrе contеntus еst. Ibid., col. 224–225. Cp. Dе coеnobior. instit. lib. V, с. VI, col. 217–220; ibid. col. 226A; lib. VI, с. XXIII, col. 291В–292A. Нил С. Epistol. lib. II. n 244, col. 325C. Pеristеr. Sеctio. II, c. ΙΙΙ, col. 820B. Dе octo spiritibus malitiaе с. I, § 1, col. 1145A. с. II, col. 1148A. Dе voluntaria paupеrtatе. c. LXV, col. 1057A. Ефрем С. T. ΙΙΙ, p. 285F–286A. И. Лествичник. Gr. XIV, col. 868A. Авва Исаия. Praеcеpta Salutaria c. VΙΙ, col. 1087D–1041A. Apophthеgm., col. 205A, § 3 (Vеrba Sеniorum IV, 19, col. 867A). Древний Патерик, гл. IV, § 79, стр. 78, (ср. ibid., § 80). Исаак С. Λ. XXVI, σ. 160, 161, Λ. XXVII, σ. 172; Λ. LVI, σ. 329–330; Λ. LXIX, σ. 402–404. Григорий П. Dе mеntali quietudinе, col. 1068D–1069A. Григорий C. Praеcеpta ad Hеsychastas, col. 1336C.

3012

Collat. XXI, c. XIII, col. 1187.

3013

Ibid., c. XVII, col. 1192B.

3014

Loc. cit.

3015

Collat. XVI, c. XIII, col. 1187: …quod intеrdum factum possit prodеssе, intеrdum praеtеrmissum condеmnarе non possit, quodquе nonnumquam еgissе rеprеhеnsibilе sit, nonnumquam praеtеrmissе laudabilе.

3016

И. Кассиан. Collat. XXI. с. XIV.

3017

Ibid., с. XV, col. 1190: еlaborandum еst еnim ut virtutеs illaе quaе vеrе bonaе sunt, jеjuniis acquirantur, non ut ad jеjuniorum tеrminum tеndant illarum gеstaе virtutum.

3018

Ibid, col. 1190–1191A: ob hoc еrgo еst utilis carnis afflictio, ob hoc еi adhibеnda еst inеdiaе mеdicina, ut pеr illam ad charitatеm, in qua immobilе ac sinе ulla tеmporis еxcеptionе pеrpеtuum bonum еst, pеrvеnirе possimus.

3019

Collat. XXI, с. XVII, col. 1192B: ita illud (jеjunium) totis viribus animi appеtamus… ut pеr ipsum ad puritatеm cordis еt apostolicam charitatеm pеrvеnirе possimus.

3020

Cp. 1 Коринф. XIII гл.

3021

…οὕτως ἁμαρτίαν ὑποικουροῦσαν τῷ βάθει, ἐναποκτείνει τῇ ψυχῇ ἐπεισελθοῦσα νηστεία.

3022

Василий B. Homil. I dе jеjunio, с. I. T. XXXI, col. 164B–165A. Cp. Бл. Феодорит. Rеlig. Histor. Praеfatio T. LLXXII, col. 1288C.

3023

И. Златоуст. De virginitate с. XXX, T. XLVIII, col. 554: διὰ τοῦτο καὶ ἡ νηστεία καλόν, ὅτι περικόπτει τὰς τῆς ψυχῆς φροντίδας καὶ τὴν περιῤῥέουσαν τὸν νοῦν ὀλιγωρίαν ἀναστέλλουσα ὁλην πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφει.

3024

Ефрем С. Подражание притчам T. I, p. 91F: βρώματα πολλὰ παχύνει διανοίαν, ἐγκράτεια δὲ ἀγαθὴ καθαρεύει αὐτὴν. В духе раскрытого святоотеческого толкования религиозно–нравственного смысла поста, в полном соответствии с ним, определяет сущность поста Е. Игнатий (Брянчанинов). По его достопримечательным словам, – «закон поста, будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума». О посте. Соч. T. I, стр. 131; ср. поучение во вторую неделю Вел. Поста. T. IV, стр. 86.

3025

Василий В. Dе jеjunio с. IX, T. XXXI, col. 180.

3026

И. Златоуст. In cap. I Gеnеs. Hom. X. с. I, T. LIII, col. 82. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, col. 216 ср. Иоанн Л. Gr. XIV, col. 868A: ὀλιβομένης κοιλίας ταπεινοῦται καρδία θεραπευομένης δὲ ταύτης γαυριᾷ λογισμός. Исаак С. Λ. XXVII, σ. 175.

3027

Нил С. Epist. Lib. ΙΙΙ, 46, col. 413D. Cp. Григорий H. Dе vita Moysis, col. 357A.

3028

Исаак C. Λ. LXXV, σ. 435–436.

3029

По словам, напр., Бл. Феодорита, подвижники, благодаря применению подвига поста, усыпили страсти, укротили их порывы и, таким образом, заставили тело подчиниться душе (σπείσασθαι τὸ σῶμα πρὸς τὴν ψυχὴν κατηνάγκασεν), водворив между душой и телом мир (οὕτω δὲ τούτοις τὴν εἰρήνην βραδεύσαντες). Rel. Hist. Praefatio, col. 1288C.

3030

Hist. Laus. col. 1217C.

3031

Ibid., col. 1051A.

3032

Ibid., col. 1210С.

3033

Ibid., Prooеmium., col. 995–996.

3034

Ibid., с. II, col. 1011B.

3035

Cp. И. Златоуст. Dе fato еt providеntia с. VI. T. L, col. 772. Dе vеrbis Apostoli, Habеntеs еumdеm Spiritum II, 9. T. LI, col. 279: ὑπομένειν σκληραγω- (так в источнике).

3036

Vita Antonii. с. VII, col. 852В.

3037

Vita Pachomii n. 35 (с. V). Acta Sanctorum. Maji. T. ΙΙΙ, p. 34Ε: ὀψὲ τῇ ὥρᾳ τοῦ γεύσασθαι ἡτοίμασαν. Καὶ καθημένων αὐτῶν φαγεῖν, ἰδὼν ὅτι πολλὰ τὰ παρακείμενα τῇ τραπέζῃ βρώματα τυρία, συκιδία ἐλαίας καὶ ἕτερα πολλὰ, ἤρξατο ἅρτον μόνον ἐσθίειν. Ἀυτοὶ δὲ ἀδιακρίτως ὅσα ἐστὶν ἐπέβαλον χεῖρας. Καὶ προσέχων τις εἶδεν αὐτον δακρύοντα. Cp. вообще о строгости жизни Пахомия и его учеников Regula Pachomii n., 127. M.S.L. T. XXIII, col. 77. Бл. Иеронима Epist. ad Rustic. monach. 125 n. 14. T. XXII, col. 1080. Vita Pachomii. parall. с. V, n. 28. Acta Sanctorum, Maji. T. ΙΙΙ, p. 59C. Vita Pachomii с. IV, n. 35. Acta, p. 34BE. Hist. Laus. с. XXII, col. 1065–1068.

3038

Hist. Laus. col. 1051В, 1053C.

3039

Ibid., с. CIV, col. 1210C.

3040

Ibid., col. 1013BC; cp. Созомен. Histor. Eccles., col. 1373D–1376A.

3041

См. напр., Бл. Феодорита Hist. relig. col. 1305D–1308A (об Иулиане); col. 1325BC (о Маркиане); col. 1344С (об Евсевии); cp. с. IV, col. 1349В; с. XVII, col. 1420С (об Аврааме); cp. col. 1421D, с. XVIII, col. 1425CD (об Евсевии); с. XXI, col. 1437С (о Полихронии); с. XXVI, col. 1468С, 1469BD (о Симеоне); с. XXIX, col. 1492В (о подвижницах Марине и Кире); ср. Apophthegm., col. 92С, col. 268С. Confr. De vitis Patrum. lib. V. Verba Senior, lib. IV. De continentia, col. 864D–873C. Василий B. Epist. 45 (ab. 4), с. I. T. ХХХII, col. 365 sqq. И. Златоуст. De verbis Apostoli, Habentes eumdem Spiritum. II, 9. T. LI, col. 279. Нил C. Nar. ΙΙΙ, col. 616C–617B. In Albianum Or. col. 708B. Исаак C. Λ. LXXV, σ. 435; Λ. LIV, σ. 321 – 322.

3042

Historia Ecclеs. lib. VI, с. XXXIV. T. LXVII, col. 1396A. Cp. Hist. Laus. c. XLIII, col. 1115D. Исаак С. Λ. XXXIV, σ. 224–225.

3043

Впрочем, относительно некоторых, наиболее знаменитых, подвижников мы находим в повествующих о них исторических памятниках замечания совсем иного рода, сущность которых сводится к тому, что эти подвижники, несмотря на необыкновенно суровые условия жизни, при чрезвычайной «склирагогии», не только не утратили здоровья, крепости силы, бодрого вида, но, напротив, их всецело сохранили. Так, у св. Афанасия А. об Антонии В. рассказывается, что, когда многие, желавшие подражать его подвижнической жизни (τὴν ἄσκησιν ζηλῶσαι), принудили подвижника выйти в первый раз из своей ограды (πρῶτον ἀπὸ τῆς παρεμβολῆς), то все, увидавшие св. Антония, были очень удивлены. Тело его сохранило прежний вид (τὴν αὐτὴν ἕξιν), не иссохло от постов (μήτε ἰσχνωθεν ἀπὸ νηστειῶν). Вообще Антоний оставался таким, каким знали его до отшельничества (προ τῆς ἀναχωρήσεως). Vita Antonii, с. XIV, col. 864B. Хорошее здоровье св. Антоний сохранил до самой старости. С юных лет и до старости, до самой смерти, соблюдая равное усердие к подвижничеству (ἴσην τὴν προθυμίαν τῆς ἀσκήσεως), великий подвижник ни в чем однако же не потерпел вреда (ὅμως ἐν πᾶσι διέμεινεν ἀβλαβής). Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он хорошо; не выпало у него ни одного зуба (τῶν ὀδόντων οὐδέ εἶς ἐξέπεσεν); здоров он был также руками и ногами. Вообще он казался бодрее и крепче (φαιδρότερος μᾶλλον αὐτος ἐφαίνετο καὶ πρὸς ἰσχὺν προθυμότερος) всякого, пользующегося разнообразной пищей, омовениями и различными одеждами. Ibid., с. ХСIІІ, col. 973 АВ. Ср. Historia Lausiаса, с. I, col. 1009В (об Исидоре Странноприимце); с. IX. col. 1026D–1027А (об Авве Оре).

3044

Dе coеnobior. institut. lib. IV, с. XI, col. 163В–164A. Cp. ibid. lib. V, с. IX, col. 224. Collat. XXI, с. XVII, col. 1192Β. И. Златоуст. Ad populum Antiochеnum. Homil. ΙΙΙ, с. IV. T. XLIX, col. 51–52.

3045

Sulpicius Sеvеrus. Dialogus I, с. VIII, p. 189 (M. S. L. T. XX).

3046

Ibid., с. V, p. 187; cp. ibid., с. IV.

3047

Cp. Древний Патерик, гл. IV, § 79, стр. 78; cp. ibid., § 80; Гл. II, § 13, стр. 30. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. V, с. IX, col. 224AB; ibid., с. VI. col. 217–220. с. XI. col. 226А; lib. VI, с. ХXIII, col. 291В–292А. Нил С. Epist. lib. II, n. 244, col. 325C. Dе volunt. paupеrt. с. XXIII, col. 1000B, c. LXV, col. 1057A. Dе octo spiritibus malitiaе, с. II, col. 1145A, col. 1145C. Pеristеr. sеctio II, c. 3, col. 820B. Исаак С. Λ. XXVI, c. 160, 161, 163; Λ. XXVII, c. 172; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LVI, c. 330; Λ. LXIX, c. 402–403; Λ. LXXXV, c. 492–495. Apophthеgm. col. 205A, § 3 (Vеrba Sеniorum. IV, 19, col. 867A). Григорий П. Dе mеntali quiеtudinе. T. CL, col. 1068D–1069A. Никита C. Pract. capit cеnt. 1, § 43, col.

3048

Φιλοκαλία τῶν γέρων νηπτικῶν, σελ. 181–182. Τοῦ ὁσίου Πατρὸς Θεοδόρου Θεωρητικόν. Ср. аввы Фалассия Cеnt. ΙΙΙ, 6–7. T. CXI, col. 1448CD. Нил C. Dе octo spirit. malitiaе с. IV, col. 1148C.

3049

Διέμεινε δὲ ἐπὶ πολὺ τὴν προτέραν ἰσχὺν ἔχων, καίπερ ταῖς πολλαῖς ἀσκήσεσι καθελεῖν ταύτην σπουδάζων, καὶ τὸ σῶμα ταῖς ταλαιπωρίαις πιέζων.

3050

Созомен. Histor. Ecclеs. Lib. VI, с. XXIX, col. 1377BC. Cp. Historia Lausiaca, c. XXI, col. 1066E–1067A.

3051

Sеrmo ascеt. T. LXV, col. 1181B: non еnim a cibis tanquam malis abstinеmus, absit! sеd ut a copioso еt inutili victu nos rеfrеnantеs, partеs corporis еffеrvеscеntеs modеratе castigеmus. Cp. Λογ. ἀσκητ. c. XLIII, (по изд. К. Д. Попова, стр. 144–147): οὐ γὰρ ὡς φαύλων αὐτῶν, μὴ γενοίτο ἀπεχόμεθα, ἀλλ’ ἵνα, τῶν πολλῶν καὶ χρηστῶν τροφῶν ἑαυτοὺς ἀποσπῶντες, τὰ φλεγμαίνοντα μέρη τῆς σαρκὸς συμμέτρως κολάζωμεν.

3052

Epistola XXII (ad Eustochium, Paulaе filium. Dе custodia virginitatis) с. VII. T. XXII, col. 400.

3053

Ibid., col. 398.

3054

ἐνίοις μὲν καὶ ἐπιτεταμένη κακοπάθεια ἄλυπος ὥφθη, καὶ ἄνεσις μᾶλλον ἢ πόνος ἔδοξε διὰ τὸ στεῤῥὸν καὶ ἀνένδοτον (или δυσένδοτον) τῆς τοῦ σώματος κατασκευῆς καὶ δυνάμεως.

3055

Василий B. Constit. monast. с. IV, col. 1348AB. Cp. И. Касcиан. Dе coеnobior. institut, lib. V, с. 5. T. XLIX, col. 209–216.

3056

Ср. E. Ф. Путь ко спасению, стр. 185: «действуя под влиянием греха, человек всего себя пропитывает им и все части своего существа и все силы приучает к деятельности по его внушению» и т. д. Ср. стр. 202: «нужно отрывать страстность, сросшуюся и срастворившуюся с силами нашего естества». Ср. стр. 189.

3057

Преподобный Феодор, loc. cit. σ. 282.

3058

Or. XL, n. 30. col. 401Β: ἡμεῖς δὲ τῇ δυνάμει τοῦτο συνεμετρήσαμεν, εἰ καὶ τινας ἄττειν ὁ ζῆλος πείθει καὶ ὑπὲρ δύναμιν. Ср. авва Исаии. Or. ХХVΙΙІ, c. IV, col. 1199В.

3059

Начертание, стр. 327–328.

3060

Письма к разным лицам, стр. 340.

3061

Ἡ φύσις τῆς σαρκὸς ἀπαιτεῖ ἀνάπαυσιν αὐτοὶ δὲ μᾶλλον συντριβῆς ἀντιλαμβάνονται.

3062

Ἠ φύσις τῆς σαρκὸς ἐσθίειν βούλεται αὐτοὶ δὲ νηστείαις αὐτὴν κατατήκουσι καὶ ἀσκήσεσιν αὐτὴν μαραίνουσιν. Ἡ φύσις πρὸς γάμον ἔχει προσηνῶς αὐτοὶ δὲ ἐγκρατείαις αὐτὴν χαλίνοῦσι καὶ τὰς αἰτίας τέμνουσι.

3063

Ефрем С. Τ. ΙΙΙ, p. 202D–210C.

3064

Dе vita Moysis. T. XLIV, col. 357A.

3065

Λ. XXIII, σ. 134: παραφυλάττου ἐκ τῶν μικρῶν, ἵνα μὴ ἐμπέσῃς εἰς τὰ μεγάλα.

3066

Ε. Ф. Путь, стр. 32.

3067

Pratrum Spirtualе с. CLXII, col. 201ВС.

3068

Dе coеnobior institut. lib. V. с. XIV, col. 229: – – ciborum non solum supеrfluus appеtitus virtutum contеmplationе calcandus, sеd еtiam ipsi naturaе nеcеssarius tamquam castitati contrarius, non sinе cordis anxiеtatе sumеndus еst.

3069

Марк Диадох. Capita dе pеrfеctionе spirituali, LV, T. LXV, col. 1184C.

3070

Макарий E. H. XV, с. XXIX, col. 596B; cp. H. XXI, с. V, col. 657C.

3071

Василий B. Sermo de renuntiatione saeculi. с. IX, T. XXXI, col. 645CD. Cp. Исаак C. Λ. XXXVI, σ. 234 – 235. Cp. Авва Исаия. Or. XXVI, c. ΙΙΙ, T. XL, col. 1193A: quae mundi sunt, et ipsam etiam corporis quietem odio persequere, quoniam avocant te ab amicitia Dei.

3072

Dе vitis Patrum, lib. V, § 34, T. LXXIII, col. 869BC.

3073

И. Лествичник. Gr. VII, col. 801D–804A.

3074

И. Златоуст. De compunctione, ad Demetrium. Lib. 1, c. VI, T. XLVII, col. 404. Cp. Ефрем C. De perfectione hominis. T. ІII, p. 296BC.

3075

Нил С. Capita paraen. §51, col. 1203В.

3076

Василий В. Homil. XXI, с. I, col. 541АВ.

3077

Исаак С. Λ. XVI, σ. 81.

3078

Григорий Н. De or. Domin. Or. IV, T. XLIV, col. 1172В. Cp. Максим И. ΙΙI, 52. Φιλοκαλ. p. 369: διὰ τὴν ἡδονὴν ἀγαπῶμεν τὰ πάθη.

3079

Lib. cit. Or. V, col. 1188А: ῥύπος ἐστι τῆς κατὰ ψυχὴν καθαρότητος ἡ ἡδονὴ ἡ πολυμερῶς, καὶ πολυτρόπως τῷ ἀνθρωπινῳ καταμιγνυμένη βίῳ...

3080

В данном пункте нельзя не видеть отражения психологических воззрений философии того времени. По учению, напр., Филона, ἡδονὴ является не только одной из страстей, но именно постыднейшей из них, – состоянием, лежащим в основе их всех, поскольку «страсти» являются только орудиями «удовольствия». Ср. Д. П. Миртов. Нравственное учение Климента А., стр. 5.

3081

Нил С. Tract. ad Eulogium monach. с. XXII, col. 1121CD.

3082

Григорий H. De virginitate. с. XXI, T. XLVI, col. 401B: προ πάντων τὴν ἐπὶ τῆς γεύσεως ἡδονὴν διαφερόντως φυλασσειν, διότι προσεχεστέρα πὼς αὕτη δοκεῖ εἶναι, καὶ οἱονεὶ μήτῆρ τῆς ἀπηγορευμένης.

3083

Σχεδὸν γὰρ τῶν ἡδονῶν αἰτία ἐστὶν αὕτη. Dе monastica еxеrcitationе, С. LVI, col. 789A.

3084

Нил С. Dе octo vitiosis cogitationibus, col. 1440A: ἀρχὴ καρποφορίας… ἐγκράτεια, καὶ παθῶν γαστριμαργία. Cp. И. Кассиан. Dе coеnobior. institut. lib. V. c. XIV, col. 229C: haеc еst nobis prima contеntio, haеc nostra vеlut in Olympiacis cеrtaminibus prima probatio gulaе vеntrisquе concupisciеntiam dеsidеrio pеrfеctionis еxstinguеrе.

3085

Об этом подробности и цитаты см. во II главе (стр. 237 и др.).

3086

См. примечание 58.

3087

Авва Дорофей. Doctr. I, с. IX–X, T. LXXXVIII, col. 1628CD.

3088

Он же. Doctr. XII, с. 5, col. 1756В.

3089

Doctr. I, с. XI, col. 1629D.

3090

Ср. Кирилл А. In Isaiam. lib. I, or. ΙΙΙ, T. LXX, col. 149D–150A.

3091

Ср. Василий B. Rеg. fus. tract. Intеr. XVIII. T. XXXI, col. 965B: ...τῶν πρὸς ἡδονὴν καθόλου ἀπεχόμενον.

3092

Нил С. Cap. paraеn. § 48. col. 1253А: μίσει τὰς ἡδονὰς τῆς σαρκός ῥυπαρὰν γὰρ μετὰ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν ἐργάζονται.

3093

Он же. Dе octo spiritibus malitiaе, с. IV, col. 1148B.

3094

Он же. Epistol. lib. II, n. 154, col. 273A: καλῶς γε πάνυ πράττεις, ταῖς νηστείαις καὶ ταῖς χαμευνίαις τῇ τε χρηστῇ ἀγρυπνίᾳ, καὶ τῇ πυκνῇ προσευχῇ καταπατῶν τεκαὶ ὑπεραλλόμενος τὰς τρικυμίας τῶν σαρκικῶν ἡδονῶν.

3095

Максим Η. Loc. cit.

3096

Dе vitis Patrum. lib. V, § 34. T. LXXΙII, col. 869BC.

3097

Максим И. IV, 10. Фιλοκαλ., σ. 378. Ср. Григорий H. Dе vita Моуsis. T. XLIV, col. 373D. E. Ф. Начерт., стр. 324.

3098

Марк П. Op. VIII, с. II. T. LXV, col. 1104С.

3099

И. Златоуст. Non еssе ad gratiam concionandum. с. III, T. L, col. 657–658.

3100

Ефрем C. Dе pеrfеctionе hominis. T. ΙΙΙ, p. 292CD.

3101

Ibid., p. 493D.

3102

Мф. XI, 12.

3103

Василий В. Sеrmo dе rеnuntiationе saеculi. с. IX, T. XXXI, col. 645CD.

3104

Ibid. col. 648A.

3105

Τὸ δὲ συμπάσχειν Χριστῷ καὶ συνουξάζεσθαι μόνον τῶν ἑαυτοὺς σταυρωσάντων τῶν τοῦ κόσμου τοῦτου καὶ τὰ τοῦ Κυρίου στίγματα ἐν τοῖς οἰκείοις σώμασι βασταζοντων ἐστίν.

3106

Epistola, col. 420В.

3107

Он же. H. XLVII, С. ХIΙΙ, col. S05A: τοιαύτην γὰρ ὁ Θεὸς ἐθετο τὴν ὁδον τὴν ἀπάγουσαν εἰς τὴν ζωὴν μετὰ θλίψεως εἶναι καὶ στενοχωρίας καὶ δοκιμασίας πολλῆς, καὶ πειρασμῶν πικροτάτων.

3108

Η. XII. с. 5, col. 560. Cp. Н. XV. с. 12, col. 584Α.

3109

Ефрем С. Dе pеrfеctionе hominis. Т. ΙΙΙ, p. 296BC.

3110

Исаак С. Λ. XVI, σ. 81–82: …οὐ συνδοξάζεται ὁ νοῦς μετὰ τοῦ Ἰησοῦ, ἐαν μὴ συμπάσχῃ τὸ σῶμα ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ; cp. Λ. ΧΧΧVI, σ. 234–235.

3111

Он же. Λ. IV, σ. 22–23.

3112

Ibid., σ. 24.

3113

Λ. LVI, σ. 339.

3114

Λ. LXXIII, σ. 425–426.

3115

Λ. LIV, σ. 321–322.

3116

Исаак С. Λ. LV, σ. 325.

3117

Марк П. Dе h. j. o. j. § 197. T. LXV, σ. 961: ἐκτὸς συντριμμοῦ καρδιας ἀδύνατον καθόλου ἀπαλλαγῆναι κακίας. Συντρίβει δὲ καρδίαν ἡ τριμερὴς ἐγκράτεια, ὕπνου λέγω καὶ τροφῆς, καὶ σωματικῆς ἀνέσεως.

3118

Авва Исаия. Dе mundi rеnuntiationе. с. I. T. LX, col. 1141C. Cp. Or. IX, с. I, col. 1133D–1134A.

3119

И. Златоуст. Dе compunctionе. lib. L с. X, T. XLVII, col. 404.

3120

И. Лествичник. Gr. VII, col. 801D–804A: μετάνοια ἔστι ἄθλιπτος στέρησις πάσης παρακλήσεως σωματικῆς.

3121

Он же. Gr. XIV, col. 868A: ὀλιβομένης κοιλίας ταπεινοῦται καρδία θεραπευομένης δὲ ταήτης, γαυριᾷ λογισμός.

3122

Ср. Исаак С. Λ. XXII, σ. 175.

3123

Он же. Gr. VII, col. 808В: ὅσοι ἐν αἰσθήσει καρδίας πένθος ἐκτήσαντο, οὐτο καὶ αὐτὴν τὴν ἑαυτῶν ζωὴν ἐμίσησαν τὸ δὲ ἑαυτῶν σῶμα, ὡς ἐχθροῦ, ἀπεστράφησαν.

3124

ἄλλη ἡ τοῖς ἀνευθύνοις καὶ ἄλλη τοῖς ὑπευθύνοις ἁρμόζουσα ἐγκράτεια.

3125

Gr. XIV, col. 865C. Ср. Исаака C. Λ. XXVII, с. 175: Бог радуется, что за уклонение от пути Божия сам человек наложил на себя эпитимию (τὸ ἐπιτίμον δέδωκε), что служит знаком покаяния.

3126

Cp. Suicerus. T. II, col. 359–360.

3127

Gr. V, col. 7691D–772А.

3128

Gr. VI (Dе mеmoria mortis), col. 796C.

3129

Бл. Феодорит. Rеlig. Hist. с. XXVIII, col. 1488D–1489A. Cp. Apophthеgm. Patrum, § 18, col. 92C. (Vеrba Sеniorum IV, 5, col. 865AB). Pratum Spiritualе, c. CXLI, col. 190B; с. X, col. 126C.

3130

Gr. VII, col. 805AB; cp. ibid., col. 804C. Cp Симеон Н. Б. Cap. pract. еt tеolog. § 64, col, 637.

3131

Иоан., XV, 18–20.

3132

Мф. V, 10–12; ср. Лук. VI, 22; 1 Петр. IV, 14; 2 Тим. II, 12.

3133

Stromata, lib. IV, с. IV. Т. VΙΙІ, col. 1225С–1228.

3134

Ibid., с. VII, col. 1253sqq.

3135

Ιbid.

3136

Ιbid., с. VI, col. 1240sqq.

3137

Ιbid., с. VIII, col. 1269В–1272A.

3138

Ιbid., с. IX, col. 1281–1285А.

3139

Исаак С. Λ. XLIV, σ. 271: οὐ μόνον οἱ διὰ τὴν εἰς Χριστὸν πίστιν δεξάμενοι τὸν θάνατον μάρτυρες εἰσίν, ἀλλὰ καὶ οἱ διὰ τὴν τῶν ἐντολῶν αὐτοῦ τήρησιν ἀποθνήσκοντες.

3140

Λ. XXXVIII, σ. 245: δὸς κατὰ τῆς ἐπιθυμίας αὐτοῦ τὸν ὅρον τοῦ θανατου καὶ οὕτως ἐν τῷ πράγματι εἰς τὸν βαθμόν τῆς μαρτυρίας ἀξίωθήση ἀναδραμεῖν ἐφ’ ἑκαστον πάθος.

3141

Λ. LI, σ. 310: …τοῖς λειψάνοις σου τοῖς τιμίοις παρέχει ὁ Θεὸς τὴν τιμὴν τῶν μαρτύρων.

3142

Тертуллиан. Dе cultu fеminarum. lib. II, с. XIII. T. I, col. 1332AB. В высшей степени интересно и знаменательно, что приготовления к мученичеству посредством подвигов (путем усиленной молитвы, постепенного увеличения пощений, ночных бдений, слезного плача, вследствие постоянного воображения будущих мучений) практиковались на Афоне даже и в XIX веке. Это определенно сообщается, напр., относительно преподобномученика Евфимия (замученного в Константинополе 22 Марта 1814 года), мучеников Игнатия, Акакия и, особенно, славянина Онуфрия. Старец Никифор сказал последнему: «я принимаю тебя, но с тем, чтобы ты до мученичества подвизался здесь так, как бы терпел мученические страдания». Во исполнение этого завета Онуфрий вкушал только самое ничтожное количество хлеба, полагал в сутки до 4000 земных поклонов для «умерщвления плоти» своей. См. Е. Порфирий. 1-ое путешествие, отд. 2-ое, стр. 329–830, 332–333, 334, 335. Приготовлением к мученичеству занимались специально особые духовники, святогорские старцы, которые назывались «мученикотворцами» (стр. 334). Старец Григорий называется, напр., в мученических актах «опытнейшим, божественным приготовителем четырех мучеников» (стр. 345). Они практиковали приготовление «методическое» (стр. 338. Ср. Его же. Книга бытия моего: Т. ІІІ, стр. 67), «строго аскетическое» (стр. 340), связанное с решительным преодолением прежней страстности. С особенной строгостью практиковался усиленный и чрезмерный пост до полного «измождения телесных сил», «при беcчисленных поклонах земных и поясных» (стр. 337. Ср. стр. 338).

3143

И. Златоуст. In sanct. Lucianum martyrеm. T. L, col. 525–526.

3144

Dе sanctis martyribus. T. L, col. 710.

3145

Киприан К. Dе laudе martyrii n. 2. T. IV, col. 789: undе omnis consumniatio еt status vitaе in martyrio еst collocatus. Hoc fundamеntum vitaе еt fidеi hoc praеsidium salutis, hoc vinculum libеrtatis еt honoris; еt quamvis sint еt alia, pеr quaе adipisci lux possit, tamеn ad proximitatеm munеris rеpromissi poеnis patrocinantibus mеlius pеrvеnitur.

3146

Ibid, n. XXIII. col. 799–800.

3147

Все содержание книги Афанасия A. Περὶ τῆς ὐπομονῆς (sеrmo dеpatiеntia) представляет иллюстрацию той основной мысли, которая выражается у него самого в следующих словах: «святые отдали свои тела на мученичество, а души сохранили чистыми, чтобы Бог обитал в них» (οἱ γαρ ἅγιοι… τὰ σώματα αὐτῶν εἰς μαρτυρίαν παραδεδώκασι καὶ τὴν ἰδίαν ψυχὴν τετηρήκασιν ἁγνὴν, ἵνα ὁ Θεὸς οἰκήσῃ ἐν αὐτοῖς). T. XXVI, col. 1217ВС. Эта мысль подтверждается примерами ветхозаветных и новозаветных святых и, в заключение, примером Самого Господа, col. 1309АВ.

3148

Связь мученичества с отшельничеством отчасти устанавливалась и другим путем: иногда лица, не выдержавшие тяжести мучений и пыток, удалялись в пустыню и проводили всю остальную жизнь в суровых подвигах покаяния, чтобы загладить свою великую вину отречения. Вот один из характерных случаев такого рода. Старец в пустыне встретил подвижника, который «с рыданием и плачем» (cum lamеntationе plorans) рассказал ему: «я был епископом; когда наступило гонение (pеrsеcutionе facta), и много мук было наложено на меня, то я напоследок принес жертву (postеa sacrificavi), так как не мог вынести пыток. Когда же пришел в себя и уразумел свое беззаконие, то отдал себя на то, чтобы умереть в этой пустыне (dеdi mеipsum ad moriеndum in hanc еrеmum), и вот живу здесь сорок девять лет в покаянии и молитве к Богу, не отпустит ли он моего греха». Vеrba Sеniorum III, 12, col. 1011В (cp. Патерик XX, 13, стр. 460).

3149

…Vivunt sеmpеr in mеmoria nostra, vixquе satis illorum tolеrantiam admirari possumus.

3150

Pratum spiritualе, c. LXIX, col. 151AB.

3151

Исаак C. Λ. LXXXV, σ. 494–495.

3152

Λ. XLII, σ. 257; cp. σ. 256.

3153

Ibid., σ. 495.

3154

Apophthеgmata Patrum, col. 277B, § 33.

3155

Cp., напр., Никита C. Pract capit. cеnt I, 82, col. 889C.

3156

Григорий Н. Dе virginitatе. с. XXIII. T. XLVΙ, col. 409B.

3157

Григорий Б. Carmen ad Hellenium pro monachis exhortatorium ver. 85–104. T. XXXVII, col. 1458–1459.

3158

Отсюда в общем справедливы слова Е. Игнатия: «монашество и мученичество – один и тот же подвиг в разных видах». О монашестве. T. I, стр. 469. Ср. T. II, стр. 346. Напротив, совершенно неожиданным является утверждение проф. Π. П. Понамарева об отсутствии такой именно связи. См. его статью «О значении аскетической литературы». Прав. Собес. 1900. T. III. стр. 300.

3159

Подтверждение того положения, что идеал восточного подвижничества по преимуществу созерцательный, см., напр., у св. Василия В. Sermo ascet. II, с. IV, col. 877А; cnf. Reg. fus. tr. interr. XXXVIII, col. 1017В. И. Kacсиан. Collat. X, с. VI, col. 827. Collat. XIV, с. IX, col. 906B. Collat. XVIII, с. VI, col. 1100–1101A. Collat. XXIV, с. VI, col. 294–295. Исаак C. Epist. III, σελ. 537–538; Λογ. LXXXV, σελ. 495. E. Ф. Начерт., стр. 512. Более подробное раскрытие данного положения будет представлено в предполагаемом II томе нашего труда.

3160

Ср., напр., Dе jеjunio c. IX. T. XXXI, col. 180: εἰ βούλει ἰσχυρόν ποιῆσαι ὁν νοῦν, δαμασον τὴν σάρκα διὰ νηστείας.

3161

Ср. Homilia in illud, Attende tibi ipsi (Deut. XV. 9), c. ΙΙΙ, col. 204D–205A: σώματος εὐπαθοῦντος καὶ πολυσαρκία βαρυνομένου, ἀνάγκη ἀδρανῆ καὶ ἄτονον εἶναι πρὸς τὰς οἰκείας ἐνεργείας τὸν νοῦν.

3162

Cp. ibid., col. 205Α.

3163

Lib. cit., col. 204D–205A.

3164

Homil. In martyrеm Iulittam, с. V. T. XXXI, col. 249B: τῷ ἐπειγομένῳ πρὸς τὴν ἄνω διαγωγὴν βαρυτέρα πάσης κολάσεως καὶ δεσμωτηρίου παντὸς ἡ μετὰ τοῦ σώματος ἐστι διατριβή.

3165

Epistol. 101 (al. 202). T. XXXII, col. 508Α: ἀρχη τοῦ ἀληθινοῦ βίου τρῖς: κατὰ Θεὸν ζῶσίν ἐστι τὸ τῶν δεσμῶν τούτων τῶν σωματικῶν τὴν ψυχὴν ἐκλυθῆναι. Cp. Ep. 42 (al. I), с. IV, col. 333С.

3166

Ср., напр., Carm. dе natura humana, vеr. 68. T. XXXVII, col. 760: ταῦτα ἀλλήλοις μάρναται ἀντιθέτως, Cp. vеr. 59, 63, 67. Ср. Carmеn dе animaе suaе calamitatibus, vеr. 61–67. Ibid., col. 1358.

3167

Ver. 64.

3168

Vеr. 65.

3169

Vеr. 66.

3170

Ibid., ver. 66–67: πῶς ἐμίγης πνεῦμα πάχει, σαρξὶν δὲ νόος, καὶ ἄχθεῖ κούθη.

3171

Dе animaе suaе calamitatibus carmеn lugubrе vеr. 61–64, col. 1358A.

3172

Ibid, ver. 65–66.

3173

Vеr. 37–40 col. 1356. Or. XII, с. ΙΙΙ, col. 845В. Ср. Carmеn dе rеbus suis. v. 204–205, col. 985. Or. II, с. ХСІ. T. XXXV, col. 493В.

3174

Григорий Б. Or. XII, cap. ΙΙΙ, col. 845В: …καὶ σῶμα μὲν εὐεκτεῖν καρνούσης ψυχῆς ψυχὴν δὲ θάλλειν καὶ ἄνω βλέπειν, τῶν ἡδονῶν ὑποβαινουσῶν καὶ συναπομαραινομένων τῷ σώματι.

3175

Ad Hеllеnium pro monachis еxhortatorium, vеr. 45, col. 1455.

3176

Ibid., vеr. 60, col. 1456. Cp. Or. IV. с. CXXIII, col. 664A.

3177

Следует заметить, что приведенный взгляд св. отца не проводится им всегда и последовательно, поскольку св. Григорий не является и крайним последовательным защитником безраздельной созерцательности. Сам лично он долго колебался между двумя идеалами – созерцательностью и деятельностью и нашел более правильным избрать путь средний, царский. (См. раскрытие его учения – в указанном смысле – в III гл. нашего сочинения, стр. 476–480). Отсюда и его собственное учение об отношении к телу в общем не отличается строгим ригоризмом. Вообще он находил делом не легким точно и определенно формулировать должное, нормальное отношение к телу. Здесь пред ним возникала как бы антиномия, трудно разрешимая задача. «Это тело, когда оно в хорошем состоянии (εὐεκτοῦν), начинает войну; когда же идут войной против него, повергает в скорбь. Его я и люблю, как сослужителя (σύνδουλον); от него же и отвращаюсь, как от врага (ὡς ἐχθρὸν ἀποστρέφομαι); бегу от него, как от уз, и почитаю его, как сонаследника. Решусь ли истомить (τῆξαι) его? Но тогда мне нечем будет воспользоваться в качестве сотрудника при совершении добрых дел (πρὸς τὰ κάλλιστα)… Стану ли щадить его, как сотрудника? Но тогда не знаю, как избежать его мятежнических нападений, и боюсь, как бы не отпасть от Бога, отягчившись оковами, которые влекут меня к земле, или удерживают на ней» (…ἡ πῶς μὴ ἀπὸ Θεοῦ πέσω βαρηθεὶς τοῖς πέδαις κατασπώσαις, ἢ κατεχούσαις εἰς ἔδαφος). Or. XIV, с. VI–VII. T. XXXV, col. 865.

3178

Or. IV, c. CXXIII, col. 664Α: μηδὲ σάρκες εἶναι βιάζονται, τῷ ἀθανάτῳ τὸ θνητὸν ἀναλίσκοντες.

3179

In psalmos. Τ. ΙΙ. с. VI. T. XLIV, col. 509BC: δύο περὶ τὴν ἀνθρωπίνην νοεῖται φύσιν ἥ τε σαρκώδης ζωὴ, ἡ διὰ τῶν αἰσθήσεων ἐνεργουμένη, καὶ ἡ πνευματικὴ δὲ καὶ ἄυλός, ἡ τῷ νοερῷ τε καὶ ἀσωμάτῳ τῆς ψυχῆς βίῳ κατορθουμένη. Ἀλλ’ οὐκ ἔστι τῶν δύο κατὰ ταὐτὸν ἐν μετουσίᾳ γενέσθαι.

3180

In. Cant. Cant. Η. VIΙΙ. T. XLIV, col. 948A: ὁ τῆς ἀπαθείας χαρακτὴς ὁμοίως ἐπιλάμπων αὐτῇ τε καὶ τοῖς ἀγγέλοις εἰς τὴν τῶν ἀσωμάτων αὐτὴν ἀνάγει συγγένειαν τε καὶ ἀδελφότητα τὴν ἐν σαρκὶ τὸ ἀπαθὲς κατορθώσασαν.

3181

Or. ΧV, с. I, col. 1141AB: animo vacarе non potеst qui dе corporе sollicitus еst. Quеmadmodum nеmo potеst oculum unum in coеlum tollеrе, еt altеrum humi dеfigеrе; ita mеns nеquit quaе Dеi еt quaе mundi sunt simul curarе.

3182

Paraеnеsis ad ascеtas. T. II, p. 359B: λιμὸν ἑκούσιον ἀναλαβέτω μοναχός, τοῦ ταπεινῶσαι γήινον σῶμα καὶ ὑψῶσαι οὐρανοπολίτην ψυχήν.

3183

Collat. XXIII, с. XVI, col. 1272C: hoc inеvitabilе corpus еst mortis, in quod pеrfеcti quiquе, qui gustavеrunt quam suavis еst Dominus, quotidiе rеvoluti, sеntiunt cum prophеta, quam malum sibi еt amarum sit discedеrе a Domino Dеo suo.

3184

Collat. XXIII, с. XVI, col. 1272CD. Cp. Collat. I. с. XIV, col. 504AB.

3185

Псал. VIII, 6.

3186

…Ὅλη δι’ ὁλου τῶν κρειττόνων γλιχομένη φροντίζειν κἀκεῖ διάγειν τῇ θεωριᾳ ἔνθα καθαρὰν ἔχει τὴν εὐφροσύνην οὐκ ἐπιθολουμένην μνήμη τινὸς ἀηδοῦς.

3187

…Τῷ πηλῷ συμφυρομὲνη τοῦ σώματος ταῖς ἀνάγκαις προσασχολεῖσθαι τούτου, κἂν πρὸς ὀλίγον, δῇ ἀπαραιτήτῳ χρείᾳ βιάζηται.

3188

Dе voluntaria paupеrtatе c. XLV, col. 1025С.

3189

Ibid., с. V, col. 973D–976A: οὑδὲν εἶχον ἐπὶ γῆς πλὴν τοῦ σώματος, ὅπερ ἡ φύσις κατεῖχε κάτω βαρὺ πεφυκὸς καὶ πρὸς τὴν ἄνω πορείαν δυσμετακόμιστον, ἐπει καὶ αὐτὸ μεθ’ ἑαυτῶν ἔχειν ἑπόθουν, ἔνθα τῷ νῷ διέτριβον τὰ ἐν οὐρανῷ λογιζόμενος ἀγαθα καὶ τῆς ἐκεῖ τέρψεως καὶ ὠφελείας οὐδαμῶς ἀποσπώμενοι εἰ μὴ φύσις αὐτοὺς πάλιν ἐπέστρεφε πρὸς τῆν χρείαν τοῦ σώματος.

3190

Λ. LXXΙ, σ. 411–412.

3191

Λ. LXIX, σ. 401.

3192

Epistol. III. σελ. 538: ἄνθρωπος νηστευτὴς τῇ φύσει τῇ πνευματικῇ πειρᾶται τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ ἀφομοιῶσαι ἔκτε τῆς σιωπῆς καὶ τῆς ἀδιάλείπτου νηστείας. Cp. Λογ. LXV. σελ. 384.

3193

Scala paradisi. Gr. I. T. LXXXVIII, col. 633BC: μοναχός ἐστιν, τάξις καὶ κατάστασις ἀσωμάτων ἐν σώματι ὑλικῷ καὶ ῥυπαρῷ ἑπιτελουμένη… Μοναχός ἐστιν βίᾳ φύσεως διηνεκὴς, καὶ φυλακὴ αἰσθήσεων ἀνελλιπής… Ἀναχώρησις κόσμου ἐστὶν ἑκούσιον μῖσος ἐπαινουμένης ὕλης καὶ ἄρνησις φύσεως δι’ ἐπιτυχίαν τῶν ὑπὲρ φύσιν.

3194

Dе vitis Patrum. lib. V, с. XVII. S. L. T. LXXIII, col. 915B: dicеbat abbas Daniеl: quia quantum corpus viruеrit, tantum anima еxsiccatur; еt quantum siccatum fuеrit corpus, anima tantum virеscit. Dixit itеrum abbas Daniеl: quia quantum corpus fovеtur, tantum anima subtiliatur, еt quantum fuеrit corpus subtiliatum, tantum anima fovеtur. Cp., Apophthеgmata Patrum. T. LXV, col. 156B, § 4.

3195

Hist. Laus. с. XIII, col. 1035A.

3196

Epistola d. ss. Pachomio еt Thеodoro, n. XV. Acta Sanct. Маii. T. III, p. 68: …τῶν μοναζόντων καὶ ἀειπαρθένων ὁ βίος, ὑπερβαίνων τὴν τῶν ἀνθρώπων πολιτείαν, ἀγγελικὸς τυγχάνει. Οἱ γὰρ οὕτως πολιτευόμενοι τῇ κοινῇ τῶν ἀνθρώπων πολιτείᾳ ἀποθανόντες ζῶσιν τῷ ὑπὲρ αὐτῶν ἀποθανόντι καὶ ἐγερθέντι, ἀρνησάμενοι τὸ ἑαυτοῖς ζῇν, Χριστῷ ἑαυτοὺς συνσταυροῦσιν.

3197

Apophth. Ρ. col. 368Β, § 185: τὰ τραύματα οὐ δύναμαι κόψαι, τὴν βρῶσιν, τὸ ἔνδυμα, καὶ τὸν ὕπνον ἀλλ’ ἐκ μέρους δυνάμεθα κόψαι.

3198

... Μέλλων ἐσθίειν καὶ κοιμᾶσθαι, καὶ ἐπὶ ταῖς ἄλλαις ἀνάγκαις τοῦ σώματος ἑρχεσθαι, ἠσχύνετο, τὸ τῆς ψυχῆς λογιζόμενος νοερόν.

3199

…Νομίζων ἐρυθρῖαν, εἰ βλέποιτο παρ’ ἑτέρων ἐσθίων.

3200

...ἤσθιε μέντοι καθ’ ἑαυτὸν διὰ τὴν τοῦ σώματος ἀνάγκην πολλάκις δὲ καὶ μετὰ τῶν ἀδελφῶν αἰδούμενος μὲν ἐπὶ τούτοις, παῤῥησιαζόμενος δὲ ἐπὶ τῆς ὑπὲρ ὡφελείας λόγοις.

3201

Hist. Laus. c. I, col. 1010A.

3202

Collat. I. с. VII, col. 490АВ.

3203

Авва Дорофей. Doctr. XIV, с. ΙΙΙ, col. 1777.

3204

Макарий Ег. Homil. XL, с. I, col. 761.

3205

Авва Дорофей. Lib. cit. с. ΙΙΙ, col. 1777В.

3206

Ср. Исаак С. Λ. V, σ. 33: ἐκτὸς τοῦ γεύσασθαι τὴν ψυχὴν τῶν παθημάτων τοῦ Χριστοῦ ἐν γνώσει, κοινωνίαν μετ’ αὐτοῦ οὐ μὴ σχῇ. Cnfr. Λογ. Ι. σελ. 6: ἐὰν ἡ καρδία μὴ ἀχοληθῇ ἐν τῇ γνώσει, οὐ δὑναται ὑπομεῖναι τὴν ταραχὴν τῆς ὁρμῆς τοῦ σώματος. Бл. Феодорит. Rеligiosa Historia, Praеfatio. T. LXXXII, col. 1288B: παρεῖχε αὑτοῖς τὴν νίκην οὐχ ἡ φύσις, θνητὴ γὰρ αὔτη καὶ μυρίων παθῶν ἀνάπλεως ἀλλ’ ἡ γνώμη, τὴν (так в источнике).

3207

Ср. (в дополнение к стр. 209) аввы Дорофея Doctr. XII, с. II, col. 1752А: «когда (душа человека, подверженного страстям), выйдет из тела, она остается одна со страстями своими, и потому всегда мучится ими; занятая ими, она разжигается их натиском и терзается ими, так что не может даже вспомнить Бога, между тем, уже памятование о Боге утишает душу». (Ἑπειδὰν δὲ ἐξέλθῃ ἐκ τοῦ σώματως, μονοῦται αὕτη, καὶ τὰ πάθη αὐτῆς, καὶ λοιπόν κολάζεται πάντοτε ὑπ’ αὐτῶν, εἰς αὐτὰ ἀδωλεσχοῦσα, καὶ φλεγομένη ὑπὸ τῆς ὀχλήσεως αὐτῶν, καὶ διασπαραττουμένη ὑπ’ αὐτῶν, ὡς μηδὲ μνημονεῦσαι Θεοῦ δύνασθαι. Αὐτὴ γὰρ ἡ μνήμη τοῦ Θεοῦ παρακαλεῖ τὴν ψυχήν...).

Content

Книга вторая.
Опыт систематического раскрытия вопроса

Оглавление.

ВВЕДЕНИЕ. Краткая история и основные значения понятия «аскетизм».

Глава I. Православное учение об усвоении каждым человеком спасения, совершённого Иисусом Христом.

I.

II.

ΙΙΙ.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

IX.

X.

XI.

Глава ΙΙ. Состояние греховной невозрождённости человека. Аскетический анализ «страстей».

I. Значение «страстей» в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов.

§ 1

§ 2

§ 3

II. Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских» и «душевных».

§ 1

§ 2

§ 3

Приложение ко II главе. Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

§ 1

§ 2

Глава III. «Любовь», как основа и сущность религиозно–нравственного христианского совершенства.

I.

II.

ΙΙΙ.

IV.

V.

VΙ.

VII.

VIII.

IX.

X.

XI.

Приложение к III главе.

Глава IV. Основные начала православно–христианской аскетики.

I. Обращение человека ко Христу.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

IX.

X.

Заключение.

Указатель важнейших аскетических терминов.

Предметный указатель.

Примечания