Цицерон

О боли, горе и смерти

© Перевод. М. Гаспаров, наследники, 2020

© ООО «Издательство АСТ», 2021

Тускуланские беседы[1]

Марку Бруту

Книга I

О презрении к смерти

I. (1) В эти дни, когда я отчасти или даже совсем освободился от судебных защит и сенаторских забот, решил я, дорогой мой Брут, послушаться твоих советов и вернуться к тем занятиям, которые всегда были близки моей душе, хоть и времени прошло много, и обстоятельства были неблагоприятны. А так как смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержится в овладении тою мудростью, которая у греков называется философией, то ее-то я и почел нужным изложить здесь на латинском языке. Конечно, философии можно научиться и от самих греков – как по книгам, так и от учителей, – но я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным своих стараний.

(2) Наши нравы и порядки, наши домашние и семейные дела – все это налажено у нас, конечно, и лучше и пристойнее; законы и уставы, которыми наши предки устроили государство, тоже заведомо лучше; а что уж говорить о военном деле, в котором римляне всегда были сильны отвагой, но еще сильнее умением? Поистине во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки и никакой другой народ: была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?

(3) Однако же в учености и словесности всякого рода Греция всегда нас превосходила, – да и трудно ли здесь одолеть тех, кто не сопротивлялся? Так, у греков древнейший род учености – поэзия: ведь если считать, что Гомер и Гесиод жили до основания Рима, а Архилох – в правление Ромула, то у нас поэтическое искусство появилось много позже. Лишь около 510 года от основания Рима Ливий поставил здесь свою драму – это было при консулах Марке Тудитане и Гае Клавдии, сыне Клавдия Слепого, за год до рождения Энния. II. Вот как поздно у нас и узнали и признали поэтов. Правда, в «Началах» сказано, что еще на пирах был у застольников обычай петь под флейту о доблестях славных предков; но что такого рода искусство было не в почете, свидетельствует тот же Катон в своей речи, где корит Марка Нобилиора за то, что он брал с собою в провинцию поэтов: как известно, этого консула сопровождал в Этолию Энний. А чем меньше почета было поэтам, тем меньше и занимались поэзией; так что даже кто отличался в этой области большими дарованиями, тем далеко было до славы эллинов. (4) Если бы Фабий, один из знатнейших римлян, удостоился хвалы за свое живописание, то можно ли сомневаться, что и у нас явился бы не один Поликлет и Паррасий? Почет питает искусства, слава воспламеняет всякого к занятию ими, а что у кого не в чести, то всегда влачит жалкое существование. Так, греки верхом образованности полагали пение и струнную игру – потому и Эпаминонд, величайший (по моему мнению) из греков, славился своим пением под кифару, и Фемистокл незадолго до него, отказавшись взять лиру на пиру, был сочтен невеждою. Оттого и процветало в Греции музыкальное искусство: учились ему все, а кто его не знал, тот считался недоучкою. (5) Далее, выше всего чтилась у греков геометрия – и вот блеск их математики таков, что ничем его не затмить; у нас же развитие этой науки было ограничено надобностями денежных расчетов и земельных межеваний.

III. Красноречием зато мы овладели очень скоро; и ораторы наши сперва были не учеными, а только речистыми, но потом достигли и учености. Учеными, по преданию, были и Гальба, и Африкан, и Лелий; не чуждался занятий даже их предшественник Катон; а после них были Лепид, Карбон, Гракхи и затем, вплоть до наших дней, такие великие ораторы, что здесь мы ни в чем или почти ни в чем не уступаем грекам. Философия же, напротив, до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности, – и это нам предстоит дать ей жизнь и блеск, чтобы, как прежде, находясь у дел, приносили мы посильную пользу согражданам, так и теперь, даже не у дел, оставались бы им полезны. (6) Забота эта для нас тем насущнее, что много уже есть, как слышно, латинских книг, писанных наспех мужами весьма достойными, но недостаточно для этого подготовленными. Ведь бывает, что человек судит здраво, но внятно изложить свои мысли не может, – ничего особенного в этом нет; но когда человек, не умея говорить ни связно, ни красиво, ни сколько-нибудь приятно для читателя, пытается излагать свои размышления в книгах, то этим он во зло употребляет и время свое, и книги. Поэтому-то и читают такие сочинения только сами они да их друзья – никому другому до них и дела нет, кроме тех, кто так же считает для себя дозволенным писать, что ему вздумается. Вот почему и решили мы: если усердие наше принесло хоть какую-то похвалу нашему красноречию, то с тем бо́льшим усердием должны мы явить людям тот исток, из которого исходило само это красноречие, – исток философии.

IV. (7) И вот как некогда Аристотель, муж несравненного дарования, знания и широты, возмутясь успехом ритора Исократа, стал сам учить юношей хорошо говорить, соединяя тем самым мудрость с красноречием, – так и мы теперь рассудили: не оставляя прежних наших занятий витийством, предаться также и этой науке, много обширнейшей и важнейшей. Ведь я всегда полагал, что только та философия настоящая, которая о самых больших вопросах умеет говорить пространно и красноречиво; и занимался я ею так усердно, что даже позволил себе устраивать уроки ее на греческий лад. Так что вскоре после твоего отъезда, милый Брут, я и попробовал испытать в этом свои силы, воспользовавшись тем, что на тускуланской моей вилле как раз собралось много моих друзей. Когда-то я устраивал декламации на судебные темы и не оставлял этого упражнения дольше всех; а теперь, на старости лет, подобные рассуждения заменили мне декламации: я предлагал назначить, кто о чем хочет услышать, а потом, сидя или прохаживаясь, начинал рассуждать. (8) Вот такие уроки (или, по-ученому говоря, лекции) я вел пять дней и записал в пяти книгах. Делалось это так: когда кто хотел о чем-нибудь послушать, тот сперва сам говорил, что он об этом думает, а потом уже я выступал с противоположным суждением. Ты ведь знаешь, что именно таков старинный сократический обычай – оспаривать мнение собеседника; Сократ считал, что так легче всего достичь наибольшего приближения к истине. Впрочем, чтобы понятнее было, в чем состояли эти наши споры, я изложу их тебе, словно не рассказывая, а показывая. Вот как, стало быть, мы начали:

V. (9) – Мне представляется, что смерть есть зло.

– Для кого? Для тех, кто умер, или для тех, кому предстоит умереть?

– И для тех, и для других.

– Если смерть – зло, то она – и несчастье?

– Конечно.

– Стало быть, несчастны и те, кто уже умер, и те, кому это еще предстоит?

– Думаю, что так.

– Стало быть, все люди несчастны?

– Все без исключения.

– В таком случае и при таком рассуждении все, кто рожден или будет рожден, не только несчастны, но и навеки несчастны? Если бы ты сказал, что несчастны только те, кому предстоит умереть, то это относилось бы ко всем без исключения живущим (ибо всем предстоит умереть), но, по крайней мере, смерть была бы концом их несчастий. Если же даже мертвые несчастны, то поистине мы рождаемся на вековечное несчастие. Ведь тогда несчастны даже те, кто уже сто тысяч лет как умерли, да и вообще все, кто когда-либо был рожден на свет.

(10) – Именно так я и думаю.

– Тогда скажи: что же тебя страшит? Трехголовый ли адский Цербер, или плеск Коцита, или путь через Ахеронт, или Тантал, который

В волнах по шею, но томится жаждою, —

или как

Весь в поту, Сизиф

Свой камень катит, но не в силах сдвинуться?[2]

Или, может быть, неумолимые судьи Минос и Радаманф, перед которыми не сможет защитить тебя ни Марк Антоний, ни Луций Красс, ни сам Демосфен, которому вроде бы и легче иметь дело с греческими судьями? Тебе ведь придется говорить самому за себя и при несметном множестве слушателей. Не этого ли ты боишься и не поэтому ли считаешь смерть вековечным злом?

VI. – За кого ты меня считаешь, скажи на милость? Не настолько же я спятил, чтобы во все это верить.

– Так ты в это не веришь?

– Нисколько.

– Плохо тогда твое дело!

– Почему?

– Потому что я мог бы на все это возразить очень даже красноречиво.

(11) – Конечно, тут это мог бы и всякий! Велик ли труд опровергать дикие выдумки поэтов и художников? – Однако же рассуждениями против них заполнены целые книги философов.

– И зря. Какого глупца могло бы все это смутить?

– Тогда, значит, если в загробном мире нет несчастных, то в загробном мире и вовсе никого нет?

– Конечно, нет.

– Где же тогда те, кого ты именуешь несчастными?

Какое место в мире занимают они? Ведь если они существуют, должны же они где-нибудь быть.

– А я так понимаю, что они – нигде.

– То есть они не существуют?

– Да, они не существуют, но потому-то они и несчастны, что не существуют.

(12) – Ну, по мне, так уж лучше бояться Цербера, чем так непоследовательно рассуждать.

– Почему же непоследовательно?

– Потому что ты говоришь, что они не существуют, и в то же время – что они существуют. Где же твой здравый смысл? Ведь утверждая, что они несчастны, ты признаешь, что они существуют, хотя и говоришь, будто они не существуют.

– Нет, я не настолько глуп, чтобы это иметь в виду.

– Тогда что же ты имеешь в виду?

– Я хочу сказать, например, что несчастен Марк Красс, которого судьба лишила стольких его богатств, несчастен Гней Помпей, который лишился своей великой славы, несчастны все, кому не дано более видеть света.

– Ты опять возвращаешься к тому же. Если все они несчастны – значит, они еще существуют; а ты говорил, что мертвые перестают существовать. Если они перестали существовать, то их нет, а если их нет, то они не могут быть несчастны.

– Как видно, я неправильно выразил мою мысль: само несчастие, по-моему, в том и состоит, что ты существовал и вот уже не существуешь.

(13) – Как? Неужели это еще хуже, чем совсем не существовать? Ведь получается, что и те, кто еще не рожден, уже несчастны, ибо не существуют, и мы сами, еще нерожденные, были несчастны, ибо нам предстояло умереть и стать несчастными после смерти. Вот беда, что я никак не припомню, был ли я несчастен до рождения; если у тебя память получше, то скажи, не припоминаешь ли ты?

VII. – Ты шутишь так, словно я не мертвых назвал несчастными, а неродившихся!

– Именно это ты и сказал.

– Да нет же: я сказал, что несчастие – в том, чтобы существовать и вдруг перестать существовать.

– Опять ты не замечаешь противоречия! Разве не противоречие – говорить, что тот, кого нет, несчастен, или счастлив, или каков бы то ни было? Разве, глядя на склепы Калатинов, Сципионов, Сервилиев, Метеллов за Капенскими воротами, ты думаешь, что все эти усопшие несчастны?

– Раз уж ты стараешься поймать меня на слове, я скажу так: они не вообще несчастны, а несчастны только потому, что не существуют.

– То есть ты не говоришь: «Марк Красс – несчастен», а говоришь «Несчастный Марк Красс!» – и только?

– И только.

(14) – Но ведь все равно: что бы ты ни заявлял таким образом, ты неизбежно заявляешь, что нечто или существует, или не существует! Или тебе не довелось даже пригубить диалектики? Первое ее правило (ἀξίωµα, «аксиома», по-гречески; сейчас мне хорош и такой перевод, а если найдется лучше, то воспользуюсь и другим): всякое высказывание есть то, что или истинно или ложно. Стало быть, когда ты говоришь: «Несчастный Марк Красс!», то этим ты или говоришь: «Марк Красс – несчастен» (истинно это или ложно – разговор особый), или же вообще ничего не говоришь.

– Ладно, я согласен, кто мертв – тот не несчастен; ты добился-таки, чтоб я признал: кто не существует, не может быть несчастен. Ну а мы, те, кто живем, чтобы умереть, – разве мы не несчастны? Возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть?

VIII. (15) – Напротив! Да понимаешь ли ты сам, насколько облегчаешь ты тяжесть горькой нашей людской доли?

– Как это?

– А вот как. Если бы и в смерти мертвые были несчастны, то над жизнью нашей царило бы бесконечное и вековечное зло; теперь же я вижу тот предел, достигнув которого, можно уже более ничего не бояться. Право, мне кажется, что ты вторишь мысли Эпихарма, писателя умного и остроумного, как все сицилийцы.

– Что это за мысль? Я не слыхал о ней.

– Постараюсь сказать ее тебе на нашем языке: ты ведь знаешь, что я так же не люблю перебивать греческой речью латинскую, как и латинской греческую.

– И совершенно правильно. Но какую же мысль высказал Эпихарм?

– Мертвым быть – ничуть не страшно, умирать – куда страшней.

– Да, я догадываюсь, как это будет по-гречески. Но что же? Ты заставил меня признать, что мертвые несчастны быть не могут; заставь теперь признать, что и обреченные на смерть тоже не несчастны!

(16) – О, это не составит труда; но «нет, стремлюсь я к большему».

– Как это не составит труда? И что это за «большее»?

– А вот что. Ведь если после смерти нет никакого зла, то и сама смерть не есть зло, так как тотчас за нею наступает посмертность, в которой, по твоим же словам, нет никакого зла. Стало быть, неизбежность смерти не есть зло: она – лишь переход к тому, что не есть зло, как это мы сами уже признали.

– Подробнее, прошу тебя! Рассуждения эти слишком тернисты и от меня требуют скорее признания, чем согласия. И что же это за «большее», к которому ты будто бы стремишься?

– Показать по мере сил, что смерть не только не зло, но даже благо.

– Не смею об этом просить, но очень хотел бы услышать: покажи хоть не все, что ты хочешь, покажи хоть только то, что смерть не зло. Перебивать тебя я не буду: гораздо охотнее я выслушаю связную твою речь.

(17) – А если я сам тебя о чем-нибудь спрошу, ты мне ответишь?

– Это уж было бы слишком самонадеянно; поэтому без крайней надобности лучше не спрашивай.

IX. – Будь по-твоему: все, что ты хочешь, я объясню по мере сил, но, конечно, не так, как пифийский Аполлон – твердо и непреложно, а как простой человек, один из многих, судящий лишь по догадке и вероятности. Далее видимого подобия истины идти мне некуда, а непреложные истины пусть возвещают те, кто притязают их постичь и величают себя мудрецами.

– Говори, как сочтешь нужным, – я готов слушать.

(18) – Итак, что же такое смерть – эта, казалось бы, общеизвестная вещь? Вот наш самый первый вопрос. Ведь одни полагают, что смерть – это когда душа отделяется от тела; другие – что душа вовсе не отделяется от тела, что они гибнут вместе, и душа угасает в самом теле. Далее, из тех, кто полагает, что душа отделяется от тела, иные считают, что она развеивается тотчас, иные – что продолжает жить еще долгое время, иные – что пребывает вечно. Далее, что такое сама душа, и где она, и откуда она, – об этом тоже немало разногласий. Иные считают, что душа – это сердце (cor), и поэтому душевнобольные называются excordes, сумасброды – vecordes, единодушные – concordes, поэтому же мудрый Назика, дважды бывший консулом, прозван «Коркул», поэтому же сказано:

Элий Секст, проницательный муж великого сердца.

(19) Эмпедокл считает, что душа – это притекающая к сердцу кровь; другие – что душою правит какая-то часть мозга; третьи не отождествляют душу ни с сердцем, ни с частью мозга, но допускают, что место ее и пристанище – то ли в сердце, по мнению одних, то ли в мозгу, по мнению других; четвертые говорят, что душа – это дух (таковы наши соотечественники – отсюда у нас выражения «расположение духа», «испустить дух», «собраться с духом», «во весь дух»; да и само слово «дух» родственно слову «душа»); а для стоика Зенона душа – это огонь.

X. Сердце, мозг, дух, огонь – это все мнения общераспространенные; а у отдельных философов есть еще вот какие. Не так уж давно Аристоксен, музыкант и философ, вслед за еще более давними мыслителями, говорил, что душа есть некоторое напряжение всего тела, такое, какое в музыке и пении называется «гармонией»; сама природа и облик тела производят различные движения души, как пение производит звуки. (20) Так говорит он, держась своего ремесла; но сказанное им было уже много раньше сказано и разъяснено Платоном. Ксенократ говорит, что у души нет ни облика, ни, так сказать, тела и что душа есть число – ибо число в природе, как еще Пифагор говорил, главнее всего. Учитель Ксенократа Платон придумал, что душа разделяется на три части: главная из них, разум, помещена в голове, как в крепости, а две другие, ей повинующиеся, гнев и похоть, каждая имеет свое место: гнев в груди, а похоть под средостением. (21) Дикеарх, излагая в трех книгах свою коринфскую речь, в первой выводит множество спорящих ученых с их речами, а в двух остальных – некоего старца Ферекрата Фтиотийского, потомка (будто бы) самого Девкалиона, и он у него рассуждает, что душа – это вообще ничто, лишь пустое имя, что «одушевленные существа» называются так безосновательно, что ни в человеке, ни в животном нет никакой души и никакого духа, а вся та сила, посредством которой мы чувствуем и действуем, равномерно разлита по всякому живому телу и неотделима от тела – именно потому, что сама по себе она не существует, а существует только тело, единое и однородное, но по сложению своему и природному составу способное к жизни и чувству. (22) Аристотель, наконец, и тонкостью ума, и тщательностью труда намного превосходящий всех (кроме, разумеется, Платона), выделяя свои четыре рода начал, из которых возникает все сущее, считает, что есть и некая пятая стихия – из нее-то и состоит ум. Размышлять, предвидеть, учиться, учить, иное узнавать, а многое другое запоминать, любить, ненавидеть, желать, бояться, тревожиться, радоваться и тому подобное – все это не свойственно ни одному из первых четырех начал; потому и привлекает Аристотель пятое начало, названия не имеющее, и приискивает для души новое слово – ἐνδελέχεια, «энделехия», что означает как бы некое движение, непрерывное и вечное.

XI. Вот какие есть мнения у философов о душе, если только я ненароком чего-нибудь не упустил. Обошел я стороною лишь Демокрита, мужа, бесспорно, великого, но душу представляющего случайным стечением гладких и круглых частиц: ведь у этого люда все на свете состоит из толчеи атомов. (23) Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить. Что же нам делать? Будем разбираться в этих мнениях или вернемся к исходному вопросу?

– Мне бы хотелось и того и другого, хотя соединить это тяжело. Поэтому, если можно избавиться от страха смерти без этих рассуждений, – сделай это; если же без разъяснения вопроса о душе это невозможно, – что ж, займемся, пожалуй, этим сейчас, а остальным в свое время.

– Как тебе больше хочется, так и мне лучше кажется. Само рассуждение покажет: какое бы из изложенных мнений ни было истинным, все равно, смерть – не зло, а может быть, даже благо. (24) В самом деле: если душа – это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она – тело и погибнет вместе с остальным телом; если душа – это дух, то он развеется; если огонь – погаснет; если Аристоксенова гармония – то разладится; ну, а о Дикеархе с его утверждением, что душа – ничто, вообще не приходится говорить. Все эти суждения согласны в одном: что́ после смерти, то́ нас не касается. В самом деле, вместе с жизнью мы теряем чувства; а кто не чувствует, тому ни до чего нет дела. Правда, есть и другие мнения: они еще оставляют надежду, которая, может быть, тебя и тешит, – надежду, что души, покинув тела, возносятся в небо, как в свое обиталище.

– Конечно, такая надежда меня тешит; больше всего мне хотелось бы, чтобы так оно и было, а если это даже не так, то чтобы меня убедили, будто это так.

– Но тогда зачем тебе мои старания? Разве могу я превзойти красноречием самого Платона? Прочитай со вниманием его книгу «О душе» – и тебе не останется желать ничего лучшего.

– Я читал ее, и не раз; но всегда как-то получается, что пока я читаю, то со всем соглашаюсь, а когда откладываю книгу и начинаю сам размышлять о бессмертии души, то всякое согласие улетучивается.

(25) – И что же тогда? Признаешь ли ты, что души или пребывают после смерти, или гибнут, когда приходит смерть?

– Конечно, признаю!

– И если они пребывают, то что же?

– Тогда, я полагаю, они блаженны.

– А если гибнут?

– Тогда они, по крайней мере, не несчастны, ибо не существуют более: я ведь только что это признал, поддавшись твоим настояниям.

– Как же тогда и почему же тогда говоришь ты, что смерть тебе кажется злом? Ведь благодаря ей души становятся или блаженны, сохраняя бытие, или безбедны, лишаясь чувств!

XII. (26) – Вот и расскажи мне, пожалуйста, если не трудно: во-первых, если можно, о том, что души все же пребывают и после смерти, а во-вторых, если доказать это не удастся (ведь дело это нелегкое), то объясни, почему в таком случае смерть не есть зло; ведь я боюсь, что зло не столько в том, чтобы ничего не чувствовать, сколько в том, чтобы предчувствовать это бесчувствие.

– Чтобы доказать то, что тебя прельщает, я могу сослаться на самые лучшие свидетельства, которые во всяком деле и ценятся и должны цениться выше всего, – и первым делом на всю древность, которая ближе нас была к истоку и божественному нашему происхождению, а оттого, быть может, лучше могла распознать и самую истину.

(27) Итак, еще в тех стародавних людях, которых Энний называет «престарцы», врождено было одно убеждение: смерть не лишает чувств, и человек, кончая свою жизнь, не вовсе погибает. Свидетельств этому много, и не последние из них – жреческие законы и погребальные обряды, ибо мужи столь высокого ума не блюли бы их так бережно и не карали бы нарушение их так неумолимо, если бы не держалась в их сознании мысль: смерть – это не погибель, все сокрушающая и истребляющая, смерть – это лишь как бы переселение, перемена жизни, которая великим мужам и женам открывает путь на небеса, а всех прочих хоть и не уводит с земли, но и не уничтожает.

(28) Вот почему соотечественники наши верят, что «Ромул живет меж богов в небесах», как сказал Энний вслед за общею молвой; вот почему и у греков таким чтимым и таким насущным богом стал Геркулес, а за ними – и у нас и дальше, до самого Океана; таков же и Либер, сын Семелы, такова же и слава братьев Тиндаридов, которые для римского народа были не только помощниками в битвах, но даже вестниками побед. Мало того! Разве Ино, дочь Кадма, которую греки величают Левкофеей, не чтится у нас как Матута? Да и все небо в конце концов не людским ли заполнено родом? XIII. (29) Ведь если пойти глубже и всмотреться в то, что сообщают нам греческие писатели, то даже те боги, которые почитаются древнейшими, окажутся взошедшими в небо от нас. Подумай, сколько их гробниц показывают в Греции, вспомни, – ты ведь посвящен! – какие предания сохраняются в таинствах мистерий, и ты убедишься, что так было повсюду. Древним людям еще незнакома была физика, которую стали изучать лишь многие годы спустя – их убеждало только то знание, которое внушала им сама природа; они не понимали причин и оснований вещей, но то, что они сами видели не раз, особенно во сне, заставляло их верить, что ушедшие из жизни по-прежнему живы. (30) Самое же незыблемое основание к тому, чтобы мы верили в существование богов, – то, что нет на свете такого дикого племени, нет такого звероподобного человека, чтобы в сознании у него не было представления о богах. Пусть многие судят о богах ложно – этому причина предрассудки; но божественную природу и суть признают все. И делается это не по людскому сговору или общему решению, держится не на уставах или законах, – а если, несмотря на это, все народы единогласны в некотором мнении, то его следует считать естественным законом.

Итак, когда мы оплакиваем смерть наших близких, то не потому ли прежде всего, что думаем: «У них отняты все блага жизни?» Не будь этой мысли, мы бы и не плакали. Здесь ведь никто не горюет о собственном несчастье – разве что испытывает боль и тоску, – а все это горестное стенание и плач поднимаются оттого лишь, что мы уверены: тот, кого мы любим, лишается благ жизни и сам это чувствует. И уверенность эта в нас – от природы, а рассудок и наука тут ни при чем.

XIV. (31) Но самый лучший довод – это безмолвное свидетельство самой природы о бессмертии души: забота, и немалая забота каждого из нас о том, что будет после его смерти. Когда в «Сверстниках» герой говорит: «Для будущих времен он садит саженцы», то разве он не имеет в виду, что будущие времена прямо его касаются? Здесь рачительный земледелец насаждает деревья, плодов которых он не увидит, а великий человек разве не насаждает свои законы, уставы, государственные порядки? Рождать детей, продолжать свой род, усыновлять наследников, заботиться о завещаниях, на самих могилах ставить памятники и похвальные надписи – не означает ли это заботы о будущем? (32) Но что говорить? Несомненно ведь, что каждый должен брать пример с лучших образцов своей породы, – а какой образец лучше, чем те, кто отроду посвятил себя помощи людям, заботе о людях, спасению людей? Да, Геркулес взошел к богам; но никогда бы он не взошел к богам, если бы не проложил туда дорогу в бытность свою меж людьми. XV. Пример этот древний, освященный общею верой; а что сказать о стольких великих мужах нашего отечества, отдавших за него свою жизнь? Разве могли они считать, что конец их жизни – это и конец их доброму имени? Никто никогда не пойдет на смерть за родину без немалой надежды на бессмертие. (33) И Фемистокл мог бы прожить свою жизнь бестревожно, и Эпаминонд, а коли взять пример поближе и поновее, то даже и я; но в сознании людском неким образом живет какое-то предчувствие будущих веков, и чем больше дар, чем выше дух, тем тверже оно держится, тем нагляднее предстает глазам. Не будь это так, кто бы в здравом уме стал подвергать себя вечным трудам и опасностям? (34) Я говорю о вождях государства – но разве не мечтают о посмертной славе и поэты? Откуда тогда такие стихи:

Граждане, киньте свой взгляд на старого Энния облик —

Облик того, кто воспел ваших деянья отцов…

Энний требует славы как награды от тех, чьих отцов он прославил сам:

Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —

Незачем! Я ведь живой буду у всех на устах.

И не только поэты – даже мастера, и те ищут посмертной славы. Иначе зачем Фидий, не имея права подписать свое имя на щите Минервы, вставил в этот щит лицо, похожее на свое? А наши философы? Сочиняя книги о презрении к славе, ни один не забывает надписать на них свое имя. (35) Поистине, если общее согласие есть голос природы и если все и всюду согласны в чем-то относительно усопших, то должны согласиться с этим и мы; и если мы считаем, что природа вещей виднее всего тем, кто сам душою превосходит других по своей природе, то есть по дарованиям и добродетелям, а чем лучше человек, тем он более служит потомству, то весьма правдоподобно, что к некоторым вещам в человеке сохраняется чувство и после смерти.

XVI. (36) Но как о том, что боги существуют, мы догадываемся от природы, а о том, что они собой представляют, узнаем рассудком, так и о том, что души живут и после смерти, мы заключаем по всенародному согласию, а о том, где они живут и каковы они, должны дознаваться рассудком. Только от недостатка такого знания и вымышляются все те преисподние ужасы, которые ты, как вижу, с полным основанием отвергаешь. Так как мертвые тела падают на землю и погребаются под землей, то люди и стали думать, что и вся дальнейшая жизнь усопших – подземная. Из такого мнения проистекло немало заблуждений, а поэты еще больше их умножили. (37) Сколько раз полный театр, и с детьми и с женщинами, трепетал при величавых стихах:

Я спускаюсь к Ахеронту, в пропасти глубокие,

Сквозь пещеры, под скала́ми острыми нависшими,

Где густеют страшным хладом мраки преисподние…

Суеверие это, кажется, уже исчезает; но сила его была такова, что, когда научились сжигать тела на кострах, о преисподней все равно выдумывали такое, чего без тела ни сделать, ни вообразить нельзя. Невозможно ведь представить умом душу, которая живет сама по себе; и вот им пытались придать какой-нибудь образ или облик. Отсюда – «спуск к мертвым» (νέκυια) у Гомера, отсюда – гадание, которое друг мой Аппий называет νεκυοµαντεῖα, «некиомантией», отсюда – россказни о недалеком от нас Авернском озере,

Где из глубей Ахеронта, в сумраки окутаны,

Всходят души, к нам влекомы кровью жертв соленою…

Это – призраки мертвых, но по воле поэтов призраки эти даже говорят, а ведь для этого нужен язык, нёбо, гортань, грудь, легкие во всем их складе и силе. Ведь мыслью увидеть поэты ничего не могли и вот обращались к зрению. (38) Лишь могучему гению под силу отъять ум от чувств и оторвать собственную мысль от общей привычки. Может быть, такие и были в течение столь многих веков; но в книжное время первым объявил человеческую душу бессмертной Ферекид Сиросский, – было это давно, когда в Риме царствовал мой тезка. Мнение это всего сильнее укрепил ученик его Пифагор: он приехал в Италию при Тарквинии Гордом и пленил всю Великую Грецию – как своим учением, так и своим образом и обликом; еще много веков спустя слава пифагорейцев была такова, что, кроме них, никого и не признавали за ученого. XVII. Но речь сейчас о временах более древних. Доказательств своего учения они тогда почти не приводили, кроме разве тех, которые можно выразить числами и чертежами. (39) И лишь Платон, говорят, приехал в Италию нарочно для знакомства с пифагорейцами, изучил у них все, а науку о бессмертии души – более всего, и после этого не только разделил Пифагорово мнение, но подвел под него обоснование. Однако, с твоего позволения, мы это обоснование оставим в стороне, как и все упования на бессмертие души.

– Как? Ты довел мое ожидание до самого предела и тут вдруг бросаешь? Клянусь, я охотнее готов заблуждаться вместе с Платоном, чем разделять истину с нынешними знатоками, – я ведь знаю, как ценишь ты Платона, и сам дивлюсь ему с твоих слов.

(40) – Мужайся! Я и сам бы рад заблуждаться вместе с Платоном. Разве я выражаю в нем сомнение – хотя бы такое сомнение, какое у меня в обычае? Никоим образом! Ведь математики доказывают нам, что земля находится в середине мира, что в небесных сферах она занимает точку, называемую центром, что природа четырех всепорождающих стихий словно поделила и распределила между ними различные тяготения – суша и влага своим весом и тягостью одинаково наклонно сносятся в землю и море, оказываясь тем самым в средоточии мира, а две другие стихии, огонь и воздух, прямо взлетают в небесные пределы, – то ли это природа их сама стремится ввысь, то ли легкое от тяжелого само собой отталкивается. Но если это так, то должно быть ясно: души, отделившиеся от тела, возносятся ввысь, будь они духовными, то есть воздушными, будь они огневыми. (41) Если же душа есть некое число (мысль скорее глубокая, чем ясная) или же пятая стихия, которую нельзя ни назвать, ни понять, то она должна быть еще цельнее и чище и поэтому возносится особенно высоко над землей.

Чем из всего здесь перечисленного считать душу, безразлично, лишь бы такая живая сила, как ум, не была загнана ни в мозг, ни в сердце, ни в кровь, как того хочет Эмпедокл. XVIII. О Дикеархе и Аристоксене, его сверстнике и соученике, при всей их учености говорить не приходится: первый из них, по-видимому, настолько был бесчувствен, что даже не заметил души у самого себя, а второй настолько поглощен своей музыкой, что и о душе судил как о песне. Между тем гармонию мы познаем из интервалов между звуками, и разные интервалы, складываясь, дают многообразные гармонии; а вот какую может дать гармонию склад и облик тела без души, я представить себе не могу. Так что пусть уж лучше он при всей своей учености уступит это место учителю своему Аристотелю, а сам учит пению: не зря ведь говорится в греческой пословице:

Кто в чем учен, тот в том пусть и старается!

(42) И уж подавно мы отвергнем то случайное стечение неделимых телец, гладких и круглых, в котором Демокрит считает возможным находить теплоту и дыхание, то есть одушевленность. Если же, наконец, душа есть одна из тех четырех стихий, из которых будто бы все состоит, то, несомненно, она состоит из воспламененного воздуха (так, кажется, преимущественно полагает Панэтий), а стало быть, неизбежно стремится ввысь: ни огонь, ни воздух не имеют в себе ничего нисходящего, а всегда тянутся вверх. Поэтому, если эти души рассеиваются, то не иначе как высоко над землею, если же продолжают жить и сохраняют свой образ, то тем несомненнее они возносятся к небу, прорезая и разрывая воздух более густой и плотный, который ближе к земле. Ибо душа – пламеннее и жарче, чем этот воздух, который я назвал густым и плотным; это видно из того, что тела наши, сами по себе сложенные из земляной стихии, согреваются жаром души. XIX. (43) А вырваться из названного здешнего воздуха и прорвать его тем легче для души, что ничего на свете нет ее быстрее: никакая скорость не поспорит со скоростью души. Стало быть, если только душа остается нерушимой и подобной самой себе, то неизбежно она несется так, что прорезает и пронизывает это небо, влажное и сумрачное от испарений земли, с его тучами, дождями и ветрами. Преодолев наконец эту область, душа встречает и узнает природу, подобную себе; тогда она останавливается среди огней, в которых тончайший воздух слился с нежарким солнечным теплом, и выше уже не движется. В самом деле: оказавшись среди такой же теплоты и легкости, как и у нее самой, она словно уравновешивается на весах и более никуда не движется; здесь ее естественное место, здесь она окружена себе подобными, здесь она ни в чем не нуждается, а питает и поддерживает ее все то же самое, чем питаются и поддерживаются звезды.

(44) А так как тело наше всегда распалено всяческою алчностью и завистью ко всем, у кого есть то, чего нам хочется, мы воистину будем блаженны, лишь когда покинем тела и так освободимся от алчности и зависти. Впрочем, мы сейчас именно это и делаем: освободившись от забот, предаемся созерцанию и умозрению; это же мы будем делать и там, тем свободнее и тем полнее обращая все свои силы на рассмотрение и созерцание предметов, что уже от самой природы заронена в наши умы некая ненасытная жажда истины, а там весь вид этих мест, ожидающих нас, располагая к удобнейшему наблюдению неба, внушит нам и сугубую жажду познания. (45) Ведь именно красота и на земле еще возбудила в нас, по слову Феофраста, «отцовское и дедовское любомудрие, взожженное жаждою знания». Особенно это относится к тем, кто еще в ту пору, когда люди на земле жили во мраке, стремились провидеть сквозь этот мрак остротою умственного взора.

XX. В самом деле: ведь и теперь производит впечатление зрелище проливов при устье Понта, через которые проник

«Арго», в котором лучшие аргивяне

Шли за руном барана золоченого, —

или океанский пролив,

Где меж Европой и Ливией хищное плещется море.

Каково же должно быть зрелище, когда предстанет нам вся земля с ее положением, видом, очертаниями, с ее населенными частями и теми, которые из-за сильного зноя и холода остаются вовсе нетронутыми? (46) А мы ведь воспринимаем видимое не глазами; в самом теле нет ни единого чувства, зато (это говорят не физики, а медики, которые видели это и показали въяве) есть как бы пути, ведущие от седалища души к отверстиям глаз, носа и ушей. Поэтому-то не раз от задумчивости или от болезни мы и ничего не видим и не слышим совершенно здоровыми глазами и ушами, что лишний раз показывает нам, что видит и слышит именно душа, а не части тела, которые служат ей как бы окошками, но которыми ничего нельзя чувствовать без присутствия и участия ума. А ведь таким образом мы воспринимаем вещи самые различные – цвет, вкус, жар, запах, звук; и никогда бы мы не назвали пять чувств пятью вестниками души, если бы все не сходилось к душе и она не была бы им единственным судьею. Так вот, все эти чувства бывают и яснее и чище, когда душа свободной воспаряет туда, куда ее влечет природа. (47) Ведь хотя все эти проходы через тело к душе проделаны природою с величайшим мастерством, однако в плотных земных телах они то и дело засоряются; а вот когда кроме души ничего уже не будет, тогда ничто постороннее не помешает душе воспринять все как есть.

XXI. Как много сказал бы я, если бы потребовалось, о том, какие в небесных пределах явятся душе зрелища, какие обильные, какие разнообразные! (48) Размышляя об этом, я часто дивлюсь нахальству тех философов, которые восхищаются познанием природы, а начинателя и вождя своего в этом исследовании с благодарным ликованием чтят как бога: это он, говорят они, освободил их от тягчайших тиранов – от вечного ужаса, от повседневного и повсенощного страха. О каком страхе речь, о каком ужасе? Есть ли хоть одна сумасшедшая старуха, которая боялась бы того, чего боялись будто бы вы, кабы не ваша физика, —

Глубинные святыни ахеронтские,

От смерти бледные, от мрака темные.

И не стыдно философу хвастаться, будто он такого не боится и считает за вздор? Вот где видна мера их природного ума: не будь науки, они бы и такому верили! (49) Да и не знаю, что хорошего в том уроке, который вынесли они из своей науки, – будто с приходом смерти мы погибаем без остатка. Может быть, это и так, я не спорю, – но что в этом утешительного или славного? Да и не встречалось мне, пожалуй, никаких доводов, убеждающих, что мысль Пифагора и Платона не истинна. Даже если бы Платон не приводил никаких доказательств, он убедил бы меня авторитетом (ты видишь, как важно для меня, каков сам человек!), – но доказательств он привел столько, что видно, как он старается убедить не себя, но и других.

XXII. (50) Но много есть и таких, которые, напротив, считают смерть для души чем-то вроде уголовного наказания. Это опять-таки свидетельствует лишь о том, что они не верят в бессмертие души, потому что не умеют сообразить и понять разумом, что представляет собою душа без тела. Можно подумать, что они хоть в теле-то представляют себе душу, ее склад, величину, местоположение! Но, право, если бы они могли в живом человеке увидеть все, что в нем скрыто от взгляда, то еще вопрос, заметят ли они в нем душу, или она по тонкости своей ускользнет от их взгляда? (51) Пусть-ка они подумают – те, кто твердят, будто не представляют себе душу без тела. А как они представляют себе душу в теле? Мне так наоборот, когда я вникаю в природу души, гораздо темнее и труднее бывает помыслить, какова душа, обитающая в теле, как бы в чужом дому, чем какова душа, излетевшая из тела и вернувшаяся в вольное небо, как в родную обитель. Вот если бы мы могли иметь понятие о том, чего мы никогда не видели, то, конечно, мы получили бы понятие и о самом боге, и об освобожденной божественной душе. Так что если Дикеарх и Аристоксен пришли к совершенному отрицанию души, то лишь потому, что слишком трудно понять, что она такое и какова она. (52) Да, увидеть душу душою же – великое дело; в этом и состоит смысл Аполлонова завета: «Познай самого себя». Я сам полагаю, что он велит этим познать не члены наши, не рост, не облик: ведь мы и наши тела – вещи разные, и, разговаривая с тобой, я вовсе не с телом твоим разговариваю. Стало быть, говоря «Познай самого себя», он говорит: «Познай душу свою». Ибо тело для души – лишь сосуд или иное какое вместилище: как действует твоя душа, так действуешь ты сам. Познать это – поистине достойно божества: иначе это наставление некоего мудреца не было бы приписано самому богу.

(53) Но если душа и не знает сама, какова она, то, скажи, разве она не знает, тем не менее, что она существует? разве не знает, что она движется? Отсюда – известное рассуждение Платона, которое у него развивает Сократ в «Федре», а у меня вставлено в VI книгу «О государстве»: XXIII. «Что всегда в движении, то вечно; а что сообщает кому-то свое движение или само принимает от кого-то свое движение, в том, как только кончится движение, неизбежно кончится и жизнь. Только то, что само себя движет, никогда не прекращает движения, ибо никогда не покидает самого себя: поэтому в нем – исток и начало движения всех остальных движущихся тел. (54) Само же начало начала не имеет. В самом деле, это от начала возникает все на свете, само же оно ни из чего не может родиться: будь оно чем-то рождено, оно бы не было началом. А что никогда не родится, то никогда и не гибнет – ибо погибнувшее начало не может ни возродиться само от чего-нибудь другого, ни из себя породить что-то другое, поскольку все, что есть, начинается лишь от начала. Итак, начало движения – в самодвижении, а оно не имеет ни начала, ни конца, иначе бы неминуемо остановилось и рухнуло бы все небо и мироздание, и не нашлось бы никакой силы, чтобы вновь привести их в движение. Так вот, если ясно, что все самодвижущееся вечно, то кто станет отрицать, что именно такова природа души? Ведь все неодушевленное движется лишь от внешнего толчка, а все одушевленное наделено движением внутренним и незаемным. В этом – природа, в этом – суть души: она принадлежит к предметам самодвижущимся, а стало быть, не рождена и бессмертна».

(55) Пусть сойдется скопом хоть вся философская чернь (так хотелось бы мне назвать всех, кто отклоняется от Платона, Сократа и их школы), они не только не сумеют объяснить это с таким изяществом, но и этого-то объяснения во всей тонкости его вывода не уразумеют. Итак, душа чувствует, что она движется; вместе с этим чувствует, что движется собственной силою, а не чужой; а стало быть, не может случиться, чтобы она покинула самое себя. Вот так мы и доказали бессмертие души. Нет ли у тебя к этому замечаний?

– Нисколько: я легко следовал за тобой, и мне и в голову не приходило возражать – настолько мне по душе это учение.

XXIV. (56) – Ну что ж! Тогда для тебя, может быть, не менее убедительны будут доводы, показывающие, что в этих душах людских есть что-то божественное? Если я вижу, как нечто рождается, то я могу представить, и как оно погибает. Кровь, желчь, гной, кости, мышцы, жилы – обо всем этом, обо всем складе членов и целого тела, мне кажется, я могу сказать, из чего они сделаны и как. Душа – другое дело: если бы она была только тем, что дает нам жить, то я считал бы, что от природы душа поддерживает жизнь в человеке точь-в-точь как в лозе или дереве: ведь говоря «жизнь», мы имеем в виду именно это. А если бы душа содержала только влечения и отвращения, это бы уподобляло человека лишь животным. (57) Между тем еще в ней есть память, и притом память бесконечная о вещах бессчетных – то, что Платон называет припоминанием высшей жизни. Так, в книге под названием «Менон» Сократ у него задает какому-то мальчишке вопросы об измерении квадрата, тот на них по-ребячески отвечает, но вопросы так легки, что постепенно он начинает отвечать так, словно сам учился геометрии; отсюда Сократ и заключает, что всякое учение есть не что иное, как припоминание. Еще тщательнее рассматривает он этот вопрос в другой беседе, которую вел в последний день своей жизни: здесь он показывает, что каждый встречный, будь он хоть круглым невеждою, при хорошем спросе покажет своими ответами, что он не тотчас усвоил свои знания, а извлек их, припоминая, из памяти; а ведь немыслимо было бы с детства иметь в наших душах врожденные и как бы запечатленные понятия (так называемые ennoiai), если бы душа еще до того, как войти в тело, не окрепла в познании вещей. (58) Ведь Платон постоянно говорит, что ничто не существует в истинном смысле слова; «в истинном смысле слова» он считает существующим не то, что возникает и погибает, но только то, что сохраняет свои качества всегда («идею» – на его языке, «прообраз» – на нашем), – а именно этого душа не могла познать, будучи заключена в тело, и, стало быть, она уже знала это, когда входила в тело. Вот отчего мы изумляемся собственному знанию стольких предметов. Оказавшись вдруг в жилище непривычном и неуютном, душа не может видеть их ясно; но, собираясь с силами и оживая, начинает узнавать их путем припоминания. Таким образом, учение есть не что иное, как воспоминание. (59) У меня же самого есть особенные основания восхищаться такой вещью, как память: ведь что такое память у нас, ораторов, и в чем ее сила, и откуда она берется? Я не говорю, какою памятью славился Симонид, какою – Феодект, как памятлив был посланный от Пирра к сенату Киней, как потом Хармад и не так давно умерший Метродор Скепсийский, как наш друг Гортензий, – нет, я говорю о памяти простых людей, особенно тех, кто искушен в каком-нибудь высоком умении и искусстве: все равно они держат в памяти столько, что трудно и вообразить широту их ума.

XXV. (60) К чему я веду эту речь? Я хочу показать, что это за сила и откуда она. Конечно, она заключена не в сердце, не в крови, не в мозге, не в атомах; может быть, в духе, может быть, в огне, – не знаю и не стыжусь признаться в своем незнании (как иные философы), а могу только сказать об этом и о любом другом темном деле, что поистине божественным будет тот ум, который твердо скажет, что душа человека – это дух или огонь. Так скажи ты мне: могла ли здесь, на земле, под этим темным и влажным небом посеяться и окрепнуть такая могучая сила, как память? Что такое память, нам не видно; но какова она – видно; а коли не это, то уж как она широка – заведомо видно. (61) Так что же она? Может быть, мы вообразим в душе какую-то емкость, в которую, как в сосуд, стекаются все наши воспоминания? Но это нелепо: как она будет наполняться, и как представить себе такие очертания души, и вообще, что это за огромная получится емкость? Или, может быть, вообразить душу подобной воску, а память – следам вещей, отпечатавшимся на воске? Но какие отпечатки могут оставлять слова и даже предметы, а главное – как безмерна должна быть величина этого воска, чтобы запечатлеть столько всего?

А что сказать, наконец, о той способности души, которая исследует скрытое, которая называется догадкой и размышлением? (62) Разве от этой земной, смертной и хрупкой природы – деяния того, кто первый дал названия всем вещам (Пифагор считал это делом высочайшей мудрости), или кто собрал рассеянных по земле людей и обратил их к общественной жизни, или кто уложил в немногие знаки букв все звуки речи, казавшиеся бесчисленными, или кто разметил движения планет, их порывы вперед и остановки? Все они – великие люди, равно как и их предшественники, которые ввели в обиход и земные плоды, и одежду, и жилища, и жизненные удобства, и защиту от диких зверей, – ведь именно это смягчило нас, воспитало и позволило перейти от необходимости к изяществу. Так и услада для слуха отыскалась в сочетании различных по природе своей звуков; так и звезды мы стали наблюдать как неподвижные, так и подвижные («планеты» – блуждающие, как их называют); и кто узрел душой их круговорот и прочие движения, тот доказал, что душа его подобна душе того, кто вывел в небе эту постройку. (63) В самом деле, когда Архимед заключил в один шар все движения солнца, луны и пяти планет, то он совершил то же, что и платоновский бог, творец мира в «Тимее»: подчинил единому кругообороту движения ускоренные и замедленные. И если в мире это не может совершиться без бога, то и в сфере своей Архимед не мог бы воспроизвести это без божественного вдохновения.

XXVI. (64) Но не только в таких знаменитых и славных образцах вижу я присутствие божественной силы:

по мне, так ни поэт не сложит важную и полнозвучную песню без некоего небесного побуждения в душе, ни красноречие без некой высшей силы не потечет обилием прекрасных слов и богатых мыслей. А уж философия, матерь всех наук, что она, если не дар богов (по выражению Платона) или создание богов (как говорю я)? Это она обучила нас сперва – почитанию самих богов, потом – справедливости меж людей, на которой держится человеческое общество, потом – скромности и высокости духа; и она же согнала мрак с души, как с очей, чтобы мы могли видеть вышнее и нижнее, первое, последнее и среднее. (65) Право же, только божественная сила, как я думаю, могла совершить столько великого. Что можно сказать о памяти на слова и дела? что – о способности к знанию? Уж наверное, то, что в самих богах ничего нельзя представить совершеннее. Я не думаю, что боги услаждаются амврозией и нектаром или радуются кубкам из рук Гебы; я не верю Гомеру, будто боги похитили Ганимеда ради его красоты, чтоб он стал виночерпием Юпитера (это еще не причина, чтобы так обижать Лаомедонта!) – нет, Гомер все это выдумал, перенося на богов людские свойства, мы же на людей переносим божеские. Что это за божеские свойства? Бессмертие, мудрость, проницательность, память. Потому я и говорю, что душа – божественна, а Еврипид даже решается говорить, что душа – бог. Если бог есть дух или огонь, то такова же и душа человека, – и как природа небес свободна от земли и воды, так и человеческая душа не содержит ни того, ни другого; если же существует некая пятая стихия, о которой первым заговорил Аристотель, то она – общая для богов и для души.

Следуя этому учению, вот как мы написали в своем «Увещании»: XXVII. (66) «Начала души не приходится искать на земле: в душе нет ничего смешанного и сбитого, ничего рожденного или слепленного из земли, ничего влажного, воздушного или огненного. Ибо все эти стихии не содержат никаких задатков памяти, ума, размышления, ничего способного сохранять прошлое, предвидеть будущее, обымать настоящее, – а только это и можно назвать божественным, и прийти всему этому к людям неоткуда, кроме как от бога. Стало быть, природа и суть души есть нечто особенное, отдельное от привычной и знакомой нам природы: и все, что чувствует, мыслит, живет и крепнет, – небесно и божественно, и по этой самой причине – бессмертно. Да и сам бог не может быть понят нашим пониманием иначе, чем некий отрешенный и свободный ум, отстранившийся от всякой смертной плотности, все чувствующий, все движущий и сам находящийся в вечном самодвижении».

(67) Вот какого рода и вида человеческий дух. – «Но где же он и какой же он?» – А где твой собственный дух, и какой он, – ты можешь сказать? Если я знаю меньше, чем хотел бы знать для полного понимания, то разве ты запретишь мне пользоваться хотя бы тем, что я знаю? – «Душа так бессильна, что не видит и самой себя!» – Точно так же, как и глаз: душа, не видя себя, видит все остальное. – «Она не видит даже простейшего – собственного облика!» – Может быть, даже его она видит, – но об этом пока умолчим; а вот силу свою, проницательность, память, движение, быстроту она видит. В этом ее величие, в этом божественность, в этом бессмертие, – а какого она вида и где находится, не стоит и гадать.

XXVIII. (68) Как мы прежде всего видим красоту и свет неба; потом – невообразимую стремительность его вращения; потом – череду дней и ночей, вместе со сменою четырех времен года, благоприятствующей созреванию плодов и укреплению тел; потом – Солнце, которое все их ведет и правит, и Луну, которая своей прибылью и убылью как бы отмечает и размеряет календарные дни, и круг, разделенный на двенадцать частей, а в нем – пять звезд, движущихся по-разному, но твердо блюдущих каждая свой путь, и образ ночного неба, повсюду украшенного звездами, и земной шар, сушею выступающий из моря, утвержденный в средоточии мироздания, охваченный двумя поясами обитаемыми и возделанными, из которых один, населяемый нами, —

Под полюсом, близ Воза семизвездного,

Откуда Аквилон со свистом снег несет, —

а другой – южный, нам неизвестный, у греков называемый «противоземлей» антиподов; (69) остальные же части земли необитаемы из-за леденящего холода или палящего жара, а здесь, где мы живем, всякий раз в свой срок

Сияет солнце, лес листвою кроется,

Сок животворный полнит гроздья лозные,

Поля родят зерно, в лугах цветы цветут,

Бьют родники, земля покрыта зеленью, —

далее, когда мы видим множество скота на потребу нам то для пищи, то для пахоты, то для езды, то для одежды, видим самого человека созерцателем неба и чтителем богов, а поля и моря – открытыми для его пользования, – (70) когда мы видим все это и несчетно многое другое, то можем ли мы сомневаться, что над всем этим есть некий зиждитель (если мир имел начало, как полагает Платон) или блюститель всего этого строения и заботы о нем (если все это существовало извечно, как думает Аристотель)? Точно так же и дух человеческий: как бога ты не видишь, но узнаешь бога по делам его, так душу ты не видишь, но по ее памяти, по сметливости, по быстроте движения, по всей красоте ее доблести нельзя не признать божественной сути души.

XXIX. Но где же она находится? Полагаю, что в голове, и могу даже привести тому доказательства. Но если это и не так, то где бы она ни находилась, она – в тебе. Какова ее природа? Незаемная и самостоятельная, как я думаю; но будь она хоть воздушная, хоть огненная, это к нашему делу не относится. Ты будешь верить в бога, хоть не знаешь, ни где он, ни какой он с виду; точно так же довольно с тебя знать, что есть душа, даже если не знаешь ни вида ее, ни места. (71) А знать, что есть душа, можно без всякого сомнения, если хоть малость смыслить в физике. Ведь в душе нет ничего смешанного, скрепленного, соединенного, сдвоенного; а если так, то ее нельзя разделить, разорвать, разъять, – то есть она недоступна гибели. Ибо гибель – это и есть распад, раскол, разделение тела на части, которые до смертного мига держались какою-то связью.

Вот по каким и подобным соображениям некогда Сократ, обвиненный в смертном преступлении, и от защитника отказался, и перед судьями не угодничал, а держался своего вольного упорства (порожденного высокостью души, а отнюдь не гордынею!). Еще в последний день своей жизни он пространно рассуждал именно об этом; немного раньше, когда ему было легко ускользнуть из- под стражи, он сам того не пожелал; и, наконец, почти уже со смертоносной чашею в руке, разговаривал он так, словно ему угрожала не бездна смерти, а восхождение в небеса. XXX. (72) Рассуждал и говорил он при этом так. Два есть пути, две дороги для душ, отходящих от тел. Кто пятнает себя людскими пороками, впадает в ослепляющие похоти и оттого или оскверняет пороком и нечестием свой дом, или затевает неискупимые коварства и насилия против своего государства, у тех дорога кривая, уводящая их прочь от сонма богов. А кто сохранил себя чистым и незапятнанным, меньше всего занимался делами телесными и всегда был от них отрешен, тот и в людском теле вел жизнь, подобную богам, и такие люди легко находят возвратный путь туда, откуда пришли. (73) При этом вспоминает он лебедей, которые недаром посвящены Аполлону, а потому, что, видимо, получили от него дар предвиденья: как они, предчувствуя, что в смерти – благо, умирают с наслаждением и песнею, – так пристало умирать всем, кто добр и учен. В этом не приходится сомневаться – лишь бы не случилось с нами в наших рассуждениях о душе то, что часто бывает, когда смотришь на заходящее солнце и на этом совсем теряешь зрение; так и острота ума, обращенная на самое себя, порою притупляется, и поэтому мы утрачиваем зоркость наблюдения. Так носится наш разум, как ладья в бескрайнем море, среди сомнений, подозрений, колебаний и многих страхов.

(74) Это – пример из древности и из Греции; но вот и наш Катон ушел из жизни так, словно радовался поводу умереть. Бог, обитающий в нас, запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно – Катону и нередко – многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потемок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по вызову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти. Ведь и вся жизнь философа, по выражению того же Платона, есть подготовка к смерти. XXXI. (75) В самом деле, разве не именно это мы делаем, когда отвлекаемся душой от наслаждения, то есть от тела, от домашних дел, то есть от рабского прислуживания телу, от государственных дел, и, в конце концов, от всяких дел? Всем этим мы именно призываем душу к себе самой, понуждаем быть наедине с собой и по мере сил удаляем от тела. А отделять душу от тела – разве это не то же самое, что учиться умирать? Поэтому будем готовиться, будем отделять себя от тела, будем, стало быть, упражняться в смерти. От этого и здесь, на земле, жизнь наша подобна будет небесной, и потом, когда мы вырвемся из этих уз, то полет наших душ будет быстрее. Ведь кто провел всю жизнь в телесных колодках, тот и высвобожденный будет двигаться лишь медленно, как те, кто долгие годы ходил в кандалах. И вот когда мы достигнем цели своего пути, тогда-то и начнется наша настоящая жизнь, ибо здешняя жизнь – это смерть, и я мог бы о ней сложить целый плач, если кому угодно.

(76) – Да ведь ты уже и сделал это в своем «Увещании», – всякий раз, как я его читаю, мне больше всего хочется покинуть этот мир, а выслушав эту твою речь, хочется еще больше.

– Будет срок, скоро и ты или передумаешь или захочешь еще сильней: время ведь летит быстро. Во всяком случае, о том, что смерть есть зло (как тебе казалось), не может быть и речи; я даже боюсь: смерть едва ли не противоположна злу, едва ли даже не благо – ведь благодаря ей мы станем богами или соседями богов.

– Почему же ты говоришь: «Я боюсь»?

– Потому что многие с этим не согласны. А я никак не хочу, чтобы после этого нашего разговора хоть какой-нибудь довод еще мог бы убедить тебя, будто смерть есть зло.

(77) – Кто же может убедить меня после этого?

– Кто сможет? Да тут выйдут спорщики целыми толпами, и это будут не только эпикурейцы, которых я лично вовсе не презираю, но из ученых людей почему-то презирают все. Так, против бессмертия души со страстью выступал любимый мой Дикеарх – он написал три «Лесбосские книги» (по той речи, которую он держал в Митиленах) и в них старается доказать смертность души. А стоики – те уступают нам душу лишь в долгосрочное пользование, как воронам: они согласны, что души долговечны, но не согласны, что души бессмертны. XXXII. Но хочешь, я тебе скажу, почему даже при такой предпосылке смерть все-таки не есть зло?

– Как же не хотеть! Но в бессмертии души меня никто уж не заставит усомниться.

(78) – Хвалю, конечно, но чрезмерная самоуверенность опасна. Часто нас смущает какой-нибудь остроумный вывод, и мы оступаемся и меняем мнение даже в вопросах пояснее, а сейчас перед нами вопрос темный. Вооружимся же и для такого случая.

– Вооружимся, но я постараюсь, чтобы таких случаев не было.

– Итак, есть ли у нас причины обходить вниманием наших друзей-стоиков? тех стоиков, которые признают, что души, покинув тело, сохраняют жизнь, но не признают, что навеки?

– По-моему, они принимают то, что в нашем вопросе самое трудное, – что душа может существовать и без тела; а того, что и само по себе легче принять и что из принятого ими следует прямым следствием, они признать не хотят, – признают, что души живут долго, но не признают, что вечно.

– Отличное возражение: так оно и есть. (79) Тогда, может быть, прислушаемся к Панэтию, именно здесь разноречащему со своим Платоном? Ведь он всюду называет Платона божественным, мудрейшим, святейшим, даже Гомером среди философов, и только это единственное учение о бессмертии души отвергает. Он настаивает (о чем никто и не спорит), что все рожденное гибнет; а душа, по его мнению, рождается, и доказательство этому – сходство отцов и детей, которое бывает не только в облике их, но и в нраве. И второй есть у него довод: все, что способно страдать, доступно для болезни, а что подвержено болезни, то обречено на смерть; но душа способна страдать – стало быть, способна и умереть. XXXIII. (80) Этот последний довод можно опровергнуть так: Панэтий здесь словно забывает, что когда говорится о бессмертии души, то имеется в виду человеческий дух в целом, свободный от всякого смущающего движения, а не отдельные части этого духа, в которых и находят приют боль, гнев и похоти; и тот, с кем здесь спорит Панэтий, считает эти части лежащими от ума далеко и отдельно. Что же касается сходства, то оно гораздо заметнее не в человеке, а в животных, души которых не имеют разума; у людей же сходство гораздо заметнее в телесном облике, чем в душе. Но ведь и для души немаловажно, в каком заключена она теле: многое в теле обостряет дух, многое, наоборот, притупляет. Аристотель, например, заявляет, что все одаренные люди – безумцы (что утешает меня в скромности моего дарования), перечисляет много примеров и, словно считая это уже доказанным, предлагает объяснение, почему это так. А если на склад ума так влияют телесные особенности (которые, в чем бы они ни выражались, как раз и составляют сходство), то и такое сходство нельзя считать доказательством, что души рождаются вместе с людьми. (81) А о несходстве и говорить нечего: будь здесь сам Панэтий, приятель Сципиона, уж я бы спросил его, с кем же из своих сородичей сходен Сципионов внучатный племянник, который лицом был вылитый отец, а нравом такой забулдыга, что хуже, пожалуй, и найти нельзя? Или с кем сходен внук Публия Красса, человека мудрого, красноречивого и одного из первых в государстве, или с кем – сыновья и внуки многих знаменитых мужей, перечислять которых нет надобности?

Но о чем мы заговорились? Разве мы забыли, что мы собирались, порассуждав о бессмертии души, показать, что даже если душа – смертная, то все равно в смерти нет ничего дурного?

– Отлично помню; но твое рассуждение о бессмертии души хоть и было отступлением, но очень уж пришлось мне по сердцу.

XXXIV. (82) – Вижу-вижу, что цель твоя высока и ты мечтаешь вознестись в самое небо. Будем надеяться, что такая судьба нас и ждет. Но допустим, в угоду им, что души не остаются жить после смерти, – и что из того? Надежды на блаженную жизнь мы лишаемся; но что дурного, какое зло сулит нам это учение? Пусть душа погибает так же, как тело, – но разве после смерти в теле остается боль или какое-нибудь другое чувство? Никто не решается сказать такое; хотя Эпикур и приписывает это мнение Демокриту, но сами последователи Демокрита это отрицают. А в душе? В ней тоже нет никакого чувства, ибо и самой-то души уже нет нигде. А третьего не дано; где же, спрашивается, зло? Может быть, само отделение души от тела причиняет боль? Если даже так, то какая же это малость! Но я-то думаю, что и это не так, что обычно это отъятие души совершается нечувствительно, а иногда даже с удовольствием; но в любом случае это легко, потому что происходит мгновенно.

(83) Но другое тебя томит и даже мучит: расставание со всем, что в жизни есть хорошего. Не вернее ли сказать: «Со всем, что есть плохого»? Мне ни к чему сейчас оплакивать людскую жизнь – я мог бы это сделать по истине и по справедливости, но зачем? Если речь идет о том, что после смерти мы не несчастны, то с какой стати делать самую жизнь несчастнее от наших причитаний? Да мы уж и писали об этом в той книге, где по мере сил сами для себя искали утешения. Стало быть, как посмотреть по сути, от всего дурного, а вовсе не от хорошего отрывает нас смерть. Недаром киренаик Гегесий рассуждал об этом так пространно, что царь Птолемей, говорят, запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушавши его, кончали жизнь самоубийством. (84) У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона. Тому же самому Гегесию принадлежит книга «Обессиленный», в которой герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни. То же самое мог бы сделать и я, хоть и не в такой степени, как он, считающий, что жизнь вообще никому не впрок. Не буду говорить о других – но мне самому она разве впрок? Если бы я умер раньше, чем лишился всех своих утех, и домашних и общественных, смерть избавила бы меня от бед, а уж никак не от благ.

XXXV. (85) Вообразим себе человека, не изведавшего зла, не понесшего ни единой раны от судьбы. Вот Метелл с четырьмя знаменитыми сынами, а вот – Приам, у которого было их пятьдесят, в том числе от законной жены – семнадцать. Над обоими власть судьбы была одинакова, но воспользовалась она ею по-разному. Метелла возложили на погребальный костер бесчисленные сыны и дочери, внуки и внучки, а Приама, потерявшего все свое потомство, у алтарного прибежища сразила вражеская рука. Если бы он умер в незыблемом царстве, среди цветущих детей,

Под штучным кровом, в варварском роскошестве, —

то лишился бы он бед или благ? Кажется, что благ. Во всяком случае, ему было бы лучше, и не пришлось бы так жалобно петь:

В огне дворцовые здания.

Приам от меча кончается,

В крови – Юпитеров жертвенник.

Как будто в это время меч не был для него самой лучшей долей! Если бы он умер раньше, все эти беды для него не существовали бы: но только теперь перестал он чувствовать несчастия. (86) Помпей, наш родственник, лежал больным в Неаполе, и вдруг начал поправляться: тогда жители Неаполя, Путеол и окрестных городов явились к нему с поздравлениями, огромной толпой и с венками на головах; нелепо это выглядело и очень по-гречески, но весьма доброжелательно. Так вот, если бы Помпей как раз тогда и скончался, ушел бы он от зла или от блага? Конечно, от зла, да еще какого! Ему не пришлось бы воевать с собственным свекром, неожиданно хвататься за оружие, бежать из Италии, терять войско, обнажать грудь перед мечом раба; а нам не пришлось бы плакать о детях его и о богатствах его в руках у победителей. Умри он тогда, он бы умер в великом довольстве; а оставшись жить, сколько несчастий – и каких! – принял он на свою долю! XXXVI. Вот от чего спасает нас смерть: от того, что хоть и не случилось, но могло случиться. Но люди не верят, что с ними такое может произойти, и каждый надеется на судьбу Метелла – то ли потому, что на свете больше счастливых, чем несчастных, то ли потому, что в делах людских хоть что-то есть надежное, то ли просто надеяться разумнее, чем бояться.

(87) Однако допустим и это – пусть смерть отнимает у людей все их блага. Но лишение благ – несчастье ли это для мертвого? «Конечно, скажут, а как же?» Но может ли быть чего-то лишен тот, кого нет? «Лишение» – неприятное слово для нас, потому что за ним стоит такой смысл: «имел, не имеет, нуждается, желает, тоскует» – вот неудобства лишения. Кто лишен зрения, страдает от слепоты, кто лишен детей – страдает от бездетности. Но все это относится к живым; мертвые же не чувствуют отсутствия не только жизненных благ, но и самой жизни. Это я говорю о мертвых, которые не существуют; а мы, которые существуем, разве чувствуем себя лишенными рогов или крыльев? Кто решится такое сказать? Уж верно, никто. А почему? Потому что, лишась того, чего ты не имел ни от природы, ни по обычаю, ты не чувствуешь этого лишения. (88) На этом доводе приходится нам настаивать вновь и вновь, коли уж мы приняли несомненное положение, что если душа – смертна, то смерть эта не оставляет и мысли о каких-нибудь чувствах. Так вот, утвердив и установив это должным образом, нужно основательно проверить, что значит «лишение», – чтобы не осталось никакой ошибки в словоупотреблении. А именно, «лишение» – это значит: не иметь того, что хочешь иметь. Иначе говоря, в слове «лишение» есть оттенок желания, – если только говорить не в горячке, влагая в слово все, что вздумается. В слове «лишение» есть и другой смысл – когда чего-то не имеешь и чувствуешь это, но легко переносишь. Но и в этом значении мертвые не «терпят лишений», потому что для них это не означает страдания. Говорится: «Лишение блага есть зло» – но ведь даже для живого «лишение» – только там, где он чувствует нужду; так о живом можно сказать: «Он лишен царства» (да и то, пожалуй, не о тебе, а разве что о Тарквинии, изгнанном из царства), но о мертвом никак уж нельзя. «Терпеть лишение» – свойство чувствующего человека, а мертвый не чувствует – стало быть, даже чувства «лишения» нет в мертвеце.

XXXVII. (89) Впрочем, есть ли надобность об этом философствовать, когда мы видим, что и без философии предмет достаточно ясен? Сколько раз бросались на верную смерть не только вожди наши, но и все наши войска? Если бы бояться смерти – не пал бы в битве Луций Брут, защищая отечество от возврата тирана, которого сам изгнал; не бросились бы на вражьи копья в войне с латинами – Деций-отец, с этрусками – Деций-сын, с Пирром – Деций-внук; не погибли бы в одной битве за отечество Сципионы в Испании, Павел и Гемин – при Каннах, Марцелл – в Венузии, Альбин – в Литане, Гракх – в Лукании, – кто же из них нынче несчастен? Даже испустив последний вздох, не были они несчастны: не может быть несчастен тот, у кого уже нет чувств. (90) «Но быть без чувств – это и ужасно». – Ужасно, – если это значит «быть лишенным чувств». Но если ясно, что человек, которого нет, уже не может в себе ничего иметь, то что может быть ужасно для того, кто уже не испытывает чувств и не терпит лишений? Конечно, ужас тут бывает, и нередко, но лишь оттого, что съеживается вся душа от страха смерти. Кто поймет то, что само по себе ясно, как день, – что с разрушением души и тела, с гибелью всего живого существа, с полным его уничтожением это живое существо из того, чем оно было, превращается в сущее ничто, – тот легко поймет, что никакой нет разницы между гиппокентаврами, которых никогда не бывало, и царем Агамемноном, который когда-то был, и поймет, что покойному Марку Камиллу так же мало дела до нашей гражданской войны, как мне было при его жизни – до падения Рима. В самом деле, с чего бы Камиллу печалиться о том, что будет через триста пятьдесят лет после него, или мне – о том, что, может быть, десять тысяч лет спустя нашим городом завладеет еще какой-то народ? Но любовь наша к отечеству такова, что мы мерим ее не нашим чувством, а его собственным благом. XXXVIII. (91) Поэтому мудрецу не страшна смерть, которая ежедневно грозит ему от любой случайности и которая никогда не далека, ибо жизнь человеческая кратковременна, – ведь мудрец постоянно помогает советами государству и близким, а заботу о потомстве, хотя он его и не почувствует, считает своим долгом. Поэтому пусть даже душа подвержена смерти – все равно она посягает на вечность; если не жаждою славы, которой душа будет чужда, то жаждою добродетели, за которой слава следует неизбежно, даже если не думаешь о ней. Так уж устроено природой: как началом всего бывает для нас наше рождение, так концом бывает смерть, и как не касается нас ничто, случившееся до нашего рождения, не будет касаться и ничто после нашей смерти. Где же здесь зло, если смерть не имеет отношения ни к мертвым, ни к живым – одних уж нет, а других она не касается.

(92) Кто хочет изобразить смерть более легкой, тот уподобляет ее сну. Как будто кто-нибудь согласился бы прожить девяносто лет при условии, что шестьдесят он проживет, а остальные проспит! Не то что сам он, а даже ближние его будут против этого. Если верить мифу, то Эндимион заснул когда-то на карийской горе Латме и спит там, наверное, до сих пор. Считается, что усыпила его Луна, чтобы спящего целовать; но как по-твоему, есть ему какое-нибудь дело до ее забот? какое может быть до них дело тому, кто ничего не чувствует? Сон – подобие смерти, ты погружаешься в него каждый день, и ты еще сомневаешься, что в смерти нет никаких чувств, хотя сам видишь, что даже в ее подобии нет никаких чувств?

XXXIX. (93) Итак, долой этот бабий вздор, будто умереть раньше времени – несчастье! Раньше какого времени? Данного нам природою? Но она дала нам жизнь, как деньги, только в пользование, не оговорив, до которого дня. Что же ты жалуешься, если она требует свое обратно по первому желанию? Таково было ее условие с самого начала. И ведь те же люди переносят спокойно смерть маленького мальчика, а на смерть грудного младенца даже не жалуются; а ведь с него природа взыскивает строже то, что дала! «Он еще не успел отведать сладости жизни, – говорит она, – а этот уже исполнился больших надежд, начавши вкушать блага жизни». А разве не во всем считается, что лучше ухватить хоть часть, чем вовсе ничего? Точно то же самое и в жизни. И хоть прав Каллимах, когда говорит, что больше пришлось в жизни плакать Приаму, чем Троилу, однако судьба тех, кто умирает в преклонном возрасте, считается счастливой. (94) А почему, собственно? Наверное, потому, что ничего нет людям приятнее долгой жизни: ведь старость хоть и все уносит, зато приносит здравый ум, а слаще его ничего нет. Но какую же жизнь считать долгой? и что вообще может быть долгого в жизни человека?

Вот мы – дети, вот мы – юны, но всечасно крадется

Следом и подстерегает нас

старость, – вот и все. Но так как больше у нас ничего нет, то нам и это кажется долгим. Долгим и коротким мы называем все на свете только по сравнению с тем, что людям дано и на что они рассчитывают. На реке Гипанисе, что течет в Понт с европейской стороны, живут, по словам Аристотеля, существа-однодневки: так вот, кто из них прожил восемь часов, тот умирает уже в преклонном возрасте, а кто дожил до заката, тот достигает глубокой дряхлости, – особенно если дело было в день летнего солнцестояния. Сравни человеческую долговечность с вечностью – и окажется, что мы почти такие же поденки, как и эти твари.

XL. (95) Отнесемся же с презрением ко всему этому вздору (что несерьезно, то и не стоит другого названия); порешим, что вся суть хорошей жизни – в силе души, в высокости духа, в презрении и пренебрежении ко всем людским делам и, наконец, во всяческой добродетели. А теперь, изнежившись, мы льстим себя мыслями, будто, если смерть придет раньше, чем обещали нам халдейские гадания, то мы окажемся ограблены (неведомо в чем), обмануты и осмеяны. (96) Боги бессмертные! как трепещут наши души желанием и ожиданием, как они томятся и мучатся! И каким блаженным должен быть тот путь, после которого не ждет нас больше никакая забота, никакая тревога!

Как я люблю Ферамена, как высок был его дух! Мы плачем, читая о нем, но ничего жалостного не было в смерти этого славного мужа. Брошенный тридцатью тиранами в темницу, он выпил яд, как пьет жаждущий, остаток же с шумом выплеснул из чаши и с улыбкою сказал, услышав плеск: «За здоровье красавца Крития!» Критий этот был ему злейший враг; а на пирах у греков принято было пить за здоровье тех, кто должен был поднять чашу следующим. Так пошутил доблестный муж, готовый уже испустить дух, чувствуя уже, как смерть подступала ему к сердцу; и впрямь он накликал смерть на того, за чье здоровье пил отраву: прошло немного времени, и Критий погиб. (97) Можно ли, восхваляя твердость этой великой души на пороге смерти, по-прежнему считать смерть злом?

В той же тюрьме, перед тем же кубком, так же пострадав от преступных судей, как от тиранов Ферамен, через несколько лет оказался Сократ. Какова же была та речь, которую произносит он перед судьями у Платона, уже под страхом смерти? XLI. «Велика моя надежда, судьи, – сказал он, – что, посылая меня на смерть, делаете вы доброе дело. Ибо одно из двух: или смерть начисто лишит меня чувств, или она перенесет меня отсюда в некое иное место. Если смерть угашает в человеке все чувства и подобна сну без сновидений, приносящему нам усладительный покой, то какое же это счастье – умереть, великие боги! много ли есть в жизни дней лучше, чем такая ночь! и если вся окружающая меня вечность похожа на нее, то кто в мире блаженнее, чем я? (98) Если же правду говорят, будто смерть есть переселение в тот мир, где живут скончавшиеся, то ведь это блаженство еще того выше! Подумать только: ускользнуть от тех, кто притязает здесь быть моими судьями, и предстать перед судьями, подлинно достойными этого имени, перед Миносом, Радаманфом, Эаком, Триптолемом! Встретиться с теми, кто жил праведно и честно, – да разве это не прекраснейшее из переселений? Побеседовать с Орфеем, Мусеем, Гомером, Гесиодом, – разве это ничего не стоит? Право, мне и раньше хотелось бы умереть, если можно, чтобы увидеть все, о чем я говорю! А каким утешением было бы для меня повстречать Паламеда, Аянта и других, кто осужден неправедным судом! Я попытал бы мудрость и великого царя, который шел с полчищами против Трои, и Улисса, и Сизифа, и за эти мои расспросы не поплатился бы смертным приговором, как случилось здесь. Да и вы, судьи, голосовавшие за мое оправдание, тоже не бойтесь смерти. (99) Никакому хорошему человеку не грозит ничто дурное ни в жизни, ни после смерти, никакое его дело не ускользает от бессмертных богов, и что произошло со мной, то случилось неслучайно. И тех, кто меня обвинил, и тех, кто меня осудил, я не упрекаю ни в чем – разве что в том, что они думали, будто делают мне зло». Такова вся его речь, а лучше всего конец: «Но пора нам уже расходиться: мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить. А какая из этих двух судеб лучше, знают только боги, а из людей, как я полагаю, никто не знает».

XLII. Право, я предпочту иметь такую душу, чем все добро всех тех, кто правил суд над этим человеком. И хотя он и заявляет, будто одни боги знают, что лучше из двух, он отлично это знает сам, как сказал перед тем; просто он старается держаться до конца своего правила: ничего прямо не утверждать. (100) Мы же лучше будем держаться правила: не может быть злом то, что природа дала в удел всем; и будем помнить, что если смерть – зло, то зло это вечное; если жизнь – зло, то смерть – конец ей, если же смерть – зло, то конца ей быть не может.

Но к чему поминать таких мужей, знаменитых добродетелью и мудростью, как Сократ или Ферамен? Один лакедемонянин, даже имя которого осталось неизвестным, и тот умел настолько презирать смерть, что шел по приговору эфоров на смертную казнь с лицом веселым и довольным; и когда какой-то недруг у него спросил: «Не над Ликурговыми ли законами ты смеешься?» – он ответил: «Наоборот! Я благодарен Ликургу за то, что он наказал меня пенею, которую я могу заплатить без долгов и процентов». Вот муж, достойный Спарты! С такой высокою душою он все мне кажется невинно осужденным. (101) Без счета таких примеров являет и наше отечество; и нужно ли мне перечислять вождей и начальников, если Катон пишет, что целые легионы без колебаний бросались туда, откуда не чаяли возврата? Таков же был дух у лакедемонян, павших в Фермопилах, о чем написал Симонид:

Путник, весть передай всем гражданам Лакедемона:

Их исполняя закон, здесь мы в могиле лежим.

А что сказал тогда их вождь Леонид? «Держитесь крепче, спартанцы, – ужинать нам сегодня придется на том свете». Могуч был этот народ, пока в силе были Ликурговы законы. А один из них в разговоре с врагом на похвальбу перса: «Наши дроты и стрелы закроют солнце!» – ответил: «Что ж, будем сражаться в тени!» (102) Таковы мужчины; а женщина? Послав своего сына на бой и узнав, что он убит, лаконянка сказала: «Для того я его и родила, чтобы он, не дрогнув, принял смерть за отечество».

XLIII. Пусть спартанцы были тверды и мужественны оттого, что государство их крепко было порядком. Но вот Феодор Киренский, философ немалознатный, разве не заслуживает восхищения? Царь Лисимах грозил его распять на кресте, а он ответил: «Оставь такие угрозы для своих пурпурных царедворцев; а Феодору все равно, гнить ему под землей или над землей». Этим его изречением я воспользуюсь, чтобы сказать кое-что о предании земле и погребении – это не трудно после того, что мы недавно сказали об отсутствии всяких чувств у мертвого. Что об этом думал Сократ, явствует из книги о его смерти, на которую мы не раз уже ссылались. (103) Когда они спорили о бессмертии души и смертный миг уже приближался, Критон спросил Сократа, какого бы он хотел погребения, и услышал в ответ: «Вижу, друзья, что много времени я потерял понапрасну, – вот Критон так и не понял, что я отсюда отлечу и здесь от меня ничего не останется. Что ж, Критон, если ты сумеешь последовать за мной, то похорони меня где захочешь; но поверь, что никто из вас, когда я отойду, меня уж не догонит». Отлично сказано: и другу он не отказал и выразил, что до всего этого ему нет никакого дела. (104) Диоген рассуждал так же, но грубей, и выражался, как киник, прямолинейнее. Он велел бросить себя без погребения. «Как, на съедение зверям и стервятникам?» – «Отнюдь! – ответил Диоген. – Положите рядом со мной палку, и я их буду отгонять». – «Как же? Разве ты почувствуешь?» – «А коли не почувствую, то какое мне дело до самых грызучих зверей?» Отлично сказал и Анаксагор, когда умирал в Лампсаке, и друзья спрашивали его, не перенести ли его тело на родину в Клазомены: «Никакой надобности в этом нет – в преисподнюю путь отовсюду один и тот же». В общем же о смысле погребения достаточно помнить одно: жива ли душа, умерла ли душа, но погребение имеет дело только с телом. А в теле, очевидно, уже не остается никаких чувств, отлетела ли от него душа или угасла вместе с ним.

XLIV. (105) Но сколько вокруг всего этого накопилось заблуждений! Вот Ахилл тащит Гектора, привязав к своей колеснице; очевидно, этим он терзает его тело и полагает, что Гектор это чувствует. Для Ахилла это месть (так ему кажется), для Андромахи – жесточайшее горе:

Ах, видела и, видя, горько мучилась,

Я Гектора в пыли за колесницею…

Точно ли Гектора? И долго ли этот труп еще будет Гектором? Лучше сказано у Акция, и Ахилл у него разумнее:

Отдал старому Приаму тело, но не Гектора.

Стало быть, ты тащил за колесницей не Гектора, а лишь тело, принадлежавшее Гектору. (106) А вот некто другой подымается из земли, не давая спать матери:

Мать, о мать, ты жалость к сыну умеряешь дремой сна;

Так услышь меня, взываю: встань, похорони меня!

Когда такие слова выпеваются напряженно и под жалобную музыку, опечаливающую весь театр, то нетрудно и впрямь подумать, что непогребенные мертвецы несчастны:

Прежде, чем зверье и птицы…

Он боится, что ему будет неудобно пользоваться истерзанными членами, а каково будет пользоваться сожженными, не боится:

Не позволь, чтоб эти кости разметались по полю,

Оскверненные, без мяса, полуобнаженные…

(107) Чего ему бояться, выводя под флейту такие отличные стихи? Нет, после смерти всякую заботу о мертвых надо оставить. А ведь многие наказывают мертвецов, как своих настоящих врагов, – так у Энния Фиест в могучих стихах призывает проклятия на голову Атрея, чтобы тот погиб в кораблекрушении. Проклятие это жестокое, и такую гибель чувствовать тяжело; но дальше – опять пустые слова:

Сам же он на острых скалах, вспоротый, истерзанный,

Пусть повиснет битым телом, кровь и гной разбрызнувши.

Даже сами скалы ведь не больше лишены чувств, чем мертвое тело, «вспоротое и истерзанное», которому Фиест желает еще пущих мук. Если бы Атрей был способен чувствовать – это было бы жестоко; но он не способен, – стало быть, это бессмысленно. А вот уж и совсем пустая угроза:

Да не будет его телу гробного пристанища,

Где, избыв людскую душу, тело отдохнет от бед.

Видишь, сколько тут суеверия: у тела есть пристанище, и мертвец находит отдых в гробнице. Нехорошо, нехорошо поступил Пелоп, не воспитав сыновей и не научив их, как и о чем следует заботиться!

XLV. (108) Но зачем перечислять суеверия того или этого человека, когда они у всех на глазах господствуют у целых народов? Египтяне бальзамируют мертвецов и сохраняют их у себя дома; персы даже заливают их воском, чтобы они дольше сохраняли обычный вид. Маги предают тела земле не раньше, чем их растерзают звери. В Гиркании простонародье кормит общинных собак, а знать – домашних; порода эта нам хорошо известна, но взращивается она для совсем особой цели: растерзанные ими, гирканцы считают их лучшими для себя гробницами. Хрисипп, во всем любознательный, собрал множество и других подобных примеров; но иные из них так отвратительны, что наша речь их страшится и сторонится. Мы с тобою можем это презирать, но среди соотечественников наших не можем этим пренебрегать, хоть и будем, пока живы, чувствовать, что мертвые уже ничего не чувствуют. (109) Пусть живые сами позаботятся, какие тут нужно сделать уступки обычаям и общему мнению, но пусть всегда помнят, что мертвым до этого нет никакого дела.

Но особенно спокойно встречаешь смерть тогда, когда закат человеческой жизни украшен достойными похвалами. Кто совершенным образом явил совершенную добродетель, о том никогда нельзя сказать, что он мало жил. Мне и самому представлялась не раз счастливая возможность вовремя умереть, – ах, если бы так оно и случилось! Приобретать мне было больше нечего, жизненный долг был выполнен, оставалась лишь борьба с судьбою. Таким вот образом, если рассудок недостаточно учит нас пренебрежению к смерти, то сама прожитая жизнь учит, что прожили мы уже достаточно, и даже больше. И хотя мертвые ничего не чувствуют, все равно, и не чувствуя, окружены они почетом и славой за себя и за свои дела: ведь слава сама по себе хоть и не заслуживает домогательства, однако за добродетелью она следует неотступно, как тень. XLVI. (110) Конечно, если толпа и судит порой справедливо о достойных людях, то это больше к чести для самой толпы, чем к счастью для таких людей; и все же, как там к этому ни относись, у Ликурга и Солона не отнять славы законодателей, а у Фемистокла и Эпаминонда – славы доблестных воителей. Раньше Нептун смоет остров Саламин, чем память о Саламинской победе, и раньше сотрется с лица земли беотийская Левктра, чем слава битвы при Левктре! И не скоро смолкнет слава Курия, Фабриция, Калатина, двух Сципионов Африканских, Максима, Марцелла, Павла, Катона, Лелия и скольких еще других! Кто сумеет хоть сколько-нибудь им подражать, меряя их доблесть не народной молвой, а надежной хвалой достойных ценителей, тот, коли все будет хорошо, с твердым духом доживет до самой смерти, в которой, как мы уже знаем, обретет высшее благо или, во всяком случае, ни малейшего зла. Он даже предпочтет умереть, пока все дела его идут на лад, ибо не так отрадно накопление благ, как горько их лишение. (111) Именно это, думается мне, имелось в виду в словах одного спартанца: когда знаменитый олимпийский победитель Диагор Родосский в один день увидел олимпийскими победителями двух своих сыновей, тот спартанец подошел к старику и поздравил его так: «Умри, Диагор, живым на небо тебе все равно не взойти!» Так высоко – даже слишком высоко – ценят греки (вернее, ценили когда-то) олимпийские победы, что сказавший это Диагору спартанец решил, будто ничего нет выше трех олимпийских побед в одной семье, а стало быть, и Диагору нет нужды задерживаться в этом мире, подвергаясь превратностям судьбы. Я тебе уже сказал в немногих словах, каково мое мнение, и ты согласился, что мертвые не испытывают никакого зла; а теперь хочу добавить, что в тоске и страхе эта мысль служит для нас немалым утешением. Собственную боль или боль за нас мы должны принимать сдержанно, чтобы не показаться себялюбцами. А по-настоящему мы мучимся, думая, что те, кого мы лишились, сохранили какую-то чувствительность в тех несчастиях, о которых твердит молва. Стряхнуть с себя, исторгнуть из себя этот предрассудок – вот чего я хотел; оттого, наверно, я и говорил так долго.

XLVII. (112) – Так долго? Для меня это совсем не долго. Начальной частью твоей речи ты достиг того, что мне самому захотелось умереть; дальнейшей речью научил меня относиться к смерти с безразличием и спокойствием; а вся речь в целом заведомо привела к тому, что смерть я более не считаю злом.

– Так нужно ли мне еще делать концовку на ораторский лад? или уж оставим это искусство в стороне?

– Нет уж, не оставляй его: ты всегда считался украшением этого искусства, и по заслугам; да и оно, по правде сказать, служило украшением для тебя. Но какая же тут концовка? О чем бы ты ни повел в ней речь, я хочу послушать.

(113) – Как мыслят о смерти бессмертные боги, об этом рассказывают в школах, притом без всякой выдумки, а со ссылками на Геродота и других многих писателей. Рассказ этот известен. У аргосской жрицы было два сына, Клеобис и Битон. По обряду, жрицу должны были в день уставного праздничного священнослужения ввозить в храм на колеснице; но от города до храма было далеко, повозка запаздывала, и вот эти юноши, сбросив одежды и натеревшись маслом, встали сами под ярмо – так жрица и явилась в храм на колеснице, запряженной собственными сыновьями, а в храме взмолилась богине, чтобы дети ее за любовь свою к матери удостоились бы самой высокой награды, которую боги могут дать человеку. Юноши были при матери за трапезой, потом отошли ко сну, а поутру их нашли мертвыми. (114) Подобной молитвой, говорят, молились Трофоний и Агамед: воздвигнув храм Аполлону Дельфийскому, они преклоненно обратились к богу, прося за творение свое и труд немалую награду – ничего определенного не назвали, а только сказали: «Что для человека лучше всего». И через два дня Аполлон воочию показал, что будет им дарована эта награда: едва наступил третий рассвет, оба были найдены мертвыми. Так судил бог, и даже тот самый бог, которому все остальные уступили дар провидения. XLVIII. Есть такая сказка и о Силене: когда он попался в плен к Мидасу, то, говорят, за свое вызволение он вознаградил царя таким поучением: «Самое лучшее для человека – совсем не родиться, а после этого самое лучшее – скорее умереть». (115) Такова же мысль и в «Кресфонте» Еврипида:

Когда дитя на белый свет рождается,

Его всем домом надо бы оплакивать,

Все беды вспомнив жизни человеческой;

А кто в трудах к концу подходит смертному,

Того бы провожать с веселой радостью.

Нечто похожее есть и в «Утешении» Крантора: он говорит, что некий Элисий из Терины, горюя о смерти сына, спросил у душегадателей, за что ему такая беда? и в ответ получил три таблички с такими строчками:

Умы людские – в вечных заблуждениях.

Смерть Евфиною от судьбы назначена.

Такая смерть – на благо для обоих вас.

(116) Вот на каких основаниях утверждается, что сами бессмертные боги судят о смерти именно так. Некий Алкидамант, ритор старинный и видный, написал даже «Похвалу смерти», состоящую из перечисления всяческих людских бедствий. Обоснований этому, которых так тщательно ищут философы, здесь немного, а пространного красноречия – много. Что же касается славных смертей за отечество, то они представляются риторам не только славными, но поистине блаженными. Начинают они от Эрехфея, дочери которого сами искали смерти ради блага сограждан; поминают Кодра, который вмешался в гущу врагов в рабском платье, чтобы в царском его не узнали, потому что был оракул: «Если царь погибнет, афиняне победят». Не забыт и Менекей, который тоже по оракулу пролил кровь за отечество; а затем – Ифигения в Авлиде, которая сама велит вести себя на жертву, «чтоб вражьей кровью оплатить свою». XLIX. Затем идут примеры более близкие: у всех на устах Гармодий с Аристогитоном, спартанец Леонид, фиванец Эпаминонд; о наших героях они не знают, да и слишком долго было бы их перечислять – столько было тех, кто показал, сколь желанна славная смерть.

(117) Если все, что я сказал, – правильно, то великое нужно красноречие и с высокого места, чтобы убедить людей или возжелать смерти или хотя бы отрешиться от страха перед ней. Ведь если смертный день не угашает душу, а лишь переселяет ее в иные места, то что может быть желаннее? Если же душа разрушается и погибает всецело, то что может быть лучше, чем уснуть на середине жизненных трудов и смежить глаза для сна, который вечен? Если так, то лучше сказал Энний, чем Солон:

Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —

Незачем!

А у древнего мудреца:

Смерть да не будет моя неоплаканной: я завещаю

Скорбным друзьям обо мне плакать над прахом моим.

(118) Ну, а я, если так случится, что бог провозвестит мне кончину, то приму это с радостью и благодарностью, почту это за освобождение из оков и из-под стражи, после которого я или возвращусь в свой дом, а может быть, и в вечный дом, или утрачу всякую чувствительность и тягость. Если же и не будет мне предвозвещения, все равно, я настрою себя так, чтобы другим этот день казался ужасным, а мне – счастливым, и не вменю во зло ничто установленное бессмертными богами или природою, матерью всего. Все мы сеяны и созданы не произвольно и не наобум, но есть несомненная некая сила, которая бдит над родом человеческим и не затем растит и питает его, чтобы по преодолении стольких трудов низринуть его в смерть, как в вековечное бедствие, – нет, скорее уж мы должны считать смерть открытым для нас прибежищем и пристанищем. (119) О, если бы могли мы поспешить к ней сразу и на всех парусах! Противные ветры сбивают нас с пути, но рано или поздно всех нас туда прибьет. Что неизбежно для всех, то может ли быть несчастием для одного? Вот тебе и заключение моей речи, чтобы ничто в ней не оказалось обойденным или упущенным.

– Отличное заключение! и вдобавок убеждение мое стало во мне от этого еще крепче.

– И прекрасно! Но позаботимся теперь и о собственном добром здоровье; а завтра, и сколько дней еще мы пробудем в Тускуле, мы опять займемся всем этим, особенно же тем, что относится к смягчению страданий, страхов и страстей, ибо все это лучшие из плодов с дерева философии.

Книга II

О преодолении боли

I. (1) Неоптолем у Энния говорит в одном месте: «Философствовать необходимо, но понемногу; вообще же это занятие успеха не имеет». Так и мне, милый Брут, необходимо философствовать, – что мне еще делать, если я ничего не делаю? – однако же не «понемногу», как Неоптолему. Редко в философии «немногое» бывает известно тому, кому неизвестно все или почти все. Ведь «немногое» можно выбирать только из многого, и кто усвоил немногое, тот с таким же усердием должен был изучать и все остальное. (2) Впрочем, в жизни, полной дел (да еще военных, как у Неоптолема), даже немногое часто бывает на пользу и приносит свои плоды – не такие, конечно, как от всей философии, но хотя бы такие, которые временно и отчасти освобождают нас от алчности, страдания и страха. Так и из той беседы, которую я только что вел на тускуланской вилле, почерпалось, на мой взгляд, немалое презрение к смерти, а это уже сильно способствует освобождению души от страха. В самом деле, кто боится неизбежного, тот никогда не может жить спокойно; а кто не боится смерти не только потому, что она неизбежна, но еще и потому, что в ней нет ничего ужасного, тот уже готовит себе немалое подспорье для жизненного блаженства. (3) Конечно, я отлично понимаю, что многие будут рьяно со мною спорить; но без этого не обойтись, разве что вовсе перестанешь писать. Ведь даже мои речи – а в них я старался угодить вкусу толпы (ибо речи произносятся для народа, и цель красноречия – одобрение всех слушателей) – не нравились кое-кому из таких ценителей, которые хвалят лишь то, что считают посильным для собственного подражания, которые ставят искусству красноречия лишь такие цели, каких сами надеются достичь, которые не в силах вынести обилия мыслей и слов и поэтому заявляют, что сухость и вялость им милее, чем полнота и обилие, – это от них и пошла так называемая аттическая манера (хотя вряд ли они сами знали те образцы, которым пытались подражать) – манера, уже почти смолкнувшая под общий смех всего форума. (4) Что же теперь? Там нашей поддержкою был народ, здесь мы никак не можем на него рассчитывать: философия довольствуется немногими ценителями, намеренно избегает толпы, а толпа ее опасается и не любит, – поэтому кто захочет охулить всю философию в целом, тот легко может это сделать при общем сочувствии, а кто захочет напасть на ту философию, которой более всего придерживаюсь я, тем еще помогут философы других направлений. II. Тем, кто хулит философию в целом, мы дали ответ в «Гортензии»; в пользу академической школы что можно было сказать, мы со всем старанием изложили в четырех книгах «Академики»; но это нимало не значит, что мы не хотим слушать никаких возражений – напротив, они нам желаннее всего. Ведь и в Греции философия никогда не была бы в таком почете, если бы ее не животворили разногласия и споры ученых.

(5) Вот почему я и призываю всех, кто может: отнимем же и эту славу у иссякающей Греции и перенесем ее в наш город, как уже перенесено было стараниями и усердием наших предков все остальное, что того заслуживало. Так перенесена была к нам слава красноречия и от ничтожества поднялась до таких вершин, что, наверное, как почти всегда бывает в природе, скоро уже состарится и сойдет на нет. Философии же предстоит зародиться в латинской словесности только в наши дни и не без нашей помощи, потому мы и готовы к любым нападкам и опровержениям. Если кто к ним чувствителен, так это те, кто привержен и словно привязан к тому или иному определенному учению, так что по необходимости, чтобы быть последовательными, они вынуждены защищать даже то, с чем сами не согласны. Но мы стремимся лишь к вероятному и не пытаемся идти дальше того, что нам кажется правдоподобным; поэтому мы и сами возражаем без упрямства, и чужие возражения принимаем без озлобленности.

(6) Если бы эти занятия были перенесены к нам, сразу бы явились у нас и книжные собрания, как у греков, – ведь у греков потому так много книг, что у них великое множество писателей; многие говорят одно и то же, оттого все и набито у них книгами. Будь у нас интерес к таким занятиям, то же самое было бы и у нас. Вот я и стараюсь возбудить таких мужей, у которых общее образование и изящество речи сочетались бы с умением философствовать разумно и последовательно. III. (7) Я знаю, что и у нас есть много людей, величающих себя философами, и говорят, что они уже написали немало латинских книг; я далек от того, чтобы презирать их, тем более что сам я их никогда не читал – все они сами признаются в своих писаниях, что пишут, не заботясь ни о ясности, ни о последовательности, ни об изяществе, ни о красоте; а читать без удовольствия я не люблю. Что касается содержания слов и мыслей у приверженцев того или другого учения, то оно знакомо любому полузнайке; о том, чтобы выразиться получше, они сами не заботятся; так что я даже не понимаю, почему их вообще кто-то читает, кроме собственных единомышленников. (8) В самом деле: и Платона, и остальных сократиков с их последователями читают все, даже не будучи согласны с их учениями или не вполне следуя им, а вот Эпикура и Метродора не берет в руки почти никто, кроме их же собственных наследников: так и этих латинских писателей читают только те, кто согласен с их взглядами. А я полагаю так: все, что пишется, тем самым предназначается для чтения всех образованных людей; пусть мне самому и не удастся этого достичь, но что к этому надобно стремиться, для меня очевидно. (9) Поэтому нравится мне и обычай перипатетиков и Академии обо всяком вопросе рассуждать за и против, – нравится не только потому, что только так можно доискаться, что в какой точке зрения ближе к истине, но еще и потому, что это – превосходное упражнение в красноречии. Первым так стал поступать Аристотель, за ним – другие; и уже на нашей памяти тот Филон, которого мы слышали не раз, ввел обычай в одни часы учить риторике, в другие – философии. К этому обычаю обратили и нас наши тускуланские друзья, и сколько у нас было времени, мы так его и использовали: до полудня упражнялись в красноречии, как и накануне, а после полудня спускались в свою Академию. О чем мы там беседовали, это я покажу не в пересказе, а почти слово в слово, как было дело и шел спор.

IV. (10) И вот, когда мы прогуливались таким образом, между нами завязалась беседа, и начало ее было такое:

– У меня нет слов, чтобы сказать, какую радость или, вернее, какую пользу принесла мне вчерашняя наша беседа. Я хорошо сознаю, что чрезмерной жажды жизни во мне не бывало, но иногда в душе моей все-таки вставал некий страх и боль при мысли о том, что свет этой жизни угаснет и все блага ее утратятся. Вот эта боязнь у меня и исчезла: честное слово, теперь это беспокоит меня меньше всего.

(11) – Ничего удивительного! В этом и сила философии: излечивать души, отвеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи. Но эта сила не одинаково действует на всех: она тем действеннее, чем больше к ней предрасположена природа. «Смелым фортуна в подмогу», – гласит древняя поговорка; еще больше это можно сказать о разуме, который своими доводами как бы подкрепляет силу смелости. Тебе от природы дана высокость и величие души вместе с презрением ко всему человеческому: поэтому в сильной твоей душе и осела так прочно речь моя против смерти. Но неужели ты думаешь, что она так же действует на тех, кто это учение сам придумал, обсудил, записал? Разве что лишь на некоторых! Много ли найдешь ты философов, которые бы так вели себя, таковы были бы нравом и жизнью, как того требует разум? Для которых их учение – это закон их жизни, а не только знания, выставляемые напоказ? Кто владеет собой и подчиняется собственным решениям? (12) Иных можно видеть такими легкомысленно-хвастливыми, что лучше бы им было совсем не учиться: иные – рабы денег, многие – славы, а еще того больше – похотей; и с таким их поведением удивительно расходятся их речи, а это мне кажется позорнее всего. Если человек, называющийся грамматиком, допустит в речи варварский оборот или, слывущий музыкантом, станет петь не в лад, – это будет тем позорнее, что ошибка будет как раз в том, что они должны лучше всего знать; точно так же и философ, погрешающий в жизни, поступает тем позорнее, что ошибка его – в том самом деле, которому он берется обучать, и что, обучая науке жить, он живет, забывая эту науку.

V. – А ты не боишься, что если это так, то вся краса твоей философии оказывается ложной? Если иные хорошие философы живут недостойным образом, – не лучшее ли это доказательство, что философия бесполезна?

(13) – Это вовсе ничего не доказывает: ведь и поля не все плодоносны, хоть и возделываются, так что не прав был Акций в своих стихах:

Ведь и в дурной земле зерно хорошее

Даст всход своей природной силой всхожести, —

как поля, так не все плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. А возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать – только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай. Но будем продолжать, как начали. Скажи, пожалуйста, о чем тебе угодно побеседовать?

(14) – О боли – она кажется мне величайшим из зол. – Хуже даже, чем позор?

– Нет, этого я не решаюсь сказать: мне даже стыдно, что я так быстро сбит со своего утверждения.

– Куда стыднее было бы, если бы ты на нем настаивал. Чего уж хуже, если бы тебе казалось, будто что-то есть низменней, чем позор, бесчестье, стыд! И чтобы только избежать их, разве не приходится нам принимать, более того – искать, терпеть, призывать на себя боль?

– Конечно это так. Но пусть боль не величайшее из зол, все-таки она – зло.

– Видишь, как самое малое доказательство умерило твой ужас перед болью?

(15) – Вижу; но хотелось бы еще больше.

– Я готов попробовать; но дело это нелегкое и нужно, чтобы в душе ты мне не сопротивлялся.

– Не буду. Как вчера, так и сегодня я последую за твоим рассуждением, куда бы оно ни повело.

VI. – Прежде всего я скажу о неразумии большинства и о различных взглядах философов. Первый из них и по важности и по древности – сократик Аристипп без колебания объявил, что боль есть высшее зло. От него это мнение, женственно-изнеженное, унаследовал Эпикур. После него Иероним Родосский провозгласил свободу от боли высшим благом – вот каким великим злом считал он боль. Остальные же философы, кроме лишь Зенона, Аристона и Пиррона, говорили приблизительно то же, что и ты, – боль есть зло, но есть и другие, еще хуже. (16) Итак, что с порогу отвергла сама природа, сама благородная человеческая доблесть, – мысль, что боль есть худшее из зол и остается таковым даже по сравнению с позором, – такая мысль задержалась в философии на много веков. Какой долг, какая хвала, какой почет, если только он сопряжен с болью, может быть желанен для того, кто уверен, что боль – худшее из зол? Какое бесчестие, какой стыд не снесет он ради избавления от боли, которая для него – худшее из зол? Кто на свете не несчастен – и не только теперь, когда его мучат сильные боли, которые для него – худшее из зол, но даже когда он лишь предвидит, что они могут его постичь, – а кого они не могут постичь? Так и получается, что никто не может быть счастлив. (17) Метродор прямо заявляет, что счастлив лишь тот, у кого есть здоровое тело и испытанная уверенность, что оно всегда будет таким; но кому доступна такая уверенность? VII. Эпикур же говорит такое, что кажется мне вовсе смехотворным. Где-то он уверяет, что мудрец, даже если его жечь на костре или распинать на кресте – что же? – вытерпит, вынесет, не сломится? Клянусь Геркулесом, это славно, это самого Геркулеса достойно! Но нет, нашему твердому и суровому Эпикуру и этого мало: его мудрец даже в Фаларидовом быке будет твердить: «Как приятно! Как равнодушен я ко всему этому!» Приятно? Казалось бы, если не мучительно – и то хорошо! Ведь даже кто не считает боль за зло, и те обычно не говорят, будто распятие – приятно: они называют его жестоким, тяжким, мерзким, противоестественным – лишь бы не «злом». А Эпикур, который только боль и считает злом превыше всех зол, вдруг объявляет, что мудрец сочтет распятие приятным! (18) Я не требую, чтобы ты называл боль теми же словами, что и Эпикур, поклонник наслаждений; он-то, конечно, сказал бы в Фаларидовом быке то же, что и на собственной постели; но я вовсе не приписываю мудрости такой силы против боли. Терпеливо сносить – этого достаточно, чтобы мудрец выполнил свой долг; радоваться при этом – требование уже чрезмерное.

Да, конечно, боль – вещь жестокая, горькая, мучительная, противоестественная, терпеть и сносить ее трудно. (19) Взгляни на Филоктета, которому не стыдно было стенать, – он ведь видел, как сам Геркулес вопил на Эте от непереносимой боли. Ничем не могли помочь Филоктету стрелы, полученные им от Геркулеса, когда

Змеиным зубом жилы уязвленные

По телу с ядом разнесли мучение.

И вот он восклицает, моля о помощи, мечтая о смерти:

…Увы, увы! Кто сбросит меня

В соленую зыбь с вершины скалы?

Снедает меня, сокрушает дух

Больная, жаркая рана.

Трудно поверить, что это не зло, и к тому же немалое, заставляет его так вопить. VIII. (20) Но взглянем дальше – на самого Геркулеса, сокрушаемого раной и самою смертью снискивающего себе бессмертие! Какие стоны испускает он у Софокла в «Трахинянках»! Когда он надел тунику, которую Деянира намазала кровью кентавра, и яд уже проник в его члены, он кричит:

О, как назвать, о, как такое вынести,

Что мне терпеть душой и телом выпало!

Нет, ни самой Юноны гнев безжалостный,

Ни злостные веленья Еврисфеевы

Не превзойдут коварства этой женщины!

Она меня опутала одеждами,

Безумной болью тело бередящими,

Дыхание из легких вырывающими;

Нет сукровицы в жилах обескровленных,

Все тело иссыхает, болью скручено,

Я весь отравлен тканою заразою.

Не вражья длань, не от Земли рожденная

Толпа гигантов, не в двойном обличии

Кентавр нанес удар мне поражающий —

Не сила греков и не дикость варваров

И не свирепость дальних земножителей,

Разогнанных в пути моем в кругу земном, —

Нет, это мужа погубила женщина!

IX. О сын, будь для отца ты сыном истинным:

Любовь к отцу, низвергни жалость к матери!

Схвати ее руками благочестными!

Дай увидать, она иль я святей тебе!

Пусть смерть отца не будет неоплакана,

(21) О ком бы должен целый мир печалиться!

Увы, я плачу, плачу, словно девица,

Без стона выносивший все труды свои!

Я обессилен, поражен и гибну я.

Встань ближе, сын, запомни муку отчую,

Взгляни на торс, изглоданный отравою,

Взгляните все! А ты, небесный сеятель,

Молю, срази меня слепящей молнией!

Опять, опять нахлынуло мучение,

Нахлынул жар. О, руки всепобедные,

(22) О, грудь моя, плечо мое, спина моя,

Ладони, под которыми Немейский лев,

Скрипя зубами, испускал дыхание,

О, гидру длань смирившая Лернейскую,

Стада двутелых гибелью настигшая,

На Эриманфе свергшая губителя,

Из темного из Тартара изведшая

Пса – гидры трехголовое отродие,

Пронзившая дракона стоизвивного,

Что стражем был при златоносном дереве,

Победная в победах неиссчитанных,

Ни с кем, ни с чем ту славу не делившая…

Можем ли мы презирать боль, если сам Геркулес на наших глазах страдает так нестерпимо? X. (23) Но вот перед нами Эсхил, не только поэт, но и пифагореец, как случалось нам слышать. Как переносит у него Прометей свою казнь за Лемносскую кражу?

Это там утаен от смертных огонь,

И его-то похитил мудрец Прометей,

И за этот обман по воле Судьбы

Казнит его страшно Юпитер.

И вот какие свои казни перечисляет он, пригвожденный к склону Кавказа:

Титанов племя! О мои сокровники!

Урана дети! Видите: к скале крутой

Прикован! Бурной полночи страшась, моряк

Среди зыбей причаливает утлый челн

В безлюдье диком. Так же пригвоздил меня

В пустыне Зевс. А руку приложил Гефест.

Он костылями (ремесло свирепое!)

Пробил ступни. Эриний стан, угрюмый кряж

Здесь сторожу́, к мучениям приученный,

(24) И в каждый третий, трижды ненавистный день

На тяжких крыльях Зевса посланец летит

И рвет когтями тело – корм чудовищный! —

И гложет печень жирную. Насытившись,

И кычет зычно, и крылами бьет, и хвост

Ленивый в кровь мою макает черную.

И вновь обглоданная печень вырастет,

И к корму вновь голодный прилетает гость:

Питаю сам своих мучений сторожа,

А он меня поит бессмертной горечью.

Цепями Зевса скован, не могу врага

Крылатого от горькой отогнать груди.

(25) Себе я сам стал тошен. Боль измаяла.

Хочу я смерти: смерть освободит от мук,

Но гибель отгоняет от меня Кронид,

И к телу липнут сгустки крови мерзостной,

Старинной, за столетия свернувшейся.

И в зное солнца тает кровь, и каплями

На древний камень гор Кавказских капает[3].

Трудно не признать, что перед нами несчастный человек; а если он несчастен, стало быть, боль – это зло.

XI. (26) – До сих пор ты как будто со мною не разноречишь. Но я хотел бы узнать, откуда эти стихи? Я их не знал. – Вопрос законный, и я тебе отвечу. Я ведь сейчас живу на покое?

– Так что же?

– В бытность твою в Афинах ты бывал, наверно, на уроках философов?

– Конечно, и с большой охотою.

– И ты замечал, наверно, что, хотя никто из них не отличался богатством красноречия, они все же вставляли в свою речь стихотворные примеры?

– Да, а Дионисий-стоик даже очень часто.

– Верно; но у него они звучали как заученные, без отбора, без изящества; а вот Филон читал их и с должным ритмом, и с выбором, и к месту. И так как эти старческие декламации мне понравились, то и я потом стал пользоваться примерами из наших поэтов, а когда их не находилось, то многое переводил с греческого сам, чтобы и латинская речь не оставалась без прикрас такого рода. (27) Правда, это обращение к поэтам не обходится без вреда. Мужественных героев они представляют стенающими, приучая этим наши души к мягкости; а стихи их так сладостны, что не только читаются, но и сами собой запоминаются. Так, помимо дурного домашнего воспитания, помимо жизни изнеженной и вялой, еще и поэты обессиливают все мышцы нашей доблести; поэтому не без оснований Платон изгоняет их из придуманного им государства, так как они подрывают добрые нравы граждан и добрый порядок всего государственного устройства. Но мы-то, выучившись в Греции, читаем и запоминаем поэтов с детства, считая такое образование ученым и благородным.

XII. (28) Но с какой стати сердиться на поэтов? Ведь и среди философов, наставников доброго, есть такие, которые считают боль высшим злом. Тебе и самому это только что так казалось; но стоило мне спросить, хуже ли боль, чем позор, как ты сразу оставил эту мысль. Но спроси Эпикура – и он скажет, что даже несильная боль хуже, чем наихудший позор; да и сам позор плох только тем, что приносит боль. Но разве принесло Эпикуру боль это утверждение, будто она – худшее из зол? а ведь большего позора для философа и придумать нельзя. Но ты меня успокоил, признавшись, что для тебя хуже стыд, чем боль. Если ты будешь так думать далее, то легко поймешь, как противостать боли: ведь для нас не так важно, зло или не зло есть боль, как важно понять, чем укрепить душу против боли.

(29) У стоиков есть свои приемчики, чтоб доказать, что боль не зло, – но они словно хлопочут только о словах, а не о деле. Зачем крючкотворствуешь, Зенон? То, что меня ужасает, ты вообще не считаешь за зло; я так этим пленен, что хочу узнать, каким это образом то, что для меня всего тяжелей, для тебя вообще не зло? – «Зло, – отвечаешь ты, – только в том, что порочно и позорно». – Не дело говоришь: не избавляешь ты меня от того, что меня томит. Что боль и злонравие – вещи разные, я знаю и сам; не объясняй мне этого, а лучше скажи, как это между болью и неболью нет никакой разницы? – «Боль не имеет отношения к счастью – оно заключено лишь в добродетели; тем не менее боли следует избегать». – Почему же? – «Она неприятна, противоестественна, труднопереносима, горька, жестока». XIII. (30) Вот сколько слов они набирают, чтобы сказать на разные лады одно – то же, что мы называем «злом». Ты не снимаешь боль, а лишь определяешь ее, называя неприятной, противоестественной, несносной; все это так, но не к лицу тебе, похваляясь на словах, терпеть поражение на деле. «Нет блага, кроме достойного, нет зла, кроме позорного», – это доброе пожелание, а не наука.

Было бы и лучше и справедливее признать, что все противное природе – зло, а все согласное с нею – благо. Если это признать, а словесную игру отбросить, то останется одно: с полным основанием мы объединяем все нравственное, пристойное, правильное, что порой мы называем общим именем добродетели, тогда как все остальное, что считается телесным благом и довольством, называем мелочью и вздором; и с полным основанием мы думаем, что из зол позор несравнимо превосходит все остальные, даже вместе взятые. (31) А поэтому, если только ты признал, что позор нам хуже боли, – значит, боль и впрямь ничто. Ибо если кажется тебе позорным для мужчины стонать, стенать, вопить, сетовать, терять от боли мужество и силу, а нравственность, достоинство, пристойность ты хранишь и блюдешь, меряешься по ним и сдерживаешь себя, – тогда и боль, конечно, отступит перед доблестью и ослабеет перед собранностью души. Или ни единой добродетели нет на свете, или всякое зло доступно презрению. Взять ли разумение, без которого невозможна никакая добродетель? Разве оно тебе позволит что-нибудь сделать понапрасну и без успеха? Чувство меры – разве оно позволит тебе что-нибудь сделать, выходящее из ряда вон? А справедливость? Может ли она быть в человеке, под угрозой боли способном выдать тайну, предать друзей, изменить своему долгу? (32) А мужество и его спутники – высокость духа, достоинство, терпение, презрение к человеческому ничтожеству, – чем ты им ответишь? Пораженный, поверженный, жалостно стонущий, ты надеешься услышать: «О доблестный муж!»? Да тебя в таком виде и мужем-то не всякий назовет! Нет: или забудь о мужестве, или умертви в себе боль. XIV. А ты ведь знаешь: если ты потерял коринфскую вазу, то у тебя осталось нетронутым все остальное добро, если же ты потеряешь одну из добродетелей… впрочем, нет, потерять добродетель нельзя; скажем так: если ты признал, что у тебя нет какой-то добродетели, то у тебя нет и никаких других? (33) Можно ли назвать человеком сильным, высоким душой, терпеливым, хранящим достоинство, презирающим людские слабости, – тебя или, например, того же Филоктета, чтобы не говорить о тебе? Нет, не мужествен тот, кто лежит

…под скалою мрачною,

Которая плачевно отзывается

На крик, на плач, на вопль его стенающий?

Я не спорю, что боль есть боль, – иначе зачем было бы и мужество? Но я настаиваю, что подавлять ее нужно терпением, если только у тебя есть терпение, а если нет, то для чего нам выхвалять философию и тщеславиться именем философа? Боль колет? Пусть даже режет: если ты безоружен – подставь горло; если защищен мужеством, как Вулкановым доспехом, – сопротивляйся; а иначе оно перестанет быть стражем твоего достоинства, оставит тебя и покинет.

(34) Критские законы, которые освятил сам Юпитер или Минос по воле Юпитера (так говорят поэты), а затем и Ликурговы законы закаляют юношей в охоте и гоньбе, в голоде и жажде, в холоде и зное; в Спарте мальчиков даже секли перед алтарем —

Покуда кровь из тел не появлялася, —

а порою и до смерти (так мне самому рассказывали, когда я там был), но ни один из них не только не закричал, но даже не застонал. Неужели что под силу мальчику, то не под силу взрослому? И неужели голос обычая сильнее, чем голос разума?

XV. (35) Труд и боль – вещи разные. Они близки в конечном счете, но разница между ними остается. Труд – это усилие душевное и телесное при тяжелой и усердной работе; боль – это резкое движение в теле, противное нашим чувствам. Греки, у которых язык богаче, называют, тем не менее, то и другое одним словом; поэтому «трудолюбец» у них значит «любитель» и даже «искатель» боли, хотя труждаться и болеть – совсем не одно и то же. (О Греция, как порою ты скудна в своем обилии слов!) Итак, говорю я, боль – одно, а труд – другое: когда Гаю Марию иссекали вздутые вены, это была боль, а когда он вел полки в тяжелый зной, это был труд. А сходство между ними в том, что привычка к труду облегчает и перенесение боли. (36) Потому-то устроители греческих государств и старались закалять трудом тела юношей, а в Спарте – даже тела девушек, которые в остальных городах «изнеженно росли под сенью стен»: там не хотели, чтобы девушки походили

…на девушек Лаконии,

Которым пыль палестры, зной, и труд, и бой

Дороже азиатской плодовитости.

В самом деле, среди упражнений в таких трудах не избежать иной раз и боли – люди сшибаются, ранят друг друга, валят, падают, и сам труд оказывается как бы противоядием, смягчающим боль.

XVI. (37) А военная служба? Я имею в виду нашу, а не спартанскую, где войска шли в бой под звуки флейт, и все напевы были в анапестическом ритме. Само наше слово «войско» (exercitus) происходит от слова «упражнение» (exercitatio). А какой труд требуется от войска на походе – нести на себе полумесячное довольствие, нести повседневную утварь, нести колья для вала! Щит, шлем и меч я не причисляю к этому грузу, как не причисляю плечи, мышцы, руки, – ведь оружие для солдата все равно что часть тела, и пользуются они им так ловко, что в случае нужды им достаточно сбросить кладь и встретить врага оружием, как собственными руками. А сами упражнения легионов, их бег, стычки, битвенный шум – разве это не труд? Здесь и учится душа принимать боевые раны; сравни с обученным воином необученного – скажешь, что это баба. (38) Откуда такая разница между новобранцем и ветераном, какую мы видим с первого же взгляда? Молодость новобранцев – отличное свойство, но терпеть труды и презирать раны учит только опыт. То же видим мы, когда несут из сражения раненых: неопытный новичок издает жалостные стоны от каждой легкой раны, а бывалый ветеран, сильный своим опытом, только зовет врача, чтобы тот помог:

О Патрокл, к тебе пришел я попросить о помощи

Раньше, чем вот эта рана станет мне погибельной:

Не могу остановить я кровь мою текущую, —

Помоги своим мне знаньем, отдали мой смертный час!

Все, кто ранены, – у сеней Эскулаповых сынов,

Мне туда не подступиться…

XVII. (39) Так говорит Еврипил, воин многоопытный. А пока он так стонет, послушаем, как отвечают ему без всякой плачевности, разумно напоминая, почему ему нужно быть тверже душой:

…Кто другим готовил смерть,

Тот всегда готов быть должен сам к подобной участи.

Патрокл, должно быть, отведет его на ложе, чтобы залечивать рану; будь он простым человеком, на этом бы и кончилось, но здесь – никоим образом. Патрокл прежде всего спрашивает, что случилось в бою:

– Говори же, говори же, держатся ль аргивяне?

– Слов сказать не нахожу я, как нам трудно в этот раз!

Успокойся же и перевязывай рану. Но если бы на этом мог успокоиться Еврипил, то никак не мог успокоиться игравший его Эсоп:

Только дрогнул строй наш ярый перед счастьем Гектора… —

и так далее, не переставая мучиться, Еврипил рассказывает все. Вот как безудержна в сильном муже жажда воинской славы.

На что способен ветеран, неужели не способен муж ученый и мудрый? Способен, и даже на большее. (40) Но ведь мы сейчас говорим о привычке к труду, а не о разуме и мудрости. Старушки часто не едят по два-три дня – а отними на один день еду у атлета, и он с криком всплачется к Юпитеру Олимпийскому, которому служит, что он так больше не может. Велика сила привычки! Охотники ночуют в горных снегах, индусы позволяют сжигать себя, кулачные бойцы даже не вскрикнут под ударом цеста. (41) Но к чему поминать тех, для кого олимпийская победа – почти то же, что для наших предков консульство? Вот гладиаторы, они – преступники или варвары, но как переносят они удары! Насколько охотнее вышколенный гладиатор примет удар, чем постыдно от него ускользнет! Как часто кажется, будто они только о том и думают, чтобы угодить хозяину и зрителям! Даже израненные, они посылают спросить хозяев, чего те хотят, – если угодно, они готовы умереть. Был ли случай, чтобы даже посредственный гладиатор застонал или изменился в лице? Они не только стоят, они и падают с достоинством; а упав, никогда не прячут горла, если приказано принять смертельный удар! Вот что значит упражнение, учение, привычка; и все это сделал

Грязный и грубый самнит, достойный низменной доли.

Если это так, то допустит ли муж, рожденный для славы, чтобы в душе его хоть что-то оставалось вялое, не укрепленное учением и разумом? Жестоки гладиаторские зрелища, многим они кажутся бесчеловечными, и, пожалуй, так оно и есть – по крайней мере, теперь; но когда сражающимися были приговоренные преступники, то это был лучший урок мужества против боли и смерти, – если не для ушей, то для глаз.

XVIII. (42) Об упражнении, привычке, навыке я уже сказал; теперь, если угодно, посмотрим, какое отношение имеет к этому разум.

– Мне ли тебя перебивать? И не подумаю – так убедительны для меня твои речи.

– Итак, зло боль или не зло, об этом пускай судят стоики с их мелочным крючкотворством, ничего не говорящим нашим чувствам; пусть они и доказывают, будто боль – не зло. А я лишь думаю, что не все, что есть, – таково, каким оно кажется; больше того, я говорю, что именно ложным видом и сущностью вещей чаще всего бывают смущены людские умы; потому и полагаю я, что всякая боль переносима.

С чего же мне начать? Не напомнить ли вкратце о том, что уже сказано, – чтобы дальше речь пошла пространнее и легче? (43) Всякий знает, и ученый и неученый, что мужи сильные, высокого духа, терпеливые, победившие в себе людские слабости, переносят боль гораздо более стойко; и никто до сих пор не отрицал, что такая стойкость достойна похвалы. Если от людей мужественных мы этого ждем и это в них хвалим, то не стыдно ли нам самим бояться боли наступающей и не переносить боли наступившей? Кроме того, заметь, что хотя все хорошие качества души называются добродетелями (virtutes), слово это подходит не ко всем, а перенесено на все от одной, самой главной: ведь слово virtus происходит от слова vir (муж), а в муже первое качество – мужество, а в мужестве два главных проявления: презрение к смерти и презрение к боли. И то и другое должно быть при каждом из нас, если только мы хотим быть добродетельны, то есть хотим быть мужами: ведь слово virtus – от слова vir. Как же этого достичь, спросишь ты, и будешь прав: средство достичь этого обещает нам философия.

XIX. (44) Но вот является Эпикур, человек недурной и даже превосходный; что он разумеет, тому и учит. Он говорит: «Пренебрегай болью!» От кого я это слышу? От того, кто сам объявил боль предельным злом. Где же тут последовательность? Послушаем его. «Если боль – предельная, – говорит он, – то она должна быть кратковременна». – «Повтори, повтори еще свои слова, а то я не совсем понимаю, что у тебя предельное и что кратковременное». – «Предельное – то, что выше всего, кратковременное – то, что быстрее всего. Вот я и презираю силу боли, от которой ее кратковременность защищает меня чуть ли не раньше, чем она наступит». – «А если эта боль такая, как у Филоктета?» – «Что ж, это боль очень сильная, однако же не предельная: болит у него только нога, а глаза, голова, грудь, внутренности, и все остальное – здоровы: стало быть, это далеко еще не предельная боль; стало быть, продолжительная боль даже содержит в себе больше удовольствия, чем тягости». (45) Ну, коли так, то я, конечно, не могу о таком великом человеке сказать, что он глуп, но скажу лучше, что он потешается над нами. Высшую боль я вовсе не считаю краткою («высшей» я ее называю, даже если есть боль на десять атомов сильнее) – я мог бы перечислить многих славных мужей, которые долгие годы испытывали величайшие мучения от подагры. Ведь хитрый Эпикур нигде не определяет ни меру силы, ни меру краткости боли, чтобы оставалось непонятно, что он считает предельной силой и что – предельной краткостью. Оставим же его разглагольствовать, ничего не говоря толком: а сами признаемся, что не у того нам надо искать лекарства против боли, кто провозглашает боль худшим из всех зол, хотя бы сам он и проявлял мужество, страдая животом и задержанием мочи.

Искать лекарство от боли нам надо у кого-то другого – и прежде всего у тех, кто высшим благом считает честь, высшим злом – позор. Пред их лицом ты вряд ли решишься стенать и сетовать, их голосом обращается к тебе сама добродетель: XX. (46) «Ты видел, как мальчики в Лакедемоне, юноши в Олимпии, варвары-гладиаторы на арене молча переносят самые тяжелые удары, – ты ли теперь, столкнувшись с болью, не выдержишь ее стойко и сдержанно и будешь вопить, как баба?» – Не вынесу: это противно природе. – «Понятно. Но ведь мальчики так делают ради славы, другие – из стыда, многие – из страха; а если это совершается столь многими и столь повсеместно, вряд ли это так уж противно природе!» Нет, она не только не противится этому, но даже требует этого, ибо нет для нее ничего выше и желаннее, чем честь, хвала, достоинство, блеск. Все это – разные имена для одной и той же цели, но я пользуюсь ими, чтобы охватить ее значение как можно полнее. Я хочу сказать: самое лучшее для человека – все то, что желанно само по себе, что проистекает из добродетели или заложено в ней самой, что похвально само по себе, что я назвал бы даже не высшим благом, а единственным благом. И точно так же, как я говорю о честном, я скажу и о бесчестном, только противоположное: ничего нет для человека более низкого, более презренного, более недостойного.

(47) Если ты в этом уверился (а ты ведь сразу мне сказал, что для тебя позор хуже, чем боль), тогда остается лишь одно: повелевать самим собой. Говорят почему-то, что в каждом человеке живут два человека: один – чтобы повелевать, другой – чтобы покорствовать. Говорится это не зря: XXI. душа ведь разделена на две части, из которых одна причастна разуму, а другая нет. И когда говорится, что мы должны властвовать собою, это и значит, что разум должен сдерживать неразумие. От природы ведь есть во всех душах нечто мягкое, безвольное, приниженное, обессиленное, вялое; не будь в них ничего другого, не было бы ничего на свете безобразнее человека; но есть над всем этим господин и повелитель – Разум, и он-то, опираясь на самого себя и двигаясь дальше и дальше, порождает совершенную добродетель. Истинный муж и должен следить за тем, чтобы эта часть души господствовала над той, которая призвана повиноваться. (48) Каким же образом? – спросишь ты. Как хозяин над рабом, или военачальник над воином, или отец над сыном. Если та часть души, которую я называю вялою и мягкою, ведет себя постыдно и предается бабьим сетованиям и слезам, то друзья и близкие, к ней приставленные, должны одолеть ее и связать, – ведь часто, кого не убедишь разумом, того усмиришь стыдом. Вот так, – одних с помощью стражи и оков, как невольников, других, кто покрепче, но не совсем силен, с помощью увещания, как добрых воинов, – всех возможно привести к законному порядку. Так в «Омовении» мудрейший из греков жалуется так:

– Осторожней шаг, осторожней шаг,

Чтоб от встряски боль не была сильней.

(49) Пакувий это написал лучше, чем Софокл, у которого Улисс совсем уж жалобно плачется на свою рану, – но и за это скромное стенание спутники, блюдущие его достоинство, без колебания пеняют ему:

– Улисс, Улисс, твоя рана тяжка,

Но слишком пред ней ослабел твой дух,

Привыкший к войнам…

(Поэт умен и понимает, что привычка к боли – отличная наставница для героя.) (50) И Улисс у него сдержан в своей великой боли:

– Держите меня! Рана мучит меня!

Откиньте одежду! О, горе мне!

Так он начинает слабеть, но тотчас собирается с духом:

– Прикройте меня, отойдите прочь,

Оставьте меня: каждый шаг и вздрог

Больнее делают рану.

Видишь, как он притих? Это не в теле улеглась мука, это душа очистилась от боли. Вот почему в конце драмы он, умирая, сам укоряет других:

– Встать лицом к лицу с судьбою – долг наш, а не плакаться!

Таково мужское дело; плач оставьте женщинам.

Так слабейшая часть души подчинилась разуму, как устыдившийся воин – строгому военачальнику.

XXII. (51) Человек, наделенный совершенной мудростью (такого человека еще нам не встречалось, но, по суждениям философов, можно описать, каким он будет, если будет), вернее сказать – его разум, достигший в нем совершенства, будет так распоряжаться низшими частями души, как справедливый отец достойными сыновьями: ему довольно будет одного лишь знака, чтобы без всякого труда и усилия достигнуть цели: он сам себя ободрит, поставит на ноги, научит, вооружит, чтобы выйти на боль, как на неприятеля. Вооружит, но как? Собранностью, напряженностью, приказом самому себе: «Берегись позора, берегись вялости, берегись всего, что недостойно мужа». (52) Полезно припоминать истинные образцы высокого духа – как Зенон Элейский вытерпел все пытки, но не выдал своих сообщников по заговору против тирана; как Анаксарх, ученик Демокрита, попавшись на Кипре царю Тимокреонту, вынес всяческие муки, ни от чего не отрекшись; как индиец Калан, неученый варвар, рожденный в предгорьях Кавказа, живой добровольно взошел на костер. А у нас едва заболит нога или зуб (пусть даже все тело!), как мы уже и вытерпеть этого не можем. Ибо и в боли и в радости мы так изнежены и легкомысленны, что растекаемся всем своим существом и без крика не выносим даже пчелиного укуса. (53) Но вот Гай Марий, муж истинный, хотя и мужиковатый, перед тем как резать ему ногу, запретил привязывать себя к доске; до той поры никто на это не решался, а теперь так делают многие – почему? По его примеру. Однако какова при этом боль, показал сам Марий: вторую ногу резать он уже не дал. Так Марий как муж преодолел сильную боль и как человек отказался принять без необходимости сильнейшую. Стало быть, главное – только в том, чтобы владеть собой. Как это бывает, я показал; и эти раздумья о том, чего требуют от человека терпение, сила и высокость духа, не только сдерживают душу, но и некоторым образом заглушают боль.

XXIII. (54) Как порою и в сражении воин слабый и робкий при виде врага бежит со всех ног, бросив щит, и поэтому нередко погибает, не получив даже раны, а воин стойкий остается цел, так и те, кому страшен даже вид боли, бывают поражены до обморока и валятся без сил, а кто выстоит, тот отходит, укрепившись духом. Между душой и телом есть некоторое сходство: как напряженное тело легче поднимает груз, а расслабленное склоняется под ним, так точно и душа в напряжении одолевает всякую тягость, а в расслаблении бывает угнетена и не в силах восстать. (55) По правде сказать, напряжение души необходимо при исполнении всякого долга – оно как бы единственный страж этого долга. Особенно же важно это при перенесении боли: не вести себя приниженно, робко, нерадиво, по-рабски или по-женски и прежде всего подавлять и сдерживать тот самый Филоктетов плач. Стенать мужчине иногда позволительно, хоть и редко; вопить непозволительно даже и женщине. Это и есть тот неумеренный плач, который на похоронах запрещен XII таблицами. (56) А если и случится вскрикнуть мужу сильному и мудрому, то разве лишь затем, чтобы усилить свое напряжение, – так бегуны, состязаясь, кричат что есть сил, так, упражняясь, подают голос атлеты, так кулачные бойцы, ударяя противника, вскрикивают, выбрасывая вперед свой цест, – это не потому, что им больно или что они струсили, а потому, что при крике все тело напрягается и удар получается сильнее. XXIV. В самом деле: разве при восклицании напрягаются только грудь, гортань, язык, издающие и изливающие голос? Все тело, до кончиков ногтей, как говорится, участвует в этом крике. (57) Честное слово, я видел, как Марк Антоний с таким напряжением произносил речь в свою защиту от закона Вария, что даже коленом касался земли. Как балисты пускают камни и прочие предметы тем сильнее, чем больше напряжения и силы вложено в толчок, так и голос, бег, удар становятся тем сильнее, чем больше в них напряжения. Раз уж такова сила напряжения, что стон от боли может послужить укреплению души – будем этим пользоваться; но если в этом стоне звучат только бессилие, унижение, жалоба, то стонущий так недостоин зваться мужчиной. Если такой стон поднимает дух – мы понимаем, что это голос человека сильного и мужественного; если же он даже не ослабляет боли, то зачем нам зря искать позора? Что позорнее мужчины, плачущего как баба? (58) Что я говорю о боли, то имеет и более широкий смысл: одно и то же напряжение души потребно для сопротивления во всяком деле, а не только там, где боль. Гнев разжигает, похоть подстрекает человека – и от того и от другого у него один и тот же оплот, одно и то же оружие; но сейчас об этом говорить не будем, потому что речь у нас теперь идет о боли. Чтобы выносить боль спокойно и сдержанно, очень важно всей душой, как говорится, сосредоточиться на том, что честно и нравственно. Я уже сказал, и еще буду говорить, что по самой природе своей мы стремимся и влечемся к нравственности; и если мы заметим ее свет впереди, то уже ничто не убавит нашей готовности все снести и стерпеть ради нее. От этого бросаются в опасности битв, в бою не чувствуют ран, а если и чувствуют, то все равно им лучше умереть, чем на шаг отступить от достигнутого достоинства. (59) Сверкающие мечи были перед Дециями, когда они бросились на строй врагов – и честь благородной смерти заглушила в них страх перед ранами. А Эпаминонд, разве стонал он, отдавая вместе с кровью свою жизнь? Он принял родину, покорную лакедемонянам, а оставил родину, покорившую лакедемонян, – вот утешения, вот лекарства, облегчавшие его предельную боль!

XXV. (60) Ты спросишь: а в мирное время, а дома, а на ложе? Тогда придется говорить о тех, кто не часто появляется в бою, – о философах. Был среди них Дионисий Гераклейский, человек легкомысленный; он учился у Зенона быть сильным и на этом отвык от боли. Но, захворавши почками, он со стонами стал восклицать, что все, что он раньше думал о боли, – это вздор. Клеанф, его товарищ по школе, спросил его, откуда такая перемена мнения; тот ответил: «Когда я обращался к философии, я не мог переносить боли, и уже это доказывало, что боль есть зло; теперь, потратив много лет на философию, я по-прежнему не переношу боли, – стало быть, боль есть зло». Тогда Клеанф, говорят, топнул оземь ногой и произнес стих из «Эпигонов»:

Амфиарай подземный, слышишь, слышишь ли? —

под Амфиараем имея в виду Зенона и огорчаясь, что друг от него отступил. (61) Другое дело – наш Посидоний, которого я и сам видел, и слышал, что о нем рассказывал Помпей. Возвращаясь из Сирии, он проездом на Родосе захотел послушать Посидония; а узнав, что тот тяжко болен и все суставы у него невыносимо болят, захотел хоть посмотреть на знаменитого философа. Он пришел к Посидонию, приветствовал его и достойными словами изъяснил, как жаль ему, что он не может послушать речи философа. Но тот возразил: «Уж ты-то можешь их послушать – я не допущу, чтобы из-за какой-то боли в моем теле столь видный муж пришел ко мне понапрасну». И дальше, рассказывал Помпей, философ, лежа, стал серьезно и подробно рассуждать именно о том, что нет блага, кроме чести; а когда огонь боли жег его еще сильней, он приговаривал: «Полно, боль, полно! Сколько ты меня ни мучь, никогда я не признаюсь, что ты – зло».

XXVI. (62) Короче говоря, все труды бывают терпимы, если цель их – благородная известность. Разве мы не видим: у какого народа в чести гимнастические игры, у того никто, берущийся в них состязаться, не избегает боли? А у какого ценятся ловкость в охоте и скачке, там стремятся к этому, не обращая внимания на боль. А наше честолюбие, наша жажда почестей? Через какой костер не пробегал тот, кто старался собрать побольше голосов? Так и Сципион Африканский никогда не выпускал из рук сократика Ксенофонта, особенно хваля в нем ту мысль, что для полководца и солдата одни и те же труды тяжелы по-разному – полководцу они легче, потому что ему за них выше честь. (63) Но бывает и так, что и несмысленная толпа имеет свое мнение о чести, а истинную честь и нравственность увидеть и понять не может; и люди, сбитые с толку голосом толпы и мнением большинства, впадают в заблуждение и полагают почетным то, что превозносит толпа. Ты – у всех на виду, и потому-то я не хочу, чтобы ты разделял суждения всех и считал бы за лучшее то же, что и все. У тебя есть свое собственное суждение; и если ты останешься доволен собой в том, что считаешь правильным, то победишь не только самого себя, как я только что говорил, но все и всех. (64) Поставь себе единственную цель: считай, что прекраснее всего широта души и высокость души, тем более превознесенной, чем более она презирает всякую боль; прекраснее всего, потому что здесь душа довлеет себе и не нуждается ни в народе, ни в его рукоплесканиях. А мне всегда казалось похвальнее то, что совершается не напоказ и не при всех – не потому, что от людей надо прятаться (всякое хорошее дело стремится к свету!), а потому, что сознание собственной добродетели дороже любого скопища зрителей.

XXVII. (65) При этом прежде всего нужно заботиться, чтобы та терпеливость к боли, которую я все время призываю тебя подкреплять напряжением души, одинаково распространялась на все. Часто многие из тех, кто храбро принимали и переносили раны, сражаясь из жажды победы, или ради славы, или за свою свободу и права, теряли всякое самообладание при болезни и не могли терпеть ее боль, – ведь прежде подвергали они себя боли не по разуму и мудрости, а из-за рвения и славы. Точно так и дикие варвары могут ожесточенно рубиться мечами, но не могут мужественно переносить болезнь. Греки, наоборот, отвагой не отличаются, но по обычаю своему весьма рассудительны; столкновения с врагом они не выносят, но болезни терпят достойно и сдержанно. А кимвры и кельтиберы опять-таки бывают бешены в битвах и слезливы в болезнях. Ибо только там, где распоряжается разум, возможно ровное поведение. (66) Но если посмотреть на тех, кто движим убежденностью или рвением и поэтому на пути к своей цели не сламывается от боли, то мы неизбежно придем к выводу, что или боль не есть зло, или же если даже называть злом все неприятное и противное природе, то это такая малость, что добродетель легко ее заглушает до полной неприметности. Не забывай об этом, прошу тебя, ни днем, ни ночью. Рассуждение это имеет более широкий смысл и относится не только к вопросу о боли. Ибо если все мы будем избегать позора и стремиться к чести, то мы сможем перенести не только уколы боли, но и молнии судьбы, – особенно если у нас при этом есть такое убежище, как то, о котором мы разговаривали вчера. (67) В самом деле, если мореходу, преследуемому пиратами, некий бог вдруг скажет: «Бросайся в море! Тебя уже готов принять или дельфин, как Ариона Мефимнейского, или Нептуновы кони, которые „над волнами несут колесницу”, и они умчат тебя, куда угодно», – разве не отбросит он всякий страх? Вот точно так же и мы, теснимые суровыми и тягостными муками, знаем: если они становятся несносны, то от них есть куда бежать.

Вот и все, что собирался я тебе сказать. Но, может быть, ты по-прежнему остаешься при своем мнении?

– Никоим образом! Вот уже за два дня я избавился от страха перед двумя вещами, которых я больше всего боялся.

– Тогда завтра – опять в урочный час, как мы договорились; а в философской беседе я уж тебе никак не откажу. – Отлично, и тогда обычные занятия будут до полудня, а теперешние – в это же время.

– Так и сделаем; а я постараюсь пойти навстречу лучшим твоим желаниям.

Книга III

Об утешении в горе

I. (1) Отчего бы это, Брут: состоим мы из души и тела, но забота о теле давно уже стала наукою, и открытие пользы от нее освящено самими бессмертными богами; а исцеление души и до своего открытия не казалось столь необходимым, и после открытия не было в таком почете, и теперь не столь многим дорого и приятно, а гораздо чаще кажется людям сомнительно и опасно? Уж не потому ли, что телесные недуги и немощи мы чувствуем душой, а душевную болезнь телом не чувствуем? Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное. (2) Если бы природа сотворила нас так, что мы могли бы созерцать ее непосредственно, следовать за нею в жизни как за лучшим путеводителем, нам не так уж были бы надобны и разум, и учение. Но природа посеяла в нас лишь искры огня, и когда вдруг дурной нрав или ложное мнение сбивает нас с пути, то эти искры гаснут, и свет природы становится более не виден. Есть в наших душах врожденные семена добродетелей, и, если дать им развиться, природа сама поведет нас к счастью. Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впиваем заблуждения. От нее мы переходим к родителям, от родителей к учителям и впиваем все новые и новые заблуждения, так что истина уступает тщете, а сама природа – укоренившимся предрассудкам. II. (3) Вдобавок к этому являются поэты с важным видом учености и мудрости, их слушают, читают, заучивают, и слова их западают в душу. Наконец приходит, так сказать, главный учитель – народ, эта все отовсюду клонящая к пороку толпа, – и тогда, окончательно заражаясь лживыми мнениями, мы совсем забываем природу, и лучшими ее знатоками нам кажутся те, кто не знает для человека ничего прекраснее, достойнее и выше, чем почести, власть и народная молва. В конце концов каждый человек, искатель истинной чести, к которой путь поисков показывает одна природа, оказывается в совершенной пустоте и видит перед собою не яркий образ добродетели, а только смутный образ славы. Слава бывает и не смутная, а прочная и видная – это согласная похвала добрых людей, неподкупный суд понимающих ценителей о выдающейся добродетели, такая слава – это словно эхо добродетели. (4) Иная же слава, пытающаяся ей подражать, опрометчивая, нераздумчивая, сплошь и рядом готовая хвалить и грехи и пороки, – это слава народная, она лишь подражает чести и нравственности и этим разрушает их красоту. Из-за этой своей слепоты люди, желая самого лучшего, но не зная, ни какое оно, ни где его искать, – иные рушат свои государства, иные губят самих себя. Да и само стремление их к лучшему часто оказывается мнимым – не по злой воле, а потому, что оно сбивается с пути. Кто увлечен стяжательством, кто похотью, у кого душа в такой смуте, что остается один лишь шаг до безумия, – а именно таковы многие неразумные, – разве все это не нуждается в лечении? Или страдания души меньше, чем страдания тела, или для тел лекарства есть, а для душ – нету? III. (5) Нет, душевные немощи куда губительнее и многочисленнее телесных. Они тем и пагубны, что затрагивают и волнуют душу. «Душа блуждает, – как говорит Энний, – ничего не в силах ни стерпеть, ни вынести, вечно алчущая…» Не буду говорить о других болезнях, но даже с этими двумя, горем и алчностью, может ли сравниться хоть какая из телесных болезней? Кто скажет, будто душа неспособна исцелить себя, когда и для тела-то лекарства находит именно душа? И если выздоровлению тела много помогает природа самих тел, но все же не все лечащиеся выздоравливают, то душа, если есть к тому добрая воля и к услугам советы мудрецов, выздоравливает несомненно.

(6) Наука об исцелении души есть философия, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, – нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим. Впрочем, о философии в целом и о том, как следует к ней стремиться и ею овладевать, мы уже достаточно сказали в нашем «Гортензии». О более существенных вопросах мы и потом не переставали ни говорить, ни писать; так и в этих книгах мною изложено то, о чем случилось мне беседовать с друзьями на тускуланской вилле. В первых двух беседах речь шла о смерти и о боли; третий день бесед составит эту третью книгу. (7) В нашу Академию мы спустились, когда день уж клонился к вечеру, и предложили одному из присутствующих назначить тему для беседы. Затем речь пошла так:

IV. – Представляется мне, что мудрец доступен для горя.

– А для других душевных волнений? для страха, гнева, похоти? Все это у греков называется «страстями» (πάθη, pathē) – дословно это можно было бы перевести «страдание», но это не совпадает с нашим словоупотреблением. Так, греки называют «страданиями» и такие чувства, как жалость, зависть, ликование, радость, – все движения души, неподвластные разуму; а у нас для всех этих движений взбудораженной души есть, по-моему, более точное слово «волнение» или «страсть», тогда как «страдание» в этом значении, если я не ошибаюсь, мало употребительно.

(8) – По-моему, тоже.

– Так может ли все это случиться с мудрецом?

– Полагаю, что может.

– Как бы тогда эта хваленая мудрость не оказалась слишком дешевой – больно уж она близка к безумию!

– Как? Всякое душевное волнение кажется тебе безумием?

– И не мне одному: как это ни поразительно, предкам нашим казалось точно то же еще за много веков до Сократа, от которого пошла вся житейская и нравственная философия.

– Как же это так?

– Что такое безумие? Страдание и болезнь ума: [нездоровый, страждущий ум мы и называем безумным. (9) Философы называют болезнями все волнения души без исключения, ни один глупец не свободен от них; но кто подвержен болезни, тот болен, и это относится ко всем, кто не мудрец, – все они душевнобольные]. Здоровье души, говорят они, – в покое и постоянстве; в ком этого нет, тех называют душевнобольными, полагая, что смута в душе, как и смута в теле, здоровьем быть не может.

V. (10) Не менее тонко рассуждали наши предки, когда называли «безумием» волнение души, не освещенное светом ума. Отсюда видно, что все, кто давал вещам имена, чувствовали то же, что и Сократ, а вслед за ним стоики – что всякий неразумный есть душевнобольной. Ибо душа, охваченная болезнью, – а болезнью, как сказано, философы называют всякое взволнованное состояние, – так же больна, как и тело, охваченное болезнью.

Так и получается, что неразумие есть род безумия или, что одно и то же, сумасшествия. Латинские слова выражают все это лучше, чем греческие (как и во многих других случаях); но об этом в другой раз, а сейчас – ближе к делу. (11). В самом смысле их уже раскрыто, что́ мы ищем и каково оно. Под здоровыми мы имеем в виду тех, чей ум не поколеблен никакой болезнью; а кто поражен болезнью, тех приходится называть душевнобольными. Поэтому так хорошо на нашем языке говорится «выйти из себя» о тех, кто разнуздался от гнева или желания (ведь сам гнев есть вид желания, который можно определить как «желание мести»). «Вышел из себя» – это о тех и говорится, кто вышел из-под власти собственного ума, которому от природы вручена власть над всею душою. Греки называют душевные болезни «манией», почему – трудно сказать. Наш язык здесь выражает более тонкие различия, чем их язык: мы отличаем «безумие» (к которому примыкает более широкое понятие «неразумие») от «бешенства», а греки хоть и пытаются это сделать, но не находят подходящего слова – наше «бешенство» они зовут «меланхолией» (приступом черной желчи), словно ум мутится только от черной желчи, а не от гнева, или от страха, или от боли, – как у Афаманта, Алкмеона, Аянта или Ореста, которых мы называем «бешеными». Кто поражен бешенством, тому XII таблиц запрещают владеть имуществом: не «кто безумен», написано в них, а «кто бешен». Неразумие же, по их мнению, хоть и свидетельствовало о непостоянстве ума, то есть о нездоровье, однако же не мешало занимать небольшие должности и вести общеобычный образ жизни; только бешенство, считали они, слепо решительно ко всему. И хоть бешенство, кажется, тяжелей, чем безумие, – однако не надо забывать, что бешенству мудрец может быть подвержен, безумию же и неразумию – никогда. Но это уже другой вопрос, а мы пока воротимся к главному.

VI. (12) – Итак, ты сказал, кажется, что мудрец подвержен горю?

– Именно так.

– Что ж, это показывает в тебе настоящего человека: мы не каменные, в каждой душе от природы есть нечто нежное и мягкое, откликающееся на горе, как на погоду. Поэтому не лишены смысла слова Крантора, одного из лучших философов в нашей Академии: «Я нимало не согласен с теми, кто восхваляет какую-то бесчувственность, которой не может быть и не должно быть. Я не хотел бы заболеть; а если заболею, то не хотел бы лишиться чувств, даже если бы у меня что-нибудь отсекали или отрывали от тела. Ибо слишком дорогой ценой покупается эта бесчувственность: душа грубеет, а тело цепенеет». (13) Но еще вопрос, не сказаны ли эти слова лишь из сочувствия к нашему слабосилию и из снисхождения к нашему слабодушию; мы же попытаемся не только обрубить ветви наших горестей, но выкорчевать самый их корень. Правда, глупости так глубоко в нас засели, что всегда что-нибудь останется; но постараемся оставить лишь самое неизбежное.

Дело обстоит так: чтобы избавиться от несчастий, нужно исцелиться душой, а этого нельзя достичь без философии. Поэтому, взявшись за дело, предадим себя ей для исцеления и, если захотим, – исцелимся. Я пойду и дальше и изъясню тебе это для исцеления не только от скорби, но и от всех других душевных волнений (болезней, как говорят греки), – однако же начну с того, о чем объявлено. Сперва, с твоего позволения, я изложу это на стоический лад короткими доводами, а затем уже распространю в моей обычной манере.

VII. (14) Тот, кто мужествен, – уверен в себе (не говорю «самоуверен», потому что это слово обычно понимается в дурном смысле); кто уверен в себе – тот чужд страха, ибо страх с уверенностью несовместим. Кто подвержен горю, тот подвержен и страху; (15) что присутствием своим вызывает в нас горе, то приближением и угрозою – страх. Так горе противодействует мужеству. Стало быть, скорее всего, кто подвержен горю, тот подвержен и страху, и душевному надлому, и подавленности. А кто всему этому подвержен, тот тем самым впадает в рабство, признает поражение. Кто допустил в себе горе, тот допустил вместе с ним и робость и малодушие. Мужественному человеку все это чуждо, – стало быть, и горе ему чуждо. А мудрец – всегда мужественный человек, – стало быть, мудрец не подвержен горю. Кроме того, всякий, кто мужествен, тем самым высок духом; кто высок духом, тот непобедим; кто непобедим, тот смотрит на дела человеческие свысока и с презрением; но презирать то, что причиняет горе, невозможно; стало быть, мужественный человек никогда не чувствителен к горю. Но мудрец всегда мужествен, – стало быть, он не подвержен горю. И как помраченный глаз плохо способен к своему делу, и остальные части тела, и все тело в целом, потеряв равновесие, неспособно к своему назначению и делу, – так же и помраченная душа неспособна выполнять свое дело. А дело души в том, чтобы толково пользоваться разумом, и у мудреца она всегда такова, что он пользуется им наилучшим образом; стало быть, душа мудреца никогда не помрачается. Горе же есть помрачение души, – стало быть, мудрец всегда остается ему чужд.

VIII. (16) Сходным образом можно сказать и об умеренности – о той добродетели, которую греки называют σωφροσύνην (sōphrosynē) от слова σώφρονα (sōphrōn), а я – то умеренностью, то сдержанностью, а иной раз скромностью. Не знаю только, можно ли называть это качество «годностью» (frugalitas), потому что у греков это слово имеет более узкий смысл – «полезность для чего-либо» (χρησίµους, chrēsimon). Наше слово шире – оно включает такие понятия, как воздержание, незловредность (то есть нежелание никому другому вредить – у греков для этого нет слова, а могло бы быть слово ἀβλάβειαν, ablabeia, и тому подобные). Если бы не эта широта, если бы слово имело лишь тот узкий смысл, который ему иные приписывают, никогда бы Луций Пизон не получил своего почетного прозвища «Фруги». (17) На самом же деле Фруги («годным») у нас называется тот, кто не покинет пост из страха (это – трусость), кто не утаит негласного долга из жадности (это – несправедливость), кто не поведет дело плохо по необдуманности (это – неразумие); стало быть, наше слово «годность» обнимает три названные добродетели – мужество, справедливость и разумность, – ибо во всех добродетелях есть нечто общее, все они связаны и сопряжены между собой, – а само по себе это слово означает четвертую добродетель, «годность». Вот что к ней относится: движения души, стремящейся размерять и умерять, укрощающей похоть, блюдущей в каждом деле сдержанное постоянство; а противоположный этому порок называется «негодностью». (18) Слово frugalitas происходит от слова fruges (зерно), означающего лучший из плодов земных; слово nequitia (негодность) – от того, что в дурном человеке нет ничего (nequidquam) хорошего. (Это последнее объяснение немного натянуто, все же мы его допускаем; если же оно неверно, пусть это будет простая игра слов.) Человек «годный» или, если угодно, сдержанный и умеренный, непременно бывает ровен; кто ровен, тот спокоен; кто спокоен, тот чужд всякого смятения, а в том числе и горя. Но все это – свойства мудреца; стало быть, опять-таки, мудрец не подвержен горю.

Поэтому недаром Дионисий Гераклейский оспаривает гомеровское сетование Ахилла:

Сердце вспухает мое надменней горького гнева,

Стоит лишь вспомнить о том, как лишился я чести и славы.

(19) Разве здорова рука, которая вспухла, и разве любой член, вспухши, не обнаруживает этим свою болезнь? Так и вспухающая душа свидетельствует о пороке. А у мудреца душа не знает порока, не знает надмения, не знает вспухания – всего, что свойственно гневливой душе, – стало быть, мудрец никогда не гневается. Но в ком гнев, в том и желание; кто разгневан, тот, естественно, желает нанести своему обидчику как можно больше вреда; а кто этого достиг, тот, понятным образом, веселится, то есть радуется чужому несчастью. Мудрец таких чувств не знает, а стало быть, опять-таки не подвержен гневу. Если бы мудрец был подвержен горю, он был бы подвержен и гневу; но не будучи подвержен гневу, он не подвержен и горю.

IX. (20) Далее, если бы мудрец был подвержен горю, он был бы подвержен и состраданию и зависти (invidentia) – не говорю «ненависти» (invidia), которая бывает, когда человек не может видеть чужого счастья; но ведь от слова «видеть» можно без двусмыслицы произвести и слово «зависть», которая бывает, когда человек слишком заглядывается на чужое счастье, как сказано в «Меланиппе»:

Кто там на юность чад моих завидует?

Это кажется неправильностью, но у Акция звучит прекрасно: не «завидовать кому-нибудь», а «завидовать на кого-нибудь». X. (21) Мы предпочитаем держаться разговорного обычая, а у поэтов свои права, и он выразился смелее. Сострадание и зависть сводятся к одному и тому же: кто испытывает боль от чьего-то несчастья, тот испытывает боль и от чужого счастья: так Феофраст, горюя о гибели друга своего Каллисфена, не может не удручаться благополучием Александра, – поэтому он и пишет, что Каллисфена судьба свела с мужем великой мощи и великой удачи, но не ведающим, как этим счастьем пользоваться. Таким образом, как сострадание есть горе о чужом несчастье, так зависть есть горе о чужом счастье. Кто подвержен зависти, тот подвержен и состраданию; мудрец не подвержен зависти, следовательно, и состраданию так же. Если бы мудрец горевал о ком-то, это было бы сострадание; стало быть, мудрец опять-таки чужд горя.

(22) Так говорят стоики, пользуясь своими скомканными умозаключениями. Но об этом следовало бы сказать пространнее и обильнее, пользуясь, однако, преимущественно теми же доводами и рассуждениями, какими пользовались философы самые сильные и мужественные. Ибо друзья наши перипатетики, самые красноречивые, самые ученые, самые глубокие, считают лучшим для души волнение или болезнь средней силы; а по-моему, это неверно. Всякое зло, даже средней силы, остается злом; и мы полагаем, что в мудреце ему не должно быть места. Как тело, страдающее болезнью средней силы, все-таки не будет здоровым, так и душа в подобном состоянии здорова быть не может. Недаром наши предки, во всем удачливые, по сходству с телесной скорбью называют «скорбью» и душевные болезни. (23) Так ведь и греки называют этим словом душевные волнения: они зовут «болезнью», то есть «страданием», всякую душевную смуту. В нашем языке лучше: «горем» или «скорбью» называются те болезни, которые впрямь похожи на болезни тела, в отличие от непохожих – похоти или неумеренной радости, возвышенно-ликующего настроения души; даже страх не так уж похож на болезни, хоть он и близко родствен горю. Но как мысль о телесной болезни, так и мысль о душевном горе неотделима от представления о боли. Стало быть, нам надобно прояснить истоки этой боли, то есть исходную причину как душевного горя, так и телесной болезни. Ибо как врачи, обнаружив причину болезни, считают, что лечение уже у них в руках, так и мы, отыскав причину скорби, найдем и средства ее лечения.

XI. (24) Так вот, причина всего в нашем ложном мнении – и причина не только горя, но и остальных душевных волнений, которых насчитывается четыре вида и много разновидностей. Ибо всякое волнение есть движение души, или чуждое разуму, или пренебрегающее разумом, или непокорное разуму, и это движение получает толчок от ложного мнения о благе или зле, соответственно чему и четыре рода волнений делятся на два разряда. А именно два рода волнений исходят из мысли о благе: первое, буйная радость и непомерная веселость, вызывается мыслью о каком-то большом наличном благе; второе, алчность, которую можно назвать похотью, есть несдержанное и неподвластное рассудку влечение к тому, что кажется нам великим благом. (25) Стало быть, эти два рода волнений, буйная радость и похоть, являются от мысли о благе, тогда как два другие, страх и скорбь, – от мыслей о зле. Именно, страх есть мысль о великом зле предстоящем, а тоска – о великом зле, уже наличном, и к тому же свежем, от которого, естественно, встает такая тоска, что мучащемуся кажется, будто он мучится поделом. Эти-то волнения, словно неких фурий, напускает на жизнь нашу неразумие человеческое; им-то и должны мы сопротивляться всеми силами и средствами, если только хотим прожить свой жизненный срок в покое и мире. Но об этом – в свое время; а теперь по мере сил будем искоренять горе. Это надо сделать, потому что ты сказал, будто допускаешь горе и в мудреце, тогда как я с этим нимало не согласен: горе есть вещь низкая, жалкая, убогая, от которой надо спасаться, так сказать, на всех парусах и веслах.

XII. (26) Каков тебе кажется

Внук Тантала, сын Пелопа, браком похитительным

Взявшего у Эномая в жены Гипподамию?

А ведь он был правнуком Зевса! И вот – не он ли надломлен и попран:

– Прочь, прочь от меня, гости-чужеземцы!

Чтоб я не задел вас ни словом и ни тенью —

Так тело мое пропитано злодейством!

Ты проклинаешь себя, ослепляешь себя, Фиест, за преступление, которое совершено не тобою! Ну, а как не сказать о сыне Солнца, что он недостоин видеть собственного отца?

Глаза погасли, тело скорбью высохло,

Изъели слезы кожу щек бескровную,

И борода, склокочена, не стрижена,

Покрыла грудь, слезами увлажненную.

И тут, глупец Эет, ты сам себе причинил все эти неприятности! Ничего этого не было в том несчастье, которое послал тебе случай, и времени прошло уже достаточно, чтобы вспухшая душа опала (ведь горе, как я покажу далее, заложено в памяти о недавнем зле). Плачешь ты не столько о дочери, сколько в тоске о царстве. Дочь ты ненавидел, и поделом; а к потере царства был совсем не равнодушен. Как бесстыден этот плач скорби о том, что ему уже не править над свободными людьми! (27) Тиран Дионисий, изгнанный из Сиракуз, в Коринфе учил малых детей – так не хотелось ему расставаться хоть с какой-то властью! И разве не бесстыден Тарквиний, взявшись воевать с теми, кто не мог выносить его гордыни? Не сумев вернуть себе царство оружием вейентов и латинов, он удалился, по преданию, в Кумы и там скончался от старости и скорби.

XIII. И ты все-таки считаешь, что мудрец подвержен горю, то есть несчастью? Ибо если всякое душевное волнение – несчастье, то горе – это пытка. В похоти есть жар, в легкомыслии – радостное веселье, в страхе – унижение, но в горе – нечто худшее: смерть заживо, мука, угнетение, омерзение; оно терзает душу, выедает ее, приканчивает ее. Если мы не избавимся от этой страсти, не отбросим ее от себя, то и несчастье нас не покинет.

(28) Прежде всего бросается в глаза, что горе существует лишь тогда, когда кажется, будто нас гнетет некое великое зло. Эпикур, например, считает, что всякая тоска от природы есть мысль о зле: достаточно вдуматься в сколько-нибудь большое зло и представить, что оно может постигнуть и тебя, как мы сразу почувствуем тоску. Киренаики же полагают, что тоску причиняет не всякое зло, а только неожиданное и непредвиденное. Этим тоска и в самом деле усугубляется: все неожиданное кажется нам тяжелее. Отсюда и справедливые слова:

– Я ведь знал, что дети смертны, и взрастил их смертными;

Я их сам послал под Трою на защиту Греции;

И я знал, что не на пир их шлю, а на побоище.

XIV. (29) Такое предведение будущих бед смягчает их приход: кажется, что издали видишь подступающее. Так, у Еврипида хорошо говорит Тесей (привожу, по моему обычаю, его слова в переводе):

– Запали в душу мне советы мудрые, —

Я загодя себя готовил к бедствиям:

К внезапной смерти, к горестным скитаниям,

К любой беде, что мог вообразить мой ум,

Чтоб горе непредвиденно не грянуло

И не терзало сердца неожиданно.

(30) Что Тесей запомнил у мудрого советника, то Еврипид говорит о самом себе: ведь он слушал уроки того самого Анаксагора, который, узнав о смерти сына, будто бы сказал: «Я знал, что мой сын смертен». Из этих слов явствует, что несчастья горьки для тех, кто их не предвидел. Несомненно, все, что считается злом, от неожиданности делается еще хуже. И хотя не одним этим усиливается скорбь, все же при смягчении боли многое зависит от подготовленности души и от общей готовности – пусть же человек всегда помнит о своей человеческой участи. И поистине замечательно и божественно – заранее держать в мысли и понимании удел всех людей, ничему происходящему не удивляться и не мнить, будто чего нет, того и быть не может:

– Когда у нас успех во всем, тогда-то вот особенно

Готовым надо быть к тому, какие нас невзгоды ждут:

Расстройство в денежных делах, опасности, изгнание.

И, возвращаясь из чужих краев к себе на родину,

Того и жди, что или сын набедокурил, или же

Жена скончалась, дочь больна. Чтоб ни одно событие

Не ново было, мы должны его считать естественным[4].

XV. (31) Если Теренций так кстати высказал свою почерпнутую из философии мысль, то почему бы и нам, философам, из которых он черпал, не сказать то же самое еще лучше и тверже? Никогда философ не меняется в лице – за то и бранила всегда Ксантиппа своего мужа Сократа, что он с каким видом уходил из дома, с таким и приходил. И вид этот был не такой, как у старого Марка Красса, который, по словам Луцилия, смеялся один- единственный раз в жизни, – нет, всегда он был, судя по рассказам, спокоен и ясен. И понятно, что выражение лица его никогда не менялось: ведь дух его, отпечатлевшийся на лице, не знал изменений. Поэтому я охотно беру у киренаиков их оружие против неожиданности и случайности, и этим повседневным размышлением о будущем отражаю его удары. В то же время я продолжаю считать, что причина скорби – не природа вещей, а людское о них мнение: если причина – в вещах, то почему предвиденные неприятности становятся легче? (32) В этом предмете можно разобраться и глубже, приняв во внимание учение Эпикура: всякий человек испытывает горе, видя себя в несчастии, даже если эти неприятности предвиденные и ожидаемые или уже привычные. Ибо неприятность не умаляется от давности и не облегчается от предвидения: задумываться о будущих неприятностях и вообще о будущем – пустое дело, потому что всякая беда достаточно тяжела, когда приходит. Кто все время размышляет, что с ним может приключиться, тот живет в вечной муке, и особенно опасна эта добровольная мука, если ожидаемое зло так и не наступает: вот и приходится жить в вечном томлении, либо терпя зло, либо воображая его. (33) Средств к облегчению в горе у такого человека имеется два: во-первых, отвлечься от мыслей о дурном, и во-вторых, обратиться к помыслам о наслаждении. Душа, по мненью Эпикура, может повиноваться разуму и следовать за ним: вот разум и запрещает ей всматриваться в неприятное, отвлекает от горьких размышлений, притупляет внимание к наблюдаемым несчастьям; а затем, отвлекши нас от этого, тянет в другую сторону и побуждает сосредоточить умственное созерцание на различных удовольствиях, которых, по его мнению, вдоволь у мудреца и в памяти о прошлом, и в надеждах на будущее. Мы пересказали это своими словами, эпикурейцы выражаются по-своему; но мы будем смотреть не на то, как они говорят, а на то, что именно говорят.

XVI. (34) Прежде всего эпикурейцы напрасно порицают размышления о будущем. Ничто так не притупляет и не снимает скорбь, как привычка постоянно в течение всей жизни думать о том, что все может случиться, размышлять о человеческом уделе, помнить о жизненном законе и повиновении ему – все это не усугубляет горя, а отменяет его. Точно так же, размышляя о превратностях жизни и о человеческой слабости, человек не скорбит, а напротив, более всего извлекает блага из философии. В самом деле, с одной стороны, рассматривая дела человеческие, он выполняет главную задачу философии, с другой стороны, он в несчастьях закаляет свою душу тремя утешениями: во-первых, он долго размышляет о том, что может случиться, и уже это одно весьма облегчает и смягчает тягости жизни; во-вторых, он научается человеческую долю выносить по-человечески; в-третьих, он видит, что единственное зло в нашей жизни – это вина, а вины не бывает там, где случившееся не зависит от человека. (35) Что же касается того, чтобы после отвлечения от зол обратиться духом ко благам, то это вздор. Ведь не в нашей власти забыть, хотя бы притворно, обо всем беспокоящем, что кажется нам злом: оно нас терзает, мучит, язвит, жжет огнем, не дает дышать. И когда ты приказываешь противоестественно забыть об этом, то отнимаешь этим даже то единственное средство, которое дала нам от застарелой боли сама природа! Средство это медленное, но верное, и приносит его давность времени.

Ты велишь мне думать о хорошем и забыть плохое? Это было бы отлично сказано и достойно философа, если бы под «хорошим» ты имел в виду то, что действительно есть лучшего для человека. XVII. (36) Допустим, Пифагор, или Сократ, или Платон обратились бы ко мне с такою речью: «Отчего ты в прахе, отчего ты в горе, отчего уступаешь и поддаешься судьбе? Она может тебя задеть и уколоть, но не может сломить твоих сил. Велика сила добродетелей; разбуди же их, если они заснули! Тогда с тобою прежде всех будет мужество, и оно вдохнет тебе в душу такую силу, что все людские неприятности ты сможешь презирать и ставить ни во что. С тобой будет умеренность, она же сдержанность, она же „годность”, о которой я недавно говорил, и она не допустит тебя ни до чего негодного и позорного – а что негоднее и позорнее, чем изнежившийся мужчина? Справедливость тоже не допустит тебя до этого; хоть, казалось бы, здесь ей и нечего делать, она покажет тебе, что ты дважды несправедлив: во-первых, домогаешься чужого, то есть в смертной доле – доли бессмертных, а во-вторых, ропщешь на то, что тебе приходится возвращать взятое лишь во временное пользование». (37) А что ты ответишь разумению, когда оно докажет тебе, что добродетель самодовлеет, что ее достаточно не только чтобы жить достойно, но и чтобы жить блаженно? Если бы добродетель опиралась на что- то внешнее, а не начиналась и кончалась в самой себе, обнимая все свое и ни в чем постороннем не нуждаясь, то, право, не за что было бы так прославлять ее на словах и так стремиться к ней на деле. Если это те блага, к которым ты меня призываешь, Эпикур, то я повинуюсь, бегу за тобой, вижу в тебе вождя, забываю по твоему приказу обо всех несчастьях, тем более что и несчастьями-то их считать нельзя. Но нет – ты обращаешь мои мысли к наслаждениям. Каким? Телесным, как я понимаю, – или же к таким, которые даже в воспоминаниях или в надеждах ублажают тело. Разве не так? Разве неверно толкую я твое учение? Есть ведь и такие, которые уверяют, что мы не понимаем Эпикуровых слов. (38) Именно это говорит и говорил во всеуслышание в бытность мою в Афинах старый Зенон, человек язвительнейший. По его словам, блажен тот, кто пользуется наслаждением в настоящем и уверен в том же самом и впредь – на всю жизнь или на большую часть ее; боль не нарушит его наслаждения, а если и нарушит, то сильная будет кратковременна, а в долгой будет больше приятного, чем неприятного. Кто так думает, тот и блажен, особенно если и былые блага не миновали его, и страх перед смертью и богами ему незнаком. Вот тебе очерк блаженной жизни по Эпикуру, с собственных слов Зенона, чтобы никто не мог усомниться.

XVIII. (39) Но что же? Неужели призыв к такой жизни и мысль о ней могут поднять дух тому же Фиесту или Эету, о которых я недавно говорил, или Теламону, изгнанному из отечества и скитающемуся в нищете? Теламону, о котором говорили с изумлением:

Теламон ли то, чья слава простиралась до́ неба,

Чьи слова ловили греки, полные почтения?

(40) Если кто, по словам той же драмы, «павши с трона, пал и духом», то лечиться им надобно у суровых философов древности, а не у нынешних проповедников наслаждения. Много ли хорошего можно услышать от них? Пусть они считают, что для высшего счастья нужна свобода от боли (это еще не все, что они называют наслаждением, но здесь нам не до подробностей), – облегчит ли такое мнение нашу скорбь? Пусть они считают, что высшее зло – это боль; значит ли это, что у кого нет этого зла, тот уже постоянно причастен к высшему благу? (41) Зачем увиливать, Эпикур, и отговариваться, будто мы называем наслаждением не то же самое, что и ты называешь, не краснея? Твои это слова или не твои? В той книге, где содержится все твое учение (я буду переводить дословно, чтобы не подумали, будто я что-то прибавляю от себя), ты говоришь так: «Я не представляю, как понимать благо, если изъять из него наслаждения, доставляемые вкусом, доставляемые слухом и пением, доставляемые образами и приятными движениями, воспринимаемыми зрением, – короче говоря, наслаждения, порождаемые в человеке любым из его чувств. Нельзя даже сказать, что благо – это только умственная радость: ум радуется, сколько я знаю, только в надежде на все перечисленное без примеси боли». (42) Это собственные его слова – чтобы каждый понимал, какое наслаждение имел в виду Эпикур. Немного ниже он пишет: «Часто я спрашивал у так называемых мудрецов, что останется у них хорошего, если отнять у них перечисленное мною и не прибегать ни к каким словесным уловкам, – но они ничего не могли ответить. Сколько ни трезвонят они о мудрости и добродетелях, в конечном счете остается лишь тот путь, который приводит к целям, названным нами». Все последующее продолжает те же мысли, и вся книга его о высшем благе начинена подобными словами и мыслями. (43) К такой-то жизни ты и будешь призывать Теламона, чтобы унять его горе? И если горе коснется кого-нибудь из твоих близких, разве ты ему предложишь вкусную рыбу, а не сократическую книгу? посоветуешь послушать водяной орга́н, а не Платона? предложишь его глазам цветистое и пестрое зрелище? сунешь ему под нос пучок цветов? воскуришь фимиам и призовешь всех венчаться розами? или даже… но к чему нам продолжать? Уж и этого довольно, наверное, чтобы унять всякую скорбь.

XIX. (44) Таковы заветы Эпикура, пересказанные мною почти слово в слово: их следовало бы изгладить из книги или выбросить самую книгу – столько в ней набито наслаждений. Как, например, унять горе у человека, который восклицает:

Знатный род мне не поможет пред судьбиной злобною:

Сам ты знаешь, все имел я, роскошь и достоинство,

Но и царство и богатство унесла Фортуны мощь.

Что ж, ты поднесешь такому человеку чашу сладкого вина, чтобы он успокоился, или еще что-нибудь подобное? А вот тебе другое место из того же автора:

Тебя лишь, Гектор, нет среди помощников!

Говорящая взывает о помощи; вот ее слова:

Где мне просить, где искать мне помощи?

Подмоги ли ждать или в бегство броситься?

Ни оплота, ни града. Куда бежать? К кому припасть?

Алтари отцов разрушены, размыканы,

В пламени храмы, стены их обуглены,

Вкривь бревна изуродованы…

Что дальше, знаете сами:

Отчизна, отец, Приамов чертог!

Ограда с дверьми, чей сладостен скрип!

Я вижу твой азиатский блеск,

Твой штучный кров, твой богатый кров

В слоновой кости и золоте.

(45) Как отменно пишет этот поэт, хоть на него и смотрят свысока нынешние подголоски Евфориона! Он понимает, что все внезапное и неожиданное усиливает скорбь. Расцветив таким образом царское богатство, казавшееся вечным, она продолжает:

И все это ныне – в пламени,

Приам повержен насилием,

В крови – Юпитеров жертвенник…

(46) Славные стихи! Горе изливается в них и в предметах, и в словах, и в напеве. Избавим же ее от горя! Но как? Положим ее на пуховые подушки, позовем танцовщиц, воскурим благовония, поднесем чашу сладкого питья, позаботимся и о пище? Все это – отличные вещи, заведомо способные отогнать самую тяжкую скорбь; по крайней мере, ты только что утверждал, что иначе быть не может. Во всяком случае, я согласен с Эпикуром, что душу следует отвлечь от скорби и обратить к мыслям о благе; только одинаково ли мы понимаем, что такое благо?

XX. Кто-нибудь скажет: «Как? Ты приписываешь Эпикуру такие намерения, ты веришь, что его учение столь сладострастно?» Я-то, конечно, нет; я знаю, что часто его речи суровы и прекрасны. Но еще раз я повторяю: я говорю не о его собственных нравах, а о направлении его мысли; ведь хоть сам он и презирает наслаждения, но в то же время их восхваляет – я отлично помню, в чем он видел высшее благо. Он не просто называл его наслаждением, но и объяснял, что это значит: вкус, объятия, телесные радости, пение и образы, движущиеся приятно для глаз. Разве я лгу, разве выдумываю? Будь это так, я первый был бы рад: я ведь стараюсь только выяснить истину в каждом вопросе. (47) Но в то же время он заявляет, что с умалением боли наслаждение не возрастает и что высшее благо – быть свободным от страданий. Сразу три заблуждения в нескольких словах! Во-первых, он сам себе противоречит: только что он сказал, что не представляет себе блага иначе, чем в виде наслаждения, щекочущего чувства, а теперь утверждает, что высшее наслаждение – всего лишь быть свободным от боли. Можно ли сильнее противоречить самому себе? Во-вторых, в природе есть три состояния: удовольствие, боль и такое, которое не есть ни удовольствие, ни боль; а Эпикур соединяет первое и третье вместе, не отделяя удовольствия от отсутствия боли. В-третьих (и здесь он не одинок), обычно к философии обращаются прежде всего ради достижения добродетели, Эпикур же резко отделяет добродетель от высшего блага. (48) «Но разве мало он прославляет добродетель?» А вот Гай Гракх, вконец опустошивший казну даровыми раздачами, на словах всегда был защитником казны. Чему же верить: словам или делам? Славный Луций Пизон Фруги всегда выступал против закона о хлебных раздачах; но когда закон был принят, он как консуляр сам пришел к раздаче хлеба. Гракх приметил его в толпе и при всем народе его спросил, почему такая непоследовательность: Пизон приходит к тем самым раздачам, против которых голосовал? Тот ответил: «Я вовсе не хочу, Гракх, чтобы ты делил мое добро между всеми; но раз уж ты за это взялся, то и я хочу получить мою долю». Разве плохо сказал этот достойный и разумный муж, что закон Семпрония – это расточение общественного добра? А как почитать речи Гракха, так он и покажется бдительным блюстителем казны. (49) Далее: Эпикур говорит, что счастливо жить возможно, лишь обладая добродетелью; что над мудрецом не властен случай; что скромную пищу он предпочитает богатой; что мудрец счастлив в любое время. Все это вполне достойно философа, но все это противоречит его же стремлению к наслаждениям. «Но под „наслаждением” Эпикур подразумевает совсем не то!» Что б он ни подразумевал, для добродетели в его наслаждении нет никакого места. Пусть я не понимаю, что такое наслаждение, но я понимаю, что такое боль, и утверждаю, что для кого высшее зло измеряется болью, для того невозможно и упоминать о добродетели.

XXI. (50) И вот некоторые эпикурейцы, славные люди (я никогда не встречал людей более безобидных, чем они), сердятся на то, что в речах против Эпикура я пристрастен. Но почему бы и нет? Мы ведь спорим не о чем-нибудь, а о достоинстве и нравственности. Для меня высшее благо – в душе, для них – в теле; для меня – в добродетели, для них – в наслаждении. А они спорят, а они призывают в союзники смежных философов – их немало, готовых слететься по первому зову, – но я об этом не забочусь и буду судить не по словам, а по делам. (51) Зачем шуметь? Даже о Пунической войне Марк Катон и Луций Лентул были разного мнения, но никакой ссоры между ними не было. А мои противники потому выступают так бурно, что защищать им приходится не очень вдохновляющую мысль, о которой они не взялись бы говорить ни в сенате, ни на сходке, ни перед войском, ни перед цензорами. Но с ними я лучше поговорю в другой раз, и опять-таки не ради спора, а с готовностью уступить всякому, кто скажет истину, только с условием: если доподлинно верно, что для мудреца все соотносится с телом, или, лучше сказать, в поведении их все соотносится с выгодой или с собственной пользой, то так как ничего в этом похвального нет, пусть они впредь радуются своим наслаждениям втихомолку, а открыто хвастаться перестанут.

XXII. (52) Остаются еще взгляды киренаиков – тех, которые признают горе, но лишь от причин неожиданных и непредвиденных. Это, конечно, обстоятельство существенное, как я уже говорил; и сам Хрисипп, как кажется, понимал, что непредвиденное поражает сильнее. Но в этом еще не все. Конечно, и неожиданное нападение врагов поднимает тревогу сильней, чем ожидаемое, и внезапная морская буря пугает мореходов больше, чем предвиденная, и тому подобное. Но если всмотреться в природу неожиданности, то окажется, что все неожиданное бывает больше по двум причинам: во-первых, потому что нет времени сообразить, велика ли опасность, а во-вторых, так как кажется, что, будь у нас время, мы могли бы что-нибудь предпринять, – и это чувство делает боль острее. (53) Что с течением времени скорбь притупляется, это мы видим каждый день, когда несчастье остается прежним, а скорбь смягчается, а то и проходит совсем. Многие карфагеняне служили Риму как рабы, многие македонцы, захваченные с царем Персеем, – также; я сам в юности видел в Пелопоннесе нескольких коринфян, которые могли бы теми же словами, что и Андромаха, оплакать себя: «Я зрела все…» – но, видимо, уже давно отплакались. Видом, речью, статью, повадками они больше напоминали аргивян или сикионян, и я больше был взволнован внезапно представшим мне видом разрушенных стен Коринфа, чем самими коринфянами, в чьих душах повседневные помыслы давно зарубцевали старую рану. (54) Читали мы и книгу Клитомаха, которую он после падения Карфагена послал своим пленным согражданам; по его собственным словам, в книгу вставлено рассуждение Карнеада, – таким образом, там была излита и скорбь мудреца о сокрушении родного города, и возражения на это Карнеада. Такое философское лекарство требуется при наличных бедствиях; при устарелых оно уже менее необходимо; а если бы он послал свою книгу пленным еще через несколько лет, то она врачевала бы уже шрамы, а не раны. Так постепенно и незаметно сама собою умаляется боль – не потому, что меняется или может меняться сам предмет скорби, а потому, что дело ума берет на себя привычка и показывает всю малость того, что казалось большим.

XXIII. (55) Скажут: в таком случае зачем вообще нужны доводы ума и прочие утешения, которыми мы пытаемся смягчить боль скорбящих? Ведь смысл их сводится к тому, чтобы ничто не казалось неожиданным или чтобы стало легче от мысли, что человеку все равно ведь не избежать какой-нибудь беды. Такая речь ничего не убавляет в совокупности зла, а, напротив, прибавляет мысль о том, что все происходящее не могло не произойти. Конечно, речи такого рода способны утешить, но очень ли сильно – не знаю: ведь не настолько сильна неожиданность, чтобы из нее одной исходило все горе. Неожиданности, может быть, ранят сильнее, но не оттого, что они неожиданны: они кажутся бо́льшими не потому, что они внезапные, а просто потому, что они недавние. (56) Два есть пути к нахождению истины, и не только в дурных вещах, но и в благих. Или мы дознаемся о том, какова природа, качество и величина отдельного явления (например, чтобы облегчить гнет бедности хоть на словах, мы рассказываем, как мало и как просто все, что от природы для человека нужно), или от тонких рассуждений переходим к отдельным примерам, поминая то Диогена, то Сократа, то Цецилиев стих:

Бывает мудрость скрыта под дрянным плащом.

Если бедность для всех одна и та же, то почему Фабриций умел ее выносить, а остальные будто бы не могут? (57) Ко второму пути относится и тот способ утешения, который показывает, что все, случающееся с человеком, свойственно человеку. Не только познание человеческой природы в целом раскрывается в этом учении, но оно и доказывает, что такое-то зло переносимо, если люди терпели его и терпят. XXIV. Если речь идет о бедности, то приводятся многочисленные примеры терпения в бедности; если о презрении к почестям, то именуются те, кто и без всяких почестей был блажен; если кто предпочитает личный досуг общественным делам, то немало и таких можно перечислить с похвалою; не забудем упомянуть и анапесты того могучего царя, который называет блаженным старца, сумевшего дожить до последнего дня в безвестности и скромности. (58) Точно так же напоминаются примеры бездетности для тех, кто сетует на бездетность, точно так же смягчаются примерами чужой горести те, кто неумеренно плачет над покойником; и рядом с такими примерами случившееся становится гораздо мельче, чем казалось вначале. Так с постепенным размышлением становится ясна вся ложность первоначального мнения. Отсюда и слова Теламона: «Я ведь знал, что дети смертны…», и Тесея: «Я загодя себя готовил к бедствиям», и Анаксагора: «Я знал, что мой сын смертен». Все они в долгих размышлениях о доле человеческой постигли, что она не так страшна, как кажется толпе. И я думаю, что и те, кто заранее задумывается о будущем, и те, которых излечивает время, приходят почти к одному и тому же, – разница лишь одна: первых исцеляет рассуждение, а вторых сама природа, если только понять в ней, что к чему: и тем и другим становится ясно, что беда, казавшаяся величайшей, не так уж велика, чтобы нарушить блаженную жизнь. (59) Вот так и получается, что неожиданный удар действительно бывает больней, но совсем не потому, как думают те философы, что из двух одинаковых случаев только тот болезнен, который приключается неожиданно.

Говорят даже, что иные скорбящие, услышав про эту общую человеческую судьбу – о том, что по закону природы никто из родившихся на свет не свободен от бедствий, – только пришли в еще большее удручение. XXV. Поэтому и Карнеад, как я знаю из писаний нашего Антиоха, порицал Хрисиппа за то, что тот хвалил слова Еврипида:

Болезнь и смерть – таков удел, для каждого

Назначенный. Должны мы хоронить детей

И вновь родить, но будет смерть концом для всех.

Не зря такая мука роду смертному:

Земля берет земное, а проросшая

Жизнь падает, как колос под серпом жнеца, —

Так говорит нам голос Неизбежности.

(60) Карнеад настаивал, что такими словами никак не возможно смягчить скорбь. Достойно сожаления уже и то, что подчинены мы столь жестокой Неизбежности; а перечисление чужих бед способно утешить лишь человека злорадного. Но я с этим совершенно не согласен. Ведь сама неизбежность доли людской запрещает, так сказать, бороться с богом и напоминает нам, что мы не более как люди; такое соображение немало смягчает грусть, а перечисленные примеры не для того служат, чтобы потешить злорадство, а для того, чтобы терпимее стала тоска, которую спокойно и стойко переносили столь многие. (61) Все средства хороши, чтобы помочь человеку, который не может выстоять и словно рассыпается в прах перед всею силою горя, – поэтому и Хрисипп производил слово «тоска» (λύπη, lýpē) от слова «распускаю» (λύω, lýō). Но, как я уже сказал, всякое горе можно выкорчевать, если знаешь его причины; и вот оказывается, что причина горя – это всего лишь мнение и суждение ума о насущном или близящемся зле. Поэтому даже самая острая телесная боль переносится нами, если есть у нас надежда на благо; поэтому и жизнь, прожитая достойно и нравственно, приносит такое утешение, словно человека никогда не касалась тоска и лишь слегка задевала душевная боль.

XXVI. Но когда к этому мнению, что горе – большое зло, прибавляется еще и мнение, будто правильно, нужно, непременно следует обо всем, что случилось, горевать как можно горше, – тогда, конечно, и происходит самая сильная душевная смута. (62) Отсюда и проистекают самые разные и унизительные проявления горя: запущенный вид, царапание щек, удары в грудь, в бедра, в голову – вот почему Агамемнон у Гомера и Акция

От горя рвет нестриженые волосы, —

строка, над которой посмеялся Бион, сказавши, что нужно быть очень глупым царем, чтобы в скорби рвать на себе волосы, как будто лысая голова свободна от горя. (63) Однако все так делают, полагая, что так уж должно быть. Так Эсхин напал на Демосфена, когда тот через шесть дней после смерти дочери приносил по ней погребальные жертвы. С каким ораторским мастерством, с каким изобилием он говорил, какие подбирал мысли, как поворачивал слова! – можно было подумать, что оратору все дозволено! Это всякому показалось бы странно, если бы нам не было врождено чувство, что любому порядочному человеку подобает при кончине близких изъявлять свою скорбь как можно выразительней. Поэтому от душевной скорби иные ищут уединения, как говорит Гомер о Беллерофонте:

Беллерофонт по долине Алейской блуждал одиноко,

Душу глодая себе и тропинок людских избегая, —

и Ниобу представляют каменною из-за вечного тоскливого ее молчания, а Гекуба за ожесточение и ярость будто бы превращена была в собаку. А иные в горе рады говорить даже с своим одиночеством; так у Энния служанка восклицает:

– Земля и море! О страстях Медеиных

Хотя бы вам хочу поведать горестно.

XXVII. (64) Все это считается правильным, верным и должным в горе – и даже делается напоказ, как обязанность; а если кто из оплакивающих начнет говорить по-человечески и живее, они тотчас напоминают себе, что нужно вернуться к строгой скорби, и так и делают, угрызаясь сердцем, что отступили от притворной боли. Детей – так тех прямо наказывают родители или наставники, и не только на словах, но и розгами, заставляя их плакать за то, что они среди семейного горя сказали или сделали что-то веселое. Но что из этого? Плач ослабнет, ум вернется в свои права, ничего не приобретя от скорби, – так не ясно ли, что все это было нарочитым? (65) Что говорит Теренциев «Самоистязатель»?

Хремет, коль я несчастен, то я чувствую,

Что сыну за обиду я плачу свой долг.

Здесь он сам решает быть несчастным: а разве возможно принимать такое решение против воли?

Любой достоин кары я, по-моему.

Он, видите ли, достоин кары, если не будет несчастен! Ты видишь теперь, что зло заключено не в предмете, а в мнении о нем. А что если сам предмет не допускает плача, например, у Гомера с его ежедневными битвами и бесчисленными смертями, заглушающими всякую скорбь; где так говорится:

Слишком много мужей ежедневно, одни за другими

Гибнут. Ну, кто и когда бы успел отдохнуть от печали?

Должно земле предавать испустившего дух человека,

Твердость в душе сохраняя, поплакавши день над умершим.

(66) Стало быть, может человек воспользоваться обстоятельствами, чтобы при желании сбросить с себя боль. Так неужели не воспользуется он обстоятельствами – ведь это и подавно ему доступно, – чтобы сбросить с себя скорбь? Известно, что спутники Помпея, видевшие, как он пал, покрытый ранами, в миг этого горького и плачевного зрелища боялись только за себя, потому что их окружал вражеский флот, и потому заботились лишь о том, чтобы ободрить гребцов и найти спасение в бегстве; и только достигнув гавани Тира, они принялись сетовать и плакаться. У них страх превозмог скорбь: неужели у нас истинная мудрость неспособна превозмочь скорбь? XXVIII. Понять, что боль бесполезна и что принимать ее на себя – дело пустое, – разве это не вернейшее средство избавиться от боли? А если от нее можно избавиться, то значит, с нею можно и не встречаться совсем: иными словами, надобно признать, что горе – это следствие нашей собственной воли и выбора. (67) На то же указывает и еще одно: кто много перенес, тот легче переносит, что бы с ним ни случилось; он уже затвердел в борьбе с несчастием, как говорит герой Еврипида:

Когда бы это первый был печальный день,

Когда б я не исплавал море бедствия,

Тогда и понятным было бы страдание;

Как жеребенок, к удилам привыкнувший,

Я загрубел и к боли нечувствителен.

Если, таким образом, утомление от избытка несчастий делает эти несчастия терпимее, то не ясно ли, что источник и причина горя – не в предметах, а в суждениях? (68) Знаменитые философы, пока они еще не достигли высшей мудрости, разве не понимают этого своего несчастия? А ведь есть люди неразумные, которые, хоть неразумие и есть величайшее из несчастий, вовсе об этом не горюют. Почему? Потому что это несчастие не сопровождается мнением, будто правильно, нужно, непременно следует горевать о своем неразумии: это только мы причисляем его к самым плачевным несчастьям, достойным даже оплакивания. (69) Ведь еще Аристотель, осуждая древних философов, из которых каждый считал, будто своим дарованием привел философию к совершенству, хоть и называет это глупостью или самомнением, о себе, однако, думает, будто и впрямь за немногие годы он так продвинул философию, что она вскоре уже должна достигнуть совершенства. И Феофраст, умирая, жаловался на природу, что воронам и оленям она дала долгую жизнь, которая им совсем не нужна, а человеку – такую короткую, хотя она ему очень нужна: если бы человек мог жить дольше, он мог бы украсить людскую жизнь совершенным знанием всех наук. Вот он и жалуется, что должен умереть как раз тогда, когда что-то завиднелось впереди. Ну, а другие философы? разве лучшие и серьезнейшие из них не признавались, что многого они не знают и что многое им еще надобно учить и учить? (70) Но даже когда они чувствуют, как много еще в них глупости (что тягостнее всего), скорбь не угнетает их, – именно потому, что в них нет мысли о том, будто они должны горевать по обязанности. А разве мало таких, которые вообще считают горе недостойным мужа? Квинт Максим, похоронивший сына-консуляра, Луций Павел, в течение нескольких дней лишившийся обоих сынов, Марк Катон, у которого умер сын, уже избранный в преторы? Другие примеры я собрал в своем «Утешении». (71) Откуда в них такое спокойствие, как не оттого, что скорбь и плач считали они недостойными мужа? Поэтому из- за чего другие считали возможным предаваться горю, из-за того эти отвергали всякое горе как позор. Отсюда опять-таки видно, что скорбь – не в предмете, а в мнении о нем.

XXIX. На это возражают: «Какой же сумасшедший горюет и скорбит по собственному желанию? Боль приходит от природы, а уступать природе учит даже ваш Крантор: она давит человека, теснит его, и противиться ей нельзя. Так у Софокла Оилей находил слова, чтобы утешить Теламона в смерти его сына Аянта, но пал духом, услыхав о смерти собственного сына. Об этой внезапной перемене настроения говорится так:

Нет, не найдешь такой ты добродетели,

Которая, чужие боли пестуя,

Вдруг пред судьбой, разящей неожиданно,

Не сломится, забыв свои же доводы».

Наши соперники стараются показать, что противостоять природе нельзя; но они же стремятся принимать на себя более тяжкую скорбь, чем велит природа. Не безумие ли это? – спросим мы, обратив к ним их же упреки.

(72) Многие обстоятельства толкают нас к скорби. Прежде всего – обычное представление о зле, которое видишь, в котором не сомневаешься и за которым неизменно следует горе и скорбь; потом – мысль о том, что покойникам легче, когда о них тоскуют; и даже такое бабье суеверие, будто людям легче угодить бессмертным, если они покажут, как тяжек для них и убийствен посланный богами удар. И многие даже не замечают, как сами себе противоречат: тех, кто спокойно умирает, они хвалят, а тех, кто спокойно переносит чужую смерть, бранят, – как будто можно любить другого больше, чем себя, как о том клянутся меж собой любовники! (73) Прекрасно, конечно, и даже правильно и справедливо, если угодно, когда тех, кто должен быть нам всех дороже, мы любим, как самих себя; но уж о большем и речи быть не может. Даже в дружбе не приходится этого желать, – чтобы друг меня или я друга любили более самих себя. Будь это так, все в жизни бы перемешалось, и все обязанности людские перепутались бы.

XXX. Но об этом – в другом месте. А здесь достаточно сказать, что нельзя приписывать лишь утрате друзей нашу скорбь, чтобы не вышло так, будто мы их любим больше самих себя и едва ли не больше, чем хотелось бы им самим, будь они способны почувствовать нашу любовь. А кто говорит, будто от утешений обычно на душе не легче и будто сами утешители при перемене судьбы оказываются в нескрываемом горе, те и в том и в другом ошибаются. Это происходит не по природе, а по вине человека; а глупость человеческую можно обличать без конца. От утешения не становится легче только тем, кто сам заставляет себя горевать; а те, кто переносит беды хуже, чем проповедовали другим, не более порочны, чем большинство людей: ведь всегда скупой бранит скупого, а тщеславный тщеславного, – каждый по глупости чужие пороки видит, а своих не замечает.

(74) Но что больше всего надобно заметить: когда тоска смягчается со временем, то это смягчение происходит не от самого течения времени, а от повседневных раздумий. Ведь если предмет остается тем же самым и человек тоже, то что же может измениться в этом положении, когда и страдающий, и причина страдания остались неизменны? Очевидно, не само течение времени, а именно долгое размышление показывает, что предмет боли не есть зло.

XXXI. Но вот мне предлагают учение о золотой середине во всем. Если она определена природой, то здесь и утешение ни к чему: сама природа укажет меру. Если же она тоже порождена мнением, то мнение это требует самого решительного опровержения. По-моему, уже достаточно сказано: горе – это мнение, что над тобою висит какое-то зло (причем подразумевается, что отделаться от такого горя никак нельзя); (75) а Зенон справедливо добавляет, что эта мысль о присутствующем зле должна быть свежей. Слово это надлежит понимать не так, будто «свежее» – это что-то недавно происшедшее: «свежим» следует именовать подразумеваемое зло все время, пока оно хранит какую-то силу, не слабеет и не угасает. Так, Артемисия, жена карийского царя Мавсола, выстроившая ему в Галикарнасе знаменитую гробницу, скорбела о нем всю жизнь и от этого горя скончалась. Это значит, что для нее мысль о муже всегда была свежей; мысль перестает быть свежей лишь тогда, когда засохнет от давности.

Таково, стало быть, дело утешителя: искоренить горе целиком, или успокоить, или ослабить по мере сил, или подавить и пресечь, или перенести на другой предмет. (76) Есть такие, кто сводит дело утешителя к одному: показать, что случившееся зло – совсем не зло (так полагает Клеанф) или что это не великое зло (так – перипатетики); иные переводят мысль от злого к доброму (так – Эпикур); иные полагают достаточным показать, что не произошло ничего неожиданного (так – киренаики); Хрисипп, наконец, считает, что главное при утешении – освободить скорбящего от мысли, будто страданий требует от него долг и справедливость. Есть и такие, которые считают возможным сочетать все эти способы утешения, потому что на одного лучше действует одно, на другого – другое; так поступили и мы, в нашем «Утешении» объединив их вместе: душа моя была тогда в жестокой болезни, и нужно было использовать всяческое лечение. Но при лечении нужно выбирать удобнейшее время – как для души, так и для тела; так Прометей у Эсхила на слова:

– Но разве ты не знаешь, Прометей-мудрец,

Больной душе врачи – советы добрые? —

отвечает так:

– Да, если сердца вовремя смягчить нарыв,

Не бередить гноящуюся опухоль[5].

XXXII. (77) Стало быть, при всяком утешении первое дело объяснить, что эта беда или совсем не зло, или очень малое зло; второе – обсудить общую участь человеческую и особенно собственную участь каждого страждущего; третье – показать, что если горе не приносит пользы, то предаваться горю глупо. О Клеанфе и говорить нечего – он имеет в виду мудреца, который в утешении вообще не нуждается. Что касается утверждения, что зло – только в том, что позорно, то с его помощью ты человеку ума прибавишь, а скорби не убавишь: всякому поучению свое время. Да и Клеанф, по-моему, недосмотрел, что бывают случай, когда горе происходит от того же самого, что Клеанф считает высшим злом. Например, Сократ, говорят, однажды доказал Алкивиаду, что тот недостоин зваться человеком, что между знатным Алкивиадом и последним грузчиком нет никакой разницы, – и Алкивиад после этого в отчаянии и со слезами умолял Сократа научить его добродетели и избавить от позора. Что ты скажешь на это, Клеанф? Разве скорбь Алкивиада здесь проистекала не от настоящего зла? (78) Вспомним доводы Ликона о том, что горе не горе, если вызывается оно не страданиями души, а мелкими причинами – несчастливыми обстоятельствами, телесным нездоровьем; но сможет ли кто-нибудь утверждать, что горе Алкивиада проистекало не из страданий души? Что же касается Эпикурова утешения, то о нем я говорил уже достаточно.

XXXIII. (79) Вот из всех утешений – самое надежное и хоть и пошлое, но хорошо испытанное: «Не с тобой одним такое бывает». Оно, как сказано, хорошо помогает, только не везде и не всякому, – иным оно противопоказано, и тут важно, как это утешение применить. Нужно показать, как переносят несчастие разумные люди, а не какое несчастие они перенесли. Хрисиппово утверждение с точки зрения истины – самое надежное, но в минуту скорби оно применимо с трудом: нелегко убедить скорбящего, что скорбит он только по своему желанию и потому, что считает это долгом. Поэтому, как в судебных речах мы пользуемся не одним подходом к предмету (в учении о контроверсиях это называется «статусом»), а по-разному применяемся к обстоятельствам, к характеру дела, к людям, – так и при утешении в горе надобно учитывать, какое кому лечение больше подходит.

(80) Однако рассуждение наше каким-то образом отклонилось от предложенного тобою предмета. Ты спрашивал о таком мудреце, который или ни в чем не видит зла, кроме позорного, или видит зло столь малым, что оно не выдерживает напора его мудрости и почти исчезает, – и это потому, что он ничего не прибавляет к своему горю из предрассудков ходячего мнения и не считает правильным как можно больше мучить себя и удручать горем, что нелепее всего. Но вопросом о том, существует ли зло, непричастное позору, мы сейчас не задавались; а что касается того зла, которое заключено в горе, то мне кажется, что сам разум показывает нам: не от природы оно, а от собственного нашего выбора и ошибочного мнения.

(81) Речь у нас была только об одном, о самом главном виде горя: устранив его, мы без большого труда найдем средства и для других. XXXIV. Есть хорошо известные вещи, которые мы говорим о бедности, о жизни без почестей и славы; есть отдельные уроки об изгнанничестве, о погибели отечества, о рабстве, о бессилии, о слепоте – обо всем, что можно назвать несчастием. Обо всем этом греки рассуждают порознь и в отдельных книгах – такой уж это народ; полные междоусобных споров, книги эти все же очень интересны. (82) Но как врачи, леча все тело, лечат тем самым все малые его части, так и философия, устраняя общее душевное горе, тем самым помогает и в частных случаях – если будет грызть бедность, колоть глаза бесчестие, окутывать мраком изгнание и т. п.; а кроме того, на отдельные горести есть и отдельные утешения, с которыми при желании может познакомиться любой.

Но все это горе сводится к одному источнику, а источник этот от мудреца далек: все это праздно, тщетно, все это порождается не природой, а людским суждением и мнением – так сказать, приглашением к страданию, если мы уж решили, что так должно быть. (83) Удали все, что привнесено произволом, – и скорбь, как болезнь души, исчезнет, останутся только мелкие уколы и судороги души. Их можно, пожалуй, даже называть естественными, лишь бы не было того горя, тяжкого, мрачного, гробового, которому нет места рядом с мудростью. Много корней у горя, и каких глубоких, и каких горьких, – и когда комель выворочен, то каждый из них еще предстоит, если нужно, выкорчевать особым рассуждением. Время для этого у нас какое ни есть, а есть. Но смысл всякого горя – один, а имен у него – множество. Ведь и зависть, и соперничество, и коварство, и жалость, и тоска, и плач, и скорбь, и душевный гнет, и стенания, и волнения, и отчаяние – все это входит в состав горя. (84) Всему этому дают точные определения стоики, прилагая названным нами предметам те же слова, но, кажется, имея в виду нечто иное, – может быть, об этом я еще скажу в другой раз. Все это – отростки корней, до которых мы собирались докопаться, чтобы выкорчевать их все до одного. Большое это было дело и трудное, спору нет, – но все великое на свете трудно. Однако философия сама обещает нам поддержку, и мы доверяемся ее целительной силе.

Но довольно, по крайней мере, об этом предмете. Все остальное еще будет для вас – здесь или где угодно и до каких угодно подробностей.

Книга IV

О страстях

I. (1) Во многом, дорогой мой Брут, случалось мне дивиться дарованиям и доблести наших соотечественников, но более всего – в тех занятиях, которые усвоили они лишь недавно, перенесши из Греции в Рим. От самого основания Рима по царским указам и отчасти по законам в нем божественно были устроены гадания, церемонии, народные собрания, обращения к народу, советы старейшин, росписи всадников и пеших, и все военное дело в целом; а когда государство освободилось от царского владычества, то успехи в этом пути к совершенству стали удивительны до невероятности. Но здесь не место говорить о нравах и уставах предков, о порядках и согласии в государстве – об этом мною довольно уже сказано в других местах, главным образом – в шести книгах «О государстве». (2) Здесь же, рассматривая занятия науками, я по многим признакам вижу, что они у нас, хоть и воспринятые со стороны, были не только заимствованы, но и сохранены и развиты. На виду у наших предков был сам Пифагор, великий знатностью и мудростью, – он жил в Италии в те самые годы, когда знаменитый зачинатель славы твоего рода Луций Брут освободил от царей наше отечество. Учение Пифагора, растекаясь все шире и дальше, проникло, насколько могу я судить, и в наше государство; и это не только предположение, но доказывается многими признаками. Кто поверит, что в те самые годы, когда в Италии цвела большими и могущественными городами так называемая Великая Греция, а в ней не было имени громче, чем сперва Пифагора, а потом пифагорейцев, – что в те годы слух наших земляков оставался замкнут для этих ученейших речей? (3) Я даже думаю, что именно из-за преклонения перед пифагорейцами к их числу позднейшими поколениями был причислен наш царь Нума. В самом деле, когда они познакомились с уставом и учением Пифагора, от предков своих сохранили память о мудрости и справедливости своего царя, а рассчитать поколения и годы за давностью времени не умели, то самого мудрого из своих царей они и сочли учеником Пифагора. II. Впрочем, все это лишь догадки; но и подлинных следов пифагорейцев можно собрать множество, однако же мы ограничимся немногими, так как сейчас не об этом речь. Так, именно они, по преданию, пользовались песнями, заветы свои передавали тайно, а умы свои от напряженных размышлений успокаивали музыкой и пением, – а ведь сам достойнейший Катон в «Началах» пишет, что у наших предков был обычай, возлежа на пирах, петь по очереди под звуки флейт хвалу знаменитым мужам и их доблестям, а из этого ясно, что пение и песни были тогда уже расписаны по звукам. (4) О том же, что песни были уже в ходу, свидетельствуют и XII таблиц: закон предусматривает, чтобы эти песни пелись никому не в обиду. И это – не домысел ученых времен, потому что и на пирах в честь богов, и на пирах магистратов праздник начинался с музыки, что свойственно именно пифагорейской школе. Даже стихи Аппия Клавдия, которые так хвалит Панэтий в одном письме к Квинту Туберону, кажутся мне написанными в пифагорейском духе. Многое и другое заимствовано от них в наших обычаях, – об этом молчу, чтобы не показалось, будто и свое-то мы заимствовали на стороне. (5) Но не будем отклоняться от нашего предмета: сколько поэтов, какие ораторы явились у нас в столь недолгое время! Как не сказать, что нашим соотечественникам все удается, стоит лишь им пожелать. III. Но об остальных занятиях мы уже не раз говорили и еще будем говорить при случае. Занятия мудростью у нас тоже давние, но до времени Лелия и Сципиона я никого бы не смог назвать поименно. А в годы их молодости я уже вижу, что в Рим послами к сенату от Афин прибывают стоик Диоген и академик Карнеад, – конечно, оба они государственными делами не занимались, да и родом был один из Кирены, а другой из Вавилона, и никто бы их не вызвал из их училищ и не избрал бы для такого поручения, если бы в те времена иные наши первые люди не отличались уже усердием к науке. И хотя они многое изложили словесно – иные в книгах о праве, иные в речах, иные в сочинениях о деяниях древних, – но высшей из всех наук, науке достойно жить, они служили больше жизнью своею, чем книгами. (6) Вот и случилось так, что на латинском языке нет или почти нет памятников настоящей философии – той, которая ведет начало от Сократа и продолжает жить у перипатетиков, а в несколько ином виде – у стоиков, между тем как академики оспаривают доводы и тех и других, – они не появились по-латыни то ли потому, что наши соотечественники и без того были слишком заняты, то ли потому, что они не хотели браться за такое дело без подготовки. Вот тогда-то, пока остальные молчали, явился Гай Амафиний со своими писаниями, и взволнованные читатели бросились прежде всего к его учению, – то ли потому, что оно легче других усваивается, то ли потому, что заманчивы были утехи наслаждений, то ли просто потому, что ничего другого не было и они брали что имелось. (7) Вслед за Амафинием много писали об этом многие ревнители того же учения, наводняя всю Италию, потому что их достоинство – не в тонкости доводов, а в легкой заучиваемости, приятной невеждам, – на этом и держится, по словам самих эпикурейцев, успех их философии.

IV. Но пусть каждый защищает мнение, которое ему по душе; мы же будем держаться правила не сковывать себя никакими уставами одного учения, как это приходится в философии, а будем, как обычно, искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа. Как и прежде не раз, так мы поступали и в последний раз в тускуланских беседах. Три беседы я тебе уже изложил, а теперь изложу беседу четвертого дня. Когда я спустился на прогулку туда же, где и в прошлые дни, то разговор пошел так:

(8) – Что ж, пусть любой, кому угодно, скажет, о чем ему хочется порассуждать.

– Я не представляю себе, как душа мудреца может быть свободна от всякого волнения.

– От горя, во всяком случае, может быть свободна, как мы договорились вчера, – если только ты не притворно соглашался с нами.

– Никоим образом! Так убедительна была твоя речь.

– Стало быть, ты допускаешь, что горю мудрец не подвержен?

– Допускаю.

– Но если горе не властно над душой мудреца, то и ничто другое не властно. Что еще может его тревожить? Страх? Но страх – это тоже горе, только причиняемое не тем, что есть, а тем, чего еще нет. Освободиться от горя – значит освободиться от страха. Остаются еще две страсти: буйная радость и желание; если и для них недоступен мудрец, то душа его будет всегда спокойна.

(9) – И я так думаю.

– Тогда выбирай: сразу ли нам расправить паруса или сперва выгрести из гавани на веслах?

– Что ты хочешь сказать? Я не понимаю.

V. – Хрисипп и стоики, рассуждая о страстях души, главным образом заняты их разделением и определением, и поэтому о том, как исцелять души и смирять их волнение, они говорят лишь очень коротко. Перипатетики, напротив, сосредоточиваются на успокоении души, а острые углы разделений и определений обходят стороной. Вот и я спросил, сразу ли мне развернуть паруса моей речи или для разбега проплыть немного на веслах диалектики?

– Конечно, второй способ лучше: с двух сторон мне станет яснее весь предмет в целом.

(10) – Ты совершенно прав; а что будет неясно, о том ты сам меня переспросишь.

– Хорошо, переспрошу; но обычно ведь и темные места ты излагаешь куда яснее, чем сами греки.

– Постараюсь, хоть от меня и потребуется немало внимания: если упустишь мелочь, то может ускользнуть и целое. Речь пойдет о том, что по-гречески называется «болезнями» (πάθη, pāthē), а у нас не болезнями, а чаще волнениями или страстями. Исходить я буду из того описания, которое первым дал Пифагор, а за ним Платон; они разделяют душу на две части, одну – причастную разуму, другую – непричастную; и в той, которая причастна разуму, они полагают спокойствие, то есть умиротворенное и блаженное постоянство, а в другой части души – бурные движения, противоположные и враждебные разуму – такие, как вожделение или гнев. (11) Такова будет основа наших суждений; в описании же страстей мы последуем определениям и разделениям стоиков, которые, по-моему, именно здесь обнаружили больше всего тонкости.

VI. Вот определение Зенона: страсть (πάθος, páthos, на его языке) есть движение души, отвращенное от разума и противное природе. Некоторые выражаются короче: страсть есть чрезмерно сильное движение души – «чрезмерно сильное», то есть далеко отступающее от постоянной своей природы. Видов страстей они насчитывают: два – от мнимого блага и два – от мнимого зла, а всего четыре. От мнимого блага исходят желание и радость, то есть радость от насущных благ и желание таковых же в будущем, от мнимого зла исходят страх и горе, то есть горе в настоящем и страх перед будущим; чего мы страшимся впереди, о том горюем, когда оно наступит.

(12) Радость и желание вытекают из суждения нашего о благе, потому что желание как бы овладевает человеком и воспламеняет его к достижению того, что представляется ему благом; а радость прорывается и ликует тогда, когда желанное достигнуто. Ведь по законам самой природы все люди тянутся к тому, что кажется им благом, а противоположного избегают; поэтому если предмет кажется благом, то домогаться его велит сама природа. Если это влечение устойчиво и разумно, то стоики его называют βούλησις (boulēsis), а мы – волею. Такой волей обладает у них только мудрец; отсюда и определение: «Воля есть разумное желание». А если такое желание направлено против разума и сильно возбуждено, то это уже – похоть, разнузданное хотение, которое мы видим во всех глупцах. (13) Далее, по достижении блага наше волнение может быть двояким: когда оно согласно с разумом, то называется просто радостью, когда же это веселье доходит, можно сказать, до чрезмерности, мы его называем буйным ликованием. И точно так же, как от природы мы стремимся к благу, мы по природе уклоняемся от зла; если это уклонение согласно с разумом, то пусть оно называется осторожностью и присуще только мудрецу; если оно не согласно с разумом, а совершается с унижением и надломом души, то пусть называется страхом: стало быть, страх – это осторожность без разума. (14) Что касается насущного зла, то оно для мудреца ничего не значит, а для глупцов означает горе: они страдают из-за мнимого зла, и душа их сжимается и расслабляется независимо от разума. Отсюда определение: горе – это сжатие души вопреки разуму. Таковы четыре страсти и три здравых состояния, потому что горе не имеет соответствующего себе здравого состояния.

VII. При этом все страсти стоики считают возникающими от предрассудка и ложного мнения; поэтому они дают им и более краткие определения, показывающие, что страсть не только вредна, но и подвластна нам самим. Так, скорбь – это свежее мнение о насущном зле, перед которым душа словно позволяет себе сжаться и расслабиться; радость – свежее мнение о насущном благе, при котором словно бы позволительно душевное ликование; страх – мнение о грозящем зле, кажущемся непереносимым; желание – мнение о будущем благе, которое легко может наступить и быть достигнуто. (15) Более того, в этих предрассудках и мнениях коренятся не только сами страсти, но и все, что эти страсти вызывают в нас: так, горе вызывает приступ боли, страх – отступление и бегство души, ликование – веселость, переливающуюся через край, желание – необузданную похоть. А все те мнения, которые в вышеназванных определениях участвовали, они считают лишь бессильными придатками чувств.

(16) Далее, стоики подразделяют каждую страсть на много видов. Так, в понятие «горя» входят завистливость (пользуюсь этим необычным словом, как более точным, чем «зависть»), соперничество, ущемленность, жалость, томление, отчаяние, скорбь, тягость, боль, сетование, забота, уничижение, мука, безнадежность и проч. Под «страхом» подразумеваются вялость, стыд, ужас, испуг, безумие, обморок, смятение, грусть. Под «наслаждением» – зложелательство, злорадство, самодовольство, гордыня и проч. Под «желанием» – гнев, озлобление, ненависть, вражда, раздор, неуемность, алчность и подобные им.

А виды страстей они определяют так: завистливость – это горе, испытываемое при виде чужого благополучия, ничем не вредящего завистнику. VIII. (17) Конечно, когда чужое благополучие опасно для человека (как для Гектора – успехи Агамемнона), то речь идет уже не о завистливости: завистник – это тот, кому благополучие соседа нимало не мешает, но тем не менее причиняет душевную боль. Соперничество тоже бывает двоякое – хорошее и плохое: так называется и соперничество в хорошем («соревнование»; но о нем я сейчас не говорю, оно достойно лишь хвалы) и соперничество в дурном («ревность»), при котором человек хочет того, чего у него нет, а у другого есть. Ущемленность (по-гречески ζηλοτυπία, zēlotypia) – это горе, когда то же самое, что есть у тебя, есть и у другого. (18) Жалость – это горе от чужого незаслуженного несчастья (жалеть отцеубийцу или предателя отечества вряд ли кто станет); томление – это горе давящее; скорбь – горе о потере близкого человека; отчаяние – горе со слезами; тягость – горе труднопереносимое; боль – горе мучащее; сетование – горе с воплями; забота – горе, отягченное мыслями; уничижение – горе, держащееся долго; мука – горе вкупе с телесными мучениями; безнадежность – горе без надежды на улучшение.

Страсти, входящие в понятие «страх», определяются так: вялость – это боязнь работы, стыд – это страх позора, (19) ужас – страх потрясающий (от стыда человек краснеет, от ужаса бледнеет, трясется и стучит зубами), испуг – страх приближающейся опасности, безумие – страх, при котором дух словно покидает тело, как сказано у Энния:

Дух, захваченный безумьем, вылетает из груди;

обморок – страх, как бы следующий за безумием, подобно спутнику; смятение – страх, лишающий мыслей; трусость – страх долгосрочный.

IX. (20) Разновидности наслаждений описывают они так: зложелательство есть наслаждение от беды человека, ничего тебе дурного не сделавшего; настоящее удовольствие получаешь от наслаждения звуками, смягчающего душу (и не только звуками, но и тем, что мы видим, осязаем, обоняем, вкушаем, – как будто душа наша стала жидкой и все эти ощущения растворяются в ней); гордыня же есть удовольствие, бесстыдно выставляемое напоказ.

(21) Страсти, входящие в понятие «желание», определяются так: гнев есть желание наказать того, кто, по-твоему, тебя обидел; озлобление – гнев в зачатке, едва еще возникающий (у греков это называется θύµωσις, thymōsis); ненависть – гнев застарелый и закоренелый; вражда – гнев, выжидающий срок отмщения; ссора – гнев, из глубины души находящий выход в речах; неуемность – желание неутолимое; алчность – желание того, чего даже еще не видел. Есть и другое различие между желанием и алчностью – желание обращено к тем свойствам, которые называются у диалектиков «атрибутами» – например, быть богатым, пользоваться почетом, алчность же – к самим предметам, например, к деньгам или почестям.

(22) Но у всех этих душевных волнений источник один – неумеренность, то есть отклонение сознания с правильного пути, и настолько сильный отход от заветов разума, что порывы души невозможно ни сдержать, ни направить. Как умеренность смягчает эти порывы и подчиняет их прямому разуму, а потом сохраняет в себе суждения ума, так и противоположная ей неумеренность воспламеняет, переворачивает, волнует душу, и из нее рождается и горе, и страх, и остальные душевные страсти.

X. (23) Во всяком случае, как испорченная кровь или избыточная слизь либо желчь вызывают в теле отравления и болезни, так замешательство ложных и взаимопротиворечивых мнений лишает душу здоровья и опутывает ее болезнями. Эти страсти прежде всего порождают те болезни, которые у стоиков называются νοσήµατα (nosēmata), и одновременно – противоположные им, те, которые внушают неприязнь и отвращение к тем или иным предметам; затем – более серьезные заболевания, которые у стоиков называются ἀρρωστήµατα (arrōstēmata) и опять-таки одновременно противоположные им. Здесь стоики, и в первую очередь Хрисипп, очень много положили труда на сопоставление душевных болезней с телесными. Но эту сторону, для нас маловажную, мы опустим и ограничимся тем, что́ прямо относится к делу.

(24) Понятно, что страсть, все время сталкивающая различные мнения друг с другом, находится в переменчивом и бурном движении; а когда это кипение и возбуждение души застареет и как бы осядет в наших костях и жилах, тогда постоянными станут и болезни и недуги и одновременно страсти, противоположные им. XI. Ведь лишь в рассуждении можно разделить эти страсти, на деле же они тесно связаны с противоположными, возникающими от желания и радости. Так, когда желание денег не сдерживается постоянной работой разума, как неким сократическим лекарством, исцеляющим от алчности, то оно осядет в жилах, застынет во внутренностях и останется болезнью внутренней и долгой, которую в ее застарелом виде уже не вырвешь из человека, имя же этой болезни – жадность. (25) Таковы же и остальные болезни – славолюбие, сладострастие (то, что греки называют «женолюбием»), да и прочие болезни и недуги возникают так же. А противоположные им болезни возникают от страха – таково женоненавистничество, изображенное в комедии Атилия «Мисогин», таково и человеконенавистничество вообще, которое нам известно по Тимону-мизантропу, таково негостеприимство, – все эти болезни души рождаются из некоего страха перед вещами, которые человек ненавидит и которых избегает. (26) Еще одно определение душевной болезни – в том, что это застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека желать того, что на деле вовсе нежелательно; или же, напротив того, застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека избегать того, чего избегать совсем не нужно; короче говоря, ложная уверенность, будто знаешь то, чего не знаешь. Всего можно перечислить такие виды душевных болезней: жадность, тщеславие, женолюбие, упрямство, обжорство, пьянство, сластолюбие и т. п. Так, жадность есть преувеличенное мнение о деньгах и о том, что их следует домогаться, – мнение, глубоко проникшее и укоренившееся. Остальные страсти могут быть определены таким же образом. (27) Соответственно определяются и отвращения: так, негостеприимство есть преувеличенное мнение о том, что от людей следует скрываться, – мнение, тоже глубоко проникшее и укоренившееся. Точно так же, как негостеприимство, определяется и ненависть к женщинам, как у Ипполита, и ко всему роду человеческому, как у Тимона.

XII. Мы уже не раз прибегали к сравнению здоровья душевного и телесного, хотя и не так часто, как сами стоики; остановимся же на этом. Как разные люди склонны к разным болезням (так, астматики – это не только люди, испытывающие приступ астмы, и дизентерики – не только те, кто страдает дизентерией именно сейчас), так разные люди склонны кто к страху, кто к другим страстям. Поэтому мы говорим о «боязливости» и «боязливых людях», – ведь «боязливость» и «боязнь» такие же разные вещи, как «гневливость» и «гнев», и «быть гневливым» – не то же, что «быть в гневе». Таково же различие между «боязливостью» и «боязнью», – не все, кому случалось бояться, называются «боязливыми людьми», и не все боязливые люди постоянно кого-нибудь боятся. Такова же разница между выпивкой и пьянством, такова же – между влюбленным и женолюбом. Такова же склонность других людей к другим болезням, и еще того шире – ко всем страстям. (28) Такая склонность обнаруживается и в других душевных недостатках, но слов для нее не подобрано. Поэтому мы говорим и о завистниках, и о зложелателях, и о робких, и о сострадателях, но слова эти означают не тех, кто всегда обуян этими страстями, а и тех, кто просто склонен к ним. Такую склонность к порокам (в разных людях – к разным порокам) можно по сходству с телесной болезненностью назвать душевной болезненностью, полагая, что болезненность есть не что иное, как склонность к болезням. Такая склонность в хороших делах называется благонравием, в дурных делах – злонравием, в промежуточных случаях – неустойчивостью.

XIII. Как в теле живут болезни, так и в душе есть свои заболевания и изъяны. Болезнью называется полное расстройство работы тела; заболеванием – болезнь, сопровождаемая полным бессилием; а изъян – это когда части тела не согласованы, то есть повреждение членов, исковерканность их, уродство. (29) Таким образом, болезнь и заболевание происходят от расшатанности и порчи здоровья во всем теле, а изъян – сам по себе, без общего повреждения здоровья. Но в душе разделить болезнь и заболевание мы можем только мысленно; а изъяны души, то есть ее порочность, образуют общий склад жизни, противоречивый и непоследовательный. Так и получается, что при одном повреждении мнений возникают болезнь и заболевание, а при другом – противоречивость и расшатанность. Не при всех изъянах противоречивость одинакова: например, у тех, кому уже недалеко до мудрости, душевное расположение несогласно с собой, ибо неразумно, но не сбито с пути и не искажено. Болезни же и душевные заболевания – это лишь частное проявление порочности; относятся ли к ней и страсти – это еще вопрос. (30) Пороки – это ведь качества постоянные, а страсти – переменные, поэтому они не могут быть частью постоянных пороков.

Далее, природа души подобна природе тела не только в дурном, но и в добром. Как в теле есть красота, сила, бодрость, крепость, быстрота, так и в душе. Есть здоровье телесное – умеренность, при которой согласуются между собой все части, составляющие тело; точно так же можно говорить о здоровье душевном, когда в душе согласованы между собою суждения и мнения; эту добродетель души иные прямо называют умеренностью, а иные – следованием умеренности, когда душа ей не перечит и никак самостоятельно не проявляется; но и те и другие согласны в том, что такая умеренность бывает только в мудреце. Однако и в любой немудрой душе может явиться здоровье, если врачи освободят ее от душевных волнений. (31)

И как в теле хорошее сложение и приятный цвет кожи называется «красота», так и в душе равновесие и постоянство мыслей и мнений вместе с твердостью и стойкостью в стремлении к добродетели либо в самой добродетели тоже называются красотою. Так же и силы души называют по их подобию силам, жилам и способностям тела. Быстрота – это тоже телесное качество, но она же – и похвальное свойство души, способной быстро обозреть множество предметов за малое время.

XIV. Есть меж душою и телом также и разница: здоровую душу болезнь не подточит, а тело подточит; тело может заболеть не по своей вине, а душа – только по своей, потому что все душевные болезни и страсти происходят от пренебрежения к разуму. Это особенное свойство человека – животным случается совершать поступки, подобные нашим, но страстей у них нет. (32) Есть разница также между острым умом и тупым умом: как коринфская медь труднее ржавеет, так и острые умы труднее впадают в болезни и легче выходят из них, а тупые – нет. Да и не во всякую болезнь и страсть впадает мудрец […] не одни страсти дикие и бесчеловечные: иные из них, как сострадание, горе, страх, имеют даже видимость человечности. Заболевания и болезни души искореняются, как полагают, труднее, чем сами пороки, которые противоположны добродетелям: даже после устранения пороков болезни остаются – легче избавиться от порока, чем вылечиться от болезни.

(33) Вот тебе все, что о страстях говорят стоики, говорят просто и ясно, – такие свои тончайшие рассуждения они называют «логическими». С их помощью мы выплыли из прибрежных утесов в открытое море и впредь постараемся держаться прямого пути для того, чтобы рассказать о предмете тем более внятно, чем более он темен.

– Ты и так был достаточно внятен; но если что понадобится выяснить подробнее, сделаем это в другой раз, а сейчас распустим паруса и направим путь, куда ты обещал.

XV. (34) – Мне уже приходилось и еще придется говорить о добродетели, ибо множество вопросов, относящихся к жизни и нраву, могут иметь истоком своим добродетель. И вот, коль скоро добродетель эта в самом деле есть постоянное и внутренне соразмерное расположение души, приносящее похвалу тем, в ком она живет, и похвальное само по себе, то из нее рождаются честные намерения, мысли, поступки и все истинно разумное (да и сама добродетель для краткости может быть названа истинным разумом). Такой добродетели противоположна порочность (греческое слово κακία, «kakia», лучше переводить «порочность», чем «злонравие», потому что злонравие может иметь в виду какой-то определенный порок, а «порочность» – все сразу); она порождает те самые страсти, которые мы только что определяли как беспорядочное замешательство души, противное разуму и враждебное спокойствию духа и жизни. Страсти приносят с собой горе с тревогой и мукой, поражают и сковывают страхом; они же воспламеняют сердца чрезмерной жадностью, которую мы называем то алчбой, то желанием, но во всяком случае – бессилием души, то есть чем-то решительно противоположным умеренности и здравости. (35) Если такой душе случится овладеть желаемым, то она в ликовании «позабудет сама себя», как тот, кто видел «высшее из заблуждений – в лишнем наслаждении». От всех этих бед единственное исцеление – в добродетели.

XVI. Что может быть более жалким, более мерзким, безобразным, чем человек, пораженный горем, обессиленный, поверженный? И, право, недалек от него тот, кто с приближением какого-нибудь зла заранее трепещет, страшится и почти лишается чувств. Всю силу этого зла показывают поэты, изображая Тантала под нависшим камнем —

За грехи, за невоздержность, за высокоумие.

Такова казнь всякому неразумию: над всяким, чей дух сбивается с пути разума, всегда висит подобная угроза.

(36) И как есть страсти, снедающие ум, например, горе и страх, так и более светлые, например, вечно чего-то домогающаяся алчность и пустое веселье, названное нами неумеренным ликованием, лишь немногим отличаются от безумия. Отсюда можно понять, каков же тот человек, которого мы называем то умеренным, то скромным, то сдержанным, то постоянным и воздержным, сводя иногда все эти слова к понятию «годности», как к общей их черте: если бы это слово не обнимало собою все добродетели, никогда не стало бы оно таким ходовым, чтобы войти в пословицу: «Человек годный все сделает правильно». То же самое говорят о мудреце и стоики, но говорят, пожалуй, слишком уж пышно и выспренне.

XVII. (37) Итак, человек, умеренностью и постоянством достигший спокойствия и внутреннего мира, которого не изъест горе, не сломит страх, не сожжет ненасытное желание, не разымет праздное ликование, – это и есть тот мудрец, которого мы искали, это и есть тот блаженный муж, для кого нет ничего столь невыносимого, чтобы падать духом, и ничего столь радостного, чтобы возноситься духом. Что может ему показаться великим в делах человеческих, – ему, кому ведома вечность и весь простор мира? Ибо что в делах человеческих или в нашей столь краткой жизни может показаться великим для мудреца, у которого душа столь бдительна, что для нее не может быть ничего неожиданного, непредвиденного, нового, (38) и у которого каждый взгляд настолько зорок, что всегда находит место, где можно жить без тягости и страха, спокойно и ровно, снося любой поворот судьбы; и кому это удастся, тот избавится уже не только от горя, но и от всякого иного волнения, и лишь тогда освобожденная душа обретет совершенное и полное блаженство; а кто взволнован и отступает от всей полноты разума, тот утрачивает не только постоянство, но и душевное здоровье.

Насколько же слабым и вялым кажутся учение и поучение перипатетиков о том, что страсти душе необходимы и нужно только не переступать положенных им границ? (39) Порок, по-твоему, должен иметь границу? Или непослушание разуму – это уже не порок? Или разум недостаточно ясно показывает, что вовсе не благо то, чего ты так жаждешь достичь и так ликуешь, достигши, и вовсе не зло то, что повергает тебя в прах и от чего ты бежишь, чтобы не быть повергнутым? Все слишком скорбное или слишком веселое есть порок? И порок этот у глупых становится день ото дня слабее, хотя причина и не меняется, – ведь по-иному переживается старая беда, по-иному – свежая, а мудреца вообще ничего не касается? (40) И потом, где лежат эти границы? Попробуем отыскать высший предел горя, к которому способен человек. Вот Публий Рупилий огорчился оттого, что брат его не прошел в консулы, огорчился явно сверх меры, потому что от этого горя он и умер, – надо было быть умеренней. Ну, а если бы это горе он перенес, а потом его постигла бы смерть детей? Новое горе, и тоже имеющее свои пределы, но оно уже сильней, потому что не первое. А если к этому добавятся телесные страдания? потеря имущества? слепота? изгнание? Если в отдельных несчастьях и соблюдать меру горя, то в общей совокупности зло все-таки станет непереносимым.

XVIII. (41) Искать меры в пороке – это все равно, что броситься с Левкадской скалы и надеяться удержаться на середине падения. Как невозможен такой прыжок, так и душа, возбужденная и взволнованная, уже не может быть удержана, не может остановиться, где надо, и вообще что дурно развивается, то дурно и начинается. (42) Так, горе и другие страсти, развившись, бывают губительны; стало быть, от самого зародыша они развиваются в дурную сторону. Развиваются они собственными силами и, раз отступив от разума, будут усиливаться в своем неразумии дальше и дальше, не зная, где остановиться. Поэтому если одобряются умеренные страсти, то это все равно, что одобрять умеренную несправедливость, умеренную нерадивость, умеренную невоздержность; кто ставит меру порокам, тот сам становится им причастен, а это и само по себе скверно, и еще того хуже, потому что порок движется по наклонной плоскости, зыбкой и неверной, так что удержать его невозможно.

XIX. (43) Но что сказать, когда перипатетики об этих страстях, которые мы считаем подлежащими искоренению, заявляют, будто они не только естественны, но даже и на пользу даны нам от природы! Прежде всего они хвалят гнев, называют его пробным камнем мужества, говорят, что гневливый человек страшнее и для врага, и для мятежника, доказывая это такими легковесными рассуждениями: «Настоящая битва – это та, которая ведется во имя законов, свободы и отечества, – а в такой битве хорошо лишь то мужество, которое приправлено гневом». И не только о рядовом воине здесь речь, – приказы по войску, как они полагают, тоже невозможны без некоторого гневного ожесточения; и даже оратора, притом не только обвинителя, но и защитника, признают они лишь способного гневно жалить или, по крайней мере, притворно выражать гнев словами и движениями, – чтобы действия оратора возбуждали гнев в слушающих. Кто неспособен к гневу, того они и за мужчину не считают, а то, что мы называем мягкостью, они обзывают вялостью. (44) И не только этот вид желания им любезен (что гнев – это желание мести, я уже определил выше), – но и всякий вид желания или хотения они полагают даром природы человеку на высшее его благо: ведь без желания, говорят они, никто не может сделаться великим. Фемистокл ночью бродил по городу и не мог заснуть – успехи Мильтиада, жаловался он, не дают ему спать. Кто не слыхал о бдениях Демосфена? Недаром он говорил, что стыдно для него, если на рассвете какой-нибудь ремесленник окажется за работою раньше, чем он. В философии первейшие учители никогда не достигли бы своих успехов, если бы не желание знаний: мы ведь знаем, в каких дальних землях побывали Пифагор, Демокрит, Платон. Все края, где была надежда чему-то научиться, они считали своим долгом посетить. Могло ли это быть без великого жара страсти?

XX. (45) Даже горе, от которого мы призывали спасаться как от страшного и жестокого чудища, считается у них полезным созданием природы, – хорошо, мол, что за свои проступки люди терпят боль от наказания, порицания, позора; а кому позор и бесчестье нипочем, те пускай уж лучше мучатся совестью, чтобы не остаться безнаказанными. Афраний взял прямо из жизни свою сцену, где распутный сын говорит:

– Горе мне, несчастному! —

а суровый отец отвечает:

– Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

(46) И другие виды горя считаются у них полезными. Сострадание полезно, чтобы помогать другим или утешать незаслуженно пострадавших. Соперничество, зависть, – и это не без пользы: они показывают человеку, что он отстает от других или что другие настигают его. А уничтожить страх – это значило бы уничтожить в жизни всякое усердие, которое держится на страхе перед законами и магистратами, бедностью и бесчестием, болезнью и смертью. Они признают, что этим чувствам нужно бы подрезать ветви; но выкорчевывать их с корнем будто бы и невозможно и не нужно, а самое лучшее в большинстве таких случаев держаться середины. Что же, по-твоему, заслуживают внимания такие мнения?

– По-моему, очень заслуживают, и я с нетерпением жду, что ты на них возразишь.

XXI. (47) – Что-нибудь да найду; но заметь сперва, как скромно держатся в этом вопросе академики! Они просто говорят, что́ относится к делу. Зато перипатетикам не уйти от возражений со стороны стоиков. Но пускай же они и терзают друг друга, а мне лишь нужно доискаться, что в этом споре всего правдоподобнее. Что же здесь можно усмотреть такое, от чего можно прийти к этому правдоподобнейшему, к этому рубежу, дальше которого идти не дано человеческому уму? По-моему – определение страстей по Зенону. Звучит оно так: страсть есть движение души, противное разуму и направленное против природы; или, короче, страсть есть сильнейший порыв – сильнейший, то есть далеко отступающий от постоянной меры природы. (48) Что можно возразить на такие определения? Заметь, что они не выходят из области рассуждений, толковых и тонких, тогда как перипатетики со своим «жар души есть пробный камень добродетели» уже пользуются риторическими прикрасами. Да разве мужественный человек не будет мужествен, если его и не сердить? Их слова подошли бы разве что для гладиаторов, да и среди гладиаторов мы нередко видим хладнокровие:

Разговаривают мирно, отвечают, спрашивают… —

так что обнаруживают больше спокойствия, чем гнева. Конечно, есть среди них и такие, как Пацидиан, описанный Луцилием:

– Я опрокину его, сокрушу его, можете верить:

Только сделаю так: сначала лицо окровавлю,

А уж потом погружу клинок ему в грудь и в утробу.

Я ненавижу его, жестоким охваченный гневом,

Я налечу на него – он и выхватить меч не успеет, —

Так меня ненависть обуревает неистовым гневом.

XXII. (49) Но ничего похожего на эту гладиаторскую ярость мы не видим, например, у гомеровского Аянта, с радостной бодростью выходящего на бой с Гектором: когда он взял оружие, то соратники его вдохновились, а враги исполнились страха, так что даже у самого Гектора, по словам Гомера, «дрогнуло сердце в груди» и он пожалел о своем вызове. Говорили они меж собою перед единоборством спокойно и мирно, да и в самой схватке не выказывали ни запальчивости, ни ярости. Точно так же, думается мне, и Торкват, впервые получивший это имя, не был обуян гневом, снимая с галла его ожерелье, и Марцелл при Кластидии был мужествен совсем не от гнева. (50) О Сципионе Африканском, которого мы знаем лучше по свежим воспоминаниям, я могу под присягою сказать, что никакого в нем не было гнева, когда он в бою прикрыл своим щитом Марка Аллиенния Пелигна, а меч свой вонзил в грудь врага. Разве что о Луции Бруте я могу усомниться, только ли безмерная ненависть к тирании бросила его на Аррунта с таким пылом. Я прямо вижу, как в единоборстве они «пали оба, сразив друг друга»; но при чем здесь гнев? Разве мужество само по себе, без неистовства, силы не имеет? А Геракл? Вам хочется, чтобы и его возвело на небо не мужество, а гнев; но разве в гневе бился он с Эриманфским вепрем или Немейским львом? И разве в гневе Тесей брал за рога марафонского быка? Ты видишь: мужество бывает и без ярости, а гнев, напротив, есть черта легкомыслия. Ибо нет мужества без разума. XXIII. (51) Презирать людские мелочи, пренебрегать смертью, терпеливо переносить боль и труд – все это в соединении с здравым суждением и смыслом обнаруживает мужество сильное и стойкое; разве что пылкость, стремительность, напористость в наших действиях дают подозревать в нас и гнев. Я думаю, что не был в гневе и великий понтифик Сципион, когда, согласно словам стоиков о том, что «мудрец не может быть частным человеком», выступил против Тиберия Гракха: видя нерешительность консула, он, будучи частным человеком, сам стал действовать как консул и призвал за собою всех, кому дорога республика. (52) Не знаю, сделал ли я что-нибудь мужественное на благо республике, но если и сделал, то никак не в гневе. Гнев похож на безумие больше всего на свете: недаром «началом безумства» называется гнев у Энния. Цвет лица, звук голоса, взгляд и дыхание, неспособность управлять речами и делами, – разве во всем этом гнев не близок безумию? Что может быть отвратительнее, чем у Гомера ссора Ахилла с Агамемноном? Аянта же гнев довел до настоящего безумия и гибели. Мужество не нуждается в помощи гнева: оно и само приучено, готово, вооружено ко всякому отпору. Иначе можно сказать, что и пьянство, а то и безумие тоже полезно мужеству, так как и пьяные, и безумные тоже отличаются силою. Аянт всегда был храбр, но храбрее всего в ярости, когда

Он свершил великий подвиг: меж данайцев дрогнувших

Он добился нам победы в боевом неистовстве.

XXIV. (53) Добился победы в неистовстве – сделаем ли мы из этого вывод, что неистовство – вещь полезная? Рассмотри определения мужества: увидишь, что они исключают безумие. По этим определениям мужество – это «расположение души к повиновению высшему закону в трудных обстоятельствах», или «сохранение твердого духа в таких обстоятельствах, которые представляются пугающими и страшными», или «знание предметов страшных, нестрашных и безразличных и соответственное к ним отношение». Это – определения Сфера, большого искусника по части определений (так думают стоики), – все они друг на друга похожи, и только по-разному выражают общепринятое понятие. А что говорит Хрисипп, выражаясь более кратко? «Мужество – это умение все выносить со стойкостью, или же – расположение души, которая без страха повинуется высшему закону в терпении и выносливости». Хоть над этими философами и можно насмехаться (как это делывал Карнеад), других достойных определений, пожалуй, и не найти. Каждое из них раскрывает наше общее, неосознанное и скрытое понятие о мужестве. Если же его раскрыть, то кто потребует чего-то большего и для воина, и для военачальника, и для оратора? Кто скажет, будто им нужна еще какая-то ярость, чтобы добиться успеха? (54) Эту связь ведь придумали стоики, считающие, будто, кроме мудрецов, все безумны, достаточно из этого их понятия о безумии исключить гнев и другие страсти, – и мнение их окажется нелепо. Они отговариваются, что, мол, «все глупые – безумны»; это у них говорится в том же смысле, что и «всякая дрянь плохо пахнет». Но ведь не всегда: сперва пошевели, потом почувствуешь. Так и гневливый не всегда гневен: но задень его, он и вправду покажет свою ярость. А каков будет этот воинственный гнев дома? с женой, с детьми, с домочадцами? Или он и здесь полезен? Да и вообще есть ли что-нибудь, что взволнованный ум сделал бы лучше, чем спокойный? А всякий гнев – это прежде всего волнение ума. Хорошо догадались наши предки, называя разные нравы по-разному, только гневливых назвав просто «нравными», потому что гневливость – это худший из пороков, а пороки – худшее в нравах человека.

XXV. (55) Что касается оратора, то гневаться всерьез ему отнюдь не подобает, притворно же гневаться – вполне допустимо. Разве тебе не кажется, что мы гневаемся, когда говорим речь более сильно и пылко, чем обычно? А когда дело уже решено, и все позади, и мы садимся записывать нашу речь, то разве кажется, будто мы в гневе?

Вязать его! Ужель никто не видит…

Неужели кто-нибудь может подумать, будто это произносит сумасшедший Эсоп или написал сумасшедший Акций? Все это – игра, игра прекрасная, и оратору (если он настоящий оратор) дающаяся даже легче, чем актеру, – но все же игра со спокойным умом и легким сердцем.

А кто желает хвалить желание? Вы называете Фемистокла, Демосфена, потом Пифагора, Демокрита, Платона. Как? Усердие вы именуете желанием? Но если это усердие к хорошим делам, которые вы и имеете в виду, то оно должно быть спокойным и мирным.

А хвалить горе, такую тяжелую долю, – решится ли на это кто-нибудь из философов? Прав был Афраний, сказав:

Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

Но ведь это он сказал о юноше-забулдыге, мы же все время имеем в виду мужа взрослого и мудрого. А одинаков ли гнев должен быть у центуриона, знаменосца или простого воина – об этом я лучше не буду говорить, чтобы не раскрывать наши ораторские тайны. Пусть пользуется движениями души тот, кому не под силу пользоваться разумом; мы же, еще раз повторяем, говорим только о мудреце.

XXVI. (56) Но еще, мол, могут быть полезны соперничество, зависть, жалость. Однако, чем жалеть, не лучше ли помочь, если ты в силах? Или без чувства жалости мы не можем даже быть щедрыми? Не сами должны мы брать себе часть чужого горя, но других по мере сил от него избавлять. Завидовать другому – это значит тоже соперничать, только более ревниво; в чем же тут польза, если вся и разница в том, что соперник томится о чужом добре, которого у него нет, а завистник – о чужом добре, потому что оно есть и у другого? Как одобрить человека, если он, пожелав чего-нибудь, тоскует вместо того, чтобы добиваться желаемого? А мечтать одному иметь все – это уже верх безумия.

(57) А хвалить среднюю меру порока – разве это правильно? В ком есть похоть и в ком есть алчность, может ли тот не быть похотливым и алчным? в ком гнев – не быть гневливым? в ком тревога – не быть тревожным? в ком робость – не трусом? И этого-то человека – похотливого, гневливого, тревожного, робкого – мы и будем считать мудрецом? О том, что такое настоящая мудрость, можно сказать много и пространно, но мы скажем коротко: это знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей. При этом все божеское должно служить образцом, а все низшее, человеческое, – быть направляемо добродетелью. Ты говоришь, что утопаешь в буре страстей, как в море, волнуемом ветрами? Но что же могло вызвать эту бурю там, где были покой и достоинство? Что-нибудь внезапное и непредвиденное? Но может ли такое произойти с человеком, который заранее предвидит все людские превратности? А когда нам говорят о том, что чрезмерное нужно отсекать, а естественное оставлять, то что же естественное может быть чрезмерным? Все, что порождено такими заблуждениями, должно быть искоренено и выкорчевано до основания, а не только подрезано и подстрижено.

XXVII. (58) Но так как я подозреваю, что тебе хочется узнать не столько о мудреце, сколько о себе самом (мудреца ты считаешь уже свободным от всяких страстей, а сам только стремишься к этому), то посмотрим, какие же средства предлагает философия против болезней души. Такие средства, конечно, есть, – не такой уж недоброй была природа к людскому племени, чтобы дать ему столько лекарств для тела и ни единого для души: напротив, для души она сделала даже больше, потому что поддержку для тел можно найти на стороне, а спасение для души – в ней самой. Но чем выше людская душа и божественней, тем больше требует она забот. Поэтому с толком приложенный разум сразу находит лучшие лекарства, а небрежно приложенный – чреват опасностями. (59) Итак, обращаюсь теперь с речью прямо к тебе, ведь ты лишь притворно расспрашиваешь о мудреце, а на самом деле имеешь в виду себя.

Для различных страстей различны, понятным образом, и лекарства. Не для всех болезней пригодны одни и те же средства: иное нужно тоскующему, иное – сострадающему, иное – завидующему. Но какую бы из четырех страстей ни взять, будет разница: во-первых, вести ли речь о всей страсти в целом (то есть о небрежении разумом или чрезмерном вожделении) или о ее отдельных видах (каковы страх, желание и прочее), и во-вторых, говорить ли о том, что предмет горя не стоит этого горя, или о том, что в жизни вообще нет места горю: так, если кто-то страдает от бедности, нужно выбрать, доказывать ли, что бедность не есть зло или что человеку вообще не должно ни о чем печалиться. Последнее лучше: если увещание о бедности окажется безуспешным, то останется место и для горя; если же унять горе теми доводами, о которых говорено вчера, то горечь бедности снимется сама собою.

XXVIII. (60) Всякая страсть, конечно, успокаивается, когда вразумишь, что предмет, вызывающий радость или желание, не есть благо, а противоположный, вызывающий страх или горе, не есть зло; но полное и настоящее исцеление наступает, лишь когда докажешь, что страсти сами по себе порочны и не оправданы ни естеством, ни необходимостью: так, мы видим, что горе смягчается, если горюющим выставить на вид бессилие и изнеженность их души и, наоборот, похвалить твердость и стойкость тех, кто выносит людскую долю, не смущаясь духом. Это обычно удается с теми, кто продолжает считать беду бедою, но согласны терпеть ее безропотно. Для одного благо заключено в наслаждении, для другого – в богатстве, но и того и другого можно от невоздержности и алчности избавить. Самое лучшее – это та речь и те мысли, которые разом и уничтожают ложное мнение, и снимают болезнь; но удается это редко и не перед многолюдной толпой. (61) Бывает, однако, и такое горе, против которого это лечение бессильно, – например, если человек страдает оттого, что нет в нем доблести, высокого духа, чести, чувства долга. Это тоже мучение, но истреблять его надобно иначе – с помощью философов, хотя бы они во всем остальном и противоречили друг другу. В самом деле, все философы согласятся, что душевные движения, отклоняющиеся от прямого пути разума, порочны. Твердым, спокойным, серьезным, возвышающимся над всем человеческим – вот каким видим мы мужа сильного и высокого духом. Ни горе, ни страх, ни желание, ни ликование, конечно, не могут его коснуться, ибо все это свойства тех, кто допускает, что превратности жизни человеческой могут быть сильней, чем их душа.

XXIX. (62) Таким образом, у всех философов, как сказано, способ лечения один: заниматься не тем, что смущает душу, а самим смущением души. Так, когда речь идет об алчности, которую нужно устранить, то нет нужды вникать, благо или не благо вызывает эту алчность, а надобно устранять алчность как таковую. Поэтому, считают ли высшим благом честь, или наслаждение, или сочетание того и другого, или общеизвестные три благополучия, или даже сама добродетель вызывает столь сильный порыв – для всех этих случаев, чтобы унять страсть, надобно одно и то же убеждение. Все средства успокоения души, какие есть в человеческой природе, лежат на виду; чтобы обратить на них внимание, нужно лишь раскрыть в словах человеческую долю и жизненный закон. (63) Поэтому не без причины, когда Еврипид поставил своего «Ореста», то Сократ, говорят, охотно повторял первые три стиха этой драмы:

Нет в мире положенья столь ужасного,

Нет наказанья божьего, которого

Не одолел бы человек терпением.

Стало быть, для увещания в том, что случившееся и можно и должно перенесть, полезно бывает перечислить, сколько других людей претерпели то же самое. Вообще же, что касается заглушения горя, нами достаточно сказано и во вчерашней нашей беседе, и в книге «Утешение», писанной мною в пору горя и скорби (тогда мне далеко еще было до мудрости): и хоть Хрисипп и запрещает врачевать свежие душевные раны, мы делали именно это, пользуясь силою природы, чтобы сильное горе поддалось сильному лекарству.

XXX. (64) О горе мы уже рассуждали немало; рядом с ним обычно стоит страх, о котором тоже нужно кое-что сказать. Как горе относится к насущному злу, так страх относится к злу будущему. Поэтому некоторые считают страх лишь частью горя, а другие – предвестником тягости, потому что обычно за испугом следует тягость. Как переносится начало, так презирается и конец: лишь бы не допускать ни там, ни тут ничего низкого, ничтожного, изнеживающего, немужественного, не коверкаться и не падать духом. Но хотя говорить приходится главным образом о том, что сам страх непостоянен, легковесен, бессилен, все же полезно и о поводах для страха тоже поминать с пренебрежением. Поэтому – случайно ли, намеренно ли, но очень хорошо и кстати получилось, что о ничтожности двух важнейших предметов страха, о смерти и о боли, нам уже приходилось разговаривать на днях; если эти беседы были удачны, то от страха мы в большой степени уже избавились.

XXXI. (65) Но о ложных представлениях дурного – достаточно; пора перейти к представлению о хорошем, то есть о радости и о желании. В рассуждениях обо всех страстях видится мне одно важнейшее обстоятельство: все они – в нашей власти, все доброхотно приняты, все произвольны. Здесь одно заблуждение, одно ложное мнение должно быть искоренено: как, думая о несчастье, следует все представлять себе терпимее, так и думая о счастье, нужно сделать легче и тише то, что вызывает восторг и ликование. И у дурных и у хороших страстей есть общее: трудно убедить человека, что никакой предмет его страсти не нужно считать ни хорошим, ни плохим; однако лечение к различным страстям применяется разное: иное для зложелателя, иное для сластолюбца, иное для тревожного, иное для труса. (66) Было бы нетрудно сделать и такой вывод, одинаковый для всех добрых страстей и злых: заявить, что чувство радости доступно только мудрецу, ибо только ему доступно добро; но мы сейчас говорим о вещах не столь высоких. Пусть и почести, и богатства, и наслаждения, и все тому подобное действительно будут благами: однако все равно радоваться и ликовать из-за их приобретения позорно; так, смеяться позволительно, а хохотать без удержу предосудительно. Ибо одинаково нехорошо как разливаться душою в радости, так и сжиматься ею в скорби; одинаково порочна и жадность в приобретении, и радость при обладании; кто слишком угнетен тягостью и кто слишком увлечен радостью – с одинаковым правом считаются легкомысленными; а если зависть относится к чувствам горестным, а удовольствие при злополучии соседа – к чувствам радостным, то одинакового наказания заслуживают оба чувства за животную их жестокость; короче говоря, остерегаться пристойно, бояться непристойно и радоваться пристойно, а ликовать – непристойно (радость и ликование мы разделяем только для удобства поучения). (67) О том, что сжатие души всегда нехорошо, а расширение души – не всегда, мы уже говорили выше. Иное дело, когда у Невия Гектор радуется:

Похвала всегда отрадна от хвалимого отца, —

а иное дело – когда у Трабеи герой радуется так:

Щедро купленная сводня враз поймет мой каждый знак,

Стоит только стукнуть пальцем – тотчас дверь откроется,

И Хрисида, в изумленье перед неожиданным

Гостем, встанет на пороге и ко мне в объятия

Упадет…

И сам говорит, как прекрасно это ему кажется:

Я удачливей Удачи, коль удачам счет вести!

XXXII. (68) Достаточно всмотреться в такое ликование, чтобы понять, как оно постыдно. Стыдно смотреть на тех, кто ликует, дорвавшись до Венериных утех, мерзко – на тех, кто еще только рвется к ним воспаленным желанием. Такой порыв обычно называется «любовью» (и я, право же, не могу подобрать ему другого имени), – и в нем видна такая слабость духа, которую и сравнить не с чем. Это о нем пишет Цецилий:

…Тот глуп или неопытен,

Кто не поймет, что бог сей выше всех богов:

В его руках – и разум и безумие,

В его руках – болезни и целение…

…Кого любить, кого желать, заманивать.

(69) О поэзия, поэзия, славная исправительница нравов! даже в сонм богов ввела ты любовь – зачинщицу порока и легкомыслия. Не говорю о комедии, – не потворствуй мы порокам, не было бы у нас и комедий. Но что говорит в трагедии сам вождь аргонавтов?

– Из любви, не ради чести ты спасла меня тогда.

И что же? какой пожар бедствий зажгла эта Медеина любовь! А у другого писателя та же Медея решается сказать отцу, что у нее есть «супруг»:

– Он, самой любовью данный, мне дороже, чем отец!

XXXIII. (70) Но что уж спрашивать с поэтов, если они в своих выдумках приписывают этот порок самому Юпитеру? Перейдем к наставникам добродетели – философам: они утверждают, что любовь не есть блуд, и спорят об этом с Эпикуром, который, по-моему, тоже тут не особенно отклоняется от истины. В самом деле, что такое их «любовь к дружбе»? Почему никто не любит ни уродливого юношу, ни красивого старца? По-моему, родилась такая любовь в греческих гимнасиях, где она допускается в полную волю. Хорошо сказал Энний:

Быть раздетыми на людях – вот исток порочности.

Охотно допускаю, что философы здесь сохраняют чистоту; но волнение и тревога в них остаются, и тем больше, чем больше они стесняются и сдерживаются. (71) Не буду говорить о любви к женщинам (здесь сама природа дает нам больше свободы), но что сказать о похищении Ганимеда, как его представляют поэты, и кто не знает того, что у Еврипида говорит и делает Лаий? А чего только ученые люди и большие поэты не наговаривают на себя в своих стихах и песнях! Алкей, отважный муж в своем отечестве, так много писал о любви к мальчикам! У Анакреонта почти все стихи – любовные. Едва ли не больше всех пылал такой любовью регийский Ивик, судя по его сочинениям.

XXXIV. Мы видим, что у всего этого люда любовь неотрывна от похоти. Но мы, философы, сами ведь придаем любви большое значение, и первым – вождь наш Платон, которого справедливо попрекал за это Дикеарх. (72) Стоики даже утверждают, что и мудрец может любить и что сама любовь – это «стремление к дружбе, вдохновляемое красотой». Если есть в природе человек без забот, без желаний, без тревог, без печалей, – пусть так; но, уж во всяком случае, в нем не будет вожделения, а у нас сейчас речь именно о вожделениях. Ибо если есть любовь на свете, – а она есть! – то она недалека от безумия: сказано ведь в «Левкадии»:

– Хоть бог какой нашелся бы призреть меня!

(73) Словно богам только и дела, что до человека, занятого любовными удовольствиями!

– Несчастный я!

Вот это – правда. Правда и дальше:

– Здоров ли ты, что сетуешь?

Ну, конечно, нездоров, даже собеседнику это ясно. А с каким трагическим пафосом он взывает:

– К тебе взываю, Аполлон, к тебе, Нептун, всеводный царь, И к вам, о ветры!..

Целый мир он готов перевернуть ради своей любви, только Венеру оставляет в покое:

…А к тебе взывать, Венера, незачем!..

В своей страсти он о ней и не заботится, хотя именно страсть заставляет его говорить и действовать так нелепо. XXXV. (74) Если кто поражен такою страстью, то для исцеления нужно показать ему, что предмет его желаний – это нечто пустое, презренное, ничтожное, чего можно легко добиться в другом месте, другим способом, или совсем не добиваться. Иногда полезно отвлечь его к другим занятиям, хлопотам, заботам, делам; часто помогает простая перемена места, как для плохо выздоравливающих больных; (75) думают даже, будто старую любовь, как клин клином, можно выбить новою любовью; но главным образом нужно убеждать человека, какое это безумие – любовь. Из всех страстей она заведомо самая сильная; если не хочешь, чтобы я осуждал ее саму по себе, вспомни насилие, позор, блуд, даже кровосмесительство, – все, что позорно и достойно осуждения. А если не хочешь говорить о них, то любовная страсть и сама по себе достаточно мерзостна. (76) Умолчим о безумии любви; но разве мало в ней еще и легкомыслия, даже там, где это кажется мелочью:

– Несообразностей

Полна любовь: обиды, подозрения,

Вражда, и перемирье, и опять война,

И мир опять! Всю эту бестолковщину

Толковой сделать – все равно, как если бы

Ты постарался с толком сумасшествовать![6]

Это непостоянство, эта изменчивость настроения, может ли она не оттолкнуть своим безобразием? А между тем и здесь нужно доказать то же, что говорится о всякой страсти: что она – мнимая, что она избрана добровольным решением. Если бы любовь была чувством естественным, то любили бы все, любили бы постоянно и одно и то же, не чувствуя ни стыда, ни раздумья, ни пресыщения.

XXXVI. (77) Что касается гнева, то уж он-то, овладев душою, делает ее заведомо безумной; это под влиянием гнева встает брат на брата с такими словами:

– Есть ли кто на белом свете вероломнее тебя?

Есть ли в ком такая жадность…

И так далее, как ты знаешь, перебрасываясь стихами, брат брату швыряет в лицо тягчайшие упреки, так что легко поверить: это дети Атрея, когда-то придумавшего против брата небывалую казнь:

– Неслыханный лелею в сердце замысел,

Чтоб сердце брата раздавить жестокое.

Какой же замысел? Послушаем Фиеста:

Это брат мой, брат заставил, чтобы я, несчастнейший,

Собственных пожрал потомков…

Атрей накормил брата мясом его детей. Разве гнев у него здесь не равен безумию? Поэтому мы и говорим, что такие люди «не владеют собою», то есть ни умом, ни рассудком, ни духом, так как все это зависит от душевных сил человека. (78) От гневного человека нужно удалять тех, кто вызвал его гнев, пока он сам не соберется с мыслями («собраться с мыслями» – это ведь и значит собрать воедино рассеявшиеся части души), или же упрашивать его и умолять, чтобы свою месть, если она ему подвластна, он отложил, пока не перекипит гнев. А кипящий гнев – это жар души, не сковываемой разумом. Отсюда и прекрасные слова Архита, разгневавшегося на своего раба: «Не будь я в гневе, я бы тебе показал!»

XXXVII. (79) Где же теперь все те, кто считает гнев полезным (уж тогда не считать ли полезным и безумие?) или хотя бы естественным? Или кто-нибудь допускает, будто то, что противно разуму, может быть согласно с природою? Если гнев естествен, то почему люди наделены им в разной степени? и почему эта жажда мести прекращается раньше, чем исполнится месть? и почему люди так раскаиваются в том, что они сделали в гневе? Мы знаем, что царь Александр после того, как в гневе убил своего друга Клита, едва не наложил на себя руки – таково было его раскаяние. После этого кто усомнится в том, что такое движение души есть вещь, подчиненная мнению и вполне подвластная нашей воле? Кто усомнится в том, что душевные болезни, как жадность или тщеславие, возникают из преувеличенного представления о вещах, которых желаем? Из этого опять видно: всякая душевная страсть заключена в ложном мнении. (80) И если уверенность, то есть твердая решимость души, есть некоторое знанье и мнение человека серьезного и небездумного, то страх есть неуверенность, не грозит ли впереди нависающее зло; и как надежда есть ожидание блага, так страх – ожидание зла. Каков страх, таковы и другие дурные страсти. Стало быть, как уверенность – спутница знания, так и страсть – спутник заблуждения. А кто будто бы от природы гневлив, или жалостен, или жаден, то это следует считать болезненным состоянием души, заболеванием, однако, излечимым, как говорится о Сократе. Некий Зопир, утверждавший, будто он умеет распознавать нрав по облику, однажды перед многолюдной толпой стал говорить о Сократе; все его подняли на смех, потому что никто не знал за Сократом таких пороков, какими наградил его Зопир, но сам Сократ заступился за Зопира, сказав, что пороки эти у него действительно были, но что он избавился от них силою разума. (81) Это значит, что как человек, с виду отличного здоровья, может от природы иметь предрасположенность к той или иной болезни, так и душа – к тому или иному пороку. А кто порочен не от природы, а по собственной вине, в тех пороки заведомо возникают из ложного мнения о добре и зле, так что и здесь одни склоннее к одним страстям, другие – к другим. И как в теле, так и здесь: чем более застарела страсть, тем труднее ее изгнать, точно так же, как свежий ячмень на глазу легче лечится, чем давняя подслеповатость.

XXXVIII. (82) Но теперь, когда выяснена причина страстей, – произвольно выбранные мнения, суждения и решения, – нам пора переменить предмет. Следует только помнить, что, разобравши, сколько можно, вопрос о высшем добре и крайнем зле применительно к человеку, мы тем самым спросили у философии самое лучшее, самое главное за эти четыре дня нашего разговора. Мы доказали презрение к смерти; показали терпение к боли; добавили к этому успокоение горя – этой величайшей тягости человеческой. И хотя всякая страсть тяжела и близка к безумию, однако мы часто такие чувства, которые смежны со смятением, страхом, ликованием или желанием, называем бурными или смятенными, а тех, кто подвержен скорби, называем жалкими, удрученными, угнетенными, несчастными. (83) Поэтому не случайно, я думаю, а со смыслом говорили мы отдельно о горе, а отдельно об остальных страстях, ибо горе со скорбью есть их исток и начало. Но и от горя и от других душевных волнений есть одно средство: считать их мнимыми и произвольными, знать, что допускают их потому, что так считают лучше. Это ложное мнение, как корень всех зол, и старается выкорчевать философия. (84) Доверимся же ей и позволим себя вылечить. А пока в нас сидит этот предрассудок, нам не достичь не то что блаженства, но даже попросту здоровья. Стало быть, или признаем, что разум бессилен, – а ведь на самом-то деле ничто не вершится вопреки разуму, – или уж, так как все доводы разума воссоединены в философии, то к ней и обратимся за средствами и способами, которые помогут от нашего желания жить хорошо и блаженно перейти и на деле к жизни хорошей и блаженной.

Книга V

О самодовлеющей добродетели

I. (1) Этот пятый и последний день наших тускуланских бесед, милый Брут, посвящен тому самому, что тебе ближе всего. Как из обстоятельной книги, которую ты мне посвятил, так и из многих разговоров с тобою я понимаю, что тебе особенно по сердцу мысль о том, что для счастья довольно одной добродетели. Доказать это положение нелегко среди таких и стольких превратностей судьбы, однако оно стоит того, чтоб над ним потрудиться. Ибо в целой философии нет ничего достойнее для разговора важного и возвышенного. (2) Именно по этой причине первые мужи, которые занялись философией, отложили все другие предметы и сосредоточились на изыскании наилучшего образа жизни – несомненно, в надежде достигнуть таким изучением блаженного бытия. И если ими открыта и усовершенствована добродетель и если добродетель – надежный залог блаженной жизни, то кто скажет, будто начатые ими и продолженные нами философские занятия не достойное дело? Если же добродетель, подверженная всевозможным случайностям, есть лишь служанка Фортуны и не обладает достаточной силой, чтобы сама себя защитить, то боюсь я, что надежды наши на блаженную жизнь придется нам возлагать не столько на твердую добродетель, сколько на зыбкие молитвы. (3) И право, раздумывая про себя о тех превратностях, которыми меня так безжалостно пытала судьба, я порой теряю веру в добродетель и тревожусь за слабость и хрупкость человеческую. Я боюсь, что природа, давшая нам столь слабое тело с его неисцелимыми болезнями и непереносимыми болями, под стать ему дала нам и душу, разделяющую с телом его мучения и вдобавок опутанную собственными тревогами и заботами. (4) Но я напоминаю себе, что это лишь по своей и чужой слабости, а не по самой добродетели сужу я о том, какова ее сила. Если только есть на свете добродетель (а пример твоего дяди, Брут, доказывает, что есть добродетель на свете), то она превыше всего, что может случиться с человеком, с презрением взирает на людской жребий, свободна от всякого порока, и ни до чего, кроме себя самой, ей нет дела. Мы же, из чувства страха преувеличивая все приближающиеся опасности, а из чувства скорби – уже наступившие, предпочитаем обвинять природу, а не собственные заблуждения.

II. (5) Но и от этой ошибки, и от всех возможных других слабостей и погрешностей спаситель наш – философия. В лоно ее с юных лет моих привела меня любовь и ревность к занятиям; в гавани ее, откуда мы выплыли, после многих превратностей находим мы прибежище, гонимые бурей. О философия, водительница душ, изыскательница добродетелей, гонительница пороков! что стало бы без тебя не только со мной, но и со всем родом человеческим! Ты породила города, ты соединила в общество рассеянных по земле людей, ты объединила их сперва домами, потом супружеством, наконец – общностью языков и письмен; ты открыла законы, стала наставницей порядка и нравственности; к тебе мы прибегаем в беде, от тебя ищем помощи, тебе всегда вверялся я отчасти, а теперь вверяюсь целиком и полностью. Один день, прожитый по твоим уставам, дороже, чем целое бессмертие, прожитое в грехе! У кого мне искать поддержки, как не у тебя, которая одарила меня покоем и избавила от страха смерти? (6) Но мы видим: мало того, что философия не получает похвал за ее услуги жизни людской, – большинство людей ею просто пренебрегают, а некоторые даже и хулят. Хулить философию, родительницу жизни, – это все равно, что покушаться на матереубийство; но и этим себя пятнают люди, столь неблагодарные, что бранят ту, кого должны бы чтить, даже не умея понять! Но я думаю, что это заблуждение, этот мрак, окутывающий непросвещенные души, держится оттого, что люди не могут заглянуть в прошлое настолько, чтобы признать в первоустроителях этой жизни философов.

III. (7) Но если сама философия, как мы видим, восходит к древнейшим временам, то имя она получила, надо признать, совсем недавно. Мудрость – другое дело: кто усомнится, что не только сама она, но и имя ее существуют издавна? Кто познавал предметы божественные и человеческие, а потом – причины и начала всего на свете, тот и носил с древнейших времен это славное имя. Таковы те семеро, кого греки почитают и называют σοφοί (sophoi), а римляне – мудрецами, и задолго до них – Ликург, при котором жил Гомер, а город наш еще и не был основан, и еще в героические времена – Улисс и Нестор, которые, как мы знаем, и были и считались мудрецами. (8) И Атлант не поддерживал бы небо, и Прометей не был бы пригвожден к Кавказу, и звездный Цефей вместе с женою, дочерью и зятем не вошли бы в предание, если бы божественное знание неба не связало имена их с мифическими вымыслами. За этим вслед каждый, кто занимался наблюдением явлений, считался и звался мудрецом, и так до самого времени Пифагора. По словам Гераклида Понтийского, виднейшего ученого и ученика Платона, когда-то Пифагор во Флиунте вел ученую и красноречивую беседу с флиунтским правителем Леонтом; Леонт так поразился уму и красноречию собеседника, что спросил, откуда у него такие знания; а Пифагор ответил, что никаких знаний он за собою не знает, а просто он философ, то есть «любомудр». Удивленный новым словом, Леонт спросил, кто же такие философы и чем они отличаются от других людей. (9) Пифагор ответил, что жизнь человеческая напоминает ему тот праздничный торг, который устраивается при самых пышных общегреческих играх. Одни люди там стараются снискать венок славы и известности упражнениями закаленных тел, другие приходят, чтобы нажиться, что-нибудь продавая и покупая, а третьи, самые умные, не ищут ни рукоплесканий, ни прибыли, а приходят только посмотреть, что и как здесь делается. Так и мы: словно явились из другой жизни в эту жизнь, как на праздничный торг из какого-то другого города, и одни природою призваны служить славе, другие – служить наживе, и лишь немногие, отбросив все остальные дела, внимательно всматриваются в природу вещей, – они-то и называются «любителями мудрости», то есть философами; и как на состязаниях благороднее всего смотреть и ничего для себя не искать, так и в жизни лучше всего созерцание и познание вещей. IV. (10) Но Пифагор не только придумал слово «философ», он и саму философию распространил шире, чем прежде. После описанной нами беседы во Флиунте он переехал в Италию, где украсил в так называемой «Великой Греции» и частную и общественную жизнь прекрасными установлениями и науками. Впрочем, о его учении лучше рассказать при случае в другой раз.

Но от древнейшей философии до самого Сократа (а он учился у Архелая, который был учеником Анаксагора) главным предметом философии были числа и движения: откуда все берется, к чему приходит, какова величина светил, расстояния между ними, пути их и прочие небесные явления. Сократ первый свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о добре и зле. (11). Разнообразные его способы спора, богатство предметов и величие дарования, увековеченные памятью и писаниями Платона, породили множество разноголосых философских школ. У этих школ мы стараемся выбрать то, в чем лучше всего сохранился обычай Сократа: собственное мнение придерживать, остальные обличать в ошибках и в таком споре выяснять, что из всего этого более правдоподобно. Таким приемом всегда умно и красноречиво пользовался Карнеад; стараемся так поступать и мы, подражая ему в этих наших тускуланских беседах. Четыре беседы предыдущих дней изложены нами в четырех книгах для тебя; а на пятый день, когда все мы собрались на том же месте, то предмет разговора определился так:

V. (12) – Думается мне, что одной только добродетелью не может быть счастлив человек.

– А другу моему Бруту думается, что может! И уж ты не обессудь, его мнение для меня важнее.

– Я в этом не сомневаюсь, да и речь идет не о том, кто тебе дороже; речь идет о том, что я только что заявил и о чем хотел бы с тобой поговорить.

– Стало быть, ты говоришь, что для счастливой жизни одной добродетели мало?

– Именно так.

– Но скажи: чтобы жить правильно, честно, похвально, одним словом – хорошо, разве не достаточно человеку добродетели?

– Конечно достаточно.

– А можешь ли ты так сказать: кто плохо живет, тот несчастен, а кто хорошо живет (по твоим же словам), тот тоже не счастлив?

– Почему бы и нет? Ведь и под пыткой человек может вести себя правильно, честно, похвально, то есть «жить хорошо». Но ты пойми только, что я хочу этим «хорошо» сказать: жить твердо, серьезно, разумно, мужественно – вот что я имею в виду. (13) Все эти качества можно явить и на дыбе, а от нее до счастливой жизни – куда как далеко. – Что же? Ты хочешь сказать, что счастливая жизнь одна остается за порогом застенка, а твердость, серьезность, мужество и мудрость повлекутся за тобой к палачу и не изменят ни под пыткой, ни средь боли?

– Если ты ставишь такие возражения, то придумай что-нибудь новое, а это все меня не трогает: доводы эти очень избитые, и похожи они на легкое вино, разбавленное водой, – все такие стоические выдумки приятны на вкус, но слабы на хмель, сколько их ни пей. Весь этот сонм добродетелей и на дыбе являет образ столь внушительный, что счастливая жизнь бегом устремится к ним и ни на миг не пожелает их покинуть. (14) Если же отвлечься от картин и образов к самой сути дела, то останется голый вопрос: может ли человек быть блаженным в руках палача? Этот вопрос мы и будем обсуждать; а за добродетели не бойся – они не станут горевать и жаловаться, если счастливая жизнь и покинет их. Если нет добродетели без разумности – то разумность сама видит, что не все хорошие люди бывали счастливы: многое можно вспомнить о Марке Атилии, о Квинте Цепионе, о Мании Аквилии. Если же не отвлекаться от образов ради сути дела, то мы увидим, как сама разумность удерживает счастливую жизнь, не давая ей идти на пытку, и заявляет, что с мучением и болью у нее нет ничего общего.

VI. (15) – Охотно соглашаюсь на твои условия, хотя и несправедливо с твоей стороны предписывать мне, каким способом рассуждать. Но сперва скажи: наши уроки последних четырех дней дали нам что-нибудь или нет?

– Конечно дали, и немало.

– Отлично; тогда наш вопрос продвинут уже очень далеко и близок к разрешению.

– Каким образом?

– Потому что в человеке беспорядочном, конечно, метания души, носимой безотчетными порывами, отрицают всякий разум, и тогда уж для блаженной жизни не остается никакой возможности. Если человек боится смерти и боли, из которых одна грозит нам так часто, а другая – всегда, то разве может он не быть несчастен? Если человек боится, как все, бедности, ничтожества, бесславия или немощи, или слепоты, или того, что грозит даже не малым людям, а целым народам, – рабства, – то разве он, боязливый, может быть блаженным? (16) А если он не только боится за будущее, но уже претерпевает что-то и в настоящем – изгнание, сиротство, бездетность? Кто под всеми этими ударами впадает в скорбь, тот разве не несчастней всех? А кого мы видим, распаленного желанием, охваченного бешенством, страстно всего домогающегося, ненасытимо жадного, к которому чем обильнее притекают наслаждения, тем жарче он жаждет новых, – разве тот не несчастнейший из людей? А кто по легкомыслию своему беспричинно ликует – не кажется ли он нам столь же несчастен, сколько себе – счастлив? Стало быть, как эти люди несчастны, так блаженны те, кого не пугают страхи, не мучит горе, не возбуждают страсти и не заставляют ликовать пустые радости, размягчая томными наслаждениями. Как море считается спокойным лишь тогда, когда ни малейшее дуновение ветерка не колеблет в нем зыби, так и душа считается спокойной и мирной лишь тогда, когда ее не тревожит ни малейшее волнение. (17) Есть ли на свете человек, готовый принять и претерпеть всякую судьбу, всякую людскую долю, все, что может приключиться с человеком, и потому недоступный ни для страха и тревоги, ни для желания, ни для пустого ликования, – и если есть, то разве он не блажен? А если все эти свойства приходят к человеку от добродетели, то почему не сказать, что добродетель сама по себе дает человеку блаженство?

VII. – Я согласен, о второй части вопроса ничего другого и не скажешь: кто ничего не боится, ни о чем не тревожится, ничего не жаждет, не ликует попусту, те блаженны, я не спорю. Однако и о первой мы уже говорили: ведь нами установлено в прежних беседах, что мудрец свободен от всякой страсти.

(18) – Стало быть, дело и кончено: вопрос наш, кажется, исчерпан?

– Пожалуй, что так.

– Ну нет! это обычай математиков, а у философов обычай другой. Когда геометр что-нибудь хочет доказать и что-то нужное для этого доказательства у него уже доказано, он принимает это как утвержденное и установленное и исходит из этого при новых доказательствах. Философ, напротив, с каким бы вопросом он ни имел дело, собирает вокруг него все, что может собрать, хоть бы о том и говорилось прежде. Иначе зачем стоику так много разглагольствовать, когда его спросят, довольно ли одной мудрости для достижения счастья? Достаточно было бы ответить: я уже доказал, что хорошо только то, что нравственно; а из этого прямо следует, что все блаженство содержится в добродетели; и как второе следует из первого, так и первое из второго: если блаженство – в добродетели, то хорошо только то, что нравственно. (19) Но стоики действуют иначе: и о нравственности, и о высшем благе они пишут отдельные книги, и даже когда достаточно ясно, как добродетель много значит для блаженства, все равно они пишут об этом отдельно. Они считают, что всякое дело непременно должно быть доказано своими собственными доводами и примерами, а особенно дело столь важное. Потому и не сомневайся: ни о чем философия не говорит так ясно, ничего не провозглашает важнее и пространнее. И что же она провозглашает? Праведные боги! Она обещает привести того, кто повинуется ее законам, к такому совершенству, что он всегда будет вооружен против судьбы, всегда будет иметь в себе все оплоты для жизни честной и блаженной и всегда, стало быть, обладать блаженством. (20) Но мы посмотрим, чего она добьется, – хотя и обещанное, на наш взгляд, многого стоит. Вспомним Ксеркса: владея всеми дарами судьбы, конницею, пехотою, кораблями, несметными сокровищами, он назначил награду тому, кто изобретет для него новое наслаждение, но и этим был недоволен, – все потому, что желаниям человеческим нет предела. А для нас желаннейшая награда, чтобы кто-нибудь привлек новый довод для укрепления нашей веры в самодовлеющую добродетель.

VIII. (21) – Я хочу того же, что и ты, но сперва прошу еще об одной мелочи. Я совершенно согласен с тем, как ты выводил одно из другого: если только честное хорошо, то только добродетель дает блаженную жизнь, и если только добродетель дает блаженную жизнь, то только нравственное хорошо. Однако твой друг Брут, ссылаясь на Ариста и Антиоха, полагает иначе: он говорит, что есть некоторые блага и помимо добродетели.

– Чего же ты хочешь? Чтобы я стал опровергать Брута?

– Нет, только чтобы ты поступал, как тебе угодно: не мне предписывать границы твоей речи.

(22) – Ну что же, посмотрим в свое время, кто тут более последователен. Спорить об этом мне и с Антиохом приходилось много раз, и с Аристом, когда я недавно проезжал через Афины после войны. Мне тогда казалось, что не может быть блаженным человек в несчастье: в несчастье можно лишь оставаться мудрым, терпя несчастья или от болезни, или от обстоятельств. Говорилось также и о том, о чем Антиох и писал не раз: что добродетель сама по себе может сделать человека блаженным, но не может блаженнейшим. Говорилось главным образом о таких вещах, как сила, здоровье, богатство, почести, слава, которых может быть больше или меньше, которые надобно определять как целое, независимо от количества; точно так же и блаженная жизнь, пусть и в чем-то неполная, все же заслуживает такого имени, оставаясь блаженной в большей своей части. (23) Все ошибки таких утверждений здесь не место вскрывать, но некоторые несвязности сами бросаются в глаза. Во-первых, я не понимаю, как может блаженный в чем-то нуждаться, чтобы стать блаженнее (ведь кому чего-то не хватает, тот и не был блаженным); а во-вторых, когда они говорят, что всякую вещь надо определять и называть по тому, чего в ней больше, то в каких-то случаях они, может быть, и правы; но если, например, из трех возможных зол на человека давят два, превратности судьбы и гнет телесных недомоганий, то можно ли утверждать, что ему лишь немногого недостает для блаженной (не говоря уже о блаженнейшей) жизни?

IX. (24) Таких разговоров терпеть не мог Феофраст. Он признал, что побои, пытки, мучения, бедствия отчизны, изгнание, потери не могут не делать жизнь жалкой и несчастной; но об этом, о таких простых и горестных чувствах, он не решился говорить возвышенно и пространно; хорошо ли он так решил, не нам судить, но решил твердо и раз навсегда. А я не из таких, которые, соглашаясь с предпосылками, отвергают выводы. Ведь почему-то люди не так уж сильно нападают на Феофраста, философа красноречивейшего и ученейшего, за его рассуждения, что блага бывают трех родов, но очень сурово бранят его за то, что сказано у него в книге «О блаженной жизни», где он подробно доказывает, почему не может быть блажен человек под муками и пытками. Это там он будто бы говорит, что на колесо (есть такая казнь у греков) блаженная жизнь никогда не всхаживала; на самом деле он этого не говорит, но общий смысл его слов именно таков. (25) Но если я признаю вслед за ним, что телесные страдания зло и что превратности судьбы – тоже зло, то могу ли я на него сердиться, когда он говорит, что не все хорошие блаженны, потому что со всяким хорошим человеком может случиться то, что он считает несчастьем? И еще того же Феофраста преследуют в своих книгах все философы всех школ за то, что в своем «Каллисфене» он одобрил такое изречение:

– Не Мудрость правит, а Судьба и Случай здесь.

«Ни один философ, – говорят критики, – не высказывал ничего более расхолаживающего!»

Я согласен, но не вижу здесь никакой непоследовательности: в самом деле, если столько благ заключено в теле и столько благ вне тела, в руках судьбы и случая, то разве не логично сказать, что Судьба, владычица всех благ телесных и внешних, больше значит в жизни, чем любое размышление?

(26) Или лучше будет последовать за Эпикуром? У него много прекрасных высказываний; но о том, чтобы эти высказывания были связны и последовательны, он не заботился. Так, он хвалит простой образ жизни; что ж, это делали многие философы, но Сократу или Антисфену это больше к лицу, чем проповеднику наслаждения как высшего блага. Он говорит, что не может быть приятной жизни без чести, мудрости, справедливости. Прекраснейшие слова и достойные философии, если бы все это – «честь, мудрость, справедливость» – относилось опять-таки не к наслаждению. «Судьба не властна над мудрецом», – что может быть лучше сказано? Но говорит это человек, считающий боль не только высшим, но и вообще единственным злом; что он скажет, если острейшая боль согнет ему все тело, как раз когда он будет на словах торжествовать над Судьбой? (27) Еще лучше сказал Метродор: «Я оградился от тебя, Судьба, я перехватил все подступы, чтобы ты не могла подобраться ко мне». Это прекрасно звучало бы в устах Аристона Хиосского или Зенона-стоика, которые ни в чем не видели зла, кроме как в позоре; но ты, Метродор, ты, который загнал всякое благо в глубь собственной утробы, а высшим благом почитаешь крепкое здоровье и надежду на его сохранение, ты ли преградишь всякий доступ к себе для Фортуны? Чем? Ведь всех своих благ ты можешь лишиться в одно мгновение.

X. (28) Вот в какие сети попадают неопытные критики, и вот почему их оказывается такое множество. Ведь только проницательнейший спорщик способен смотреть не на то, что говорят философы, а на то, что подобало бы им говорить. Возьмем этот самый вопрос, который мы разбираем: все хорошие люди блаженны. Кого я называю «хорошим», это ясно: хороший человек – это человек мудрый и обладающий всеми добродетелями, которые красят человека. Посмотрим теперь, кого надо называть блаженным. Я бы сказал: «Всех, кто располагает благами и свободен от зол». (29) «Быть блаженным» – когда мы это говорим, то не имеем в виду ничего другого, кроме обладания всею совокупностью благ без примеси зол. Но достигнуть этого не может никакая добродетель (если только есть в мире блага, кроме нее!). Ибо ее толпою окружают беды, если только мы называем их бедами: бедность, безродность, униженность, одиночество, потеря близких, тяжкие болезни, немощь, слабосилие, слепота, крушение отечества, изгнание и, наконец, рабство, – вот какие и вот сколько (а можно бы перечислить и больше) бедствия обступают мудреца, потому что посылает их случай, и посылает мудрецу не меньше, чем другим. Если все это – действительно бедствия, то кто из мудрецов сможет притязать на вечное счастье, когда все они могут обрушиться на каждого во всякий миг?

(30) Нет, если все, перечисленное выше, – действительное зло, то я никак не могу согласиться ни с другом моим Брутом, ни с общими нашими наставниками, ни с древними – Аристотелем, Спевсиппом, Ксенократом, Полемоном, утверждавшими, что мудрец всегда блажен. Если же они хотят сохранить прекрасное и славное имя философа и быть достойными Пифагора, Сократа, Платона, то пусть принудят они себя презирать все, что пленяет их своим блеском, – силу, здоровье, красоту, богатство, почести, имущество, – и пусть принудят себя относиться с равнодушием ко всему, что этому противоположно. Тогда только смогут они зваться этим гордым именем и утверждать, что они выше ударов судьбы, выше предрассудков толпы, что они не боятся ни болезни ни бедности, что все свое они носят в себе, и все, что им кажется благом, – в их власти. (31) А иначе говорить слова, достойные мужа высокого и великого, а мнения о добре и зле разделять с толпою, – это уж совсем непозволительно. Между тем на такую славу и польстился ведь даже Эпикур: он тоже говорил, да простят его боги, что мудрец счастлив всегда. Его пленила важность такого суждения; но прислушайся он к своим собственным словам, он никогда не сказал бы этого. К лицу ли человеку, который считает боль высшим или даже единственным злом, среди мучений восклицать: «Как мне приятно!» – и зваться при этом мудрецом? Ведь не по отдельным заявлениям признают философов философами, а по твердости и постоянности их взглядов.

XI. (32) – Ты хочешь склонить меня на свою сторону; но берегись, чтоб самому не оказаться непоследовательным.

– Почему?

– Я недавно читал твою четвертую книгу «О предельном добре и зле»; в ней, как я понял, ты в споре с Катоном старался показать, что между Зеноном и перипатетиками различие только в словах (с чем я совершенно согласен). Если это так, если Зенон прав в своем рассуждении о важности добродетели для блаженной жизни, то почему отказывать в этом же самом перипатетикам? Ведь смотреть надо не на слова, а на суть.

(33) – Ты, значит, предлагаешь мне мою же расписку, ты бьешь меня тем, что я когда-то сказал или написал? Побереги-ка это для других, которые спорят по правилам, а мы живем со дня на день: что поразит нас бо́льшим правдоподобием, то и отстаиваем словесно, свободные от всяких правил. Хоть я и говорил недавно о постоянстве, здесь я считаю неуместным доискиваться, верно или нет полагали Зенон и его ученик Аристон, что добродетель – это только то, что нравственно […] все блаженство жизни заключено в единой добродетели. (34) Поэтому спокойно предоставим Бруту считать всякого мудреца блаженным, – подходит это ему или нет, он увидит и сам; да и кому, как не столь достойному мужу, держаться столь славного мнения? А мы такого мудреца готовы назвать даже не блаженным, а блаженнейшим.

XII. Но кажется, будто Зенон Китионский, пришлый и безродный словесных дел мастер, стараясь втереться в ряд великих философов, заимствовал эту мысль не у кого иного, как у самого Платона, который обращался к ней несколько раз: только мудрец может быть счастлив. Например, в «Горгии» Сократу предлагают вопрос, не считает ли он блаженным человеком Архелая, сына Пердикки, – Архелай этот, казалось, был тогда на вершине счастья. (35) Сократ ответил: «Не знаю – я ведь с ним никогда не разговаривал». – «Как? иначе ты не можешь судить о нем?» – «Никоим образом». – «Значит, и о великом персидском царе не можешь сказать, счастлив он или нет?» – «Как же я могу это сделать, не зная, ученый ли он и хороший ли он человек?» – «Значит, только в этом ты и видишь залог блаженной жизни?» – «Конечно: добродетельных людей я считаю блаженными, а дурных – несчастными». – «Так и Архелай несчастен?» – «Если он несправедлив, то да». Разве из этого разговора не видно, что в добродетели для него заключается вся блаженная жизнь? (36) И разве не о том же говорится в «Надгробном слове»? «Кто в самом себе, – говорит он, – имеет все, что потребно для блаженной жизни, и притом независимо ни от кого; кто ни в удаче, ни в неудаче не имеет нужды блуждать, завися от чужих поступков, тот владеет искусством наилучшей жизни. В нем – умеренность, в нем – мужество, в нем – мудрость; когда в его жизни что-то возникает или погибает (прежде всего – дети), он примет это покорно и спокойно по старому завету, он не будет ни радоваться, ни печалиться свыше меры, потому что будет полагаться во всем только на самого себя». Вот из этих слов Платона, как из священного чистого источника, извожу я и свою собственную речь.

XIII. (37) С чего же нам начать по порядку, как не с общей нашей матери-природы? Ведь природа велит всему рождающемуся (и не только животным, но и таким порождениям земли, которые держатся еще за нее корнями) быть совершенным в своем роде. Так, и деревья, и лозы, и еще больше скромные прочие растения, неспособные подняться выше над землею, иные вечно зеленеют, иные же обнажаются на зиму, а весною покрываются новой зеленью, и каждое из них крепнет внутренним своим движением и заключенными в них семенами, благодаря которым они приносят каждое свои цветы, плоды или ягоды – все, что в них заложено, если не мешает какое-то внешнее препятствие. (38) Еще заметнее сила природы в животных, которых она уже наделила чувствами. Животных плавучих она поселила в воде, животным крылатым предоставила воздух, одним дала ползать, другим – ходить, одним жить в одиночестве, другим – стаями и стадами, одни остались дикими, другие приручились, а некоторые даже живут под землей. Так каждая порода владеет своим особым даром, и никакие животные не могут перейти положенный им рубеж – таков закон природы. И как животным от природы дано каждому свое, и оно всегда при нем, так дано и человеку нечто гораздо высшее. Если о «высшем» можно говорить только в сравнении с чем-то, то человеческая душа произошла от божественного духа и сравнима быть может только с самим богом, ежели не грешно так говорить. (39) Стало быть, если о душе долгое время заботиться и следить, чтобы зрячесть ее не омрачалась никакими заблуждениями, то она становится совершенным умом, безотносительным разумом, иными словами – добродетелью. И если блаженно все то, что само в себе полно и закончено, а это – свойство добродетели, то ясно, что всякий, кто причастен к добродетели, блажен. В этом я согласен с Брутом, а тем самым – с Аристотелем, Ксенократом, Спевсиппом, Полемоном; этих мужей я назвал бы даже не блаженными, а блаженнейшими.

(40) Чего же недостает до блаженства тем, кто уверен в своем благе? И кто может быть блажен, если не уверен в своем благе? А не уверен в своем благе, например, тот, кто разделяет блага на три вида. XIV. Разве можно быть уверенным в своем телесном здоровье или в милости судьбы? Кто хочет быть блажен, тому нужно опираться на благо прочное и непреходящее; какое же отношение к блаженству могут иметь здоровье или судьба? Мне вспоминаются слова одного лаконца, когда какой-то купец хвастался перед ним, что разослал свои суда во все концы земли: «Не хотел бы я такого богатства, которое держится лишь на веслах!» Разве можно сомневаться, что среди тех благ, полнота которых делает жизнь блаженной, нет места ничему, что может быть утрачено? Ничто, способное иссохнуть, погаснуть, пасть, не должно быть в числе опор совершенного блаженства. Ибо кто боится потерять, что имеет, тот не может быть блаженным. (41) Мы желаем, чтобы наш блаженный человек был неуязвим, защищен от всех опасностей, окружен стеною и укреплениями, чтобы в нем не было даже малого страха, а только совершенное бесстрашие. Невинным называется не тот, кто виновен лишь слегка, а только тот, кто вовсе не знает вины; бесстрашным называется не тот, кто боится немногого, а тот, кто вовсе ничего не боится. И что такое мужество, как не расположение души, с одной стороны, к стойкости в опасностях, страданиях и трудах, а с другой стороны, против всякого страха? (42) Все это было бы невозможно, если бы все эти блага не коренились в единой нравственности. Желаннее всего для человека безопасность – так я называю отсутствие всякого настоящего и будущего горя, то чувство, без которого была бы немыслима блаженная жизнь. Но может ли обладать этим чувством человек, которого обступили и обступают беды со всех сторон? Кто может быть так высок и прям, чтобы свысока смотреть на все превратности судьбы (а таков должен быть мудрец), как не тот, кто верит, что в нем самом заложено все? Лакедемонянам когда-то Филипп грозил в письме, что будет препятствовать всякому их предприятию; те спросили: «Даже гибели?» Если таков дух целого народа, то неужели труднее найти такой дух в одном человеке? Мало того: если с тем мужеством, о котором идет речь, соединена умеренность, эта умиротворительница душевных движений, то чего еще недостает для блаженной доли человеку, которого мужество защитит от страха и скорби, а умеренность – от желаний и от бесстыдного ликования? А такое дается именно добродетелью, – я бы легко это доказал, не будь оно и так ясно из бесед четырех последних наших дней.

XV. (43) Но если страсти делают жизнь несчастной, а успокоение этих страстей делает жизнь счастливой; если есть два рода страстей: один – от дурных предрассудков, порождающих горе и страх, другой – от благих заблуждений, как желание и ликование, и все они ратуют против разума и здравого смысла, то, увидев человека вольного, свободного, отрешенного от всех этих волнений, столь тяжких и друг с другом несогласных, разве ты поколеблешься назвать его блаженным? Но мудрец всегда именно таков; стало быть, мудрец всегда блажен. Далее, все хорошее в людях радостно; что радостно, тем можно громко гордиться, ибо оно достославно; что достославно, то похвально, что похвально, то нравственно; стало быть, все хорошее в людях – нравственно. (44) Между тем даже те, кто хвалит так называемые блага, не решаются назвать их нравственными; стало быть, благо – лишь то, что нравственно; стало быть, нравственность одна заключает в себе блаженную жизнь. Поэтому нельзя считать и называть благом все то, что даже в изобилии не может избавить нас от несчастья. (45) Представь себе человека отличного здоровья, силы, красоты, с безукоризненным зрением, слухом и остальными чувствами, даже, если угодно, быстрого и проворного; осыпь его богатствами, почестями, властью, могуществом, славой; но если он при всем этом окажется неправосуден, не умерен, робок, тупоумен или вовсе слабоумен, – разве ты усомнишься назвать его несчастным? Чего же стоят все эти блага, если обладатель их остается несчастнейшим человеком? Как куча зерна – из одинаковых зерен, так и наша блаженная жизнь, если подумать, должна слагаться из малых однородных частиц. Если так, то понятно, что такая жизнь должна слагаться лишь из частиц добрых, а значит – только нравственных; если же окажется примесь других частиц, все в целом нельзя будет назвать нравственным; а без нравственности возможно ли блаженство? Вообще все хорошее не может не привлекать; все привлекательное не может не нравиться; все, что нравится, не может не быть приятно и желанно; а чего желаешь, в том, стало быть, видишь какое-то достоинство; если это так, то оно должно быть и похвальным; а стало быть, все хорошее – похвально. Из этого опять-таки следует, что только нравственное – хорошо.

XVI. (46) Если же мы не будем держаться такого мнения, то слишком уж многое придется нам объявить благами: не говорю о богатстве (то, чем может обладать каждый негодяй, я к благам не причисляю, ведь настоящим благом не каждому дано владеть), не говорю о знаменитости и славе (это суд толпы, состоящей из глупцов и подлецов); но даже такие вещи, как белые зубки, приятные глазки, цвет кожи и даже то, что упоминает Антиклея, омывая ноги Улиссу, —

Изысканную речь и тело мягкое, —

если все это мы сочтем за благо, то чем же будет серьезность философа и выше и величавей, чем предрассудки черни и толпы глупцов? (47) Стоики – те называют подобные блага не «благами», а «преимуществами»: называя их так, стоики показывают, что понятие «блаженная жизнь» складывается не из них, – между тем как те, перипатетики, без них не представляют себе жизни блаженной или, по крайней мере, блаженнейшей. Мы же и без этого хотим считать жизнь блаженнейшей, следуя в этом сократическим рассуждениям. А Сократ, этот чиноначальник философии, рассуждал так: каковы у человека склонности духа, таков и сам человек; каков человек, такова его речь; какова речь, таковы дела; каковы дела, такова жизнь. Склонности духа в мудреце достохвальны, стало быть, и жизнь его достохвальна, а потому и нравственна. Вот какие блага служат источником блаженной жизни. (48) И в самом деле: клянусь богами и людьми! Разве в этих наших беседах, которые мы ведем для удовольствия и провождения времени, мы не решили, что мудрец всегда свободен от всякого волнения души, именуемого нами страстью, что всегда в душе его царит умиротворенный покой? Муж, уверенный во всем, твердый, не знающий ни страха, ни горя, ни опрометчивости, ни вожделения, – разве он не блажен? Мудрец всегда таков: стало быть, мудрец всегда блажен. Далее, может ли достойный человек не мерить все свои слова и дела меркой похвальности? А он мерит их меркой блаженной жизни; стало быть, блаженная жизнь и похвальная – одно и то же. Но без добродетели нет ничего похвального; следовательно, блаженство достигается добродетелью. XVII. (49) К тому же самому можем мы прийти еще вот каким умозаключением. Ни в несчастной жизни, ни в такой жизни, которая не счастлива и не несчастна, нет ничего достойного похвалы или похвальбы. А ведь есть и такая жизнь, которая достойна похвалы и похвальбы, – например, у Эпаминонда, —

Разумом нашим подрезаны крылья у славы лаконцев, —

или у Сципиона Африканского:

От Меотийских болот, где восходит восточное солнце,

Нет такого, чтоб делом равняться ему.

(50) Если все это так, то блаженная жизнь достойна гордости, похвалы и похвальбы, и нет ничего более достойного гордости или похвалы. Следствия из этого понятны: если жизнь блаженная и жизнь нравственная не тождественны, то должно быть нечто лучшее, чем блаженная жизнь, – ведь всякий согласится, что нравственная жизнь лучше. Получается, что есть что-то лучше, чем блаженная жизнь, – но разве это не нелепость? И потом, – если мы признали, что порок достаточная сила, чтобы сделать жизнь несчастной, то надо считать, что и добродетель достаточная сила, чтобы сделать жизнь блаженной. (51) Тут я и вспоминаю знаменитые весы Критолая, который помещал на одну чашу все душевные блага, а на другую – все телесные и внешние, и утверждал, что чашу с душевными благами не перевесит и целый мир своими морями и землями.

XVIII. Если так, то что же мешает тому же Критолаю или самому важному среди философов – Ксенократу, превозносителю добродетели и поносителю всего остального, признать такую жизнь не только блаженной, но и блаженнейшей? Такая непоследовательность разом губит все добродетели. (52) Ведь кто доступен горю, тот неминуемо доступен и страху, ибо страх есть ожидание будущего горя; на кого нападает страх, на того и робость, испуг, оцепенение, трусость; он будет чувствовать себя в их власти и применит к себе знаменитые слова Атрея:

О если бы нам жить непобежденными! —

ибо он будет побежден, и не только побежден, но и обращен в рабство. А для нас добродетель всегда вольна, всегда непобедима; если этого нет – нет и добродетели. (53) Если добродетель – достаточный оплот для нравственной жизни, то и для блаженной тоже; добродетели достаточно, чтобы жить мужественно; мужественно – значит, с высоким духом, чтобы ничего не страшиться и всегда оставаться непобежденным. Следовательно, добродетельному человеку нечего стыдиться, не в чем нуждаться, нечего бояться; следовательно, все у него делается гладко, легко, удачно, совершенно, – иными словами, блаженно. Стало быть, добродетели достаточно, чтобы жить мужественно, а значит – блаженно. (54) Как глупость, добившись, чего желала, домогается еще и еще, так мудрость, всегда довольная тем, что при ней, никогда не знает недовольства собой.

XIX. Гай Лелий был консулом один раз, да и то после провала на выборах (хотя когда такой разумный и достойный муж встречает на выборах препятствия, то это скорее провал не для консула, а для народа), но неужели ты не предпочел бы одно консульство Лелия четырем консульствам Цинны? (55) Не сомневаюсь в твоем ответе – я ведь знаю, с кем говорю. Но спросить такое можно не у всякого: иной ответит, что не только четыре консульства предпочел бы одному, но и один день Цинны предпочел бы целой жизни многих славных мужей. Лелий принял бы наказание, если бы он пальцем кого-нибудь тронул; а Цинна велел казнить Гнея Октавия – собственного товарища по консульству, Публия Красса и Луция Цезаря – знатнейших мужей, чья мудрость была изведана на войне и в мире, Марка Антония – красноречивейшего оратора из всех, кого я слышал, Гая Цезаря – того, кто был для меня живым образцом обходительности, остроумия, приятности, изящества. Блажен ли был тот, кто совершал эти убийства? Мне он кажется скорее несчастен, и не столько по тому, что́ он сделал, сколько по тому, что привело и допустило его до этих деяний. Впрочем, «допустило» – это обмолвка: я знаю, что преступления никогда не допустимы, я имел в виду не «допущение», а «попущение». (56) Когда был блаженнее Гай Марий – тогда ли, когда делил победу над кимврами с Катулом, этим вторым Лелием (так, по-моему, были они похожи), или тогда, когда, победивши в гражданской войне, в ответ на мольбы всех друзей и родственников Катула он отвечал вновь и вновь: «Смерть ему!» Здесь, по-моему, блаженнее тот, кто повиновался этим нечестивым словам, чем тот, кто отдавал преступный приказ. Ибо лучше терпеть, чем творить несправедливость, и лучше, как Катул, сделать шаг навстречу и без того уже близкой смерти, чем, как Марий, казнью такого мужа затмить свои шесть заслуженных консульств и осквернить остаток своих дней.

XX. (57) Тридцать восемь лет Дионисий был тираном Сиракуз, придя к власти в двадцать пять лет. Какой прекрасный и какой богатейший город поверг он под иго рабства! Хорошие историки пишут, что хоть он и был человеком умеренной жизни и больших государственных способностей, нравом он был неправосуден и жесток. Из этого понятно всякому, кто умеет видеть суть: он не мог не быть несчастнейшим человеком. То, чего он больше всего желал, ускользало у него из рук тем скорее, чем большей властью он обладал. (58) Хоть был он из хорошего знатного рода (об этом, впрочем, историки пишут по-разному), обладал в изобилии дружескими и родственными связями, а с некоторыми юношами находился, по греческому обычаю, в любовной связи, – но не доверял он из них никому, а доверял только рабам из богатых домов, им самим отпущенным на волю, а также некоторым пришельцам и диким варварам, которых только и допускал себя охранять. Так ради низкой жажды власти он словно самого себя заключил в темницу. Даже стричь себя он научил родных дочерей, не доверяя цирюльнику: и вот царские дочери, как рабыни, ремесленнически подстригали волосы и бороду отца. Но даже им доверял он не вполне, и когда они подросли, он отобрал у них бритвы и велел опалять себе бороду и волосы раскаленными ореховыми скорлупками. (59) К двум своим женам – сиракузянке Аристомахе и взятой из Локров Дориде – он приходил по ночам так, чтобы заранее все осмотреть и разузнать. Спальный покой его был окружен широким рвом, через который был переброшен лишь деревянный мостик, и он всякий раз сам за собою его поднимал, запираясь в опочивальне. Выступая в народном собрании, он уже не решался стоять прямо перед народом, а говорил свои речи с высокой башни. (60) Он любил играть в мяч и часто этим развлекался; однажды, раздевшись перед игрой, говорят, он отдал вместе с мечом одежду любимому мальчику; один из друзей в шутку сказал: «Вот кому все-таки доверяешь ты свою жизнь!» И мальчик улыбнулся. Дионисий за это приказал казнить обоих: одного – за то, что тот подал мысль об убийстве, другого – за то, что он своей улыбкой ее одобрил. При этом он горевал, как никогда в жизни, – ведь он убил мальчика, которого очень любил. Так души бессильных раздираются противоположными страстями: последовав одной, идешь против другой.

XXI. (61) Впрочем, тиран и сам понимал, что это за блаженство. Один из его льстецов, Дамокл, разглагольствовал о царском богатстве, могуществе, величии, изобилии, роскоши дворцов и утверждал, что блаженнее Дионисия никого нет на свете. «Хочешь, Дамокл, – спросил тот, – если тебе нравится такая жизнь, изведать ее самому и испытать, как я живу?» Тот согласился; Дионисий уложил его на золотое ложе, застланное роскошным и богато расшитым ковром, под штучным потолком, украшенным золотом и серебром; потом велел мальчикам отборной красоты стать вокруг стола и угодливо прислуживать ему по первому знаку. (62) Вокруг были благовония, цветочные венки, курились ароматы, стол был полон изысканных яств, – Дамоклу казалось, что он на верху блаженства. Среди всей этой пышности тиран приказал подвесить к потолку на конском волосе блестящий меч, чтобы он пришелся над самой головой блаженствующего. Увидев это, Дамокл не стал смотреть ни на красавцев-прислужников, ни на серебряную чеканную посуду, не притронулся к пище, венки сами соскользнули у него с головы, и он стал умолять Дионисия отпустить его: больше уж блаженства ему не надо. Разве не достаточно ясно показал этим Дионисий, что нет блаженства для того, над кем вечно нависает страх. И при всем этом Дионисий не исцелился душой, не воротился к правой жизни, не воротил гражданам свободу и полноправие: он запутался в сетях заблуждений еще в безрассудном возрасте и наделал столько бед, что, даже взявшись за ум, уже не мог исцелиться.

XXII. (63) Как он мечтал о настоящей дружбе, в которой можно не бояться неверности, показывает известный случай с двумя пифагорейцами, из которых один остался заложником смерти другого, а второй пришел к сроку казни, чтобы освободить друга: «О, если бы я мог быть третьим в вашей дружбе!» Как несчастен был он без дружеских уз, без товарища в жизни, без откровенной речи, – он, смолоду ученый и искушенный в благородных науках! Ведь он был искусен в музыке, был сам поэтом-трагиком (хорошим или нет – другой вопрос: в этом деле почему-то каждый сам себе хорош; из всех поэтов, которых я знал, – а я водился даже с Аквинием! – каждый считал себя лучше всех, – что делать, тебе мило твое, мне мое!). И вот такой-то человек был вовсе лишен человеческого общества и обращения, а жил среди беглых, среди преступников, среди варваров и не верил, что кто-нибудь достойный свободы или хоть чающий свободы может быть ему другом.

XXIII. (64) С этой жизнью – самой черной, жалкой, презренной, какую я могу себе представить, – я даже не пытаюсь сравнивать жизнь Платона или Архита, мужей ученых и поистине мудрых. Я возьму маленького человека из того же города, жившего много лет спустя, вызвав его к свету от его песка и трости, – это Архимед. Когда я был квестором, я отыскал в Сиракузах его могилу, со всех сторон заросшую терновником, словно изгородью, потому что сиракузяне совсем забыли о ней, словно ее и нет. Я знал несколько стишков, сочиненных для его надгробного памятника, где упоминается, что на вершине его поставлены шар и цилиндр. (65) И вот, осматривая местность близ Акрагантских ворот, где очень много гробниц и могил, я приметил маленькую колонну, чуть-чуть возвышавшуюся из зарослей, на которой были очертания шара и цилиндра. Тотчас я сказал сиракузянам – со мной были первейшие граждане города, – что этого-то, видимо, я и ищу. Они послали косарей и расчистили место. (66) Когда доступ к нему открылся, мы подошли к основанию памятника. Там была и надпись, но концы ее строчек стерлись от времени почти наполовину. Вот до какой степени славнейший, а некогда и ученейший греческий город позабыл памятник умнейшему из своих граждан: понадобился человек из Арпина, чтобы напомнить о нем.

Но вернемся к нашему предмету. Есть ли человек, хоть сколько-нибудь знакомый с музами, то есть с образованностью и наукой, который не предпочел бы быть этим математиком, нежели тем тираном? Сравним образ жизни того и другого – у одного ум живет в постоянной деятельности, в постоянной пытливости, с тем наслаждением искания, которое для ума – сладчайшее из яств, у другого ум – в кровавых злодеяниях, в ежедневном и еженощном страхе. Припомни Демокрита, Пифагора, Анаксагора – какие царства, какие богатства предпочтешь ты сладости их изысканий? (67) Есть лучшая часть в душе человека, и только в ней может быть то лучшее из благ, которого ты ищешь. А что в человеке лучше пытливого и трезвого ума? Будем же пользоваться благами ума, если ищем блаженной жизни; но добродетель – это тоже благо ума; стало быть, оно тоже неминуемо входит в блаженную жизнь. Только отсюда – все прекрасное, честное, благое в нашей жизни, о чем я говорил и должен буду говорить еще подробнее, и все это полно для нас великой радости. А так как блаженная жизнь вся есть непрерывная и полная радость, то все в ней – нравственно и честно.

XXIV. (68) Но чтобы не быть голословным, показывая наш предмет, нужно представить его как бы вживе, чтобы нам легче было познать его и понять. Поэтому возьмем образ человека выдающегося в благородных науках и дополним его немного собственной мыслью и воображением. Прежде всего он должен быть высоких дарований – ленивый ум невосприимчив к добродетели. Далее, у него должно быть живое рвение к познанию истины. Тогда и явится троякий плод его души: одна часть его – в познании вещей и объяснении природы; другая – в различении должного и недолжного и в понимании смысла жизни; третье – в уразумении, что с чем согласно, что чему противоположно, то есть в овладении всею тонкостью размышлений и верностью суждений.

(69) Какою радостью наполнится душа мудреца, денно и нощно погруженного в эти заботы! Он узрит круговращение целого мира, он рассмотрит несчетные небесные светила, как те, что движутся вместе с небом на своих незыблемых местах, так и те семь, которые держат каждое свой путь то выше, то ниже, но блуждающее движение которых тоже твердо определено поприщами каждого. Именно это движение поразило умы древних и побудило их к дальнейшим изысканиям. Отсюда – исследование всех начал и, так сказать, семян, из которых все явилось, родилось, окрепло; и каково происхождение, существование, гибель, взаимопревращения и перемены во всем живом и неживом, словесном и бессловесном; откуда явилась земля и какие силы удерживают ее в равновесии, каковы полости, занятые морями, и какой тяжестью увлекается все на свете к центру мира, словно это самый низ мировой сферы.

XXV. (70) Для тех, кто погружен в это умом и размышляет об этом денно и нощно, есть еще один славный завет: слова дельфийского бога – чтобы всякий дух сам познал себя и свою связь с божественным духом, и это будет источником бесконечной душевной радости. Само размышление о природе и сути богов пробуждает охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. (71) Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, – здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь – то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь – устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, – к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни.

(72) И наконец, третья часть, проницающая собою и все остальные части философии: она дает определения вещам, разделяет роды, связует последовательности, делает выводы, различает истинное и ложное, – это наука о способах рассуждения. Она не только полезна для оценки предметов: она – величайшее наслаждение ума и достойнейшая мудрость.

Все это – на досуге. Но пусть наш мудрец перейдет и к делам государственным. А что здесь может быть лучше, чем разумение, которое позволит ему угадать общественную пользу, чем справедливость, которая не допустит его до злоупотреблений, чем остальные добродетели, столь многочисленные, различные и полезные? Добавь к этому еще плоды дружбы, которая для мудреца не только единомыслие, единодушие и как бы единочувствие всей жизни, но и высшее наслаждение от повседневного житья и быта. Чего еще нужно для блаженства? Сама Фортуна отступает перед жизнью, полной стольких радостей. Но радоваться таким душевным благам, то есть добродетелям, – блаженство; а всякий мудрец радуется именно такою радостью; стало быть, удел всякого мудреца блажен.

XXVI. (73) – Блажен даже среди мучений и под пыткою?

– Неужели ты думал, что я его представляю только среди роз и фиалок? Эпикур, который только притворялся философом, сам себе присваивая это имя, мог же ведь говорить, что хотя бы мудреца жгли, пытали, секли, – все равно он в любое мгновение сможет сказать: «До чего все это ничтожно!» И вот эти слова я принимаю с рукоплесканием, – тем более что для него боль была высшим злом, а наслаждение – высшим благом, а наши представления, что зло – это позор, а добро – это честь, он высмеивал как пустые слова, считая, что раз они и им подобные не причиняют телу ни приятности, ни боли, то они для нас безразличны. Таков уж этот Эпикур: рассуждая почти как животное, он позволит себе не помнить собственных же слов – он будет презирать судьбу, хотя считает, что в руках ее все его благо и зло, он будет провозглашать себя блаженным даже в мучении и под пыткой, хотя боль для него – не только величайшее, но даже единственное зло. (74) И он не заготовил себе никакого лекарства от этого зла – ни твердости духа, ни краски стыда, ни развитой упражнениями привычки к терпению, ни заветов мужества, ни мужской выносливости; единственное его средство найти покой – это воспоминания о минувших наслаждениях, а это все равно как если бы в знойную пору человек, томящийся жаждою, стал бы вспоминать, какие свежие ручьи лились вокруг него в Арпине. Как можно минувшим наслаждением смягчить насущное зло, не понимаю. (75) Но если уж сам Эпикур говорит, что мудрец блажен (хотя именно ему, ради последовательности, лучше было бы помолчать), то что же должны говорить мы, для кого без чести нет ни хорошего, ни желанного? По мне, так даже перипатетикам и древним академикам следовало бы на миг оторваться от своей болтовни и признать громко и открыто, что блаженная жизнь возможна даже в Фаларидовом быке!

XXVII. (76) Теперь, чтобы распутаться с хитросплетениями стоиков, к которым я нынче (сам понимаю!) обращался чаще обычного, сделаем вот что. Допустим, что действительно существует три рода благ; допустим, что блага внешние и телесные лежат прямо на земле и зовутся благами лишь потому, что надо к ним нагнуться и поднять, – зато блага третьего рода божественно разливаются вдаль и вширь, достигая самого неба; кто причастен этому благу, того можно ли не назвать блаженнейшим? Разве такой мудрец станет бояться боли? Это почти невозможно вообразить. Против смерти своей и близких, против горя и других душевных волнений мы, кажется, уже достаточно вооружены и готовы к бою после бесед предыдущих дней. Самым упорным врагом добродетели оказалось горе: оно жжет горящим факелом, оно грозит и мужеству, и высокости духа, и терпению. (77) Неужели перед ним преклонится добродетель, преклонится жизнь мужа мудрого и твердого? Какой позор! Спартанские мальчики не стонут ни под какими ударами бичей. Мы своими глазами видели, как целые ватаги лакедемонских юношей в безжалостной схватке бились кулаками, ногами и даже ногтями и зубами, до последнего изнеможения не признавая себя побежденными. Как ни велика и ни дика варварская Индия, но и тут которые считаются мудрецами, те живут голыми, не чувствуют снегов Кавказской земли, не боятся огня и без ропота предают себя сожжению. (78) Даже женщины в Индии, когда общий их муж умирает, начинают спор, которую из них он больше всего любил (в Индии ведь у человека бывает по нескольку жен), и кто победит, та радостно всходит, провожаемая родичами, на мужний костер, а другая, побежденная, горестно уходит. Никакой обычай не победит природу, она всегда незыблема; и только мы сами себя портим полдневной тенью, усладами, праздностью, ленью, а размякши, предаемся предрассудкам и дурным обычаям. Кто не знает обычаев египтян? Они так пропитаны предрассудками, что египтянин скорее отдастся палачу, чем обидит ибиса, аспида, кошку, пса или крокодила; даже если он их задел нечаянно, он готов принять любую кару. (79) Но почему я говорю только о людях? Разве животные не переносят голода, жажды, скитаний по горам и лесам? не бьются за своих детенышей, принимая раны, не страшась никакого напора, никаких ударов? Не говорю уже о том, чему подвергают себя честолюбцы ради почести, тщеславцы – ради славы, влюбленные – ради своей страсти, – примеры тому можно видеть на каждом шагу.

XXVIII. (80) Но пора и меру знать, пора обратить речь к ее первоначальному предмету. Да, говорю я, даже на пытку пойдет блаженная жизнь, и ни праведности она, ни умеренности, ни тем более мужества с высокостью духа и терпением не покинет даже перед лицом палача; а когда все эти добродетели шагнут в застенок, бестрепетно готовые на любые муки, не останется она при дверях за порогом, как мы выразились раньше, ибо что может быть чернее и безобразнее, чем жизнь, покинутая всем, что было в ней лучшего? Это невозможно: ни добродетели не могут существовать без блаженной жизни, ни блаженная жизнь без добродетелей. (81) Поэтому добродетели не позволят ей отвернуться и повлекут ее за собой на любую смертную муку. Мудрец неспособен сделать что-нибудь против своей воли, чего потом пришлось бы ему стыдиться, – он всегда и все будет делать прекрасно, твердо, величественно и достойно, ничего не будет ждать от будущего с уверенностью, никакому случаю не будет удивляться как новому и неожиданному, все будет судить собственным судом, по собственному усмотрению. Что может быть блаженнее этого, не могу себе представить! (82) А стоики делают из этого простые выводы: предельное благо, говорят они, в том, чтобы жить по законам природы и согласно с ней (а мудрец не только должен, но и может это сделать); но кто владеет предельным благом, тот и живет блаженной жизнью; таким образом жизнь мудреца всегда блаженна.

Вот какие суждения о блаженной жизни хотел я привести – самые, на мой взгляд, мужественные, а если ты не добавишь к ним ничего лучшего, то и самые истинные.

XXIX. – Ничего лучшего, разумеется, я добавить не могу. Но если это нетрудно, мне бы хотелось воспользоваться тем, что ты не скован законами одной философской школы, а свободно черпаешь повсюду то, что тебя привлекает правдоподобием, и попросить тебя вот о чем: ты, кажется, недавно упоминал с хвалою о перипатетиках и древних академиках, побуждая их смелее, открыто и безраздумно сказать, что мудрецы всегда блаженны; вот мне и хочется услышать, как ты связываешь это с остальными мнениями? Ведь ты очень много говорил против них, а заключил стоическим доводом.

(83) – Я воспользуюсь тогда тою вольностью, которою из всех философов дано пользоваться мне одному, ибо моя речь ни о чем сама не судит, а чужим суждениям открыта со всех сторон, так что другие могут судить о ней самой по себе, независимо от чьего-нибудь авторитета. И так как тебе явно хочется, чтобы, при всей разноголосице философов о предельном добре и зле, хотя бы добродетель они оставили оплотом блаженной жизни, то я возьмусь за тот способ спора, каким пользовался Карнеад; но Карнеад против стоиков всегда выступал с особенным рвением, а против их учения прямо-таки пылал; мы же будем действовать мирно.

Если стоики представляют себе предельное благо правильно, то спорить не о чем: из этого следует, что мудрец вечно блажен. (84) Но рассмотрим также и взгляды прочих философов: не может ли этот прекрасный устав блаженной жизни хорошо прийтись к любому взгляду и учению?

XXX. О предельном благе, насколько я знаю, известны и имеют приверженцев такие положения. Во-первых, четыре простых: «благо в нравственности и чести», – говорят стоики, «благо в наслаждении», – говорят эпикурейцы, «благо в свободе» (от боли), – говорит Иероним, «благо в пользовании первичными, или всеми, или лучшими благами природы», – говорит Карнеад, возражая стоикам. (85) Эти четыре – простые, остальные – смешанные: «благо бывает троякое, во-первых, душевное, во-вторых, телесное, в-третьих, внешнее», – говорят перипатетики и близкие к ним старшие академики; «наслаждение и нравственность» сочетали Диномах и Каллифонт, «свободу от боли и нравственность» – перипатетик Диодор. Все эти учения оказались достаточно живучими, между тем как учения Аристона, Пиррона, Эрилла и многих других уже забыты. Посмотрим же, что может дать каждое из них, – оставим в стороне лишь стоиков, чье учение, думается, мы уже защищали предостаточно.

Положения перипатетиков достаточно ясны и раскрыты (если не считать Феофраста и его последователей, бессильно страшащихся боли); пусть они и дальше действуют в том же духе, углубляя важность и достоинство добродетели. Превознося добродетель до небес, что нетрудно красноречивому человеку, они по сравнению с нею легко могут презирать и попирать все остальное. В самом деле, если ты считаешь, что хвалы нужно добиваться и ценою боли, то как же не считать блаженными тех, кто уже стяжал эту похвалу? Хотя им тоже случается претерпевать неприятности, однако слово «блаженство» достаточно широко, чтобы охватить и их. XXXI. (86) Ведь мы говорим «доходная торговля», «плодородная пашня» не потому, что всякий раз без исключения торговля безубыточна, а поле свободно от природных бедствий, – просто потому, что и в том и в другом хозяин по большей части удачлив. Вот так и жизнь имеется в виду не сплошь состоящая из одного блаженства, но такая, в которой блаженство составляет бо́льшую и главнейшую часть – такую жизнь мы с полным основанием называем блаженной. (87) По такому учению блаженная жизнь последует за добродетелью на любые мучения, вплоть до Фаларидова быка (и по Аристотелю, и по Ксенократу, и по Спевсиппу, и по Полемону), не давая смущать себя ни угрозами, ни соблазнами. Таково же учение Каллифонта и Диодора, у которых в учении нравственность занимает такое место, что все прочее отступает перед ней. Остальным придется потруднее, но выплывут и они – Эпикур, Иероним и те, кто еще держится забытого Карнеадова ученья. Все эти философы согласны, что душа есть судья и оценщик всех благ, и учат ее презирать всякое мнимое добро и зло. (88) В самом деле, то, что относится к Эпикуру, может быть перенесено и на Иеронима, и на Карнеада, и чуть ли не на всех остальных. Разве кто-нибудь из них недостаточно вооружен против смерти и боли? Начнем же разговор с Эпикура, которого мы привыкли обзывать изнеженным поклонником наслаждений.

За что? Неужели ты думаешь, что смерть и боль страшна тому человеку, который называет блаженным день своей смерти, который величайшие страсти и боли умеет заглушать воспоминанием о своих ученых открытиях и который делает это без всякой излишней болтовни? О смерти он рассуждает так: когда живое существо разрушается, то оно теряет способность чувствовать, а что неспособно чувствовать, то нам безразлично. Точно так же рассуждает он и о боли: чем больше боль, тем она короче, чем дольше – тем она меньше. (89) Что могут лучше предложить велеречивые стоики против этих двух тягчайших из тревог?

А против остальных мнимых зол разве Эпикур и остальные философы не достаточно вооружены? Кому страшна бедность? Всем страшна, кроме философов. XXXII. Как мало ему было нужно для жизни! Никто не говорил больше, чем он, об умеренности в пище. Алчными делают нас любовь, честолюбие, повседневные траты, а Эпикур был от этого так далек, что зачем ему было искать денег и даже думать о них? (90) Разве только скиф Анахарсис умел ни во что не ставить деньги, а наши философы не умеют? Есть такое письмо Анахарсиса: «Анахарсис Ганнону шлет привет. Одежда моя – скифская шкура, обувь – мозоли моих ног, ложе – земля, для утоления голода служат мне молоко, сыр и мясо. Таким ты меня и застанешь в совершенном спокойствии, если приедешь. А дары, о которых ты столько заботишься, оставь своим согражданам или посвяти бессмертным». Под этим могли бы подписаться почти все философы всех школ, кроме разве тех, которых сбила с пути порочная природа. (91) Сократ, увидя однажды пышное шествие со множеством золота и серебра, воскликнул: «Как много есть на свете вещей, мне не нужных!» Ксенократу послы принесли пятьдесят талантов от Александра, – огромные деньги, особенно в тогдашних Афинах. Ксенократ пригласил их на ужин в Академию, где было все необходимое, но без малейшей роскоши. На следующий день послы хотели вручить ему деньги, но он удивился: «Как, разве по вчерашнему нашему ужину вам не ясно, что деньги мне не нужны?» – и только при виде их огорчения принял тридцать мин, чтобы не обижать царской щедрости. (92) Наконец Диоген по своей кинической вольности на вопрос Александра, что для него сделать, ответил: «Посторонись-ка малость от солнца!» Диоген, видно, грелся, а тот застил ему свет. И он же доказывал, что живется ему лучше, чем персидскому царю: ему всегда всего хватает, а царю всегда всего мало; ему ничего не нужно из услад, которыми персидский царь не может насытиться, а его, Диогеновы, услады царь навряд ли способен разделить.

XXXIII. (93) Ты знаешь, вероятно, что Эпикур делит желания на три рода – может быть, не очень удачно, но удобно: во-первых, естественные и необходимые; во-вторых, естественные, но не необходимые; в-третьих, ни те, ни другие. Необходимые желания удовлетворяются сущим пустяком: ведь богатства природы у нас под руками. Желания второго рода нетрудны для достижения, но нетрудно обойтись и без них. Наконец, желания третьего рода, пустые, чуждые и природе и необходимости, следует вовсе искоренять. (94) Здесь у эпикурейцев большие разногласия – они подробно разбирают порознь все те наслаждения, которые для них не презренны, и таких оказывается много. Таковы, например, постыдные наслаждения, о которых они много писали: они легки, общеобычны, важны, и если сама природа их требует, то соразмерять их нужно не с временем и местом, а только с возрастом, лицом и видом того, кого любишь; однако воздержаться от них не составляет труда, если этого требует здоровье, обязательство или молва. Стало быть, такие наслаждения в благоприятных условиях желательны, но ни в каких условиях не полезны.

(95) Вообще о наслаждении учил он так: наслаждение как таковое желательно само по себе и заслуживает того, чтобы его добивались; боль как таковая, напротив, заслуживает, чтобы ее избегали; поэтому мудрец основательно взвесит и то и другое, чтобы избежать наслаждения, если за ним последует слишком сильная боль, и чтобы принять на себя боль, если за ней последует достаточно сильное наслаждение. И не надо забывать, что все приятное хоть и ощущается телесными чувствами, однако имеет отношение и к душе. (96) А именно, удовольствие тела длится столько времени, сколько и насущное наслаждение, тогда как душа и насущное наслаждение чувствует вместе с телом, и будущие наслаждения способна предощущать, и прошлому не дает бесследно минуть. Поэтому мудрец всегда испытывает непрерывное наслаждение, сплетенное из ожидания будущих и памяти о прошлых.

XXXIV. (97) То же самое может быть сказано и о пище, – и тотчас померкнут пышность и роскошь пиров, потому что природе довольно обихода самого скромного. И разве не ясно, что лучшая всему приправа – желание? Царь Дарий, спасаясь бегством, испил мутной воды из заваленной трупами речки и сказал, что никогда не случалось ему пить что-либо вкусней, – видно, не приходилось ему испытывать в жизни жажду. Точно так же и Птолемею не приходилось испытывать голод: проезжая однажды без свиты по своему Египту, он съел в какой-то хижине каравай хлеба и сказал, что ничего лучше в жизни не случалось ему есть. А Сократ, говорят, разгуливал однажды весь день до вечера, и когда его спросили, зачем это, он ответил: «Чтобы ужин был вкуснее, заготавливаю впрок к нему голод». (98) Ну, а разве не видали мы, чем кормятся лакедемоняне на общих своих обедах? Когда у них обедал тиран Дионисий, он не в силах был есть ту черную похлебку, с которой начинался обед. Тогда тот, кто варил ее, сказал: «Ничего удивительного: у тебя ведь нет наших приправ». – «Каких?» – «Охотничьего труда и пота, купанья в Евроте, жажды, голода, – вот чем приправляют обед в Лакедемоне». Да и не только на людях, а и на животных можно видеть то же: когда им дать корму, они едят столько, сколько им свойственно от природы, и, насытившись, не просят лишнего. (99) Целые государства жили умной бережливостью. О Лакедемоне мы уже говорили. О персах Ксенофонт утверждает, что они ели хлеб с одной только зеленью. А если даже природа наша требует чего-нибудь послаще, то и земля и деревья мало ли родят нам плодов, и обильных и сладких? Добавим сдержанность в питье – следствие сдержанности в еде; добавим доброе здоровье; (100) сравним это с толпой, потеющей, рыгающей, отъевшейся, как бык перед убоем; и ты поймешь, что истинное наслаждение не в обилии, а в малости – в том, чтобы есть со вкусом, а не с пресыщением. XXXV. Знаменитый Тимофей, первый человек в Афинах, отужинав однажды у Платона и насладившись застольной беседою, повстречал его на другой день и сказал: «У вас пир тем хорош, что удовольствие от него остается и на следующий день». Не значит ли это, что чем больше на пиру еды и питья, тем меньше места здравому разуму? Есть известное письмо Платона к Дионовым друзьям, где он пишет приблизительно так: «Как только я сюда приехал, мне очень не понравилась здешняя привольная жизнь с италийскими и сиракузскими пирами, где наедаются дважды в день, а бражничают всю ночь, и во всем остальном ведут себя соответственно: от такой жизни мудрецом не станешь и умеренности не научишься; (101) какой нрав выдержит подобное житье?» И впрямь, может ли быть приятна жизнь, чуждая благоразумия, чуждая умеренности? Потому и Сарданапал, царь богатейшей Сирии, был неразумен, приказав написать над своей могилой:

То, что я выпил, что съел и чем удовольствовал похоть,

Только лишь это при мне, – все прочие блага остались.

«Такую надпись, – говорит Аристотель, – стоило бы написать над могилою быка, а не царя: он ведь уверяет, будто у него у мертвого навсегда осталось только то, что и у живого-то длится не долее короткого мига удовлетворения».

(102) А к чему желать богатства? Разве бедность не позволяет быть блаженным? Допустим, ты любишь картины и статуи. Но если они и стоят восхищения, то разве простой люд не больше любуется на них, чем богатые владельцы? В нашем городе их огромное множество выставлено напоказ в открытых местах; а у частных владельцев их мало, и видят они их редко, – только когда бывают на вилле (да и то им подчас совестно вспоминать, как эти вещи добыты). Чтобы защищать бедность, мне не хватило бы целого дня: настолько это очевидно, что сама природа повседневно показывает, как малы, как скудны, как просты человеческие надобности.

XXXVI. (103) А незнатность, безвестность, народная неприязнь разве мешает мудрецу жить блаженно? Лучше берегись, чтобы успех перед толпой и порождаемая им слава не доставили тебе больше хлопот, чем радостей! А ведь даже Демосфен испытывал самодовольство, по его собственным словам, когда одна женщина с кувшином на голове (по греческому обычаю) шепнула другой: «Вот тот самый Демосфен». Какое тщеславие и у какого оратора! Как видно, говорить перед другими он умен, а разговаривать сам с собою – не очень. (104) Из этого следует, что не надобно гнаться за славою как таковой и не надобно страшиться безвестности. «Я был в Афинах, – пишет Демокрит, – и никто меня в городе не узнал». Вот твердый и стойкий муж, который тщеславится тем, что он не тщеславен! Если флейтисты и лирники в своей музыке и пении полагаются на свой слух, а не на слух толпы, то мудрец, человек, преданный много более высокому искусству, неужели станет говорить не то, что ему кажется правдоподобнейшим, а то, чего захочется толпе? Разве не глупо презирать всякого мастерового или варвара порознь и склоняться перед ними, когда они собраны вместе? Нет, философ отнесется с презрением к нашему честолюбию и тщеславию, и даже добровольно подносимые народом почести отвергнет; а мы, пока не придется каяться, не умеем их презирать. (105) У физика Гераклита упоминается об эфесском правителе Гермодоре: Гераклит пишет, что все эфесяне заслуживают смерти за то, что они изгнали Гермодора и постановили: «Да не явится между нами один выше других; если же явится, то быть ему в другом месте и у других людей». Разве народ не всегда таков, разве не всякую выдающуюся добродетель он ненавидит? Разве Аристид (приведу лучше греческий пример, чем наш) не за то был изгнан из отечества, что был справедливее других? Насколько легче жить, не имея общих дел с народом! Есть ли что слаще просвещенного досуга – просвещенного, то есть отданного занятиям, дающим познание бесконечной природы, а в нашем мире – неба, земли и моря?

XXXVII. (106) Презрение к почестям, презрение к деньгам, – что еще после этого может страшить человека? Изгнание, говорят, считается одной из злейших бед. Но если оно признается бедою только из-за отчужденности и вражды народа, то я только что показал, насколько это достойно презрения. Если же несчастье – покинуть родину, то ведь все провинции полны такими несчастными, которые вряд ли когда вернутся на родину. (107) «Но у изгоняемых отбирается имущество». Так что же? Разве мало было мною сказано о презрении к бедности? Если смотреть по существу, а не по позорному названию, то чем отличается изгнание от долгого путешествия по чужим городам? А в чужих городах проводили свой век многие философы: Ксенократ, Крантор, Аркесилай, Лакид, Аристотель, Феофраст, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Антипатр, Карнеад, Клитомах, Филон, Антиох, Панэтий, Посидоний и бесчисленные прочие: раз покинув родной город, они уже туда не возвращались. «На них не было бесчестия». – «Но может ли бесчестие запятнать мудреца? Ведь мы говорим о мудреце, который не мог виною заслужить изгнание, а кто изгнан по своей вине, тех и утешать не стоит». (108) Наконец, самый убедительный и простой довод для тех, кто мерит жизнь наслаждением: где оно достижимее, там и возможна блаженная жизнь. Поэтому на все жалобы Тевкра достаточно одного ответа: «Где хорошо, там и отечество». Сократа однажды спросили, какого он города житель. «Житель мира», – ответил Сократ. Поистине, он чувствовал себя жителем и гражданином мира. Ну, а наш Тит Альбуций разве не с полным спокойствием занимался философией в Афинах? Впрочем, если бы он на родине жил по Эпикуровым законам, не пришлось бы ему и в изгнание уходить. (109) Эпикур, живший на родине, был ли счастливее, чем Метродор, приехавший к нему в Афины? Был ли Платон блаженнее Ксенократа, а Полемон – Аркесилая? Да и что это за отечество, которое изгоняет людей достойных и мудрых? Дамарат, отец нашего царя Тарквиния, не мог вынести тирании Кипсела, бежал из Коринфа в Тарквинии и завел там дом и детей; не разумно ли он предпочел свободу на чужбине рабству на родине?

XXXVIII. (110) А душевное волнение, заботы и горе стираются временем, когда душа отвлечена наслаждением. Недаром, стало быть, Эпикур сказал, что мудрец всегда окружен благами, потому что он всегда живет в наслаждении. Из этого делает он вывод и о нашем предмете: стало быть, говорит он, мудрец всегда блажен. (111) «Как, даже если лишится глаз, лишится слуха?» Даже тогда, ибо он это презирает. Во-первых, разве в самой этой страшной слепоте вовсе нет наслаждения? Ведь иные считают, что все остальные наслаждения обретаются в самих чувствах, и только зримое не возбуждает в глазах никакого приятного ощущения, тогда как все вкушаемое, обоняемое, осязаемое, слышимое живет в тех самых частях нашего тела, которыми мы их чувствуем, – одно лишь зрение устроено иначе, и видимое воспринимает непосредственно сама душа. А душа и без помощи зрения имеет возможность наслаждаться самыми разнообразными способами: я имею в виду, конечно, человека ученого и образованного, для которого жить – значит мыслить; а когда мудрый человек мыслит, глаза ему не столь уж необходимы для исследования. (112) Если ночь не отнимает у человека блаженную жизнь, то почему отнимет ее день, подобный ночи? Я вспоминаю по этому случаю слова Антипатра Киренского, немного непристойные, но не лишенные остроумия: он был слепой, девки его жалели, а он им отвечал: «Зачем тревожиться? Разве, по-вашему, наслаждаемся мы не по ночам?» Наш древний Аппий, давно ослепший, продолжал занимать должности, вести дела и ни разу не отступился, как известно, ни от общественных, ни от частных забот. Дом Гая Друза, как мы знаем, был полон искавшими его совета: люди не могли разобраться в собственных делах и, зрячие, доверяли слепцу. А в пору нашего детства бывший претор Гней Авфидий и в сенате голосовал, и друзей не покидал, и греческую историю написал, и в словесности был весьма прозорлив. XXXIX. (113) Стоик Диодот, давно ослепнув, жил у меня дома; и трудно поверить, но философией он занимался еще усерднее, чем прежде, упражняясь со струнами на пифагорейский лад; и мало того, что ему читали вслух день и ночь (так что и глаза для занятий у него были), – он, как ни трудно поверить, учил людей геометрии, словами объясняя ученикам, куда какая должна пойти черта. Асклепиад, известный эретрийский философ, на вопрос, каково ему приходится в слепоте, ответил: «К моей свите прибавился один мальчик, только и всего». Как бедность стала бы легче выносимой, будь нам дано то, что всегда дано грекам, так и слепота переносима, если в помощь ей есть здоровые люди. (114) Демокрит, лишив себя зрения, не мог отличать черное от белого, но мог отличать добро от зла, правду от неправды, честное от позорного, полезное от бесполезного, большое от малого: не различая красок, он мог блаженно жить, а не зная сущности вещей – не мог бы. Он даже считал, что острота зрения вредит остроте ума, потому что иные не видят и того, что у них под ногами, а ему, философу, открывается дорога в бесконечность и ни единого препятствия на ней. Говорят, что даже Гомер был слеп; но описанное им мы видим, словно изображено оно красками, а не словами: ибо есть ли такой край, берег, место в Греции, такой вид и образ битвы, такой строй, такое движение весел, такое человеческое дело или звериная повадка, которую он не изобразил бы так, что хоть он ее и не видит, но нас заставляет видеть? После всего этого разве можно думать, будто Гомеру или какому-нибудь философу отказано было в душевной радости и наслаждении? (115) Разве иначе Анаксагор и Демокрит покинули бы свои земли и имения, чтобы всей душой предаться божественной радости науки и исследования? Так и мудрец-гадатель Тиресий, вымышленный поэтами, нигде не изображен оплакивающим свою судьбу. А если Гомер, изображая своего чудовищного и дикого Полифема, заставил его говорить с бараном и завидовать барану, что он может идти куда глаза глядят и брать, на что глаза глядят, то и здесь поэт не ошибся: ведь сам киклоп ничуть не умнее, чем баран.

XL. (116) А глухота – такое ли уж она бедствие? Глуховат был Марк Красс, но глуховат несчастливо: то, что против него говорилось дурного, он слышал, даже если это бывало (как мне кажется) несправедливо. Римляне плохо знают греческий язык, а греки – латинский; поэтому они друг к другу глухи так же, как мы глухи к несчетным другим языкам. «Да, однако глухим недоступно пенье кифареда». Это так! зато недоступен ни скрип пилы на оселке, ни визг поросят, когда их режут, ни шум ропщущего моря, который мешает им заснуть; если же они так уж любят песни, то пусть они припомнят, что и до этих песен были на земле мудрецы, жившие блаженно, или что в чтении всегда больше удовольствия, чем в слушании тех же песен. (117) Таким образом, как недавно мы учили слепцов переносить свое наслаждение в слух, так теперь учим глухих переносить удовольствие в зрение. Кроме того, кто умеет разговаривать с самим собой, для того не нужны собеседники.

Но соберем все воедино: пусть человек будет и слеп, и глух, и придавлен самыми тяжкими телесными недугами. Все это вместе может сразу прикончить человека; если же эти муки затянулись дольше, чем заслуживает их причина, то – великие боги! – с какой стати нам выносить их? Гавань спасения для нас есть, ибо смерть для всех и повсюду вечный приют, где никто ничего не чувствует. Когда Лисимах грозил Феодору смертью, тот отвечал: «Велика важность! любая ядовитая муха сделает то же». (118) А когда Персей умолял Эмилия Павла не вести его за собою в триумфе, тот сказал: «Это – в твоей собственной власти». Еще в первый день наших бесед, когда речь шла о смерти, а отчасти и во второй, когда речь шла о боли, – кто помнит, о чем тогда мы говорили, тот уже без опасения примет смерть как нечто желанное или, по крайней мере, нестрашное. XLI. Мне в нашей жизни очень уместною кажется греческая застольная поговорка: «Или пей, или уходи скорей». В самом деле: нужно или вместе с остальными разделять наслаждение выпивки, или уйти прочь, чтобы не пострадать трезвому в буйстве пьяных. Вот каким образом даже если ты не в силах сносить удары судьбы, то можешь уйти от них. Так говорит Эпикур и почти теми же словами – Иероним.

(119) Если те философы, которые считают, что добродетель сама по себе ничто, а все, что нам кажется нравственным и похвальным, есть лишь красивые слова, пустое колебание воздуха, – если даже и они безотказно признают мудреца блаженным, то что же иное делать остальным философам, ведущим свое происхождение от Сократа и Платона? Среди них одни находят душевные блага главными, а телесные и внешние – второстепенными, другие вообще не считают их за блага, а говорят только о душе. (120) В споры об этом любил вмешиваться, словно почетный судья, Карнеад. «В самом деле, – рассуждал он, – то, что перипатетики считают благом, то стоики – удобством; и таким вещам, как богатство, доброе здоровье и прочее, перипатетики придают такое же значение, как стоики, и поэтому если судить не по словам, а по сути, то и разноречия здесь быть не может. Что же касается других философов, то пусть они сами, сколько хотят, разбираются в этом вопросе; мне здесь важнее всего, что о счастливой жизни мудрецов голос философов говорит самым достойным образом».

(121) Но так как завтра нам пора уезжать, давайте сохраним в памяти беседы этих пяти дней. Я хочу даже записать их – могу ли я лучше использовать свой досуг, каков бы он ни был? – и послать моему Бруту эти новые пять книг, потому что это он не только подтолкнул, но и принудил меня заниматься философией. Насколько полезны эти занятия для других, не мне судить, для меня же это было среди обступивших меня невзгод и тягчайших горестей единственное облегчение в моей участи.

О старости[7]

(Катон Старший)

[Первая четверть 44 г. до н. э.]

(I, 1) Тит мой, если тебе помогу и уменьшу заботу —

Ту, что мучит тебя и сжигает, запав тебе в сердце,

Как ты меня наградишь?

Ведь мне дозволено обратиться к тебе, Аттик, с теми же стихами, с какими к Фламинину обращается

Тот человек, что был небогат, но верности полон.

Впрочем, я хорошо знаю, что ты не станешь, подобно Фламинину,

Так терзать себя, Тит, и денно и нощно заботой.

Ведь я знаю твою умеренность и уравновешенность, а то, что ты привез из Афин не только прозвание свое, но и просвещенность и дальновидность, хорошо понимаю. И все-таки я подозреваю, что тебя иногда чересчур сильно волнуют те же обстоятельства, какие волнуют и меня самого, но найти утешение от них довольно трудно, и это надо отложить на другое время.

Но теперь мне захотелось написать тебе кое-что о старости. (2) Ведь общее бремя наше – старость, уже либо надвигающуюся на нас, либо, во всяком случае, приближающуюся к нам, я хочу облегчить тебе, да и самому себе. Впрочем, я твердо знаю, что бремя это, как и все остальное, ты несешь и будешь нести спокойно и мудро. И вот, когда я думал написать кое-что о старости, то именно ты представлялся мне достойным этого дара, которым мы оба могли бы пользоваться сообща. Для меня лично создание этой книги было столь приятным, что оно не только сняло с меня все тяготы старости, но даже сделало ее тихой и приятной. Следовательно, нам никогда не восхвалить достаточно достойно философию, повинуясь которой человек может в любом возрасте жить без тягот.

(3) О других вопросах я говорил уже немало и буду говорить еще не раз; но в этой книге, которую я тебе посылаю, речь идет о старости, причем всю беседу я веду не от лица Тифона, как поступил Аристон Кеосский (ведь сказание едва ли показалось бы кому-нибудь убедительным), а от лица старика Марка Катона, чтобы придать своей речи бо́льшую убедительность. Рядом с ним я изображаю Лелия и Сципиона, удивляющимися тому, что Катон переносит старость так легко, а его – отвечающим им. Если покажется, что он рассуждает более учено, чем обыкновенно рассуждал в своих книгах, то припиши это влиянию греческой литературы, которую он, как известно, в старости усердно изучал. Но к чему много слов? Ведь речь самого́ Катона разъяснит тебе все то, что я думаю о старости.

(II, 4) Сципион. – Вместе с присутствующим здесь Гаем Лелием я очень часто изумляюсь, Марк Катон, как твоей выдающейся и достигающей совершенства мудрости, так особенно тому, что я ни разу не почувствовал, что тебе тяжка старость, которая большинству стариков столь ненавистна, что они утверждают, что несут на себе бремя тяжелее Этны.

Катон. – Вы, Сципион и Лелий, мне кажется, изумляетесь не особенно трудному делу. Тем людям, у которых у самих нет ничего, что позволяло бы им жить хорошо и счастливо, тяжек любой возраст; но тем, кто ищет всех благ в само́м себе, не может показаться злом ничто основанное на неизбежном законе природы, а в этом отношении на первом месте стоит старость. Достигнуть ее желают все, а достигнув, ее же винят. Такова непоследовательность и бестолковость неразумия! Старость, говорят они, подкрадывается быстрее, чем они думали. Прежде всего, кто заставлял их думать неверно? И право, как может старость подкрасться к молодости быстрее, чем молодость – к отрочеству? Затем, каким образом старость могла бы быть на восьмисотом году жизни менее тяжкой, чем на восьмидесятом? Ибо, когда годы уже истекли, то – какими бы долгими они ни были – неразумной старости не облегчить никаким утешением. (5) И вот, если вы склонны изумляться моей мудрости, – о, если бы она была достойна вашего мнения и моего прозвания! – то я мудр в том, что следую природе, наилучшей руководительнице, как бы божеству, и повинуюсь ей; ведь трудно поверить, чтобы она, разграничив прочие части жизни, могла, словно она – неискусный поэт, пренебречь последним действием. Ведь что-то должно прийти к концу и, подобно ягодам на кустах и земным плодам, вовремя созрев, увянуть и быть готовым упасть. Мудрому надо терпеть это спокойно. И право, разве это сопротивление природе не похоже на борьбу гигантов с богами?

(6) Лелий. – Но все-таки, – говорю это и от имени Сципиона, – так как мы надеемся и, несомненно, хотим дожить до старости, то нам будет очень по сердцу, если ты, Катон, заблаговременно нас научишь, как нам будет легче всего нести все увеличивающееся бремя лет.

Катон. – Да, я сделаю это, Лелий, тем более что, как ты говоришь, это будет по сердцу вам обоим.

Лелий. – Конечно, мы хотим этого, если только тебе, Катон, не будет в тягость взглянуть на то, чего ты достиг, пройдя, так сказать, длинный путь, вступить на который предстоит и нам.

(III, 7) Катон. – Сделаю это как смогу, Лелий! Ведь я часто слышал жалобы своих ровесников (равные с равными, по старинной пословице, очень легко сходятся); так, консуляры Гай Салинатор и Спурий Альбин, можно сказать, мои однолетки, не раз оплакивали и то, что они лишены плотских наслаждений, без которых для них жизнь не в жизнь, и то, что ими пренебрегают те, от кого они привыкли видеть уважение; мне казалось, что они жаловались не на то, на что следовало жаловаться; ибо если бы это происходило по вине старости, то это же постигло бы и меня и всех других людей преклонного возраста; между тем я знаю многих, кто на старость не сетует, освобождением от оков страстей не тяготится и от пренебрежения со стороны родных не страдает. Нет, причина всех подобных сетований – в нравах, а не в возрасте; у стариков сдержанных, уживчивых и добрых старость проходит терпимо, а заносчивый и неуживчивый нрав тягостен во всяком возрасте.

(8) Лелий. – Это верно, Катон! Но, быть может, кто-нибудь мог бы сказать, что тебе, ввиду твоего могущества, богатства и высокого положения, старость кажется более сносной, но что это не может быть уделом многих.

Катон. – Это, конечно, имеет некоторое значение, Лелий, но далеко не в этом дело. Так, Фемистокл, говорят, в жарком споре с неким серифинянином, когда тот сказал, что Фемистокл достиг блестящего положения благодаря славе своего отечества, а не своей, ответил ему: «Ни я, клянусь Геркулесом, будь я серифинянином, ни ты, будь ты афинянином, не прославились бы никогда». Это же можно сказать и о старости: с одной стороны, при величайшей бедности, старость даже для мудрого быть легкой не может; с другой стороны, для человека, лишенного мудрости, она даже при величайшем богатстве не может не быть тяжкой. (9) Поистине самое подобающее старости оружие, Сципион и Лелий, – это науки и упражнение в доблестях, которые – после того, как их чтили во всяком возрасте, – приносят изумительные плоды после долгой и хорошо заполненной жизни, и не только потому, что они никогда не покидают человека даже в самом конце его жизненного пути (хотя это – самое главное), но также и потому, что сознание честно прожитой жизни и воспоминание о многих своих добрых поступках очень приятны.

(IV, 10) Что касается меня, то Квинта Максима (того, который вернул нам Тарент) я в молодости уже старика любил как своего ровесника; этому мужу была свойственна строгость, соединенная с мягкостью, и старость не изменила его нрава. Впрочем, когда я проникся уважением к нему, он еще не был очень стар, но все-таки уже достиг преклонного возраста; ведь он впервые был консулом через год после моего рождения, и вместе с ним – уже консулом в четвертый раз – я, совсем молодой солдат, отправился под Капую, а через пять лет – под Тарент; затем, через четыре года, я был избран в квесторы и исполнял эту магистратуру в год консулата Тудитана и Цетега – тогда, когда он, уже очень старый, поддерживал Цинциев закон о подарках и вознаграждениях. Военные действия он вел, как человек молодой, – хотя уже был в преклонном возрасте, – и своей выдержкой противодействовал юношеской горячности Ганнибала. О нем превосходно написал наш друг Энний:

Нам один человек промедлением спас государство.

Он людскую молву отметал ради блага отчизны.

День ото дня все ярче теперь да блестит его слава!

(11) А Тарент? Какой бдительностью, какими мудрыми решениями возвратил он его нам! Когда Салинатор, отдавший город и засевший в крепости, в моем присутствии с похвальбой сказал: «Ведь благодаря мне ты, Квинт Фабий, возвратил нам Тарент», – он ответил, смеясь: «Конечно; не потеряй ты его, я никогда не возвратил бы его нам». Но и облеченный в тогу, он был не менее выдающимся деятелем, чем ранее был полководцем. Ведь это он, будучи консулом вторично, когда его коллега Спурий Карвилий бездействовал, оказал, насколько мог, сопротивление плебейскому трибуну Гаю Фламинию, желавшему, вопреки воле сената, подушно разделить земли в Пиценской и Галльской областях. Хотя он был авгуром, он осмелился сказать, что наилучшие авспиции – те, при которых совершается то, что совершается ради благополучия государства, а то, что предлагается в ущерб интересам государства, предлагается вопреки авспициям. (12) Много превосходных качеств знал я в этом муже, но самое изумительное то, как он перенес смерть сына, прославленного мужа и консуляра; его хвалебная речь у всех на руках. Когда мы читаем ее, то какого философа не станем мы презирать? Но он был поистине велик не только при свете дня и на виду у граждан; он был еще более выдающимся человеком в частной жизни, у себя в доме. Какой дар речи, какие наставления, какое знание древности, знакомство с авгуральным правом! Обширно было и его образование для римлянина: он помнил все войны, происходившие не только внутри страны, но и за ее пределами. Я с таким интересом беседовал с ним, словно уже тогда предугадывал, что после его кончины мне – как это и произошло – учиться будет не у кого.

(V, 13) Почему же я говорю так много о Максиме? Потому что, как вы, конечно, видите, было бы нечестиво говорить, что такая старость была жалкой. Не все, однако, могут быть Сципионами или Максимами и вспоминать о завоевании городов, о сражениях на суше и на море, о войнах, какие они вели, о своих триумфах. Также и жизни, прожитой спокойно, чисто и красиво, свойственна тихая и легкая старость; такой, как нам говорили, была старость Платона; он умер восьмидесяти одного года, занимаясь писанием; такой была и старость Исократа, который, как он говорит, на девяносто четвертом году написал книгу под названием «Панафинейская» и после этого прожил еще пять лет. Его учитель, леонтинец Горгий, прожил сто семь лет и ни разу не прерывал своих занятий и трудов; когда его спрашивали, почему он доволен тем, что живет так долго, он отвечал: «У меня нет никаких оснований винить старость». Ответ превосходный и достойный ученого человека! (14) Ведь неразумные люди относят свои собственные недостатки и проступки за счет старости. Так не поступал тот, о ком я только что упоминал, – Энний:

Так же, как борзый конь, после многих побед олимпийских

Бременем лет отягчен, предается ныне покою…

Со старостью могучего коня-победителя он сравнивает свою. Впрочем, вы можете хорошо помнить его; ведь через восемнадцать лет после его смерти были избраны нынешние консулы – Тит Фламинин и Маний Ацилий, а умер он в год второго консулата Цепиона и Филиппа, после того как я, в возрасте шестидесяти пяти лет, громогласно и не жалея сил, выступил за принятие Вокониева закона. И вот в семидесятилетнем возрасте (ведь Энний прожил именно столько) он нес на себе два бремени, считающиеся тяжелейшими, – бедность и старость так, словно они его чуть ли не услаждали.

(15) И действительно, всякий раз, когда я обнимаю умом причины, почему старость может показаться жалкой, то нахожу их четыре: первая – в том, что она будто бы препятствует деятельности; вторая – в том, что она будто бы ослабляет тело; третья – в том, что она будто бы лишает нас чуть ли не всех наслаждений; четвертая – в том, что она будто бы приближает нас к смерти. Рассмотрим, если вам угодно, каждую из этих причин: сколь она важна и сколь оправданна.

(VI) Старость отвлекает людей от дел. – От каких? От тех ли, какие ведет молодость, полная сил? А разве нет дел, подлежащих ведению стариков, слабых телом, но сильных духом? Ничего, значит, не делали ни Квинт Максим, ни Луций Павел, твой отец, тесть выдающегося мужа, моего сына? А другие старики – Фабриции, Курии, Корункании? Когда они мудростью своей и авторитетом защищали государство, неужели они ничего не делали? (16) Старость Аппия Клавдия была отягощена еще и его слепотой. Тем не менее, когда сенат склонялся к заключению мирного договора с Пирром, то Аппий Клавдий, не колеблясь, высказал то, что Энний передал стихами:

Где же ваши умы, что шли путями прямыми

В годы былые, куда, обезумев, они уклонились?

И так далее – и как убедительно! Ведь стихи эти известны вам, и речь самого́ Аппия дошла до нас. И это выступление его относится к семнадцатому году после его второго консулата, а между его двумя консулатами прошло десять лет, и до своего первого консулата он был цензором. Из этого можно понять, что во время войны с Пирром он был уже очень стар, и именно это мы узнали о нем от своих отцов. (17) Таким образом, те, кто отказывает старости в возможности участвовать в делах, не приводят никаких доказательств и подобны людям, по словам которых кормчий ничего не делает во время плавания, между тем как одни моряки взбираются на мачты, другие снуют между скамьями, третьи вычерпывают воду из трюма, а он, держа кормило, спокойно сидит на корме. Он не делает того, что делают молодые, но, право, делает нечто гораздо большее и лучшее; не силой мышц, не проворностью и не ловкостью тела вершатся великие дела, а мудростью, авторитетом, решениями, и старость обыкновенно не только не лишается этой способности, но даже укрепляется в ней.

(18) Или, быть может, я, который и солдатом, и трибуном, и легатом, и консулом участвовал в разных войнах, кажусь вам теперь праздным, когда войн не веду? Но ведь я указываю сенату, какие войны надлежит вести и каким образом: Карфагену, в течение уже долгого времени замышляющему недоброе, я заранее объявляю войну; опасаться его я не перестану, пока не узна́ю, что он разрушен. (19) О, если бы бессмертные боги сохранили эту пальмовую ветку для тебя, Сципион, дабы ты завершил деяния своего деда! Со дня его смерти пошел уже тридцать третий год, но память об этом знаменитом муже сохранят все грядущие годы; он умер за год до моей цензуры, через девять лет после моего консулата, во время которого он был избран в консулы вторично. И неужели стал бы он досадовать на свою старость, доживи он до ста лет? Он, правда, уже не совершал бы ни вылазок, ни бросков, не метал бы копий, не бился бы мечом, но помогал бы своим советом, здравым смыслом, своими решениями. Если бы качества эти не были свойственны старикам, то наши предки не назвали бы высшего совета «сенатом». (20) В Лакедемоне высшие магистраты называются «старцами», каковы они и в действительности. А если вы почитаете и послушаете о событиях в других странах, то узнаете, что величайшие государства рушились по вине людей молодых и охранялись и восстанавливались усилиями стариков.

Как вашу погубили вдруг вы славную республику?

Ведь такой вопрос задают в «Волчице» поэта Невия; на него отвечают, помимо прочего, прежде всего так:

Да вот ораторы пошли, юнцов толпа безмозглая.

Опрометчивость, очевидно, свойственна цветущему возрасту, дальновидность – пожилому.

(VII, 21) Но, скажут мне, память слабеет. – Пожалуй, если ты не упражняешь ее и если ты и от природы не сообразителен. Фемистокл помнил имена всех сограждан. Так неужели вы думаете, что у него, когда он состарился, вошло в привычку при встрече называть Аристида Лисимахом? Что до меня, то я знаю не только тех, кто жив теперь, но и их отцов и дедов и, читая надмогильные надписи, не боюсь, как говорят, «потерять память»; напротив, именно такое чтение воскрешает во мне память об умерших. Да право же, я ни разу не слыхал, чтобы какой-нибудь старик позабыл, в каком месте он закопал клад; все то, что их заботит, они помнят: назначенные сроки явки в суд, имена должников или заимодавцев. (22) А правоведы? А понтифики? А авгуры? А философы? Сколь многое помнят они в старости! Старики сохраняют свой ум, только бы усердие и настойчивость у них сохранялись до конца! И это относится не только к прославленным и высокочтимым мужам, но и к частным лицам, живущим спокойно. Софокл до глубокой старости сочинял трагедии. Так как он из-за этого занятия, казалось, небрежно относился к своему имуществу, то сыновья привлекли его к суду, чтобы – подобно тому, как, по нашему обычаю, отцам, дурно управляющим своим имуществом, пользование им запрещается, – суд отстранил его от управления имуществом как слабоумного. Тогда старик, как говорят, прочитал перед судьями трагедию, которую он, только что ее сочинив, держал в руках, – «Эдип в Колоне», и спросил их, кажутся ли им эти стихи сочинением слабоумного; после того, как он прочитал трагедию, по решению судей он был оправдан. (23) Так неужели его, неужели Гомера, Гесиода, Симонида, Стесихора, неужели тех, о ком я уже говорил, – Исократа и Горгия, неужели родоначальников философии – Пифагора, Демокрита, неужели Платона и Ксенократа, неужели впоследствии Зенона и Клеанфа или того, кого и вы видели в Риме, – стоика Диогена старость заставила умолкнуть и прекратить занятия? Не вели ли они своих занятий до конца своей жизни?

(24) Далее – оставим эти боговдохновенные труды – я могу назвать в Сабинской области римлян, деревенских жителей, своих соседей и друзей; без их участия, можно сказать, никогда не производят никаких сколько-нибудь важных полевых работ: ни сева, ни жатвы, ни уборки урожая. Впрочем, это едва ли должно вызывать удивление; ведь ни один из них не настолько стар, чтобы не рассчитывать прожить еще год; но они участвуют и в тех работах, которые, как они знают, им самим пользы уже не принесут:

Для другого поколенья дерево сажает, —

как говорит наш Стаций в «Синэфебах». (25) И действительно, земледелец, как бы стар он ни был, на вопрос, для кого он сажает, ответит без всяких колебаний: «Для бессмертных богов, повелевших мне не только принять это от предков, но и передать потомкам».

(VIII) Да и Цецилий говорит это о старике, пекущемся о будущих поколениях, лучше, чем в следующих своих стихах:

Да видит Поллукс! Коль иной беды, о старость,

Приход твой не несет, и вот чего довольно:

Ведь в долгий век, чего не хочешь, видишь много, —

и, быть может, и много такого, что хочешь видеть. А впрочем, с тем, чего не хочешь видеть, часто сталкиваешься и в молодости. Но вот высказывание все того же Цецилия, еще более злое:

Я вижу, в старости всего печальней чувство, Что в эти лета сами мы другим противны.

(26) Скорее приятны, чем противны; ибо подобно тому, как мудрые старики наслаждаются общением с молодыми людьми, наделенными хорошими природными качествами, и более легкой становится старость тех, кого юношество почитает и любит, так молодые люди ценят наставления стариков, ведущие их к упражнениям в доблести, и я хорошо понимаю, что я не менее приятен вам, чем вы мне.

Итак, вы видите, что старость не только не пребывает в бездеятельности и праздности, но даже трудоспособна и всегда что-нибудь совершает и чем-то занята, – разумеется, тем, к чему каждый стремился в течение всей своей жизни. Так, Солон, как видим, в стихах своих хвалится тем, что он на старости лет каждый день постигает что-нибудь новое; я и сам так поступил, уже стариком изучив греческую литературу. Я взялся за нее с ненасытностью, словно стремился утолить свою давнишнюю жажду, дабы познать именно то, чем теперь, как видите, пользуюсь как примерами. Когда я услыхал, что Сократ поступил так же и стал играть на лире, то и я захотел обучиться этому же; ведь древние обучались игре на лире; но литературой я, несомненно, занялся усердно.

(IX, 27) Даже теперь я силами уступаю молодому человеку (ведь это было второе положение о пагубных последствиях старости) не больше, чем в молодости уступал быку или слону. Что у тебя есть, тем тебе и подобает пользоваться, и все, что бы ты ни делал, делать в меру своих сил. Найдутся ли слова, заслуживающие большего презрения, чем слова Милона Кротонского? Он, уже стариком, смотрел на упражнения атлетов на ристалище, затем взглянул на свои руки и, говорят, прослезившись, сказал: «А ведь они уже мертвы!» Право, не столько они, сколько ты сам, пустослов! Ведь известность приобрел не ты сам, а твои бедра и руки. Ничего подобного не говорили ни Секст Элий, ни многими годами ранее Тиберий Корунканий, ни недавно Публий Красс – люди, составлявшие законы для граждан. Между тем они сохранили свой разум до самого последнего вздоха. (28) Оратор, пожалуй, может ослабеть к старости; ведь его деятельность требует не только ума, но и голоса и сил. Правда, звучностью голоса можно блистать и в старости; сам я качества этого не утратил и поныне, а мои лета вы знаете. Но все же старику ют спокойные и сдержанные слова; изящная и плавная речь красноречивого старика уже сама по себе находит слушателей. Если же ты сам не в силах произнести ее, то все же можешь давать наставления Сципиону и Лелию. И право, что может быть приятнее старости, окруженной вниманием юношества? (29) Неужели мы не призна́ем за старостью даже и таких сил, чтобы она могла обучать молодых людей, их воспитывать и наставлять к выполнению всяческих задач, связанных с долгом? Что может быть более славно, чем именно такая деятельность? Лично мне Гней и Публий Сципионы и два твоих деда, Луций Эмилий и Публий Африканский, казались баловнями судьбы, так как их всюду сопровождали знатные юноши, и всех наставников в высоких науках надо считать счастливыми, даже если они состарились и ослабели. Впрочем, упадок сил сам по себе вызывается пороками молодости чаще, чем недугами старости: развратно и невоздержно проведенная молодость передает старости обессиленное тело. (30) У Ксенофонта Кир, тогда уже очень старый, перед смертью сказал, что он никогда не чувствовал, чтобы он в старости стал более слаб, чем был в молодости. Сам я в детстве, помнится, видел Луция Метелла, который, будучи избран в верховные понтифики через четыре года после своего второго консулата, ведал этим жречеством в течение двадцати двух лет и даже в последние годы жизни был настолько полон сил, что ему не приходилось с сожалением вспоминать о молодости. Не буду я говорить, о себе, хотя старости это и свойственно, а нашему возрасту простительно. (X, 31) Разве вы не знаете, что у Гомера Нестор весьма часто упоминает с похвалой о своих доблестях? Ведь он видел уже третье поколение людей, и ему нечего было опасаться, что он, говоря о себе правду, покажется чересчур заносчивым или чересчур болтливым. И в самом деле, как говорит Гомер,

Речи, из уст его вещих, сладчайшие меда лилися.

Для того, чтобы они были приятны, он не нуждался в силе тела. Да и сам знаменитый вождь Греции нигде не высказывает желания иметь десятерых воинов, подобных Аяксу, а желал бы иметь десятерых, подобных Нестору: если бы это ему удалось, то Троя – он не сомневается – вскоре пала бы.

(32) Но возвращаюсь к себе: мне уже восемьдесят четвертый год. Хотел бы я иметь возможность похвалиться тем же, чем и Кир, но все же могу сказать одно: хотя я уже не обладаю такими же силами, какими обладал тогда, когда был солдатом во время Пунической войны, или квестором во время той же войны, или консулом в Испании, или четыре года спустя, когда я как военный трибун сражался под Фермопилами в год консулата Мания лия Глабриона, все-таки, как вы сами видите, старость не совсем ослабила и изнурила меня: ни Курии, ни рострам, ни друзьям, ни клиентам, ни гостеприимцам силы мои не изменяют. Ведь я никогда не соглашался со старинной и часто приводимой пословицей, советующей становиться стариком рано, если хочешь пробыть стариком долго; лично я предпочел бы прожить как старик меньше времени, а не стать стариком раньше, чем стану им в действительности. Поэтому до настоящего времени еще не нашлось человека, для которого я – если он захотел со мною побеседовать – оказался бы занят.

(33) Но, скажут мне, сил у меня меньше, чем у каждого из вас обоих. – Но ведь даже и вы не так сильны, как центурион Тит Понций. Разве он поэтому превосходит вас? Только бы каждый пользовался своими силами умеренно и тратил их, насколько может; право, он тогда не будет особенно страдать от их недостатка. Милон, говорят, вступил на ристалище в Олимпии, неся на плечах быка. Что предпочел бы ты получить в дар: такую же силу мышц или силу ума Пифагора? Словом, пользуйся этим благом, пока обладаешь им; когда же его не станет, не сожалей о нем. Или молодые люди, быть может, должны сожалеть об отрочестве, а более зрелый возраст – о юности? Жизнь течет определенным образом, и природа идет единым путем, и притом простым, и каждому возрасту дано его время, так что слабость детей, пылкость юношей, строгость правил у людей зрелого возраста и умудренность старости представляются, так сказать, естественными чертами характера, которые надлежит приобретать в свое время. (34) Ты, Сципион, думается мне, знаешь, как поступает гостеприимец твоего деда Масинисса, а ведь ему уже исполнилось девяносто лет: отправившись в путь пешком, он уже не садится на коня; выехав верхом, он уже не сходит с коня; ни дождь, ни холод не заставят его покрыть себе голову; его тело отличается необычайной сухостью; поэтому он выполняет все обязанности и дела царя. Так упражнение и воздержность могут даже в старости сохранить человеку некоторую долю его былых сил.

(XI) Старость не обладает силами? – От старости сил и не требуется. Поэтому законы и установления освобождают наш возраст от непосильных для нас обязанностей. Следовательно, нас не только не заставляют делать то, чего мы не может, но даже и напрягать свои силы настолько, насколько мы можем.

(35) Но, скажут мне, многие старики столь слабы, что они не в состоянии выполнить ни одной обязанности и вообще никакого дела, полезного для жизни. Но ведь это – недостаток, не старости свойственный, а обычный при слабом здоровье. Как слаб силами был сын Публия Африканского – тот, который усыновил тебя! Какое хрупкое здоровье было у него! Вернее, он был вообще лишен его. Будь иначе, он был бы вторым светилом государства: к величию духа, унаследованному от отца, прибавилось более широкое образование. Что же, в таком случае, удивительного в том, что старики иногда слабосильны, если этого не могут избежать даже молодые люди? Старости надо сопротивляться, Лелий и Сципион, а недостатки, связанные с нею, возмещать усердием; как борются с болезнью, так надо бороться и со старостью: следить за своим здоровьем, (36) прибегать к умеренным упражнениям, есть и пить столько, сколько нужно для восстановления сил, а не для их угнетения. При этом надо поддерживать не только тело, но в гораздо большей степени ум и дух; ведь и они, если в них, как в светильник, не подливать масла, гаснут от старости; тело наше, переутомленное упражнениями, становится более тяжелым; но ум от упражнений становится более гибок. Ведь Цецилий, говоря о глупых стариках в комедиях, имеет в виду доверчивых, забывчивых, расслабленных, а это – недостатки не старости вообще, а старости праздной, ленивой и сонливой. Как наглость и разврат свойственны молодым людям больше, чем старикам (не всем молодым, однако, а только непорядочным), так старческая глупость, обыкновенно называемая сумасбродством, свойственна только пустым старикам, а не всем.

(37) Над четырьмя могучими сыновьями, над пятью дочерьми, над таким большим домом, над столь обширной клиентелой главенствовал Аппий, слепой и старый; ибо дух у него был напряжен, как лук, и он, слабея, не поддавался старости; он сохранял среди своих близких не только авторитет, но и власть: его боялись рабы, почитали свободные люди, любили все; в его доме были в почете нравы и дисциплина, полученные от предков. (38) Ведь старость внушает к себе уважение, если защищается сама, если охраняет свои права, если не перешла ни под чью власть, если она до своего последнего вздоха главенствует над окружающими ее близкими. Подобно тому, как я одобряю молодого человека, в котором есть что-то стариковское, так одобряю я старика, в котором есть что-то молодое; тот, кто следует этому правилу, может состариться телом, но духом не состарится никогда.

Я работаю над седьмой книгой «Начал»; собираю все воспоминания о древности, теперь особенно тщательно обрабатываю речи, произнесенные мною при защите во всех знаменитых делах; рассматриваю авгуральное, понтификальное и гражданское право; много занимаюсь и греческой литературой и, по способу пифагорейцев, чтобы упражнять память, вспоминаю вечером все то, что я в этот день сказал, услыхал, сделал. Вот упражнения для ума, вот ристалище для мысли! Усердно трудясь над этим, я не особенно страдаю от недостатка сил. Оказываю помощь друзьям, часто прихожу в сенат, добровольно приношу туда плоды зрелого и долгого размышления и защищаю их силами своего духа, а не тела. Но если бы я даже и не был в состоянии выполнять все это, все-таки мне, на моем ложе, было бы приятно размышлять о том, чего я уже не мог бы делать. Но тому, что я имею эту возможность, способствует прожитая мною жизнь: человек, всегда живущий своими занятиями и трудами, не чувствует, как к нему подкрадывается старость; так он стареет постепенно и неощутимо, и его век не переламывается вдруг, а гаснет в течение долгого времени.

(XII, 39) Следует третий упрек, высказываемый старости: она, говорят, лишена плотских наслаждений. О, превосходный дар этого возраста, раз он уносит у нас именно то, что в молодости всегда наиболее порочно! Послушайте же, избранные молодые люди, давнее изречение Архита Тарентского, одного из самых великих и самых прославленных мужей; мне сообщили его, когда я в молодости был в Таренте вместе с Квинтом Максимом. По словам Архита, самый губительный бич, какой природа только могла дать людям, – плотское наслаждение; страсти, жаждущие этого наслаждения, безрассудно и неудержимо стремятся к удовлетворению; (40) отсюда случаи измены отечеству, отсюда случаи ниспровержения государственного строя, отсюда тайные сношения с врагами; словом, нет преступления, нет дурного деяния, на которые страстное желание плотского наслаждения не толкнуло бы человека; что касается кровосмешений, прелюбодеяний и всяческих подобных гнусностей, то все они порождаются одной только жаждой наслаждения; в то время как самое прекрасное, что́ человеку даровала природа или какое-нибудь божество, – это разум, ничто так не враждебно этому божественному дару, как плотское наслаждение; (41) ведь при господстве похоти нет места для воздержности, да и вообще в царстве наслаждения доблесть утвердиться не может. Чтобы легче понять это, Архит советовал вообразить себе человека, охваченного столь сильным плотским наслаждением, какое только возможно испытать; по его мнению, ни для кого не будет сомнений в том, что этот человек, пока будет испытывать такую радость, ни над чем не сможет задуматься и ничего не постигнет ни разумом, ни размышлением; поэтому ничто не достойно такого глубокого презрения, какого достойно наслаждение, раз оно, будучи сильным и продолжительным, способно погасить свет духа. О том, что Архит говорил об этом в беседе с Гаем Понцием из Самния, чей сын в Кавдинском сражении одержал победу над консулами Спурием Постумием и Титом рием, наш гость Неарх Тарентский, который оставался верным другом римскому народу, узнал, по его словам, от старших. При этой беседе будто бы присутствовал афинянин Платон, который, как я установил, приезжал в Тарент в год консулата Луция Камилла и Аппия Клавдия. (42) К чему говорится все это? Дабы вы поняли, что если разумом своим и мудростью презирать плотское наслаждение мы не можем, то мы должны быть глубоко благодарны старости за то, что она избавляет нас от неподобающих желаний. Ведь наслаждение сковывает нашу способность судить, враждебно разуму, застилает, так сказать, взоры ума, чуждо доблести. Я, хотя и неохотно, исключил из сената брата храбрейшего мужа Тита Фламинина, Луция Фламинина, через семь лет после его консулата, но я признал нужным заклеймить разврат. Ведь его, когда он был консулом в Галлии, во время пира распутница упросила, чтобы отрубили голову одному из заключенных, осужденному уголовным судом. Во время цензуры его брата Тита, который был цензором до меня, он ускользнул от кары, но ни я, ни Флакк никак не могли оставить безнаказанной такую гнусную и такую низкую страсть, сочетавшую позор в частной жизни с бесчестием для империя.

(XIII, 43) Я часто слыхал от старших, которые в свою очередь, по их словам, детьми слыхали это от стариков, что Гай Фабриций, когда он как посол прибыл к царю Пирру, не раз удивлялся тому, что услыхал от ца Кинеи: будто в Афинах есть человек, объявивший себя мудрым и утверждающий, что все наши действия надо оценивать с точки зрения наслаждения; слыша это от Кинеи, Маний Курий и Тиберий Корунканий, по их словам, обыкновенно высказывали пожелание, чтобы он убедил в этом самнитов и самого́ Пирра, так как их будет легче победить, когда они предадутся наслаждениям. Маний Курий был современником Публия Деция, который за пять лет до консулата Мания Курия, будучи консулом в четвертый раз, обрек себя в жертву ради благополучия государства; его знал Фабриций, знал Корунканий. Они, если судить по их жизни и по поступку Деция – того, о котором я говорю, – знали, что есть нечто, от природы прекрасное и достославное, чего надо добиваться ради него самого и чему все лучшие люди должны следовать, отвергнув и презрев наслаждение. (44) Почему же мы так много говорим о наслаждении? Именно потому, что старость, отнюдь не заслуживая порицания, достойна даже величайшей хвалы за то, что она совсем не ищет наслаждений. Она обходится без пиршеств, без столов, уставленных яствами, и без многочисленных кубков; поэтому она не знает и опьянения, несварения и бессонницы.

Но если наслаждению приходится сделать некоторую уступку, так как нам не легко устоять перед его заманчивостью (ведь Платон, по внушению богов, называет наслаждение «приманкой бедствий», потому что люди, по-видимому, ловятся на него, как рыба), то старость, отказываясь от пышных празднеств, все-таки может находить удовольствие в скромных пирах. В детстве я часто видел, как Гай Дуилий, сын Марка, – тот, кто первым наголову разбил пунийцев в морском бою, – в старости возвращался с пира: ему доставляли удовольствие и восковой светильник, который несли перед ним, и присутствие флейтиста – беспримерное преимущество, которое он себе присвоил, хотя и был частным лицом. Столько своеволия внушала ему слава! (45) Но зачем говорю я о других? Возвращусь теперь к вопросу о себе. Во-первых, у меня всегда были товарищи; ведь товарищества были учреждены в год моей квестуры – после того, как были заимствованы идейские священнодействия в честь Великой Матери. И я пировал с товарищами очень скромно, но при этом мы чувствовали, так сказать, пыл, свойственный молодости; но с годами все смягчается, и я стал измерять удовольствие, получаемое от пиршеств, не столько наслаждениями от них, сколько от присутствия друзей и от беседы с ними. Встречу друзей, возлежащих за столом во время пиршества, предки наши удачно назвали «жизнью вместе», так как она, по их мнению, соединяет людей на всю жизнь; это лучше названий «общая попойка» или «общий обед», данных греками, тем самым как будто более всего одобряющими именно то, что как раз здесь менее всего ценно. (XIV, 46) Я же, находя удовольствие в беседе, получаю удовольствие и от ранних пиров, и не только с ровесниками, которых осталось уже очень мало, но и с вашим поколением и с вами самими, и я весьма благодарен старости за то, что она усилила во мне жадность к беседе, а жадность к питью и еде уничтожила. Но если и питье и еда кое-кому даже доставляют удовольствие, – а я не хотел бы показаться человеком, объявившим войну всякому наслаждению, для которого, пожалуй, существует, так сказать, естественная мера, – то я не вижу, чтобы старость была лишена способности ценить даже и эти наслаждения. Мне лично доставляет удовольствие председательствование за столом, введенное нашими предками, и речь, которую, с кубком в руке, произносят с верхнего места, и кубки, как в «Пире» Ксенофонта, «небольшого размера и источающие влагу», и летняя прохлада, и, наоборот, солнце или огонь зимой; все это я обыкновенно соблюдаю даже в Сабинской области; изо дня в день приглашаю я соседей к своему столу, и мы проводим за обедом возможно больше времени в разнообразной беседе до поздней ночи.

(47) Но, скажут мне, старики не испытывают столь сильной как бы щекотки от наслаждений. Согласен, но ведь они и не желают ее, а отсутствием того, чего не желаешь, не тяготишься. Софокл, уже под бременем лет, когда его спросили, предается ли он любовным утехам, удачно ответил: «Да хранят меня от этого боги! Я с радостью бежал от них, как от грубого и бешеного властелина». Для людей, падких до таких дел, быть может, неприятно и тягостно быть лишенными их, но для людей, ими удовлетворенных и пресыщенных, быть лишенными их приятнее, чем к ним прибегать; впрочем, лишенным их не чувствует себя тот, кто в них не нуждается; итак, не нуждаться в них, утверждаю я, приятнее. (48) Если именно к этим наслаждениям чересчур охотно прибегает цветущий возраст, то он, во-первых, прибегает к делам пустячным, как мы уже говорили, во-вторых, к таким, каких старость, – хотя и не пользуется ими широко, – не лишена совсем. Как Турпион Амбивий больше услаждает зрителей, сидящих в первых рядах, но услаждает и сидящих в последнем, так молодость, глядя на наслаждения на близком расстоянии, радуется им, пожалуй, больше, но ими услаждается в достаточной мере также и старость, глядя на них издали.

(49) Но сколь ценно для души, как бы отслужив под знаменами похоти, честолюбия, соперничества, вражды, всяческих страстей, быть наедине с собой и, как говорится, с самой собой жить! Если она действительно находит пищу в занятиях и знаниях, то нет ничего приятнее старости, располагающей досугом. Мы видели, как в своем рвении измерить чуть ли не небо и землю тратил последние силы Гай Гал, близкий друг твоего отца, Сципион! Сколько раз рассвет заставал его за вычислениями, к которым он приступил ночью, сколько раз ночь заставала его за этим занятием, начатым утром! Какая была для него радость заранее предсказывать нам затмения солнца и луны! (50) Говорить ли мне о занятиях менее важных, но все-таки требующих остроты ума? Как радовался своей «Пунической войне» Невий! Как радовался Плавт «Грубияну», как радовался он «Рабу-обманщику»! Видел я и Ливия, уже стариком; ведь он, за шесть лет до моего рождения поставив свою трагедию в год консулата Центона и Тудитана, прожил до времен моей молодости. Говорить ли мне о занятиях Публия Лициния Красса понтификальным и гражданским правом или о занятиях известного нам Публия Сципиона, который несколько лет назад был избран в верховные понтифики? А ведь всех упомянутых мною людей мы видели стариками, горячо увлеченными этими занятиями. А Марк Цетег, которого Энний справедливо назвал «мозгом убеждения»! Какое рвение к произнесению речей видели мы в нем, уже старике! Какие же наслаждения от пиршеств, или от игр, или от плотской любви можно сравнить с этими наслаждениями? Таковы занятия наукой; у людей разумных и хорошо образованных они с возрастом усиливаются, так что Солону делает честь его стих, о котором я уже говорил, – что он старится, каждый день узнавая что-нибудь новое. Большего наслаждения, чем это наслаждение для ума, конечно, быть не может.

(XV, 51) Перехожу теперь к наслаждениям от земледелия, доставляющим мне необычайную радость. Им никакая старость не препятствует, и они, как мне кажется, наиболее соответствуют образу жизни мудреца. Ведь сельские хозяева имеют дело с землей, которая никогда не противится их власти и никогда не возвращает того, что получила, не давая прибыли, иногда малой, а чаще более значительной. Впрочем, лично меня радует не только урожай, но и природная сила само́й земли: она всякий раз, как примет разбросанные семена в свое размягченное и разрыхленное лоно, сначала обороняет их от света (откуда и название «боронование», выражающее это действие), а затем, согрев их паром, распределяет их и выталкивает своим давлением наружу в виде зеленых побегов, которые, опираясь на волокна корней, постепенно крепнут и, поднявшись коленчатым стеблем, одеваются оболочками, как бы созревая; освободившись от них, они приносят плоды, устроенные в виде колосьев, и защищают их от клювов птиц оградой в виде остей. (52) Говорить ли мне о рождении, посадке и разрастании виноградных лоз? Не могу нарадоваться этому (хочу, чтобы вы знали, что́ служит отдыхом и отрадой моей старости). Не буду касаться самой силы всего того, что родит земля, способная из фигового зернышка, или из ягодки винограда, или из крохотных семян других плодов и растений производить такие мощные стволы и ветки. Разве черенки, ростки, тонкие ветки, отводки и отростки лоз не радуют и не изумляют каждого из нас? А лоза, которая от природы слаба и, без подпорки, стелется по земле? Чтобы выпрямиться, она хватается своими усиками, словно руками, за все, что ей попадется; когда она, блуждая, расползается во всех направлениях, искусный земледелец обрезает ее ножом, не давая ей разрастаться наподобие кустарника и чересчур разветвляться. (53) Таким образом, с началом весны в том, что было оставлено, как бы около колен тонких веток возникает так называемая почка; развиваясь из нее, образуется гроздь, которая, увеличиваясь от сока земли и от солнечного тепла, вначале очень терпка на вкус, затем, созревая, становится слаще и, одетая листьями, не лишается умеренного тепла, но защищается от чрезмерного жара солнца. Может ли быть что-нибудь более радостное, чем эти плоды, и более красивое на вид? Как я уже говорил, меня радует не одна только польза от всего этого, но и разведение лоз и их особенности: ряды подпорок, связывание верхушек, подвязывание и отсаживание лоз, обрезывание одних отростков (об этом я уже говорил), сохранение других. Рассказывать ли мне вам об орошении, о перекапывании и рыхлении земли, благодаря которым она становится намного плодороднее? Говорить ли мне о пользе удобрения навозом? (54) Об этом я писал в своей книге о земледелии. Ученый Гесиод не сказал об этом ни слова, когда писал об обработке земли; но вот Гомер, живший, как мне кажется, многими столетиями ранее, изображает, как Лаэрт старался смягчить тоску по сыну, обрабатывая поле и удобряя его навозом. Но сельская жизнь радует нас видом не одних только нив, лугов, виноградников и кустарников, но также и садов, и огородов, пасущегося скота, пчелиных роев и разнообразием цветов. Нас радуют не одни только посадки, но и прививки, самое прекрасное изобретение садоводства. (XVI, 55) Я мог бы вам указать много приятных сторон сельской жизни, но даже и сказанное мною было, чувствую я, чересчур длинным; вы простите это мне: меня увлекла моя любовь к сельскому хозяйству, да и старость, по своей природе, не в меру болтлива; пусть не кажется, что я оправдываю все ее недостатки.

И вот Маний Курий таким образом провел последние годы своей жизни, уже справив триумфы по случаю побед над самнитами, сабинянами и Пирром; глядя на его усадьбу (она находится невдалеке от моей), не могу достаточно надивиться то ли скромности самого Курия, то ли нравам того времени: Курий сидел у своего очага, когда самниты принесли ему много золота; он прогнал их и сказал, что считает делом славы не иметь золото, а повелевать теми, кто его имеет. (56) Могло ли такое величие духа не сделать его старость приятной? Но перехожу к земледельцам, чтобы не уклониться от вопроса о самом себе. В ту пору на полях, бывало, находились сенаторы, то есть старики; ведь Луция Квинкция Цинцинната известили о его назначении диктатором именно тогда, когда он пахал. По его приказу как диктатора начальник конницы Гай Сервилий Агала схватил и казнил Спурия Мелия, стремившегося к захвату царской власти. Из усадеб в сенат вызывали Курия и других стариков; на этом основании тех, кто вызывал, стали называть «посланцами». Так неужели жалкой была старость тех, кто находил радость в обработке земли? Во всяком случае, мое мнение – что едва ли возможна старость более счастливая, и не только ввиду сознания исполняемого долга (ведь земледелие приносит пользу всему человеческому роду), но и благодаря получаемому удовольствию, о котором я уже говорил, и полному изобилию всего того, что людям нужно для жизни и для служения богам, так что – раз люди нуждаются в этих благах – мы уже можем примириться с отказом от наслаждений. Ведь у хорошего и рачительного хозяина всегда полны винный погреб, кладовая для масла, как и кладовая для припасов, а в усадьбе полный достаток; она изобилует поросятами, козлятами, ягнятами, курами, молоком, сыром, медом, а сад сами земледельцы называют «вторым окороком». Птицеловство и охота, даже как занятия в свободное время, делают такую жизнь еще более обеспеченной. (57) Надо ли мне и долее говорить о зелени лугов, или о рядах деревьев, или о красоте виноградников и олив? Закончу коротко: хорошо обработанную землю ничто не может превзойти ни по доходности, ни по красоте. Пользоваться всем этим старость не только не препятствует, но даже призывает и всячески приманивает: и в самом деле, где мог бы этот возраст погреться либо на солнце, либо у огня и, напротив, с большой пользой для здоровья находить прохладу в тени или у воды? (58) Пусть же другие оставят себе оружие, коней, копья, дубинку и мяч, оставят себе охоту и беговые состязания; нам, старикам, пусть они из своих многочисленных развлечений, оставят игральные кости и кубики, да и это только в том случае, если захотят, так как старость даже и без них может быть счастлива!

(XVII, 59) Книги Ксенофонта весьма полезны во многих отношениях; пожалуйста, читайте их внимательно, как вы и делаете. Какие щедрые похвалы расточает он сельскому хозяйству в книге об управлении имуществом, озаглавленной «Домострой»! А дабы вы поняли, что наиболее достойным царя он находит интерес к земледелию, я скажу, что в этой книге Сократ рассказывает Критобулу о том, как персидский царь Кир Младший, человек выдающегося ума и прославленный государь, – когда лакедемонянин Лисандр, муж величайшей доблести, приехал к нему в Сарды и привез ему подарки от союзников, – вообще был милостив и добр к Лисандру и даже показал ему огражденный участок земли с тщательно произведенными посадками. Лисандр стал восхищаться и вышиной деревьев, расположенных в виде пяти очков, и обработкой, и чистотой почвы, и сладостными запахами, распространявшимися от цветов, и сказал, что его изумляет не только усердие, но и искусство того, кто все это размерил и распределил; Кир ответил ему: «Да я сам все это размерил, мои это ряды, мой это план; даже многие из этих деревьев посажены моими руками». Тогда Лисандр, глядя на его пурпурную одежду, на блеск, исходивший от него, и на его персидский убор с множеством золотых украшений и драгоценных камней, будто бы сказал: «Тебя, Кир, по справедливости называют счастливым, так как в тебе с доблестью соединена счастливая судьба».

(60) Вот какой счастливой судьбой дозволено наслаждаться старикам, и возраст нам не препятствует до глубокой старости усердно заниматься как прочими делами, так и, прежде всего, сельским хозяйством. А Марк Валерий Корвин? Мы знаем, что он продолжал им заниматься до своего столетия, когда он, достигнув преклонных лет, стал жить в деревне и обрабатывать землю; между его первым и шестым консулатами прошло сорок шесть лет; таким образом, он занимал магистратуры в течение такого срока, который наши предки считали началом старости. При этом конец его жизни был счастливее его среднего возраста, потому что уважением он пользовался бо́льшим, а работы у него было меньше. Ведь венец старости – авторитет.

(61) Каким большим влиянием пользовался Луций Цецилий Метелл, каким пользовался Авл Атилий Калатин! Ведь это к нему относится хвалебная надпись:

Все племена согласны в том, что это был Великий человек в своем народе.

Вам известны все эти стихи, вырезанные на его гробнице. Следовательно, он по справедливости пользуется признанием, раз насчет его заслуг всеобщая молва едина. Каким мужем был верховный понтифик Публий Красс, которого мы видели еще недавно! Каким был Марк пид, облеченный таким же жречеством! Надо ли говорить о Павле, или о Публии Африканском, или о Максиме, о котором я уже упоминал? Их авторитет выражался не только в предложениях, вносимых ими, но даже в их кивке головой. Старость, особенно после магистратур, обладает столь великим авторитетом, что она ценнее всех наслаждений юности. (XVIII, 62) Но помните, что я во всех своих рассуждениях прославляю только такую старость, которая зиждется на том, что было заложено в юности. Из этого следует то, что я недавно высказал при полном одобрении всех присутствовавших: жалка была бы старость, если бы она начала защищаться словами; ни седина, ни морщины не могут вдруг завоевать себе авторитет; но жизнь, прожитая прекрасно в нравственном отношении, пожинает последние плоды в виде авторитета. (63) Вот каковы знаки уважения, как будто ничтожные и обыденные: тебя приветствуют, к тебе подходят, тебе уступают дорогу, перед тобой встают, тебя сопровождают, провожают домой, с тобой советуются. Все это соблюдается и у нас, и в других государствах, и тем строже, чем лучше нравы в каждом из них. Лакедемонянин Лисандр (я только что упоминал о нем) говаривал, что Лакедемон – самая почетная обитель для старости: нигде не относятся к преклонному возрасту с таким вниманием, нигде старость не окружена бо́льшим почетом. Более того, по преданию, в Афинах, когда один человек преклонного возраста пришел в театр, переполненный зрителями, то его сограждане не уступили ему места; но когда он приехал в Лакедемон, то те, кто как послы сидели на предназначенных для них местах, говорят, все встали и усадили старика вместе с собою; (64) после бурных рукоплесканий всех собравшихся один из послов сказал, что афиняне правила поведения знают, но следовать им не хотят. В вашей коллегии много превосходного, но прежде всего то, о чем мы говорим: всякий старший по возрасту высказывается в первую очередь; при этом не только перед теми, кто занимает более высокую магистратуру, но даже и перед теми, кто в данное время облечен империем, пользуются преимуществом авгуры, старшие годами. Какие же плотские наслаждения можно сравнить с наградами в виде авторитета? Те, кто блистательно удостоился этих наград, мне кажется, до конца доиграли драму жизни и в последнем действии не осрамились, как бывает с неискушенными актерами. (65) Но старики, скажут мне, ворчливы, беспокойны, раздражительны и трудны в общежитии, а если приглядеться к ним, то и скупы. Это недостатки характера, а не старости. Впрочем, ворчливость и те недостатки, какие я назвал, еще как-то заслуживают оправдания, не по всей справедливости, но такого, какое, по-видимому, можно принять: старики думают, что ими пренебрегают, что на них смотрят сверху вниз, что над ними смеются; кроме того, по своему слабосилию, они болезненно воспринимают всякую обиду. Но все эти недостатки смягчаются добрыми нравами и привычками; это видно как в жизни, так и на сцене – на примере двух братьев из «Адельфов»: какая жесткость у одного и какая мягкость у другого! Дело обстоит так: как не всякое вино, так и не всякий нрав портится с возрастом. Строгость в старости я одобряю, но умеренную, как и все остальное, но никак не жестокость (66) Что касается старческой скупости, то смысла в ней я не вижу: возможно ли что-нибудь более нелепое, чем требовать для себя на путевые расходы тем больше, чем меньше остается пути?

(XIX) Остается четвертая причина, по-видимому, весьма сильно беспокоящая и тревожащая людей нашего возраста, – приближение смерти, которая, конечно, не может быть далека от старости. О, сколь жалок старик, если он за всю свою столь долгую жизнь не понял, что смерть надо презирать! Смерть либо надо полностью презирать, если она погашает дух, либо ее даже надо желать, если она ведет его туда, где он станет вечен. Ведь ничего третьего, конечно, быть не может. (67) Чего же бояться мне, если после смерти я либо не буду несчастен, либо даже буду счастлив? Впрочем, кто даже в юности столь неразумен, что не сомневается в том, что доживет до вечера? Более того, возраст этот в гораздо большей степени, чем наш, таит в себе опасность смерти: молодые люди легче заболевают, более тяжко болеют, их труднее лечить; поэтому до старости доживают лишь немногие.

Если бы это было не так, то жизнь протекала бы лучше и разумнее; ведь ум, рассудок и здравый смысл свойственны именно старикам; не будь стариков, то и гражданских общин не было бы вообще. Но возвращаюсь к вопросу о надвигающейся на нас смерти: за что же можно упрекать старость, когда то же самое касается и юности? (68) Лично я, в связи со смертью своего прекрасного сына, а ты, Сципион, в связи со смертью братьев, которым было предначертано занять наивысшее положение в государстве, узнали, что смерть – общий удел всякого возраста. Но, скажут мне, юноша надеется прожить долго, на что старик надеяться не может. Неразумны его надежды: что может быть более нелепым, чем принимать неопределенное за определенное, ложное за истинное? Но, скажут мне, старику даже надеяться не на что. Однако его положение тем лучше положения юноши, что он уже получил то, на что юноша еще только надеется: юноша хочет долго жить, а старик долго уже прожил. (69) Впрочем, – о благие боги! – что в человеческой природе долговечно? Возьмем крайний срок, будем рассчитывать на возраст тартесского царя (ведь некогда, как я прочитал в летописях, в Гадах жил некто Арганфоний, царствовавший восемьдесят, а проживший сто двадцать лет); все, что имеет какой-то конец, мне длительным уже не кажется. Ведь когда этот конец наступает, то оказывается, что все прошлое уже утекло: остается только то, что ты приобрел своей доблестью и честными поступками; уходят часы, дни, месяцы и годы, и прошедшее время не возвращается никогда, а что последует дальше, мы знать не можем. Сколько времени каждому дано прожить, тем он и должен быть доволен. (70) Ведь актер, чтобы иметь успех, не должен играть во всей драме; для него достаточно заслужить одобрение в тех действиях, в которых он выступал; так же и мудрецу нет надобности дойти до последнего «рукоплещите». Ведь даже краткий срок нашей жизни достаточно долог, чтобы провести жизнь честную и нравственно прекрасную; но если она продлится еще, то не надо жаловаться на то, что после приятного весеннего времени пришли лето и осень; ведь весна как бы означает юность и показывает, каков будет урожай, а остальные времена года предназначены для жатвы и для сбора плодов. (71) И этот сбор плодов состоит в старости, как я говорил уже не раз, в полноте воспоминаний и в благах, приобретенных ранее. Ведь поистине все то, что совершается сообразно с природой, надо относить к благам. Что же так сообразно с природой, как для стариков смерть? Она поражает и молодых людей, но природа этому противодействует и сопротивляется. Поэтому молодые люди, мне кажется, умирают так, как мощное пламя гасится напором воды, а старики – так, как сам собою, без применения усилий, тухнет догоревший костер; и как недозрелые плоды можно срывать с деревьев только насильно, а спелые и созревшие опадают сами, так у молодых людей жизнь отнимается насилием, а у стариков – увяданием. Именно это состояние мне, право, столь приятно, что чем ближе я к смерти, мне кажется, будто я вижу землю и наконец из дальнего морского плавания приду в гавань.

(XX, 72) Впрочем, определенной границы для старости нет, и в этом состоянии люди полноправно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные с исполнением их долга, и презирать смерть. Ввиду этого старость даже мужественнее и сильнее молодости. Этим и объясняется ответ, данный Солоном тирану Писистрату на его вопрос, на что́ полагаясь, оказывает он ему столь храброе сопротивление; Солон, как говорят, ответил: «На свою старость». Но лучше всего оканчивать жизнь в здравом уме и с ясными чувствами, когда сама природа постепенно ослабляет скрепы, ею созданные. Как разрушить корабль, как разрушить здание легче всего тому, кто их построил, так и человека легче всего уничтожает все та же природа, которая его склеила; ведь всякая склейка, если она недавняя, разрывается с трудом, а если она старая, то легко. Из этого следует, что старики не должны ни жадно хвататься за эту часть жизни, оставшуюся им, ни покидать ее без причины. (73) И Пифагор запрещает покидать без приказания императора, то есть божества, укрепленный пост, каким является жизнь. А мудрый Солон сочинил надмогильную надпись, где он, наоборот, высказывает пожелание, чтобы его друзья не удерживались от проявления скорби и плача после его смерти; он, я думаю, хотел, чтобы его близкие любили его. А вот Энний сказал, пожалуй, лучше:

Не почитайте меня ни слезами, ни похоронным

Воплем…

Он не находит нужным оплакивать смерть, за которой должно последовать бессмертие.

(74) Ведь какое-то чувство умирания может быть у человека; длится же оно недолго, особенно у старика; но после смерти чувство либо желательно, либо отсутствует совсем. Все это мы должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам, как известно, придется, – быть может, даже сегодня. Как сможет сохранить твердость духа человек, боящийся смерти, ежечасно угрожающей ему? (75) В длинном рассуждении об этом, кажется, нет надобности, если я напомню вам не о Луции Бруте, убитом при освобождении отечества, не о двоих Дециях, погнавших вперед коней, чтобы добровольно умереть, не о Марке Атилии, отправившемся на казнь, дабы остаться верным своему честному слову, данному им врагу, не о двоих онах, пожелавших телами своими преградить путь нийцам, не о твоем деде Луции Павле, смертью своей искупившем опрометчивость своего коллеги при позорном поражении под Каннами, не о Марке Марцелле, которому даже самый жестокий враг не решился отказать в почете погребения, а о наших легионах, которые, как я писал в «Началах», с бодростью и твердостью духа не раз отправлялись туда, откуда им, как они понимали, не было суждено возвратиться. Значит, того, что презирают молодые люди, и притом не только необразованные, но даже и неотесанные, станут бояться образованные старики? (76) Вообще, – во всяком случае, по моему мнению, – удовлетворение всех стремлений приводит к удовлетворенности жизнью. Определенные желания свойственны детству. Неужели этого же добиваются молодые люди? Некоторые стремления свойственны ранней молодости. Но разве к ним же склонен зрелый возраст, называемый средним? Некоторые стремления свойственны и этому возрасту; но к ним уже не склонна старость; некоторые, так сказать, последние стремления свойственны старости. И вот, как исчезают стремления, свойственные более ранним возрастам, так же исчезают и старческие стремления. Всякий раз, как это наступает, удовлетворенность жизнью делает своевременным приход смерти.

(XXI, 77) Не вижу, почему бы мне не решиться высказать вам все то, что сам я думаю о смерти, так как я, мне кажется, представляю ее себе тем лучше, чем ближе я к ней. Лично я думаю, что ваши отцы, прославленные мужи и мои лучшие друзья, – твой отец, Сципион, и твой, Лелий, живы и притом живут той жизнью, которая одна и заслуживает названия жизни. Ибо, пока мы связаны путами в виде тела, мы выполняем, так сказать, задачу, возложенную на нас необходимостью, и тяжкий труд; ведь душа, происхождения небесного, была низвергнута из горней обители и как бы поглощена землей, местом, противным ее вечной божественной природе. Но бессмертные боги, верю я, расселили души в тела людей, чтобы было кому оберегать землю и чтобы эти люди, созерцая распорядок, установленный небожителями, подражали ему своим образом жизни и своей стойкостью. Веровать в это меня побудило не только последовательное рассуждение, но и слава и авторитет прославленных философов. (78) Я слыхал, что Пифагор и пифагорейцы, наши, можно сказать, земляки (некогда их называли италийскими философами), никогда не сомневались в том, что мы обладаем душами, отделившимися от всеобъемлющего божественного духа. Мне разъясняли также и то, что в последний день своей жизни высказал о бессмертии души Сократ – тот, которого оракул Аполлона признал мудрейшим из всех людей. К чему много слов? Вот каково мое убеждение, вот каково мое мнение: когда столь велика быстрота духа, когда столь велики память о прошлом и предвидение будущего, когда так много искусств, так обширны науки, когда совершено столько открытий, то природа, содержащая в себе все это, не может быть смертна. А так как дух всегда находится в движении, и движение его не имеет начала, потому что он сам себя движет, то движение это не будет иметь и конца, так как он никогда себя не покинет; а так как природа духа проста и не содержит ничего постороннего, отличного от него и несходного с ним, то разделиться он не может; а раз это невозможно, то он не может и погибнуть; важным доказательством того, что люди многое знают еще до своего рождения, служит то, что они, еще в отрочестве своем, при изучении трудных наук, схватывают бесчисленные предметы так быстро, что кажется, будто они тогда не познают их впервые, а вспоминают и восстанавливают их в своим уме. Как раз это приблизительно и говорил Платон.

(XXII, 79) У Ксенофонта Кир Старший, умирая, говорит: «Не думайте, о мои горячо любимые сыновья, что я, уйдя от вас, нигде и никак не буду существовать. Ведь вы, пока я был с вами, души моей не видели, но на основании моих деяний понимали, что она пребывает в моем теле; так верьте же, что она – та же, хотя видеть ее вы не будете. (80) Ведь почести, оказанные прославленным мужам, не оставались бы в силе после их смерти, если бы их души не старались о том, чтобы мы и долее хранили память о них. Лично я никогда не мог согласиться с тем, что души наши, пока пребывают в смертных телах, живут, а выйдя из них, умирают, как и с тем, что душа теряет свою мудрость, покинув лишенное мудрости тело. Напротив, я считал, что душа, когда она, освободившись от какой бы то ни было связи с телом, стала чистой и целостной, только тогда и становится мудрой. Более того, когда естество человека разрушается смертью, то становится очевидным, куда удаляется каждая из его отдельных частей: все уходит туда, где возникло; одна только душа не появляется никогда – ни тогда, когда она присутствует, ни тогда, когда она удалилась. (81) Далее, вы видите, что более всего подобен смерти сон; ведь души людей спящих сильнее всего проявляют свою божественную природу; ибо, когда души людей расслаблены и свободны, они многое предвидят; из этого можно понять, каковы они станут, освободившись от оков тела. Поэтому раз все это так, то чтите меня, – сказал он, – как божество; если же моей душе предстоит погибнуть вместе с телом, то вы все же, страшась богов, оберегающих всю эту красоту вселенной и правящих ею, будете благочестиво и нерушимо хранить память обо мне». Так говорил Кир, умирая; мы же, если хотите, рассмотрим прошлое нашего государства.

(XXIII, 82) Никто никогда не убедит меня, Сципион, в том, что твой отец Павел, что оба твои деда, Павел и Публий Африканский, что отец или дядя Публия Африканского, как и многие выдающиеся мужи, перечислять которых надобности нет, решились бы совершать столь великие деяния, – которые могли бы вызывать воспоминания у потомков, – если бы мужи эти не сознавали, что потомки будут способны к таким воспоминаниям. Уж не думаешь ли ты, – по обыкновению стариков, я хочу немного похвалиться, – что я стал бы брать на себя столь тяжкие труды днем и ночью, во времена мира и войны, если бы моей славе было суждено угаснуть вместе с моей жизнью? Не было ли бы намного лучше прожить жизнь, наслаждаясь досугом и покоем, без какого бы то ни было труда и борьбы? Но моя душа почему-то всегда была в напряжении и направляла свой взор в будущее, словно намеревалась жить тогда, когда уже уйдет из жизни. А между тем если бы души не были бессмертны, то едва ли души всех лучших людей стремились бы так сильно к бессмертной славе. (83) А то обстоятельство, что все мудрейшие люди умирают в полном душевном спокойствии, а все неразумнейшие – в сильнейшем беспокойстве? Не кажется ли вам, что та душа, которая различает больше и с большего расстояния, видит, что она отправляется к чему-то лучшему, а та, чье зрение притупилось, этого не видит? Я, со своей стороны, охвачен стремлением увидеть ваших отцов, которых я почитал и любил, и хочу встретиться не только с теми, кого я знал, но и с теми, о ком я слыхал, читал и писал сам. Когда я туда соберусь, то едва ли кому-либо будет легко оттащить меня назад и сварить в котле, как это случилось с Пелием. И если бы кто-нибудь из богов даровал мне возможность вернуться из моего возраста в детский и плакать в колыбели, то я решительно отверг бы это и, конечно, не согласился бы на то, чтобы меня, после пробега положенного расстояния, вернули «от известковой черты к стойлам». (84) И право, какие преимущества дает жизнь? Не больше ли в ней трудностей? Но допустим, что она дает их; ведь она все-таки действительно либо дает некоторое чувство удовлетворенности, либо кладет ему предел. Не хочется мне жаловаться на свою жизнь, как часто поступали многие и притом даже ученые люди, и я даже не раскаиваюсь в том, что жил, потому что жил я так, что считаю себя родившимся не напрасно, и из жизни ухожу, как из гостиницы, а не как из своего дома; ибо природа дала нам жизнь как жилище временное, а не постоянное. О, сколь прекрасен будет день, когда я отправлюсь в божественное собрание, присоединюсь к сонму душ и удалюсь от этой толпы, от этих подонков! Ведь отправлюсь я не только к тем мужам, о которых я говорил ранее, но и к своему дорогому Катону, которого никто не превзошел ни добротой, ни сыновней преданностью. Я предал сожжению его тело, хотя он должен был бы предать сожжению мое, но его душа, не покидая меня, а оглядываясь назад, поистине удалилась в те обители, куда, как она видела, должен прийти и я. Несчастье свое я, казалось, переносил стойко, но не потому, что переносил его спокойно; нет, я утешался мыслью, что наше расставание и разлука будут недолгими.

(85) По этой причине, Сципион – ведь именно этому вы с Лелием, по твоим словам, и склонны изумляться – для меня старость легка и не только не тягостна, но даже приятна. Если я здесь заблуждаюсь, веря в бессмертие человеческой души, то заблуждаюсь я охотно и не хочу, чтобы меня лишали этого заблуждения, услаждающего меня, пока я жив. Если я, будучи мертв, ничего чувствовать не буду, как думают некие неважные философы, то я не боюсь, что эти философы будут насмехаться над этим моим заблуждением. Если нам не суждено стать бессмертными, то для человека все-таки желательно угаснуть в свое время; ведь природа устанавливает для жизни, как и для всего остального, меру; старость же – заключительная сцена жизни, подобная окончанию представления в театре. Утомления от нее мы должны избегать, особенно тогда, когда мы уже удовлетворены.

Вот все то, что я хотел сказать о старости. О, если бы вам удалось достигнуть ее, дабы вы то, что от меня услыхали, могли подтвердить на основании собственного опыта!

О дружбе[8]

(Лелий)

[44 г. до н. э., после 15 марта]

(I, 1) Квинт Муций, авгур, не раз многое рассказывал нам о своем тесте Гае Лелии, хорошо все помня, и в каждой своей беседе, не колеблясь, называл его «Мудрым». После того, как я надел тогу взрослого, мой отец поручил меня Сцеволе, и я, пока мог и пока мне было дозволено, уже никогда ни на шаг не отходил от этого старика. Поэтому я запоминал и его многие глубокие рассуждения, и его короткие и меткие высказывания и старался, воспользовавшись его ученостью, и сам стать ученее. После его смерти я перешел к Сцеволе, понтифику, которого осмелюсь назвать самым выдающимся в нашем государстве человеком по уму и справедливости. Но о нем в другой раз. Теперь возвращусь к авгуру.

(2) Помнится, он однажды (это бывало часто), обсуждая многие вопросы, – по своему обыкновению, он сидел у себя в полукруглой комнате, – когда присутствовали я и несколько близких друзей, в своей беседе обратился к событию, бывшему тогда почти у всех на устах. Ты, Аттик, конечно, помнишь, – тем более, что ты много общался с Публием Сульпицием, – каковы были всеобщее изумление и сожаление, когда он, будучи плебейским трибуном, порвал, смертельно возненавидев его, с тогдашним консулом Квинтом Помпеем, с которым он ранее был в теснейших дружеских отношениях. (3) Итак, Сцевола, упомянув именно об этом событии, изложил нам беседу Лелия о дружбе, которую тот вел с ним и со своим другим зятем, Гаем Фаннием, сыном Марка, через несколько дней после смерти Публия Африканского. Мысли, высказанные им в этом рассуждении, я сохранил в памяти и, по своему разумению, изложил в этой книге. Я представил этих людей беседующими друг с другом, дабы не вставлять каждый раз слов «говорю я» и «говорит он» и дабы слушателям казалось, что беседа происходит между людьми присутствующими.

(4) Ты не раз советовал мне написать что-нибудь о дружбе. Предмет этот показался мне достойным как того, чтобы все ознакомились с ним, так и наших с тобою тесных дружеских отношений; поэтому я, по твоей просьбе, весьма охотно выполнил это, чтобы принести пользу многим людям. Но как в «Катоне Старшем», который я посвятил тебе и где говорится о старости, я представил Катона стариком, ведущим это рассуждение, потому что никто другой, казалось мне, не был более подходящим человеком, чтобы говорить об этом возрасте, чем он, который и сам давно уже был глубоким стариком и уже в старости занимал очень высокое положение, так теперь, поскольку мы узнали от своих отцов о достопамятной дружбе между Гаем Лелием и Публием Сципионом, именно Лелий показался мне наиболее подходящим человеком, чтобы вести беседу о дружбе; его рассуждения о ней Сцевола запомнил. Ведь такой вид беседы, основанный на авторитете людей прошлого времени, и притом знаменитых, почему-то кажется более убедительным. Поэтому, когда сам я перечитываю написанное мною, то мне порой начинает казаться, что говорит сам Катон, а не я.

(5) И вот, как тогда я, уже старик, посвятил старику сочинение о старости, так в этой книге я, преданный друг, посвящаю другу сочинение о дружбе. Тогда говорил Катон, в те времена, пожалуй, старейший и умнейший человек; теперь Лелий, и «Мудрый» (таким ведь его считали), и прославившийся как преданный друг, говорит о дружбе. Пожалуйста, на короткое время забудь обо мне и представь себе, что говорит сам Лелий. Гай Фанний и Квинт Муций приходят к своему тестю вскоре после смерти Публия Африканского; они заводят разговор, Лелий отвечает им, и все его рассуждение посвящено дружбе. Читая его, ты узна́ешь самого себя.

(II, 6) Фанний. – Ты прав, Лелий, не было лучшего, не было более прославленного человека, чем Публий Африканский. Но ты должен знать, что взоры всех обращены на тебя. Одного тебя называют и считают «Мудрым». Такое прозвание еще недавно дали Марку Катону; во времена, когда жили наши отцы, как мы знаем, мудрым называли Луция Ацилия; но каждого из них, я бы сказал, по разным причинам: Ацилия – так как его считали знатоком гражданского права; Катона – так как он был опытен во многих областях и была известна глубокая дальновидность его многих высказываний в сенате и на форуме, его стойкость в поступках и остроумие его ответов; по этой причине у него в старости было даже как бы прозвание «Мудрый». (7) Ты же, как полагают, мудр, так сказать, по-иному: не только по своей натуре и нравам, но и по образованию и учености. И тебя склонны называть мудрым не в том смысле, в каком это делает толпа, а как слово это обыкновенно употребляют образованные люди. Как мы знаем, в Греции не было человека, подобного тебе (ведь люди, более глубоко изучающие эти вопросы, так называемых «семерых» не относят к числу мудрецов), и лишь в Афинах был единственный человек, которого оракул Аполлона признал мудрейшим. Твоя же мудрость, по всеобщему мнению, заключается в том, что ты считаешь все свои качества заложенными в тебе самом, а доблесть ценишь превыше событий в жизни человека. Поэтому меня (думаю, что и присутствующего здесь Сцеволу) и спрашивают, как ты переносишь смерть Публия Африканского, – тем более, что в минувшие ноны, когда все мы собрались в садах авгура Децима Брута для своих обычных занятий, тебя не было, между тем ты всегда весьма строго соблюдал этот день и выполнял свои обязанности.

(8) Сцевола. – Об этом спрашивают многие, Гай лий, как Фанний уже говорил; я же в ответ говорю то, что я заметил: скорбь, испытанную тобою в связи со смертью прославленного мужа и близкого друга, ты переносишь сдержанно; ты не мог не быть потрясен ею, и это было бы несвойственно твоему мягкосердечию; но твое отсутствие в нашей коллегии в ноны я объясняю твоим нездоровьем, а не твоей печалью.

Лелий. – Ты прав, Сцевола, это верно; ведь от этой обязанности, которую я всегда исполнял, будучи здоров, огорчение должно было бы меня отвлечь; по моему мнению, стойкому человеку никакое несчастье не может дать повода прервать исполнение какой бы то ни было из его обязанностей. (9) Ты же, Фанний, говоря, что мне приписывают много такого, чего сам я за собой не признаю и на что не притязаю, поступаешь дружески; но ты, мне кажется, судишь о Катоне неправильно; ведь мудрым либо не был никто, чему я больше склонен верить, либо если кто-то им и был, то это был именно он. Как он (другие доказательства оставлю в стороне) перенес смерть сына! Я помню Павла, видел Гала; но ведь они потеряли сыновей отроками, а Катон – уже сложившимся и испытанным мужем. (10) Поэтому подумай и не ставь выше Катона даже того человека, которого, по твоим словам, Аполлон признал мудрейшим; ведь первого прославляют за его деяния, второго – за его высказывания. А о себе – буду говорить уже с вами обоими – скажу вот что:

(III) Если бы я сказал, что не испытываю тоски по Сципиону, то пусть мудрые люди решат, правильно ли это; но я, конечно, солгал бы; ибо я потрясен утратой такого друга, каким мне, полагаю, никогда не будет никто и, как могу утверждать, конечно, не был никто. Но я не нуждаюсь во врачевании: утешаюсь сам и прибегаю, главным образом, к утешению, заключающемуся в том, что я свободен от заблуждения, от которого обыкновенно страдает большинство людей после кончины их друзей. Со Сципионом, думается мне, никакого несчастья не произошло; оно произошло со мной, если произошло вообще; но страдать из-за своих собственных злоключений свойственно не другу, а себялюбцу. (11) Что касается Сципиона, то кто станет отрицать, что его участь была прекрасна? Ведь если он не хотел избрать для себя бессмертие (а этого он отнюдь не думал), то чего только не достиг он из всего того, что дозволяет избрать человеку божественный закон? Ведь те величайшие надежды, какие еще во времена его отрочества возлагали на него сограждане, он уже в молодости превзошел своей необычайной доблестью; консулата он ведь никогда не добивался, но в консулы был избран дважды: в первый раз – до положенного времени, во второй – для себя в свое время, но для государства, можно сказать, поздно; ведь он разрушением двух городов, враждебнейших нашей державе, устранил возможность войн не только в настоящее время, но и в будущем. Стоит ли мне говорить о его добрейшем нраве – о его уважении к матери, щедрости к сестрам, доброте к родным, справедливости ко всем людям? Вам все это известно. А как дорог был он гражданам, показала скорбь во время его похорон. Что же дали бы ему еще несколько лет жизни? Ведь старость, даже и не тяжкая, – насколько я помню, Катон за год до своей смерти беседовал об этом со мною и со ном, – все же лишает человека той свежести сил, какой Сципион еще обладал.

(12) Поэтому жизнь его была такова, что к ней – ни в отношении удачи, ни в отношении славы – прибавить нечего, а от чувства близости смерти его избавила ее быстрота. Об этом роде смерти говорить трудно; что́ люди подозревают, вы знаете. Все-таки дозволено с уверенностью сказать одно: для Публия Сципиона из многих дней, увенчанных славой и доставивших ему радость, какие он видел в жизни, самым светлым был тот, когда его, по окончании собрания сената, вечером провожали домой отцы-сенаторы, римский народ, союзники и латиняне, – в канун его ухода из жизни: он со столь высокой ступени почета как будто переселился к небожителям, а не в подземное царство.

(IV, 13) Я, право, не согласен с теми, кто недавно начал утверждать, что вместе с телом погибает и душа и что смертью уничтожается все. Для меня больше значит авторитет древних, вернее, авторитет наших предков, признававших за умершими столь священные права; они, конечно, не поступали бы так, если бы думали, что это не имеет никакого значения для умерших; или авторитет тех, кто жил в нашей стране и своими учениями и наставлениями просветил Великую Грецию, ныне уничтоженную, а тогда процветавшую; или же авторитет того, кого оракул Аполлона признал мудрейшим и кто не отстаивал то одно, то другое положение, как он поступал в большинстве вопросов, но всегда утверждал одно и то же: души людей божественны, и для них, когда они покинут тело, открыт обратный путь на небо, тем более беспрепятственный, чем лучше и справедливее был тот или иной человек. Такого же мнения был и Сципион. (14) Ведь за несколько дней до своей смерти, как бы предчувствуя ее, он в присутствии Фила, Манилия и многих других, когда и ты, Сцевола, пришел к нему вместе со мной, в течение трех дней рассуждал о государстве; почти в конце этой беседы он говорил о бессмертии душ и рассказал о том, что́ он, по его словам, увидев во сне Публия Африканского, узнал от него. Если это так и если души всех людей в их смертный час с великой легкостью улетают как бы из-под стражи и из оков тела, то можем ли мы думать, что для кого-нибудь путь к богам был более легок, чем он был для Сципиона? Вот почему скорбеть о его кончине, пожалуй, было бы скорее свойственно завистнику, а не другу. Если же правильно противоположное мнение – будто душа погибает так же, как и тело, и никакого чувства не остается, – то, если в смерти нет ничего хорошего, в ней, несомненно, нет и ничего дурного. Ведь, после утраты чувства получается так, словно Сципион вообще не рождался на свет; однако тому, что он родился, и мы рады, и государство наше, пока будет жить, будет радоваться.

(15) Поэтому, как я уже говорил ранее, участь она была прекрасна, моя – менее благоприятна, так как было бы справедливее, чтобы я, раньше пришедший в жизнь, из нее раньше и ушел. Но все-таки воспоминания о нашей дружбе настолько радуют меня, что мне кажется, будто я прожил счастливо, так как жил в одно время со Сципионом; с ним меня связывали заботы о делах и государственных, и частных; с ним у меня были общими и дом, и походы, и то, в чем весь смысл дружбы, – полное согласие в желаниях, стремлениях и мнениях. Поэтому меня радует не столько молва о моей мудрости, о которой Фанний только что упомянул, – тем более, что она не верна, – сколько моя надежда на то, что память о нашей дружбе будет вечна. И это мне тем более по сердцу, что едва ли можно назвать, на протяжении всех веков, три-четыре пары друзей; так что дружба между Сципионом и Лелием, подобная их дружбе, надеюсь, станет известна потомкам.

(16) Фанний. – Так это и должно быть, Лелий! Но раз ты упомянул о дружбе, а мы располагаем досугом, то ты доставишь мне (надеюсь, и Сцеволе) большое удовольствие, если ты – подобно тому, как ты обыкновенно рассуждаешь о других предметах, о которых тебя спрашивают, – изложишь нам свой взгляд на дружбу: что ты о ней думаешь, как ее оцениваешь, какие наставления ей даешь?

Сцевола. – Да, это доставит удовольствие мне, и именно об этом я и собирался тебя попросить, но Фанний опередил меня. Поэтому ты доставишь очень большое удовольствие нам обоим.

(V, 17) Лелий. – Я не стал бы говорить, что это трудно мне, будь я уверен в себе; ибо и предмет это превосходный, и мы, как сказал Фанний, располагаем досугом. Но кто я такой, вернее, способен ли я к этому? Это – обыкновение ученых людей, в частности – греков: им предлагают вопрос, дабы они рассуждали о нем даже без подготовки; задача эта трудна и требует немалой изощренности. Вот почему о том, что можно сказать о дружбе, вам, по моему мнению, следует спросить у тех, кто в этом искушен; я же только могу посоветовать вам ставить дружбу превыше всех дел человеческих; ибо нет ничего более свойственного нашей природе и более ценного как в счастье, так и в несчастье.

(18) Но прежде всего я думаю, что дружба возможна только между честными людьми, и говорю это не в прямом смысле, как те, кто рассматривает эти вопросы более тонко, быть может, и правильно, но едва ли в интересах общей пользы; ведь, по их утверждению, честным человеком может быть только мудрый. Пусть будет действительно так! Но они здесь понимают под «мудростью» именно то, чего ни один смертный пока еще не достиг; мы же должны рассмотреть все то, что связано с опытом и обыденной жизнью, а не воображаемое и желательное. Никогда не скажу я, что Гай Фабриций, Маний Курий и Тиберий Корунканий, которых наши предки считали мудрыми, были мудры в соответствии с мерилом этих философов. Поэтому пусть философы эти сохраняют за собою прозвание «мудрых», и неприятное, и непонятное; пусть они согласятся с нами, что это были честные люди. Но даже этого они не сделают: они будут твердить, что таковыми можно признать только мудрых. (19) Итак, приступим к рассмотрению вопроса как люди, соображающие несколько медленно, как говорится. Тех, кто поступает, кто живет так, что их верность, неподкупность, беспристрастие и щедрость встречают всеобщее одобрение, тех, в ком нет никакой жадности, развращенности, наглости, кто отличается великой стойкостью (а такими и были те, кого я только что назвал), – вот их мы и должны называть честными людьми – каковыми их и считали, – так как они, насколько это в человеческих силах, следуют природе, наилучшей наставнице в честной жизни. Ведь я, мне кажется, ясно вижу, что мы рождены с тем, чтобы все мы были как-то связаны друг с другом, и тем теснее, чем ближе к каждому из нас стоит тот или иной человек. Поэтому согражданам мы оказываем предпочтение перед чужеземцами, родственникам – перед людьми сторонними; ведь дружбу между родственниками породила сама природа, но дружба эта недостаточно прочна. Ибо дружба тем сильнее родственных связей, что из родственных связей взаимную благожелательность устранить возможно, а из дружбы возможности этой нет; ведь если чувство благожелательности пропало, то дружба уничтожается, а родственные связи остаются. (20) Но сколь велика сила дружбы, особенно ясно можно понять вот из чего: в беспредельном обществе, образованном людьми и созданном само́й природой, связи между людьми настолько сократились и ограничились, что все узы привязанности соединяют либо только двух человек, либо немногих.

(VI) Ведь дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью. Бессмертные боги, пожалуй, за исключением мудрости, ничего лучшего людям и не дали. Одни предпочитают богатства, другие – крепкое здоровье, власть – третьи, почести – четвертые, а многие – даже плотские наслаждения. Но последние – удел диких животных, а все то, что я перечислил выше, тленно и ненадежно; оно зависит не столько от наших замыслов, сколько от прихоти судьбы. Напротив, те, кто видит высшее благо в доблести, судят весьма разумно; именно эта доблесть порождает и поддерживает дружбу, а без доблести дружба совершенно невозможна.

(21) Разъясним теперь понятие доблести с точки зрения обыденной жизни и нашего языка; не станем, подобно некоторым ученым, измерять доблесть великолепием слов и перечислим честных мужей – тех, кто таковыми считается: Павлов, Катонов, Галов, Сципионов, Филов; повседневная жизнь ими вполне удовлетворяется, а тех, которых вообще нигде не найти, оставим в стороне.

(22) Итак, среди подобных мужей те преимущества, какие дает дружба, столь велики, что я лишь с трудом могу их назвать. Прежде всего, как может «жизнь жизненной» быть, по выражению Энния, если она не находит себе успокоения во взаимной благожелательности друзей? Что может быть слаще, чем иметь человека, с которым ты решаешься говорить, как с самим собой? Что пользы от счастливых обстоятельств, если у тебя нет человека, который порадовался бы им так же, как ты сам? А переносить несчастья было бы трудно без того, кто переносил бы их еще более тяжело, чем ты. Наконец, все прочее, чего люди добиваются, каждое в отдельности предоставляет преимущества только в том или ином отношении: богатства – чтобы ими пользоваться; могущество – чтобы тебя уважали; магистратуры – чтобы тебя прославляли; наслаждения – чтобы ты испытывал радость; здоровье – чтобы ты не страдал и пользовался силами своего тела; дружба же заключает в себе множество благ. Куда бы ты ни обратился, она тут как тут; ее ниоткуда не устранишь; никогда не бывает она несвоевременной, никогда – тягостной; поэтому мы, как говорится, ни к воде, ни к огню не прибегаем чаще, чем к дружбе. При этом я теперь говорю не о ходячем понятии дружбы, вернее, не о повседневных отношениях дружбы, хотя и они приятны и полезны, но об истинной и совершенной дружбе, какой была дружба между теми людьми, которых называют в числе немногих. Ибо счастливые обстоятельства дружба украшает, а несчастливые облегчает, разделяя их и принимая в них участие.

(VII, 23) Заключая в себе многочисленные и величайшие преимущества, дружба в то же время, несомненно, вот в чем превосходит все другое: она проливает свет доброй надежды на будущее и не дает нам слабеть и падать духом. Ведь тот, кто смотрит на истинного друга, смотрит как бы на свое собственное отображение. Поэтому отсутствующие присутствуют, бедняки становятся богачами, слабые обретают силы, а умершие – говорить об этом труднее – продолжают жить: так почитают их, помнят о них и тоскуют по ним их друзья. Ввиду этого смерть их кажется счастливой, а жизнь их друзей – заслуживающей похвал. Если мы устраним из природы узы благожелательности, то ни дом, ни город не уцелеют; даже обработка земли прекратится. Если это еще непонятно, то все могущество дружбы и согласия можно оценить, взглянув на картину распрей и разногласия. И в самом деле, какой дом столь прочен, какая гражданская община столь крепка, чтобы ненависть и раздоры не могли разрушить их до основания? Все это позволяет судить, как много хорошего в дружбе.

(24) Некий ученый муж, родом из Агригента, в стихах, написанных им по-гречески, говорят, вещал о том, что все существующее в природе и во всем мире и все движущееся природа соединяет, а разногласие разрывает. И все люди понимают это и подтверждают на деле. Поэтому если друг когда-либо нам оказал услугу, подвергаясь опасностям или разделяя их, то кто не превознесет этого величайшими похвалами? Какие одобрительные возгласы недавно раздались со всех мест для зрителей при представлении новой трагедии моего гостеприимца и друга Марка Пакувия, когда – в то время как царь не знал, который из двоих Орест, – Пилад называл себя Орестом, а тот настаивал на том, что Орест именно он, как это и было на самом деле! Зрители стоя рукоплескали вымыслу. Как же, по твоему мнению, поступили бы они перед лицом действительности? Сама природа ясно давала понять свою мощь, когда люди на чужом примере признавали справедливость поступка, совершить который сами они не могли.

Вот каковы мои мысли о дружбе, которые я, как мне кажется, мог высказать. Если были высказаны и другие взгляды (думаю, их много), то вы, если найдете нужным, спросите о них у тех, кто изучает эти вопросы.

(25) Фанний. – Нет, мы предпочитаем узнать об этом именно от тебя. Впрочем, я не раз расспрашивал тех, о ком ты говоришь, и охотно выслушивал их объяснения; но твоя речь как будто соткана по-иному.

Сцевола. – Ты, Фанний, сказал бы это еще с бо́льшим основанием, если бы недавно присутствовал в загородном именье Сципиона, когда обсуждался вопрос о государстве. Каким защитником справедливости выступил он тогда против тщательно отделанной речи Фила!

Фанний. – Но ведь человеку справедливому защищать справедливость было легко.

Сцевола. – А дружбу разве не легко защищать тому, кто прославился тем, что соблюдал ее с необычайной верностью, стойкостью и справедливостью?

(VIII, 26) Лелий. – Право, это значит применять силу. Но не все ли равно, каким образом вы меня принуждаете? А вы это делаете, несомненно. Ведь желаниям зятьев, особенно в хорошем деле, противиться трудно и, пожалуй, даже несправедливо.

Итак, когда я размышляю о дружбе, мне часто кажется, что самое важное – разрешить вот какой вопрос: из слабости ли и нужды человек чувствует потребность в дружбе, – чтобы оказанием взаимных услуг получать от другого то, чего он достичь не может, и в свою очередь поступать с ним так же, – или же причина тут другая, именно дружбе свойственная, более древняя, более прекрасная и в большей мере порождаемая само́й природой? Ведь любовь, от которой дружба и получила свое название, – первый повод к взаимной благожелательности. Ибо пользу мы часто извлекаем даже из таких людей, о которых мы заботимся, притворяясь их друзьями, и к которым мы внимательны в силу обстоятельств; в дружбе же нет ничего деланого, ничего притворного; решительно все искренно и добровольно. (27) Поэтому мне и кажется, что дружба возникла скорее от природы, чем в силу необходимости; в большей степени – от душевной склонности в сочетании с некоторым чувством приязни, чем от размышления о том, сколь большую пользу она принесет. В чем здесь сущность, возможно заметить даже у некоторых зверей, которые в течение определенного времени привязаны к своим детенышам, а те им отвечают привязанностью, так что их чувства вполне явны. У человека же это гораздо виднее: во-первых, по той любви, которая соединяет детей и родителей и может быть разорвана разве только отвратительным преступлением; во-вторых, когда у нас возникает чувство любви, если мы встретились с человеком, вполне подходящим нам по природному характеру, так как мы, как нам кажется, видим в нем как бы светоч честности и доблести. (28) Нет ведь ничего более привлекательного, чем доблесть, нет ничего, что больше склоняло бы нас к почитанию; ведь мы, конечно, в некоторой степени почитаем – за их доблесть и честность – даже тех, кого мы никогда не видели. Найдется ли человек, который не хранил бы памяти о Гае Фабриции и о Мании Курии вместе с чувством любви и благоговения, хотя он их никогда не видел? С другой стороны, найдется ли человек, который не питал бы ненависти к Тарквинию Гордому, к Спурию Кассию и к Спурию Мелию? За владычество в Италии мы не на жизнь, а на смерть воевали с двумя полководцами – с Пирром и с Ганнибалом: к первому мы, ввиду его доблести, особой неприязни не чувствовали; второго, за его жестокость, наши граждане всегда будут ненавидеть.

(IX, 29) Если честность столь сильна, что мы почитаем ее даже и в тех, кого мы никогда не видели, и, более того, даже и во враге, – то следует ли удивляться тому, что люди бывают тронуты, когда они в тех, с кем могут повседневно общаться, видят доблесть и доброту? Впрочем, любовь укрепляется, когда человеку оказана услуга, когда он усмотрел расположение к себе и когда ко всему этому присоединилась привычка: когда все это прибавилось к уже упомянутому нами первому движению души и расположению, то загорается, так сказать, редкостная доброжелательность. Если кое-кто думает, что она проистекает от слабости – дабы был налицо человек, при чьем посредстве было бы возможно достичь того, чего каждому недостает, – то такие люди предполагают, что дружба, я сказал бы, действительно низкого и далеко не благородного происхождения, раз они утверждают, что она зарождается в связи с нуждой и необходимостью. В этом случае, чем меньше сил чувствовал бы в себе человек, тем больше он был бы склонен к дружбе; но это далеко не так.

(30) Ведь чем больше человек уверен в себе, чем в большей степени наделен он доблестью и мудростью, так что он не нуждается ни в ком и думает, что все зависит от него самого, тем более превосходит он других людей в создании и поддержании дружеских отношений. Что же? Разве Публий Африканский во мне нуждался? Нисколько, клянусь Геркулесом! Даже и я в нем не нуждался; но я любил его, восхищаясь его доблестью, а он, в свою очередь, быть может, составив себе некоторое мнение о моем характере, любил меня; привычка укрепила взаимную благожелательность. И хотя к этому впоследствии присоединились многие и бо́льшие преимущества, причины нашего взаимного расположения все же не были связаны с надеждой на них. (31) Ведь если мы склонны к благодеяниям и щедры вовсе не для того, чтобы требовать благодарности (ибо благодеяния своего мы в рост не отдаем, но по натуре своей склонны к щедрости), то мы находим нужным искать дружбы, не движимые надеждой на награду, но потому, что все ее плоды заключены уже в само́й приязни.

(32) Те, кто, уподобляясь животным, сводит все к наслаждению, с нами совершенно не согласны; это и не удивительно: кто во всех своих помыслах дошел до столь низкого и столь презренного предмета, тот не может видеть ничего высокого, ничего прекрасного и божественного. Поэтому исключим их из нашей беседы, но поймем сами, что чувство любви и приязнь за доброжелательное отношение возникают от природы, когда человек проявил нравственное достоинство. Те, кто его достиг, тесно сближаются между собой, дабы получать пользу от общения с тем, кого они начали почитать, и от его добрых нравов и быть вполне равными с ним в любви и более склонными скорее оказывать услуги, чем требовать награды за них, и дабы это состязание между ними было нравственно прекрасным. Таким образом, из дружбы будут извлекаться величайшие выгоды, но возникновение ее – от природы, а не вследствие слабости – будет и более достойным уважения, и более искренним. Ведь если бы дружеские отношения скрепляла выгода, то она же, претерпев изменения, разрывала бы их; но так как природа изменяться не может, то именно поэтому истинная дружба вечна. Возникновение дружбы вы видите; но, быть может, к сказанному мною вы хотите что-нибудь прибавить.

Фанний. – Нет, ты сам продолжай, Лелий! По праву старшего, я отвечаю и за Сцеволу.

(33) Сцевола. – Я вполне согласен с тобой; поэтому послушаем.

(X) Лелий. – Так выслушайте же, честнейшие мужи, то, что мы со Сципионом обсуждали чаще всего, беседуя о дружбе. Впрочем, он утверждал, что самое трудное – сохранить дружбу до последнего дня жизни; ведь часто бывает, что либо интересы людей не совпадают, либо различны их мнения о положении в государстве; он говорил, что часто изменяется и характер людей: в одном случае – в несчастье, в другом – с годами. Как пример этому он приводил юность: отроки часто отбрасывают самую сильную привязанность вместе с тогой-претекстой; (34) а если привязанность эта сохранится и в молодости, то она все-таки иногда нарушается соперничеством, или женитьбой, или в погоне за каким-нибудь преимуществом, добиться которого и тот и другой не могут; даже если они сохранили дружбу в течение продолжительного времени, то ее часто расшатывает соперничество при соискании магистратур; нет худшего бича для дружбы, чем жадность к деньгам, свойственная большинству людей, а между всеми лучшими людьми соперничество из-за почета и славы; на этой почве между лучшими друзьями часто возникала злейшая вражда.

(35) Полный и в большинстве случаев оправданный разрыв происходит в тех случаях, когда от друзей требуют какого-нибудь непорядочного поступка, например, быть пособниками в разврате или помощниками в тивозаконии; тех, кто в этом отказывает, – хотя они и поступают прекрасно в нравственном отношении, – те, кому они не хотят повиноваться, все же обвиняют в измене долгу дружбы. Те же, кто осмеливается потребовать от друга любой услуги, самим этим требованием своим дают понять, что и они ради друга готовы на все. Из-за их упреков обыкновенно не только прерываются давние дружеские связи, но даже порождается ненависть навеки. И над дружескими отношениями, – говорил он, – нависает так много этих, можно сказать, роковых угроз, что избегнуть всех их, по его мнению, – дело не только мудрости, но и удачи.

(XI, 36) Поэтому рассмотрим прежде всего, если хотите, вопрос о том, как далеко должна в дружбе заходить привязанность. Если у Кориолана были друзья, то неужели они должны были, вместе с Кориоланом, взяться за оружие против отечества? Неужели Вецеллину, добивавшемуся царской власти, неужели Мелию друзья должны были помогать? (37) Когда Тиберий Гракх вызвал потрясения в государстве, то Квинт Туберон и ровесники-друзья, как мы видели, покинули его. Но когда Блоссий из Кум, связанный узами гостеприимства с вашей ветвью рода, Сцевола, пришел ко мне с целью получить прощение, так как я входил в состав совета при консулах Ленате и Рупилии, то он приводил в свое оправдание то обстоятельство, что он ценил Тиберия Гракха так высоко, что находил нужным исполнять все, чего бы тот ни пожелал. Тогда я спросил его: «Даже если бы он захотел, чтобы ты поджег Капитолий?» – «Никогда – сказал Блоссий, – он не захотел бы этого; но если бы он этого захотел, то я повиновался бы ему». Вы видите, сколь нечестивы эти слова! И он, клянусь Геркулесом, это сделал и даже большее, чем то, о чем он говорил; ведь он не только повиновался Тиберию Гракху в его безрассудстве, но и руководил им и предоставил себя в его распоряжение не как пособник в его бешенстве, а как зачинщик. В этом безумии он, в страхе перед новым судебным следствием, бежал в Азию, перешел на сторону врагов, понес тяжелую и заслуженную кару за свое преступление перед государством. Следовательно, нет извинения проступку, совершенному ради друга; ибо если посредницей для возникновения дружбы будет молва о твоей доблести, то дружбе будет трудно сохраниться, если ты изменишь доблести.

(38) Поэтому, если мы призна́ем справедливым уступать друзьям во всем, в чем они этого захотят, и добиваться от них всего, чего захотим мы, то во всем этом не будет ничего дурного – при условии, что мы будем обладать совершенной мудростью. Но мы говорим о друзьях, которые у нас перед глазами, о друзьях, которых мы видим, вернее, о друзьях, о которых нам рассказали, каких встречаешь в обыденной жизни; из их числа нам и надо брать примеры, а более всего из числа тех, кто более других достиг мудрости. (39) Мы знаем, что Пап Эмилий был близким другом Лусцина (нам об этом поведали наши отцы); оба они дважды были вместе консулами, коллегами по цензуре. Далее, по преданию, Маний Курий и Тиберий ний были тесно связаны и с ними, и между собой. И мы не можем даже предположить, чтобы кто-нибудь из них решился потребовать от друга чего-либо такого, что было бы противно совести, противно клятве, противно интересам государства. Ведь когда дело идет о таких мужах, то надо ли говорить, что если бы такой муж чего-либо подобного потребовал, то он ничего бы не добился, так как это были высоконравственные мужи, и одинаковым нарушением божеского закона было бы и совершить что-нибудь подобное, уступив просьбам, и об этом попросить? А вот за Тиберием Гракхом пошли Гай Карбон, Гай Катон и, во всяком случае, тогда менее всего брат его Гай, в настоящее время совершенно непримиримый.

(XII, 40) Итак, в дружбе должен быть незыблемым закон – не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых не совершать, уступая его просьбам; ибо позорно и никак не приемлемо оправдание, относящееся как к другим поступкам, так и к случаю, если кто-нибудь созна́ется в действиях, во вред государству совершенных ради друга. И вот, Фанний и Сцевола, мы пришли к тому, что мы должны далеко вперед предвидеть грядущие события в государстве.

Уклад нашей жизни намного отклонился от пути и «беговой дорожки» предков. (41) Тиберий Гракх попытался захватить царскую власть, вернее, даже царствовал в течение нескольких месяцев. Слыхал ли, вернее, видел ли когда-нибудь римский народ что-либо подобное этому? О том, что́ после смерти Тиберия Гракха его друзья и близкие совершили по отношению к Публию Сципиону, я не в силах говорить без слез. Ибо Карбона, ввиду кары, недавно постигшей Тиберия Гракха, мы терпели, как только могли. А чего я ожидаю от трибуната Гая Гракха, предсказывать мне не хочется. Дело идет все хуже и хуже; как только это началось, все стало рушиться и клониться к гибели. Вы видите, какое сильное потрясение устоев произошло еще раньше в связи с введением табличек для голосования – сначала на основании Габиниева закона, а через два года на основании Кассиева. Мне кажется, я уже вижу, что народ отторгнут от сената, что важнейшие дела решаются по произволу толпы. Ибо тому, как беспорядки совершать, будет учиться число людей большее, чем то, какое будет учиться им противодействовать.

(42) Почему я говорю об этом? Потому что без союзников таких попыток не делает никто. Следовательно, честных людей надо наставлять в том, чтобы они – если случайно, по неведению, приобретут подобных друзей – не считали себя связанными настолько, чтобы не отказываться от друзей, совершивших какое-нибудь тяжкое преступление; для бесчестных надо установить кару, и притом для тех, кто последует за другим, – кару не меньшую, чем для тех, кто сам будет вожаком в нечестивом деянии. Был ли в Греции кто-нибудь более славен, более могуществен, чем Фемистокл? После того, как он, будучи стратегом во время войны с персами, избавил Грецию от порабощения, а затем вследствие зависти был изгнан, он не стерпел нанесенного ему отечеством оскорбления, которое должен был стерпеть: он поступил так же, как в нашей стране двадцатью годами ранее поступил Кориолан. Но ни одного пособника в действиях во вред отечеству они не нашли. Поэтому оба они покончили с собой. (43) Итак, подобное согласие между бесчестными людьми не только нельзя оправдывать дружбой; нет, его надо карать любым видом казни, дабы никто не считал дозволенным последовать за другом, дошедшим до войны против отечества; но именно это, если судить на основании событий, рано или поздно произойдет; меня же то, что с государством станет после моей смерти, заботит не меньше, чем нынешнее положение в нем.

(XIII, 44) Итак, да будет незыблемо установлен вот какой первый закон дружбы: будем просить друзей о нравственно прекрасном, будем совершать ради друзей нравственно прекрасные поступки; даже не будем ждать, чтобы нас о них просили; стремление оказать услугу пусть всегда будет, промедления в этом пусть не будет; давать совет будем смело и без колебаний. В дружбе авторитет друзей, склоняющих к хорошему, пусть будет всесилен, и для увещевания следует его прилагать не только откровенно, но и резко, если обстоятельства потребуют этого; ему следует повиноваться.

(45) Ибо некоторые люди, которых, как я слыхал, в Греции считали мудрыми, высказывали, мне думается, странные мысли (ведь нет предмета, которого они не исследовали бы крайне хитроумно): одни полагают, что чересчур тесных дружеских отношений надо избегать, дабы одному не приходилось тревожиться за многих; у каждого-де достаточно и даже чересчур много своих дел, не в меру впутываться в чужие тяжко; самое лучшее – держать вожжи дружбы возможно более ослабленными; их можно натянуть или отпустить, когда захочешь; ведь главное для счастливой жизни – безмятежность, наслаждаться которой душа не может, если она как бы мучается родами одна за многих.

(46) Другие, как говорят, в утверждениях своих еще менее достойны человека (этого положения я только что вкратце коснулся): по их словам, дружеских отношений надо добиваться ради защиты и помощи, а не из доброжелательности и приязни; поэтому чем меньше твердости духа в человеке и чем у него меньше сил, тем в большей мере домогается он дружеских отношений; ввиду этого слабые женщины ищут защиты в дружеских отношениях больше, чем мужчины; бедные – больше, чем богатые; несчастные – больше, чем те, кого считают счастливыми.

(47) О превосходная мудрость! Солнце, думается мне, удаляют из мира те, кто дружбу удаляет из жизни; ведь ничего лучшего, ничего более приятного, чем дружба, мы от бессмертных богов не получали. В чем, собственно говоря, заключается пресловутая безмятежность, как будто приятная, но в действительности, по многим причинам, заслуживающая осуждения? Ведь не подобает человеку, во избежание беспокойств, ни отказываться от какого-нибудь нравственно прекрасного дела или поступка, ни, взяв его на себя, от него отказаться. Ибо если мы бежим от заботы, то мы должны бежать от доблести, которая, неминуемо сопровождаясь некоторой заботой, презирает и ненавидит все себе противоположное, как доброта – злонамеренность, как воздержанность – разврат, как малодушие – храбрость. Вот и видишь, что несправедливости более всего огорчают справедливых людей, трусость – храбрых, подлость – честных. Следовательно, благородной душе свойственно радоваться добру и страдать от зла. (48) Поэтому если мудрый испытывает душевную боль, – а он действительно испытывает ее, если только мы не думаем, что из его души вырвано все человеческое, – то зачем полностью устранять из жизни дружбу лишь для того, чтобы она не причиняла нам кое-каких тягот? И в самом деле, если подавлять всякое движение души, то какое будет различие, уже не говорю – между животным и человеком, но между человеком и пнем, или камнем, или любым предметом такого же рода? Ведь не надо слушать тех, кто хочет, чтобы доблестное сердце было жестоким и как бы железным; наоборот, как во многих случаях, так и в дружбе оно нежно и податливо, так что при счастье друга оно, так сказать, расширяется, а при его несчастье сжимается. Поэтому та тревога, какую часто испытываешь за друга, не бывает столь сильна, чтобы устранить из жизни дружбу, – не более сильна, чем опасения, способные заставить нас отказываться от доблестей, потому что они приносят нам кое-какие заботы и неприятности.

(XIV) Но человек завязывает дружбу, как я говорил выше, если ему начинает светить какой-то намек на доблесть, с которой сближается и сродняется подобная ей душа; всякий раз, как это случается, привязанность возникает непременно.

(49) И право, что может быть более нелепым, чем услаждаться многими пустыми вещами, как почет, как слава, как красивые здания, как одежда и уход за телом, а душой, наделенной доблестью, душой, которая способна и любить, и, так сказать, воздавать взаимностью, не услаждаться больше, чем всем другим? Ведь нет ничего более приятного, чем награда за благожелательность, чем взаимность стремлений и услуг. (50) Далее; если прибавить, – а это можно прибавить с полным на это основанием, – что ничто не привлекает, не притягивает к себе с такой силой, с какой сходство склоняет к дружбе, то мы, конечно, согласимся с правильностью положения, что честные люди любят честных и привязываются к ним, близким им как бы по сродству и по природе. Ведь ничто так не стремится к подобному себе и не привлекает его к себе сильнее, чем это делает природа. По этой причине, Фанний и Сцевола, я и думаю, что между честными людьми как бы неминуемо возникает доброжелательность, источник дружбы, созданный природой. Но эти же добрые чувства могут относиться и к множеству людей. Ведь доблесть не бесчеловечна, не отказывается служить людям, не горда – та доблесть, которая обыкновенно защищает целые народы и о них ревностно заботится; она, конечно, не поступала бы так, будь ей чужда любовь к народу.

(51) Более того, мне лично кажется, что люди, основывающие дружеские отношения на пользе, уничтожают приятнейшие узы дружбы. Ведь нас услаждает не столько польза, полученная при посредстве друга, сколько самая привязанность друга, и то, что́ для нас сделал друг, приятно тогда, когда он сделал это из расположения к нам. И мы настолько далеки от того, чтобы поддерживать дружеские отношения по причине своей нужды в помощи, что люди, менее всего нуждающиеся в богатстве и средствах, а особенно в доблести другого человека, который им может оказать наибольшую защиту, – самые щедрые и самые склонные к благодеяниям. И, пожалуй, даже совсем не надо, чтобы друзья никогда и ни в чем не испытывали недостатка. И в самом деле, в чем проявилась бы моя преданность, если бы Сципион никогда не нуждался в моем содействии – ни во времена мира, ни в походах? Итак, не польза привела к дружбе, а дружба – к пользе.

(XV, 52) Итак, не надо слушать людей, пресыщенных удовольствиями, если они когда-нибудь станут рассуждать о дружбе, которой они не познали ни на деле, ни в мыслях. Да найдется ли – привожу богов и людей в свидетели! – человек, который хотел бы быть окружен всяческими сокровищами и жить в полном изобилии и при этом никого не любить и самому не быть любимым никем? Такова, несомненно, жизнь тиранов, в которой невозможны ни верность, ни привязанность, ни уверенность в прочной доброжелательности; в ней все всегда вызывает подозрения и тревогу; места для дружбы нет. (53) И действительно, кто будет любить человека, которого он боится, или человека, который, по его мнению, боится его? Правда, к тиранам проявляют хотя бы притворное уважение, но только временно. Если же они, как бывает в большинстве случаев, оказываются низложенными, вот тогда и становится ясным, как мало у них было друзей. Находясь в изгнании, Тарквиний будто бы сказал, что он только тогда понял, кто был ему верным другом и кто неверным, когда он уже не мог воздать ни одним, ни другим.

(54) Впрочем, меня удивляет, как у него, при его гордости и надменности, вообще могли быть друзья. И как его нрав не мог привлечь к нему истинных друзей, так богатства многих могущественных людей исключают возможность верности в дружбе. Ведь Фортуна не только слепа сама, но и в большинстве случаев ослепляет своих баловней; поэтому они, можно сказать, не знают границ в своей гордости и своенравии, и более несносного человека, чем неразумный богач, быть не может. Очевидно также и то, что люди, ранее бывшие обходительными, меняются, достигнув империя, власти и удачи; они пренебрегают старыми дружескими связями и благоволят к новым.

(55) И что может быть более бессмысленным, чем, обладая богатствами, средствами, влиянием, приобретать все то, что приобретается за деньги, – лошадей, слуг, великолепные одежды, драгоценные сосуды, но не приобретать друзей, наилучшего и прекраснейшего, так сказать, украшения жизни? И в самом деле, приобретая все остальное, люди не знают, ни для кого они все это приобретают, ни для кого трудятся; ведь все это достанется более сильному, а дружба остается постоянным и надежным достоянием каждого; таким образом, даже если сохранятся другие блага, представляющие собой как бы дары Фортуны, все-таки жизнь, необлагороженная и оставшаяся без друзей, приятной быть не может. Но об этом достаточно.

(XVI, 56) Теперь нам надо установить, какие пределы и как бы границы следует соблюдать в дружбе. О них, как мне известно, было высказано три различных мнения; ни одного из них я не одобряю. Одно – что мы должны относиться к другу так же, как к себе самому; другое – что наша доброжелательность к друзьям должна быть равна их доброжелательности к нам и ей соответствовать; третье – что сколь высоко человек ставит себя сам, столь же высоко его ставят друзья. (57) Ни к одному из этих трех мнений вполне присоединиться я не могу. Первое – что каждый должен относиться к другу так, как относится к себе, – неверно. Как много мы ради друзей делаем такого, чего никогда не сделали бы ради себя! Просить за них человека недостойного, умолять его или резко нападать на кого-нибудь и с жаром его преследовать – все это недостаточно прекрасно в нравственном отношении, когда касается нас самих, но становится прекраснейшим, когда касается друзей, и часты случаи, когда честные мужи поступаются и соглашаются поступиться многими преимуществами, чтобы ими воспользовались их друзья, а не они сами.

(58) Второе мнение определяет дружбу по равенству оказываемых услуг и добрых намерений. Это значит чересчур точно и мелочно расчислять дружбу, чтобы сравнялся счет полученного и данного. Более богата и щедра, думается мне, истинная дружба; она не соблюдает старого правила не давать больше, чем получила сама; ведь не надо опасаться что-нибудь потерять, что-нибудь выронить на землю, сделать для друга что бы то ни было сверх положенного по справедливости.

(59) Третье ограничение – наихудшее: сколь высоко человек ценит себя сам, столь же высоко его ценят друзья. Ведь некоторые люди часто либо падают духом, либо теряют надежду на успех. Так вот, долг друга – не смотреть на друга так, как тот смотрит на себя сам, но приложить все старания к тому, чтобы ободрить друга, павшего духом, и внушить ему добрые надежды и мысли. Итак, для истинной дружбы надо установить другую границу; но сначала я назову то, что Сципион обыкновенно порицал особенно сильно. Он утверждал, что нет высказывания, более враждебного дружбе, чем следующее: «Любить надо, памятуя, что рано или поздно можешь возненавидеть», – и что он не может поверить, чтобы эти слова, как полагают, мог высказать Биант, которого считали одним из семи мудрецов; он считал это высказыванием какого-нибудь негодяя, или честолюбца, или человека, стремящегося все захватить в свою власть. И в самом деле, каким образом человек сможет быть другом тому, кому он, по своему собственному мнению, сможет стать недругом? Более того, он непременно будет желать, чтобы его друг возможно чаще совершал проступки и тем самым давал ему возможно больше поводов для порицания; напротив, из-за честных поступков и успехов друзей ему непременно придется огорчаться, страдать и им завидовать. (60) Таким образом, суждение это, от кого бы оно ни исходило, способно уничтожить дружбу. Скорее надо было посоветовать нам, чтобы мы, приобретая друзей, остерегались когда-либо полюбить такого человека, которого мы рано или поздно могли бы возненавидеть. Более того, если бы мы оказались несчастливы в выборе друга, то, по мнению Сципиона, это скорее следовало бы терпеть, чем заранее думать о времени, когда отношения станут враждебными.

(XVII, 61) Итак, вот в каких границах советую я держаться: и чтобы нравы друзей были безупречны, и чтобы между друзьями была полная, без каких бы то ни было исключений, общность во всех делах, в помыслах и желаниях; более того, если бы случайно, по воле судьбы, пришлось помочь друзьям в их не совсем справедливых желаниях, – когда дело коснулось бы их гражданских прав или их доброго имени, – то чтобы мы сочли возможным отклониться от прямого пути, только бы это не повлекло за собою величайшего позора для нас; ведь до некоторых пределов оказать снисхождение в дружбе можно. Но нельзя пренебрегать своим добрым именем, и немаловажным оружием надо считать доброжелательность граждан, приобретать которую лестью и угодливостью позорно; но доблесть, которая приносит нам всеобщее расположение, отнюдь не надо отвергать.

(62) Но Сципион – ведь я часто возвращаюсь к нему, так как он постоянно говорил с нами о дружбе, – сетовал на то, что люди, по его мнению, во всех прочих делах проявляют больше внимания, чем при выборе друзей: сколько у него коз и овец, может сказать каждый, а вот сколько у него друзей, он сказать не может; приобретая коз и овец, люди проявляют заботу, а при выборе друзей небрежны и упускают из виду, так сказать, признаки и приметы, по которым можно было бы судить о том, насколько тот или иной человек подходит для дружеских отношений. Итак, надо выбирать людей верных, надежных и стойких; таких людей очень мало. О них трудно судить, пока их не испытаешь; но испытывать их приходится, уже находясь в дружеских отношениях с ними. Таким образом, дружба предшествует суждению и устраняет возможность испытания.

(63) Итак, дальновидный человек должен сдерживать свой порыв доброжелательности, как сдерживают бег колесницы; и подобно тому, как люди пользуются объезженными конями, так должен он проявлять свою дружбу после того, как с той или иной стороны будет испытан характер друзей. Часто, когда дело идет даже о малых деньгах, обнаруживается, сколь ненадежны некоторые люди; однако цену другим, которых малые деньги совратить не смогли, мы узнаем, когда дело идет о больших. Но если и найдутся люди, в чьих глазах предпочесть деньги дружбе – подлость, то где найдем мы таких, которые выше дружбы не поставят почестей, магистратур, империя, власти, влияния, так что они, когда перед ними, с одной стороны, будет все упомянутое, а с другой – долг дружбы, решительно не предпочтут всего названного мною? Ведь чересчур слаба природа наша, чтобы пренебречь могуществом. И даже если человек достиг его, презрев дружбу, то он думает, что его проступок забудется, так как он презрел дружбу не без важных на то оснований.

(64) Поэтому истинного друга так трудно обрести среди тех, кто занимает магистратуры в государстве: где найдешь ты человека, который предпочел бы почет, выпадающий на долю друга, своему собственному? А если оставить это в стороне, то каким тяжким, каким трудным кажется большинству людей разделить бедствия другого! Хотя Энний и правильно сказал:

Друг верный лишь в неверном деле виден, —

все-таки вот какие два обстоятельства уличают большинство людей в ненадежности и слабости: если они в благоденствии друзьями пренебрегают, а в беде их покидают. Итак, человека, который в обоих случаях окажется твердым, постоянным, стойким в дружбе, мы должны признать принадлежащим к необычайно редкой и едва ли не божественной породе людей.

(XVIII, 65) Основание стойкости и постоянства, которых мы ищем в дружбе, – верность; ведь неверное не может быть стойким. Кроме того, надо выбирать своими друзьями людей открытых, общительных и способных к сочувствию, то есть таких, которых волнует то же, что и тебя. Все это способствует верности; ведь переменчивый и изворотливый ум быть верным не может, да и человек, которого не волнует то же, что и тебя, и чей характер не похож на твой, не может быть ни верным, ни стойким. Надо еще прибавить, что этот человек не должен ни находить удовольствие в том, чтобы обвинять другого, ни верить выдвинутым обвинениям. Все это имеет отношение к стойкости, о которой я уже долго говорю. Так подтверждается сказанное мною вначале – что дружба возможна только между честными людьми. Ведь честному человеку, которого в то же время можно называть мудрым, свойственно соблюдать в дружбе вот какие два правила: во-первых, избегать всего поддельного и притворного; благородному человеку более пристало даже ненавидеть, чем выражением лица скрывать свое мнение; во-вторых, не только отвергать обвинения, кем-то выдвинутые, но также и самому не быть подозрительным, всегда предполагая, что его друг совершил какой-то проступок. (66) И к этому присоединяется, так сказать, приветливость в беседе и характере, далеко не малая приправа к дружбе. Напротив, сосредоточенность и всегдашняя суровость, правда, придает людям вес, но дружба должна быть более непринужденной, более свободной, более мягкой и более склонной ко всяческой ласковости и доступности.

(XIX, 67) Здесь возникает один довольно трудный вопрос: следует ли новых друзей, достойных нашей дружбы, порою предпочитать старым – подобно тому, как мы предпочитаем молодых коней одряхлевшим? Сомнение, недостойное человека! Ведь в дружеских отношениях не должно быть пресыщения, какое бывает в других случаях: самая старая дружба подобно винам, хорошо переносящим долгое хранение, должна быть наиболее услаждающей. И справедливо говорится, что надо съесть вместе много модиев соли, дабы долг дружбы оказался исполненным. (68) Что касается новых дружеских связей, то – если они позволяют надеяться, что их плод когда-нибудь появится, как это бывает на растениях, не обманывающих наших ожиданий, – их отнюдь не следует отвергать, но давние надо сохранять; огромна ведь сила давности и привычки. Более того, когда дело даже идет о коне, о котором я только что говорил, то, если этому ничто не препятствует, на коня, к которому мы привыкли, мы садимся охотнее, чем на необъезженного и нового. И привычка имеет значение не только по отношению к живому существу, но и по отношению к неодушевленным предметам, так как нас радует и местность, даже гористая и лесистая, если мы прожили в ней долго.

(69) Но самое важное – в дружбе быть на равной ноге с нижестоящим. Ведь часто встречаются люди выдающиеся, каким в нашем, я бы сказал, «стаде» был пион. И вот, он никогда не ставил себя ни выше Фила, ни выше Рупилия, ни выше Муммия, ни выше друзей, более скромных по положению. Что касается его брата Квинта Максима, мужа, несомненно, выдающегося, но ему далеко не равного, то Сципион почитал его как вышестоящего, так как тот был старше. Сципион хотел, чтобы его близкие благодаря ему могли занимать более высокое положение.

(70) Вот что все должны делать и вот чему подражать: если они достигли какого-то превосходства в доблести, в уме, в богатстве, то они должны делиться этим с родными, приобщать к этому своих близких; например, если их родители – люди скромного положения, если их родственники – люди недалекие или малосостоятельные, то надо увеличивать их достаток, содействовать их избранию на магистратуры и достижению ими высокого положения. Например, в сказаниях люди, которые некоторое время были в рабстве, так как их предки и происхождение не были известны, а после того, как их узнавали и они оказывались сыновьями богов или царей, все-таки сохраняли привязанность к пастухам, которых они в течение многих лет считали своими отцами. Это, конечно, во много большей мере надо делать по отношению к действительным и истинным отцам. Ведь плоды ума, доблести и всяческого превосходства получаешь в наибольшей мере тогда, когда приобщаешь к этим благам всех своих самых близких людей.

(XX, 71) Следовательно, как люди, в тесных отношениях дружбы и родства занимающие более высокое положение, должны равняться по людям нижестоящим, так эти последние не должны страдать от того, что их близкие превосходят их умом, или богатством, или высоким положением. Большинство же таких людей высказывает всегда либо какие-то жалобы, либо даже упреки, особенно если они могут похвалиться тем, что совершили нечто во исполнение своего долга, дружески и с затратой труда. Право, достойная ненависти порода людей, упрекающих за оказанные ими услуги! Эти услуги должен помнить тот, кому они были оказаны, и о них не должен напоминать тот, кто их оказал.

(72) Поэтому как люди, занимающие более высокое положение, в дружбе должны снисходить, так они должны каким-то образом возвышать людей, занимающих более низкое положение. Ведь находятся люди, делающие дружеские отношения тягостными, так как думают, что ими пренебрегают; правда, это случается только с теми, кто сам считает себя действительно заслуживающим пренебрежения; их надо отвлекать от таких мыслей не только словами, но и поступками.

(73) Для каждого надо делать столько, сколько, во-первых, ты сам можешь выполнить; во-вторых, сколько тот, кого ты любишь и кому помогаешь, может взять на себя. Ведь какое бы высокое положение ты ни занимал, ты не можешь довести всех своих близких до высших магистратур; так, Сципион смог добиться избрания в консулы Публия Рупилия; для брата его Луция он сделать это не смог. Даже если ты и можешь добиться для другого всего, что угодно, все-таки надо принимать во внимание, что именно может он взять на себя.

(74) Вообще говоря, о дружеских отношениях надо судить уже сложившимся и созревшим умом и в зрелом возрасте, и если мы в юности увлекались охотой и игрой в мяч, то нет надобности считать тесно с нами связанными тех, кого мы тогда любили, так как у них было такое же увлечение. Ведь на этом основании кормилицы и педагоги будут, по праву давности, требовать наибольшего расположения к себе; к ним, конечно, нельзя относиться с пренебрежением, но их надо ценить как-то по-иному. Без этого дружеские отношения оставаться прочными не могут. Ведь различия в характере приводят к различиям в стремлениях, несходство которых нарушает дружеские отношения, и единственная причина, почему честные люди не могут быть друзьями дурным, а дурные – честным, заключается в различии их характеров и стремлений, столь значительном, насколько это возможно.

(75) Уместно и посоветовать, чтобы в дружеских отношениях, так сказать, неумеренная благожелательность (это бывает весьма часто) не препятствовала другу достигнуть больших успехов. Так, например, Неоптолем (обратимся снова к сказаниям) не смог бы взять Трою, если бы согласился выслушать советы своего воспитателя Ликомеда, который, со слезами на глазах, пытался помешать его отъезду. Часто неожиданно возникают важные обстоятельства, заставляющие покидать друзей. Тот, кто хочет воспротивиться этим обстоятельствам, так как ему будет нелегко переносить разлуку, сам малодушен и слаб характером и именно по этой причине несправедлив в дружбе. (76) Итак, во всех случаях надо принимать во внимание и то, чего сам ты требуешь от друга, и то, что ты ему позволяешь требовать от тебя.

(XXI) Иногда происходит и, так сказать, неизбежное несчастье отказываться от дружеских связей (теперь от близости между мудрыми людьми речь наша скатывается к обыденным дружеским отношениям). Пороки друзей часто наносят ущерб то самим их друзьям, то сторонним людям, но дурная слава об этих поступках все же падает на их друзей. Следовательно, такие дружеские отношения надо постепенно прекращать и, как в моем присутствии сказал Катон, их скорее распарывать, а не рассекать; разве только неожиданно будет совершено какое-нибудь вопиющее противозаконие, так что не пойти на немедленный отказ от дружбы и на разрыв было бы и неправильно, и дурно в нравственном отношении, да и невозможно.

(77) Но если, как это бывает, изменятся либо нравы, либо стремления людей или же между ними возникнут разногласия насчет положения в государстве (ведь теперь, как я только что указал, я говорю не о дружбе между мудрыми, а о дружбе между рядовыми людьми), то надо будет остерегаться, как бы, уже не говорю – не была разорвана дружба, но как бы не возникло вражды. Нет ведь ничего более позорного, чем вести войну с человеком, с которым ты ранее жил в дружбе. Как вы знаете, он из-за меня некогда отказался от дружбы с Квинтом Помпеем, а из-за разногласий в государстве отвернулся от нашего коллеги Метелла; в обоих случаях он поступил с полным сознанием своей ответственности и без особенного огорчения.

(78) Вот почему прежде всего надо прилагать старания к тому, чтобы между друзьями не возникало ссор; но если что-либо подобное и произойдет, то к тому, чтобы дружеские отношения казались скорее угасшими, а не растоптанными. Но надо особенно остерегаться и того, чтобы дружеские отношения не превращались в сильную вражду; ведь на этой почве зарождаются оскорбления, злоречие, клевета. Однако если все это будет еще терпимо, то надо будет переносить это во имя прежней дружбы, так чтобы был виноват наносящий оскорбления, а не терпящий их. Вообще охранить себя от всех этих дурных последствий и неприятностей и предотвратить их возможно лишь одним путем: не начинать чересчур быстро дарить свое расположение, и притом людям недостойным.

(79) Достойны дружбы люди, которым присуще то, за что их можно любить. Они встречаются редко; впрочем, все прекрасное редко, а самое трудное – найти что-нибудь такое, что было бы во всех отношениях совершенным в своем роде. Но большинство людей не видит в делах человеческих ничего хорошего, кроме того, что им выгодно, а друзей, как и домашних животных, они особенно любят тех, из которых надеются извлекать наибольшую пользу.

(80) Таким образом, они бывают лишены прекраснейшей и наиболее естественной дружбы, которой люди ищут ради нее само́й и по причине ее само́й, и не постигают на своем собственном опыте, в чем сущность и ценность этой дружбы. Ведь каждый любит сам себя, и не для того, чтобы самому извлекать какую-нибудь пользу из своей любви к самому себе, но так как каждый сам себе дорог. Если такое же отношение не будет переноситься на дружбу, то истинного друга не найти никогда; ведь истинный друг – как бы «второе я». (81) Это проявляется у зверей, у пернатых, у рыб, у диких и прирученных животных, у хищников: во-первых, они любят себя (ведь это чувство зарождается одновременно с появлением каждого, одушевленного существа); во-вторых, они всячески стремятся к животным той же породы, чтобы соединиться с ними; они делают это с естественным побуждением и с каким-то подобием человеческой любви. Но насколько естественнее чувство это у человека, который и сам любит себя, и ищет другого человека, чью душу он настолько сливает со своей, что делает как бы из двух душ одну!

(XXII, 82) Но бо́льшая часть людей поступает неправильно (чтобы не сказать – бессовестно): они хотят иметь таких друзей, какими сами они быть не могут, и требуют от друзей того, чего сами им не дают. Между тем справедливо, чтобы ты сначала сам был честным человеком, а уже потом искал другого, подобного тебе. Между такими людьми и может укрепиться та прочная дружба, о которой мы говорим все это время, – когда люди, объединенные благожелательностью, сначала преодолевают страсти, которым служат другие, а затем с радостью устанавливают между собой равенство и справедливость, причем один все берет на себя ради другого и никогда не требует от другого ничего, кроме нравственно прекрасного и справедливого, и они не только почитают и любят, но и уважают друг друга. Ведь наибольшего украшения лишает дружбу тот, кто из нее устраняет уважение.

(83) Поэтому пагубному заблуждению поддаются те, кто думает, что в дружбе широко открыт путь к разврату и всяческим проступкам; дружба дана нам природой как помощница в доблестях, а не как спутница в пороках, дабы доблесть, так как она, будучи одинока, не может достигнуть своей высшей задачи, достигала ее, объединившись с дружбой. Если такой союз между несколькими людьми либо существует, либо существовал, либо будет существовать, то их содружество надо признать самым лучшим и самым счастливым на пути к высшему благу природы. (84) Таков, повторяю, этот союз, которому присуще все то, чего люди находят нужным добиваться: нравственная красота, слава, душевный покой и радость, так что, когда все это налицо, жизнь наша счастлива, а без этого быть счастлива не может. И так как это – наилучшее и наибольшее благо, то, если мы хотим его достигнуть, мы должны упражняться в доблести, без которой нам не достигнуть ни дружбы, ни какого бы то ни было другого предмета своих стремлений; презрев доблесть, люди, думающие, что у них есть друзья, убеждаются в своем заблуждении лишь тогда, когда какое-нибудь их несчастье будет испытанием для этих друзей.

(85) Поэтому (ведь говорить это надо почаще) нужно себе составить мнение о человеке, прежде чем его полюбить, а не полюбить его до того, как составишь себе мнение о нем. Но как во многих других случаях мы платимся за свою неосторожность, так более всего в выборе друзей и в своей привязанности к ним. Мы задним умом крепки и «делаем то, что уже сделано», как говорит старинная поговорка. Ведь мы, взаимно связанные с этими людьми как повседневным общением, так и услугами, на середине пути, из-за какой-нибудь неприятности, неожиданно разрываем дружеские отношения.

(XXIII, 86) Тем большего порицания заслуживает столь беззаботное отношение к делу чрезвычайно важному. Ведь одну только дружбу среди всех прочих отношений между людьми все в один голос восхваляют за ее полезность, хотя многие само́й этой доблестью пренебрегают и называют ее в какой-то мере показной и притворной. Ведь богатства презирают многие; это – те, кто довольствуется малым и кого радуют скудная пища и суровый образ жизни. Что касается магистратур, жаждой которых кое-кто воспламеняется, то как много людей их презирает, полагая, что нет ничего более пустого, ничего менее надежного! Также и остальное, что кое-кому кажется восхитительным, очень многие не ставят ни во что. Что касается дружбы, то решительно все – и те, кто себя посвятил государственной деятельности, и те, кого услаждают познание и наука, и те, кто на досуге занимается своими делами, наконец, те, кто всецело предался наслаждениям, – одного и того же мнения: без дружбы не существует жизни, конечно, если люди хотят жить достойно.

(87) Ибо дружба неведомым образом проникает в жизнь всех людей и ни одному поколению не позволяет обходиться без нее. Более того, если бы кто-нибудь отличался таким суровым и диким нравом, что избегал бы общения с людьми и ненавидел его, – таков, по преданию, в Афинах был некий Тимон, – то такой человек все-таки не утерпел бы, чтобы не поискать кого-нибудь, перед кем он мог бы извергнуть яд своего озлобления. И мы оценили бы это лучше всего в том случае, если бы могло произойти так, чтобы какое-нибудь божество удалило нас из общества людей и поместило где-нибудь в пустыне и там, снабжая нас в полном изобилии всем тем, чего требует природа, лишило нас всякой возможности видеть человека. Кто обладал бы таким каменным сердцем, что смог бы перенести подобную жизнь, и у кого одиночество не отняло бы способности испытывать какие бы то ни было наслаждения?

(88) Поэтому справедливо то, что – если не ошибаюсь – говаривал Архит Тарентский; я слыхал это от наших стариков, которые, в свою очередь, слыхали это от других стариков: «Если бы кто-нибудь поднялся на небеса и обозрел устройство вселенной и великолепие светил, то это изумительное зрелище его бы не очаровало; оно было бы гораздо приятнее ему, если бы нашелся человек, которому он мог бы рассказать об этом». Так природа не любит полного одиночества и всегда ищет какой-нибудь опоры. И именно это – самое приятное в каждом близком друге.

(XXIV) Но хотя все та же природа столькими знаками дает нам понять, чего она хочет, ищет, жаждет, мы все-таки почему-то становимся туги на ухо и уже не слышим ее предостережений. Ведь различны и многообразны отношения между друзьями, и в них возникает много поводов для подозрений и обид; в одних случаях их избегать, в других не придавать им значения, в третьих их переносить – вот что свойственно мудрому человеку; порой надо и стерпеть обиду, дабы сохранить в дружбе пользу и веру. Ибо друзей часто приходится и наставлять, и порицать, и все это надо принимать по-дружески, когда это делается доброжелательно.

(89) Но почему-то справедливо то, что в «Девушке с Андроса» говорит мой друг:

…друзей

Уступчивость родит, а правда – ненависть.

Правда тяжела, так как она порождает ненависть, которая отравляет дружбу; но уступчивость гораздо тяжелее, так как она, потворствуя проступкам, позволяет другу нестись к пропасти. Величайшая вина, однако, тяготеет на том, кто презирает правду и кого уступчивость толкает на обман. Во всем этом, следовательно, нужны разумность и внимательность – прежде всего чтобы предостережения не были суровы, а затем чтобы порицания не были оскорбительны; но в «уступчивости», – так как я охотно повторяю слова Теренция, – пусть чувствуется приветливость: лесть же, пособница пороков, да будет изгнана, она, которая недостойна, уже не говорю – друга, но вообще свободного человека. Ведь одно дело – жить под властью тирана, другое – в общении с другом. (90) Что касается человека, чьи уши закрыты для правды, так что он не может слышать правду от друга, то спасти его безнадежно. Хорошо известны и следующие слова Катона (как и многие другие): «Суровые недруги оказывают некоторым людям услуги бо́льшие, чем те, какие оказывают друзья, которые кажутся нам мягкими; первые говорят правду часто, вторые – никогда». При этом, вопреки здравому смыслу, предостерегаемые не испытывают неудовольствия, какое должны были бы испытывать, а испытывают такое, от какого они должны были быть свободны; ибо о проступке своем они не сожалеют, но порицание за него им в тягость; уместным было бы противоположное: по поводу вины своей печалиться, поучению радоваться.

(XXV, 91) И вот, как истинной дружбе свойственно и предостерегать, и слышать предостережения, чтобы при этом один высказывал их откровенно, но не сурово, а другой терпеливо и без строптивости их принимал, так самой сильной пагубой в дружеских отношениях надо считать лесть, слащавость, поддакивание; впрочем, есть много названий, какими можно заклеймить этот порок ничтожных и лживых людей, говорящих все что угодно, чтобы доставить удовольствие, и ничего – чтобы сказать правду. (92) Если притворство порочно всегда (ведь оно делает невозможным правдивое суждение и его извращает), то дружбе оно препятствует более всего: оно уничтожает правдивость, без которой название «дружба» не может иметь силы. Ибо если смысл дружбы в том, чтобы многие души как бы сливались в одну, то как это станет возможным, если даже в одном человеке не будет души единой и всегда одной и той же, но она будет разной, переменчивой, многообразной? (93) И право, что может быть столь непостоянным, столь уклончивым, как душа человека, повинующегося, уже не говорю – чувству и воле другого, но даже выражению его лица и его кивку?

«Да» – и я «да»; «нет» – и я «нет». Взял себе за правило

То в конце концов я, чтоб им во всем поддакивать, —

как говорит все тот же Теренций, но от лица Гнафона. Приобретать себе друзей в таком роде, право, свойственно только пустым людям. (94) Есть много людей, подобных Гнафону, хотя они и выше, чем он, по своему происхождению, богатству и положению; их поддакивание неприятно, всякий раз как к их суетности присоединяется авторитет.

(95) Отличить льстивого друга от истинного и раскусить его возможно, приложив к этому внимание, так же, как отличить все напускное и притворное от искреннего и правдивого. Народная сходка, состоящая из совершенно неискушенных людей, все-таки обыкновенно оценивает различие между популяром, то есть склонным к поддакиванию и ничтожным гражданином, и стойким, суровым и строгим. (96) Какой только лести не вливал недавно Гай Папирий в уши народной сходке, предлагая закон о переизбрании плебейских трибунов! Я высказался против его предложения. Но о себе говорить не буду; лучше скажу о Сципионе. Как велика – бессмертные боги! – была его строгость, каково было его величие, когда он произносил речь! Его вполне можно было бы назвать вождем римского народа, а не его спутником. Вы ведь присутствовали при этом, и речь его в руках у всех. И вот, угодный народу закон был отвергнут голосованием народа. Далее, – вернусь к себе, – вы помните, каким угодным народу в год консулата Квинта Максима, брата Сципиона, и Луция Манцина казался закон Гая Лициния Красса о жречествах. Ведь кооптация в коллегии передавалась в ведение народа. К тому же Красс первым начал обращаться к народу, говоря на форуме.

И все-таки его льстивую речь легко победил страх перед бессмертными богами, защитником которых был я. И это произошло в год моей претуры, за пять лет до моего избрания в консулы; так спор был разрешен скорее самим существом дела, а не высшим авторитетом оратора.

(XXVI, 97) И если на сцене, то есть на народной сходке, на которой для вымыслов и намеков очень много места, все-таки обладает силой правда, если она раскрыта и выявлена, то что же должно происходить в дружеских отношениях, которые всецело взвешиваются на весах правды, в дружбе, в которой – если ты, как говорится, не увидишь открытого сердца и не покажешь другу своего сердца, – не будет ничего верного, ничего испытанного, причем даже в вопросе, любишь ли ты и любят ли тебя, не будешь знать, насколько это искренно? Впрочем, поддакивание само по себе, хотя и пагубно, повредить все-таки никому не может, разве только тому, кто его принимает и им услаждается. Таким образом, к речам поддакивающих людей более всего преклоняет свой слух тот, кто поддакивает себе сам и более всего сам этим услаждается. (98) Доблесть, вообще говоря, любит сама себя; ведь она превосходно знает себя и понимает, сколь она достойна любви. Впрочем, я теперь говорю не о доблести, а о воображаемой доблести. Ведь быть наделенными доблестью желает меньшее число людей, чем число тех, кто желает доблестным казаться. Вот этих людей и услаждает поддакивание; вот они, слыша слова, придуманные в соответствии с их желанием, считают эти пустые речи свидетельством их заслуг. Следовательно, это вовсе не дружба, когда один не хочет слышать правды, а другой готов лгать. Поддакивание параситов в комедиях не казалось бы нам остроумным, не будь на свете хвастливых воинов:

Ну что, Фаида очень благодарна мне?

Было бы достаточно ответить: «Очень»; он отвечает: «Безмерно». Склонный к поддакиванию все всегда преувеличивает в угоду своему слушателю.

(99) Поэтому, хотя эта ласковая льстивость имеет успех особенно у тех людей, которые сами на нее напрашиваются и ее вызывают, даже людям более строгих взглядов и более стойким все же надо советовать быть настороже, дабы не поддаться на это хитрое поддакивание. Ведь открытого льстеца видит каждый, за исключением разве только круглых глупцов; что касается хитрого и скрытного, то надо всячески остерегаться его и не давать ему втереться к нам в доверие. Ведь узнать его вовсе не легко: он, даже противореча нам, часто поддакивает и лебезит в притворном споре, а под конец сдается и признает себя побежденным – дабы тому, над кем он издевался, показалось, что сам он был более дальновиден. Но что может быть более позорным, чем позволить издеваться над собой? Надо всячески стараться, чтобы этого не случилось.

Меня ты нынче, закрутив, надула тоньше,

Чем всех преглупых старичков в комедиях.

(100) Ведь даже в комедиях это глупейшая роль – недалеких и легковерных стариков. Но каким-то образом речь моя от дружеских отношений между совершенными, то есть мудрыми, людьми (я говорю именно о той мудрости, которая, по-видимому, может стать уделом человека) отклонилась к вопросу о пустых дружеских отношениях. Поэтому возвратимся к первым и на них закончим.

(XXVII) Доблесть, повторяю, доблесть, Гай Фанний и Квинт Муций, и создает, и оберегает дружеские отношения. На ней ведь основано согласие, на ней – стойкость, на ней – постоянство; всякий раз, как она проявляется и проливает свой свет и то же самое видит и узнает в другом человеке, она с ним сближается и, в свою очередь, воспринимает то, что свойственно другому; так разгорается приязнь или дружба (ведь оба эти слова произошли от слова «любить»); но «любить» означает не что иное, как быть расположенным именно к тому, кого любишь, ни в чем не испытывая нужды, не добиваясь никакой пользы для себя; последняя сама расцветает из дружбы, даже если ты не искал ее.

(101) С такой благожелательностью мы в молодости почитали стариков – Луция Павла, Марка Катона, Гая Гала, Публия Насику, Тиберия Гракха, тестя нашего Сципиона; она еще ярче светит среди ровесников, например в отношениях между мною и Сципионом, цием Фурием, Публием Рупилием, Спурием Муммием. В свою очередь, мы в старости находим покой в привязанности молодых людей, например в вашей, в привязанности Квинта Туберона. Я, со своей стороны, нахожу радость в близкой дружбе с очень молодым Публием Рутилием и с Авлом Вергинием. И так как наша жизнь и наша природа устроены так, что одно поколение сменяет другое, то более всего следует желать достигнуть, как говорится, известковой черты вместе с теми ровесниками, с которыми ты был как бы выпущен из стойл.

(102) Но так как дела человеческие непрочны и шатки, то всегда надо искать людей, которых мы любили бы и которые любили бы нас. Ведь если уничтожить привязанность и доброжелательность, то жизнь утратит всякую привлекательность. Лично для меня Сципион, хотя его и отняли у нас безвременно, все-таки жив и будет жив всегда; ибо я любил доблесть этого мужа, а она не угасла. И не перед моим только взором стоит она, не только предо мною, который ее всегда как бы осязал, но и для потомков она будет светла и блистательна. Всякий, кто когда-то возьмет на себя, с мужеством или с надеждой, какое бы то ни было значительное дело, вызовет в своей памяти образ Сципиона.

(103) Я, со своей стороны, не обладаю ничем таким, что мог бы сравнить с дружбой Сципиона: в ней я нашел согласие в государственных делах, в ней – советы насчет своих личных дел, в ней же – отдохновение, преисполненное радости. Ни разу не обидел я его, насколько я знаю, даже каким-нибудь пустяком, и сам я никогда не услыхал от него ничего неприятного. У нас был один дом, одна пища за одним и тем же столом. Не только походы, но и путешествия и жизнь в деревне были у нас общими.

(104) Надо ли мне говорить о наших неизменных стараниях всегда что-нибудь познавать и изучать, когда мы, вдалеке от взоров народа, тратили на это все свои досуги? Если бы живые воспоминания об этом исчезли вместе с ним, то я никак не смог бы перенести тоску по этому мужу, связанному со мною так тесно и так сильно любившему меня. Но они не исчезли; напротив, они усиливаются и растут благодаря моим размышлениям и воспоминаниям. А если бы я был даже полностью их лишен, то все-таки самый возраст мой служит для меня большим утешением. Ведь предаваться этой тоске очень долго я уже не смогу, а все кратковременное мы должны переносить, даже если оно тяжко.

Вот все то, что я хотел сказать вам о дружбе. А вам я советую ценить доблесть, без которой дружбы быть не может, столь высоко, чтобы, кроме нее, не ставить ничего выше дружбы.

Об обязанностях[9]

[Октябрь – декабрь 44 г. до н. э.]

Книга первая

(I, 1) Хотя ты, сын мой Марк, слушая Кратиппа уже в течение года и притом в Афинах, должен отлично знать наставления и положения философии и ввиду необычайного авторитета своего учителя, и ввиду [обаяния] этого города (первый может обогатить тебя знаниями, второй – примерами), все же, раз сам я, с пользой для себя, [интерес ко всему] латинскому всегда сочетал в себе [с интересом ко всему] греческому и поступал так не только в философии, но и при упражнениях в ораторском искусстве, то так же, по моему мнению, следует поступать и тебе, чтобы быть одинаково способным говорить на обоих языках. Именно в этом я, по-видимому, оказал своим соотечественникам большую помощь, так как не только люди, в греческой литературе несведущие, но и люди, ее изучившие, думают, что они кое-что приобрели и в отношении своего образования, и в отношении своей способности судить. (2) Поэтому ты будешь учиться у главы философов нашего поколения и учиться столько времени, сколько захочешь, а хотеть этого ты должен будешь, пока останешься удовлетворен своими успехами. Все же ты, читая мои сочинения, несколько расходящиеся со взглядами перипатетиков, так как и они, и я хотим быть последователями Сократа и Платона, в этих вопросах будешь руководствоваться своим собственным суждением (ведь я вовсе не препятствую тебе в этом); но латинскую речь свою ты, читая мои труды, конечно, обогатишь. При этом я вовсе не хочу, чтобы это мое высказывание сочли заносчивым. Ведь если я, уступая в знании философии многим людям, себе приписываю то, что свойственно оратору, – умение говорить к месту, точно и красно́, так как занятию этому я посвятил всю свою жизнь, то я, мне кажется, притязаю на это, так сказать, по праву. (3) Поэтому настоятельно советую тебе, мой дорогой Цицерон, внимательно читать мои не только речи, но и книги по философии, которые теперь приобрели почти такое же значение. Сила слова в первых, правда, больше, но надо упражняться и в уравновешенном и умеренном роде речи. И я, право, не вижу, чтобы кому-нибудь из греков до настоящего времени удалось одновременно подвизаться на обоих поприщах и владеть и судебным красноречием, и умением спокойно рассуждать. К числу таких людей можно отнести разве только Деметрия Фалерского, мастера тонко рассуждать, а оратора не особенно блестящего, но все-таки приятного, так что в нем можно узнать ученика Феофраста. Что касается меня, то, насколько преуспел в обоих этих отношениях я, пусть судят другие; во всяком случае, я занимался и тем, и другим. (4) Лично я думаю, что Платон, если бы захотел посвятить себя судебному красноречию, мог бы говорить весьма убедительно и с очень большим богатством языка, а Демосфен, если бы он сохранил все то, чему научился у Платона, и пожелал это излагать, мог бы делать это красно́ и блистательно. Такого же мнения я об Аристотеле и об Исократе; и тот и другой, увлеченные каждый своим занятием, с презрением отнеслись к другому.

(II) Но так как я решил написать кое-что для тебя в настоящее время и еще многое в будущем, хочу начать именно с того, что более всего соответствовало бы и твоему возрасту и моему авторитету. Ибо, хотя в философии многие важные и полезные вопросы были тщательно и подробно рассмотрены философами, широчайшее распространение, мне кажется, находит то, что они завещали и преподали нам насчет обязанностей. Ведь ни одна сторона нашей жизни – ни дела государственные, ни частные, ни судебные, ни домашние, ни случай, когда ты ставишь вопрос перед самим собой, ни случай, когда ты заключаешь соглашение с ближним, – не может быть свободна от обязанности. И в служении ей вся нравственная красота жизни; в пренебрежении к ней позор. (5) И именно эти вопросы общи всем философам. И действительно, кто, не преподавая правил насчет обязанностей, осмелится называть себя философом? Но существуют учения, которые предложенными ими границами добра и зла уничтожают всякое понятие об обязанности. Ибо человек, определяющий высшее благо как нечто, не имеющее ничего общего с доблестью, и измеряющий его своими выгодами, а не его нравственной красотой, такой человек, если останется верен себе и не будет иногда уступать своей доброй натуре, не сможет служить ни дружбе, ни справедливости, ни щедрости. Но человек, считающий высшим злом боль, конечно, никак не может быть храбрым, а человек, признающий высшим благом наслаждение, – воздержным. (6) Хотя это настолько очевидно, что в рассмотрении не нуждается, я все-таки рассмотрел это в другом месте. Итак, школы эти, если бы они захотели оставаться последовательными, сказать об обязанности не смогли бы ничего; твердые, нерушимые и сообразные с природой наставления могут преподать либо те люди, по чьему утверждению надо стремиться к одной только нравственной красоте, либо те, по чьему утверждению надо стремиться, главным образом, к ней ради нее самой. Преподавание в таком духе свойственно стоикам, академикам и перипатетикам, так как учения Аристона, Пиррона и Эрилла уже давно отвергнуты; однако философы эти были бы вправе рассуждать об обязанности, если бы они сохранили какую-либо возможность различать понятия, так что был бы доступ к открытию обязанности. Итак, я, во всяком случае, в настоящее время в этом вопросе следую преимущественно стоикам и притом не как их переводчик; нет, я, по своему обыкновению, буду черпать из этих источников по своему суждению и разумению, сколько и как найду нужным.

(7) Итак, раз все наше рассуждение будет об обязанности, я прежде всего нахожу нужным определить, что́ такое обязанность; то обстоятельство, что Панэтий пропустил это, меня удивляет. Ведь отправной точкой всякого последовательного изучения любого вопроса должно быть определение, дабы можно было понять, о чем именно рассуждают. (III) Всякое исследование об обязанности – двоякое: с одной стороны, оно имеет в виду предел добра; с другой стороны, оно состоит в наставлениях, которыми мы могли бы во всем руководствоваться в повседневной жизни. Вот примеры, относящиеся к первой стороне вопроса: все ли обязанности «совершенны», может ли одна обязанность быть значительнее другой и какие обязанности одинаково важны? Что касается наставлений, преподаваемых насчет обязанностей, то, хотя они и относятся к пределу добра, это все-таки не проявляется, так как они, по-видимому, больше относятся к повседневной жизни. Вот о них-то мне и предстоит дать разъяснения в этих книгах.

(8) Но есть и другое деление понятия обязанности. Ведь говорят о, так сказать, «средней» обязанности и о «совершенной». «Совершенную» обязанность мы, думается мне, можем назвать прямой, так как греки называют ее κατóρθωµα, в то время как обыкновенную, которой мы здесь занимаемся, они называют καθῆκον. Греки определяют их так: то, что является прямым, они определяют как «совершенную» обязанность; «средней» обязанностью они называют такую, исполнению которой можно дать вероятное объяснение. (9) Таким образом, по мнению Панэтия, рассуждение о принятии решения бывает трояким. Ибо насчет того, прекрасен ли в нравственном отношении или позорен поступок, который становится предметом обсуждения, возможно сомневаться; при рассмотрении этого вопроса мнения часто противоположны. Но затем мы ставим перед собой и рассматриваем вопрос: благоприятствует ли предмет нашего рассуждения достатку и приятности нашей жизни, средствам нашего существования и богатствам, влиянию, могуществу – всему тому, чем люди могли бы помогать себе и своим близким? Это рассуждение целиком относится к вопросу о пользе. Третий вид сомнений – когда с нравственно прекрасным, как нам кажется, борется то, что нам кажется полезным; ведь когда польза, как нам кажется, привлекает к себе, а нравственная красота, со своей стороны, призывает к себе, то это приводит к тому, что в нашей душе при рассуждении об этом появляется неуверенность, приносящая нам мучительные соображения за и против. (10) При этом делении, когда пропустить что-либо – величайшая ошибка, два обстоятельства были пропущены. Ведь обыкновенно рассуждают не только о том, прекрасен ли в нравственном отношении тот или иной поступок или позорен, но и о том, который из двух предстоящих нам прекрасных поступков более прекрасен; также и о том, который из двух предстоящих нам полезных поступков более полезен. И вот оказывается, что деление, которое Панэтий признал трояким, должно совершаться по пяти путям. Итак, первый из них относится к нравственно прекрасному, но и он двоякий; далее, таким же образом надо будет рассмотреть вопрос о полезном, а после этого сравнить одно с другим.

(IV, 11) Прежде всего, каждому виду живых существ природа даровала стремление защищаться, защищать свою жизнь, то есть свое тело, избегать всего того, что кажется вредоносным, и приобретать и добывать себе все необходимое для жизни, как пропитание, пристанище и так далее. Общи всем живым существам стремление соединяться ради того, чтобы производить на свет потомство, и забота об этом потомстве. Но наибольшее различие между человеком и зверем состоит в том, что зверь передвигается настолько, насколько им движут его чувства, и приспособляется только к окружающим его условиям, очень мало думая о прошлом и о будущем. Напротив, человек, наделенный разумом, благодаря которому он усматривает последовательность между событиями, видит их причины, причем предшествующие события и как бы предтечи не ускользают от него; он сравнивает сходные явления и с настоящим тесно связывает будущее, с легкостью видит все течение своей жизни и подготовляет себе все необходимое, чтобы прожить. (12) Эта же природа силой разума сближает человека с человеком, имея в виду их общую речь и совместную жизнь, и прежде всего внушает ему, так сказать, особенную любовь к потомству, заставляет его желать, чтобы существовали объединения и скопления людей, в них участвовать и, с этими целями, стараться приобретать все необходимое для своих удобств и существования, и притом не только для себя, но и для жены, детей и других людей, которых он любит и должен оберегать; такая забота воодушевляет людей и придает им силы для деятельности. (13) Человеку свойственна прежде всего склонность изучать и исследовать истину. И вот, когда мы свободны от неизбежных занятий и забот, мы хотим что-нибудь видеть, слышать, изучать и находим нужным – для того, чтобы жить счастливо, – познавать вещи либо скрытые от нас, либо изумительные. Из этого возможно понять, что для человеческой природы более всего подходит все истинное, простое и искреннее. К этому желанию видеть истинное присоединяется стремление главенствовать, так что человек, хорошо одаренный от природы, соглашается повиноваться только человеку либо наставляющему, либо обучающему его, либо справедливо и законно повелевающему им для общей пользы; так возникают величие духа и презрение к делам человеческим. (14) И это совсем не малая сила его природы и разума – в том, что только одно это живое существо чувствует, что́ такое порядок, что́ такое подобающее, какова мера в поступках и высказываниях. И вот, никакое другое живое существо не воспринимает ни красоты, ни привлекательности, ни соразмерности частей всего того, что воспринимается взглядом; природа и разум, перенося это изображение от глаз к душе, находят нужным в гораздо большей степени сохранять красоту, стойкость и порядок в намерениях и поступках и стараются не допускать ничего некрасивого и развратного ни в помыслах, ни в поступках, – чтобы человек ничего не сделал и не задумал, будучи охвачен страстью. Из всего этого слагается и создается то, чего мы ищем, – нравственно прекрасное, которое, даже если и не встретило всеобщего одобрения, все-таки в нравственном отношении прекрасно, и мы по справедливости называем это – даже если этого не прославляет никто – по его существу достойным прославления.

(V, 15) Ты видишь уже, сын мой Марк, очертания и как бы лицо нравственной красоты, «которое, будь оно видимо глазом, вызывало бы, – говорит Платон, – необычайную любовь к мудрости». Но все то, что прекрасно в нравственном отношении, происходит от одной из четырех основ; оно состоит либо в способности и искусстве видеть истину, либо в защите человеческого общества, в воздаянии каждому по его заслугам и в верности взятым на себя обязательствам, либо в величии и силе возвышенного и непобедимого духа, либо в порядке и мере, относящихся ко всему тому, что совершается и говорится; на этом зиждутся умеренность и воздержность. Хотя эти четыре основы связаны и переплетены между собою, все же из каждой из них возникают определенные виды обязанностей; так, в ту основу, которая была названа первой, в ту, к которой мы относим мудрость и дальновидность, входят исследование и открытие истины, и именно такая задача свойственна этой доблести. (16) В той мере, в какой каждый человек лучше всего различает, что́ в каждой вещи самое истинное, и в какой каждый способен отчетливее и быстрее других увидеть и объяснить ее значение, он по справедливости обыкновенно и считается дальновиднейшим и мудрейшим. Вот почему доблести этой подвластна истина, как бы материя, к которой она относится и среди которой находится. (17) На три другие доблести была возложена непременная задача создавать и оберегать все нужное для поддержания деятельной жизни, дабы сохранялись общество и объединение людей и выявлялись выдающиеся качества и величие души человека – как в увеличении средств и накоплении полезных вещей для него и его родных, так и, в гораздо большей степени, в презрении именно к этим средствам. Но порядок, стойкость, умеренность и подобные им качества относятся к области нравственной красоты, которая требует деятельности, а не одних только размышлений. И мы, соблюдая в повседневной жизни некоторую меру и порядок, сохраним свою нравственную красоту и все нам подобающее.

(VI, 18) Из четырех положений, на какие мы разделили сущность и смысл нравственной красоты, первое, состоящее в познании истины, более всего относится к человеческой природе. Ведь всех нас влечет к себе и ведет горячее желание познавать и изучать, и мы находим прекрасным превосходить других на этом поприще. Напротив, ошибаться, заблуждаться, не знать, обманываться, как мы говорим, дурно и позорно. В этом роде деятельности, и естественном, и нравственно прекрасном, надо избегать двух ошибок; первая состоит в том, что непознанное принимают за познанное и опрометчиво с этим соглашаются. Кто захочет избегнуть этой ошибки (хотеть этого должны все), тот затратит на рассмотрение тех или иных вопросов должное время и прилежание. (19) Другая ошибка состоит в том, что некоторые прилагают чересчур большое старание и чересчур много труда к познанию темных и трудных предметов, в то же время не нужных нам. Избегнув этих ошибок, мы по справедливости прославим труд и старания, которые будут приложены в вопросах нравственно прекрасных и достойных познания. Например, как об астрологе мы слыхали о Гае Сульпиции, как геометра мы сами знали Секста Помпея; многие известны нам в диалектике, еще большее число людей – в гражданском праве. Все эти науки направлены на исследование истины, но при изучении их отвлекаться от ведения дел противно долгу. Ведь вся заслуга доблести состоит в деятельности; но последнюю часто прерывают, и многим людям дается возможность вернуться к изучению; вот тогда умственная деятельность, никогда не знающая покоя, может сохранить нас верными занятиям по познанию даже и без усилий с нашей стороны. И тогда все помыслы наши и движения нашей души будут направлены либо на принятие решений о делах нравственно прекрасных и относящихся к хорошей и счастливой жизни, либо на занятия, связанные с наукой и познанием. Итак, о первом источнике обязанности мы сказали.

(VII, 20) Из трех остальных самое широкое применение имеет положение, охватывающее узы между самими людьми и как бы общность их жизни. Это положение делится на два: на справедливость, в которой блеск доблести – величайший и на основании которой честные мужи и получают свое название, и на связанную с ней готовность творить добро, которую тоже дозволяется называть либо добротой, либо щедростью. Но первая задача справедливости – в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали нием; затем – в том, чтобы пользоваться общественной [собственностью] как общественной, а частной – как своей. (21) Ведь частной собственности не бывает от природы. Она возникает либо на основании давнишней оккупации, например, если люди некогда пришли на свободные земли, либо в силу победы, например, если землей завладели посредством войны, либо на основании закона, соглашения, условия, жребия. Таким образом, Арпинская область называется принадлежащей пинатам, Тускульская – принадлежащей тускуланцам, нечто подобное бывает и при распределении частных владений. Ввиду этого, – так как частная собственность каждого из нас образуется из того, что от природы было общим, – пусть каждый владеет тем, что ему досталось;

если кто-нибудь другой посягнет на что-нибудь из этого, он нарушит права человеческого общества. (22) Но поскольку мы, как превосходно написал Платон, родились не только для себя, и поскольку на наше существование притязают отчасти наше отечество, отчасти наши друзья, и поскольку – по воззрениям стоиков – земные плоды все произрастают на потребу человеку, а люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны друг другу, то мы должны в этом следовать природе как руководительнице, служить общим интересам, обмениваясь услугами, давая и получая, и знаниями своими, трудом и способностями накрепко связывать человеческое общество. (23) Далее, основание для справедливости – верность, то есть стойкость и правдивость в словах и принятых на себя обязательствах. Итак, хотя это кое-кому, быть может, покажется несколько трудным, все-таки решимся подражать стоикам, ревностно старающимся узнать происхождение слов, и поверим тому, что верность [fides] была названа так потому, что сказанное делается [fit].

Но несправедливость бывает двух видов: один – со стороны тех, кто совершает ее; другой – со стороны тех, кто, хотя и может, не отводит противозакония от тех, по отношению к кому его совершают. Ведь тот, кто, охваченный гневом или каким-либо другим треволнением, противозаконно нападает на кого-нибудь, как бы налагает руку на члена общества; но тот, кто последнего не защищает и с противозаконием не борется, когда может, совершает такой же проступок, как если бы он без помощи оставил родителей, или друзей, или отечество. (24) Именно такие противозакония, которые совершаются умышленно, с целью нанести вред, часто порождаются страхом, когда тот, кто думает повредить ближнему, боится, что ему самому, если он этого не сделает, нанесут какой-нибудь ущерб. Но в подавляющем большинстве случаев люди вступают на путь противозакония, чтобы достичь того, чего они сильно пожелали. В этом проступке самым явным образом сказывается алчность. (VIII, 25) Люди добиваются богатства как ради удовлетворения насущных потребностей, так и ради того, чтобы доставлять себе наслаждения. У таких людей душа более широкая; в них жадность к деньгам направлена на достижение власти и на возможность оказывать благодеяния. Так, Марк Красс недавно сказал, что у того, кто желает первенства в государстве, но содержать войско на свои доходы не может, денег далеко не достаточно. Людей услаждает великолепное убранство, как и изысканный образ жизни в сочетании с изобилием. Все это привело к безграничной жажде денег. Преумножение имущества, никому не причиняющее вреда, право, не заслуживает порицания, но всегда до́лжно избегать противозакония. (26) Однако сильнее всего большинство людей доходит до забвения справедливости всякий раз, как ими овладевает желание империя, магистратур, славы. И слова Энния:

…Нет священной общности,

Нет и верности во власти царской —

применимы к очень многим людям. Ибо во всем том, в чем многие не могут выдвинуться, соперничество так велико, что сохранить «священную общность» весьма трудно. Это недавно доказало безрассудство Гая Цезаря, преступившего все божеские и человеческие законы ради того, что он для себя придумал в своем заблуждении, – ради принципата. В этом отношении прискорбно, что в самых великих душах и в самых блестящих умах в большинстве случаев возникает жажда магистратур, империя, могущества, славы. Тем более надо остерегаться подобного проступка. (27) Но при всякой несправедливости очень важно, как совершают ее: вследствие ли какого-либо душевного треволнения, большей частью недолгого и внезапного, или с заранее обдуманным намерением? Ведь то, что случается в связи с каким-нибудь неожиданным волнением, менее тяжко, чем то, что совершают умышленно и после подготовки. Но о закониях сказано достаточно.

(IX, 28) Что касается неоказания защиты и неисполнения долга, то причин для этого обыкновенно больше. Ибо люди не хотят ни вызвать вражду к себе, ни взять на себя труд или расходы, или же им их беспечность, леность, вялость, наконец, кое-какие стремления или занятия мешают в такой степени, что они мирятся с тем, что те, кого они должны защищать, оказываются покинутыми. Поэтому надо быть настороже и не удовлетворяться тем, что Платон сказал о философах: так как они заняты исследованием истины и так как то, чего большинство людей усиленно добивается и из-за чего они обыкновенно с ожесточением сражаются, философы презирают и не ставят ни во что, то именно поэтому они и справедливы. Ведь они достигают одного вида справедливости – не причинять вреда противозаконием; но они не удовлетворяют другому виду справедливости: поглощенные своим стремлением изучать, они покидают тех, кого должны оберегать. Поэтому даже к государственным делам они, по мнению Платона, готовы приступать только по принуждению. Но было бы справедливее, чтобы это происходило добровольно; ведь именно то, что совершается должным образом, справедливо только при условии, что оно добровольно. (29) Бывают и люди, которые либо в своем стремлении сберечь свое имущество, либо, так сказать, из ненависти к людям говорят, что они своими собственными делами заняты и, казалось бы, не причиняют ущерба никому. Первого вида несправедливости они не совершают, но допускают второй; ибо они отворачиваются от общественной жизни, так как не прилагают к ней ни стараний, ни труда, ни своих способностей.

И вот, так как мы, описав два вида несправедливости, дополнительно рассмотрели причины каждого из них, а до того установили, на чем справедливость основывается, то нам будет легко судить, какова будет наша обязанность при тех или иных обстоятельствах, если мы не будем чересчур себялюбивы. (30) Трудна ведь забота о чужих делах, хотя Хремет у Теренция и «находит, что ему не чуждо ничто человеческое»; но все же так как нас касающиеся счастливые и несчастливые обстоятельства мы воспринимаем и чувствуем сильнее, чем обстоятельства, касающиеся других людей, которые мы видим как бы издалека, то о других людях и о себе мы и судим по-разному. Поэтому правильно учат те, кто запрещает какой бы то ни было поступок, если не знаешь, справедлив ли он; ведь справедливость светит сама по себе; сомнения свидетельствуют о противозаконных помыслах.

(X, 31) Но часто бывают обстоятельства, когда то, что кажется вполне достойным человека справедливого и такого, какого мы называем честным мужем, изменяется и становится свой противоположностью, например возвратить принятую на хранение вещь все еще безумному человеку, исполнить данное ему обещание; что касается всего того, что имеет отношение к истине и к верности слову, то иногда справедливо отказаться и не сдержать своего слова. Подобает ссылаться на те основы справедливости, какие я установил вначале: во-первых, никому не причинять вреда; во-вторых, служить общей пользе.

В связи с обстоятельствами это изменяется, изменяется также и обязанность и не всегда остается одной и той же. (32) Ведь случайно можно обещать что-нибудь такое и заключить такое соглашение, что исполнение было бы пагубным либо для того, кому было обещано, либо для того, кто обещал. Ведь если бы Нептун не исполнил того, что он, по преданию, обещал Тесею, то Тесей не потерял бы сына Ипполита; ибо из трех желаний, о которых говорится в сказаниях, это было третье, высказанное им в гневе, – насчет смерти Ипполита. После того, как оно было исполнено, Тесея охватила глубочайшая скорбь. Итак, нельзя исполнять обещания, пагубные для тех, кому ты что-то обещал, а если они для тебя более пагубны, чем полезны тому, кому ты их дал, то предпочесть лучший исход худшему не противоречит долгу. Так, если ты решил явиться как заступник к слушанию дела в суде, а тем временем тяжело заболел твой сын, то не исполнить обещания не будет нарушением долга; скорее тот, кому обещание было дано, преступит свой долг, если станет жаловаться на то, что его покинули. Более того, кто не понимает, что не надо быть твердым в исполнении обещаний, которые человек дал вынужденный страхом, дал обманутый злым умыслом? Впрочем, от большинства таких обязательств нас освобождает преторское право, от некоторых – законы.

(33) Противозакония часто совершаются в связи, так сказать, с извращением права и в связи с его не в меру тонким, но злостным толкованием. Вот почему выражение: «Высший закон – высшее противозаконие» – уже стало избитой поговоркой. Много таких проступков совершается и в делах государственных; так поступил тот, кто, заключив перемирие с врагом на тридцать дней, по ночам опустошал его земли, так как заключенное перемирие будто бы относилось к дневному, но не к ночному времени. Не заслуживает одобрения также и наш соотечественник Квинт Фабий Лабеон, если верно, что он или кто-то другой (ведь я говорю только на основании слухов), которого сенат назначил арбитром по проведению границ между Нолой и Неаполем, прибыв на место, убеждал отдельно обе стороны не проявлять жадности, не требовать лишнего и лучше отказаться от своего, чем пожелать чужого. Когда обе стороны исполнили это, между их землями осталась значительная полоса земли. Лабеон провел их границы так, как они сами их указали; то, что осталось между их землями, он признал владениями римского народа. Это значит обмануть, а не рассудить. Поэтому во всяком деле надо избегать подобной изобретательности.

(XI, 34) Но некоторые обязанности надо исполнять даже по отношению к тем, кто нам причинил вред. Существует ведь мера в возмездии и наказании, и, пожалуй, будет достаточно, чтобы причинивший зло раскаялся в своем противозаконии – с тем, чтобы и сам он впредь не совершал ничего подобного, и чтобы другие были менее склонны к противозакониям. Что касается государственных дел, то строже всего надо соблюдать право войны. Так как существует два способа разрешать споры, один – путем обсуждения, другой – силой, причем первый свойствен человеку, второй – диким зверям, то ко второму надо обращаться тогда, когда воспользоваться первым невозможно. (35) Поэтому войны надо начинать с целью, не совершая противозаконий, жить в мире; но после победы надо сохранять жизнь тем, кто во время войны не был ни жесток, ни свиреп; так, например, предки наши даже предоставили права гражданства тускуланцам, эквам, вольскам, сабинянам и герникам, но Карфаген и Нуманцию разрушили до основания; к сожалению, они так же поступили и с Коринфом, но я думаю, что они руководствовались какими-то соображениями, главным образом, удобным местоположением города: как бы со временем уже само местоположение не могло побудить жителей Коринфа начать войну. По моему личному мнению, всегда следует заботиться о сохранении мира, который не таил бы в себе ковов. Если бы насчет этого послушались меня, то у нас все-таки было бы хотя и не наилучшее, то все же какое-то государство, которого теперь нет. И если о тех, кого ты наголову разбил силой, надо заботиться, то тех, кто, сложив оружие, прибегнет к покровительству наших императоров, надо – хотя таран уже пробил стену их города – принять под свою руку. В этом отношении справедливость была у нас в таком большом почете, что те, кто принимал под свое покровительство городские общины или народы, побежденные во время войны, становились, по обычаю предков, их патронами. (36) Понятие справедливой войны было строжайше определено фециальным уставом римского народа. Из этого можно понять, что справедливой может быть только такая война, которую ведут после предъявления требований или же предварительно возвестили и объявили. Император Попилий ведал провинцией, а в его войске сын Катона служил как новобранец. И вот Попилий, признав нужным распустить один легион, уволил и сына Катона, служившего в этом легионе. Но когда тот, желая сражаться, остался в войске, то Катон обратился к Попилию с письмом, в котором просил его – если он согласится на то, чтобы юноша оставался в войске, – обязать его второй воинской присягой, так как, после того как первая утратила силу, он уже не был вправе сражаться с врагами. Вот как строго соблюдались правила при начале военных действий! (37) До нас дошло письмо старика Марка Катона к сыну Марку, где он пишет, что, по его сведениям, консул уволил его от службы, когда он как солдат находился в Македонии во время войны с Персеем. И вот отец предостерегает сына от участия в сражениях; по его утверждению, сын его, не будучи солдатом, не вправе сражаться с врагом.

(XII) Со своей стороны, обращаю внимание также и на то, что печальная действительность скрашивалась мягкостью слова, так как человека, по прямому значению наименования бывшего государственным преступником, называли гостем. Ведь в древности гостем называли того, кого мы теперь называем чужеземцем. В XII таблицах говорится: «…или день, назначенный для слушания дела с гостем», а также: «по отношению к гостю право заявлять притязания имеет вечную силу». Что еще можно прибавить к такой благожелательности – давать столь мягкое название тому, с кем ведешь войну? Впрочем, время уже придало этому названию некоторую жесткость: ибо оно уже перестало относиться к понятию «чужеземец» и сохранило свое значение только применительно к тому, кто идет на нас с оружием в руках.

(38) Но когда не на жизнь, а на смерть сражаются из-за владычества и, ведя войну, ищут славы, все-таки совершенно необходимо наличие тех же оснований, какие я только что назвал законными для объявления войны. Однако войны, в которых дело идет о славе нашей державы, надо вести, воздерживаясь от жестокости. Подобно тому, как при соперничестве между гражданами мы ведем себя по отношению к недругу не так, как по отношению к соискателю (с последним состязание происходит из-за магистратуры и высокого положения, с первым – из-за гражданских прав и доброго имени), так войну с тиберами, войну с кимврами мы вели как войну с недругами – из-за того, кто из противников будет существовать, а не из-за того, кто из них будет повелевать; с латинянами, с сабинянами, с самнитами, с пунийцами и с Пирром мы сражались из-за владычества. Пунийцы нарушали договоры, жесток был Ганнибал, другие были справедливее. Что касается Пирра, то прекрасны были его слова насчет освобождения пленных:

Злата не требую я, и выкупа мне не давайте:

Ведь не торгуя войной, но идя военным походом,

Мы заспорим о жизни мечом, не златом, и вам ли,

Мне ли царить Судьба повелит и что принесет нам, —

Доблестью нам испытать. Так выслушай ты мое слово:

Раз их доблесть в бою пощадило военное счастье,

Их же свободу теперь и я пощажу непременно.

Их отдаю, уводите, дарю: всевышних то воля.

Решение подлинно царское и достойное рода Эакидов. (XIII, 39) Даже если отдельные лица, вынужденные обстоятельствами, в чем-нибудь обязались перед врагом, то и в этом надо держать слово; например, во время первой Пунической войны Регул – после того, как он, взятый пунийцами в плен, был послан ими в Рим для переговоров об обмене пленными, – прежде всего, тотчас же по приезде, насчет возвращения пленных высказываться в сенате не стал, а затем, хотя родные и друзья удерживали его, предпочел возвратиться, чтобы подвергнуться казни, но только не нарушать честного слова, данного им врагу. (40) Во время второй Пунической войны десятерых пленников, которых Ганнибал после битвы под Каннами послал в Рим, клятвой обязав их возвратиться, если они не исходатайствуют выкупа пленных, цензоры, за совершенное ими клятвопреступление, всех пожизненно оставили в сословии эрарных трибунов, в том числе и того из них, который, давая клятву, навлек на себя вину, прибегнув к обману. Дело в том, что он, покинув лагерь с дозволения Ганнибала, вскоре возвратился в него, так как он, по его словам, забыл взять какую-то вещь; выйдя из лагеря вторично, он считал себя уже свободным от клятвы; он был свободен от нее только на словах, но не в действительности. Ведь когда дело идет о честном слове, всегда надо думать о своем намерении, а не о своих словах. Величайший пример справедливости по отношению к врагу нам подали наши предки, когда перебежчик от Пирра обещал сенату, что он даст царю яд и умертвит его. Сенат и консул Гай Фабриций выдали перебежчика Пирру. Таким образом, они не одобрили преступного умерщвления даже врага, и притом могущественного, пошедшего войной на Рим по собственному почину. (41) Но об обязанностях, связанных с войной, сказано достаточно.

Вспомним также, что справедливость надо соблюдать и по отношению к людям, стоящим весьма низко. Самые низкие – положение и участь рабов, и правы те, кто советует обращаться с ними, как с наймитами: требовать от них труда, предоставлять им все положенное. Так как противозаконие совершается двумя способами, то есть либо насилием, либо обманом, то обман кажется свойственным жалкой лисице, а насилие – льву. И то и другое совершенно чуждо человеку, но обман более ненавистен. Из всех видов несправедливости все же наиболее преступна несправедливость со стороны тех, кто, прибегая к обману, старается казаться честными людьми. О справедливости сказано достаточно.

(XIV, 42) Теперь, как мы себе наметили, поговорим о благотворительности и щедрости. Из всех качеств именно эти наиболее свойственны натуре человека, но с многими оговорками. Прежде всего надо остерегаться, чтобы эта доброта не вредила именно тем людям, которым, как нам кажется, мы делаем добро, а также и другим людям; затем – чтобы доброта не превышала наших возможностей; далее, надо стараться воздавать каждому по его заслугам; это – основа справедливости; к ней и надо относить все это рассуждение. Ибо тех, кто оказывает людям милость, которая может повредить тому, кому, по-видимому, хотят принести пользу, надо признать не благодетелями и не щедрыми людьми, а несущими погибель потворщиками; те же, кто причиняет вред одним людям, чтобы быть щедрыми к другим, совершают такую же несправедливость, как если бы они присваивали себе чужое имущество. (43) И есть много людей, и притом жаждущих блистательности и славы, отнимающих у одних, чтобы давать другим, и при этом думающих, что они покажутся благодетелями по отношению к друзьям, если обогатят их любым способом. Но это столь далеко от исполнения долга, что ничего более противного исполнению долга не найти. Итак, надо следить за тем, чтобы наша щедрость приносила друзьям пользу и не вредила никому. Поэтому передача имущества от законных собственников сторонним людям, совершенная Луцием Суллой, а впоследствии Гаем Цезарем, казаться щедростью не должна; ибо щедрым может быть только законное действие.

(44) Второе положение моей оговорки гласило, что наша доброта не должна превышать наших возможностей, так как желающие быть бо́льшими благодетелями, чем им позволяют их средства, прежде всего совершают проступок, нарушая права своих ближайших родственников; ибо имущество, которое было бы справедливо предоставить и завещать этим последним, они передают сторонним людям. Ведь в такой щедрости в большинстве случаев кроется желание грабить и забирать себе незаконным путем, дабы обладать достаточными средствами для дарения. Можно также заметить, что очень многие люди, не столько щедрые от природы, сколько движимые, так сказать, жаждой славы, делают, желая показаться благодетелями, многое, проистекающее скорее из их склонности к хвастовству, чем из добрых побуждений. Но такое притворство ближе к суетности, чем к щедрости или к нравственной красоте.

(45) Третье положение гласило, что при благотворительности надо руководствоваться заслугами; при этом надо принимать во внимание и характер человека, которому будет оказано благодеяние, и его отношение к нам, и общие черты у него с нами, и его поведение в общежитии, и услуги, какие он нам уже оказал. Иначе более многочисленные и более важные причины возымеют больший вес. (XV, 46) Но поскольку мы живем не среди совершенных и без исключения мудрых людей, а среди таких, для которых вполне достаточно, если они являются отображением доблести, то, по моему мнению, надо также понять, что нельзя полностью пренебрегать ни одним человеком, в котором могут проявиться хотя бы малые признаки доблести, но что надо уделять людям возможно больше внимания и тем в большей мере, в какой каждый из них наделен следующими доблестями, склоняющими человека к мягкости: умеренностью, воздержностью и той самой справедливостью, о которой уже было сказано многое. Ибо сильный и великий дух в человеке, далеком от совершенства и мудрости, в большинстве случаев бывает чересчур бурным, в то время как упомянутые доблести свойственны именно честному мужу. Вот что можно сказать о нравах людей.

(47) Что касается доброжелательности, с какой к нам могут относиться, то, во-первых, наша обязанность – делать больше всего для тех, кто более всего нас почитает; но о доброжелательности надо судить не так, как судят юноши, – так сказать, по пылу привязанности, но скорее по ее прочности и постоянству. Однако если заслуги людей будут таковы, что мы должны будем не делать первый шаг в добрых отношениях, но за них воздать, то нам надо будет приложить, пожалуй, еще большее старание; ибо нет более повелительной обязанности, чем отблагодарить человека. (48) И если Гесиод велит за то, что мы получили взаймы, по возможности воздавать с лихвой, то как должны мы поступать в ответ на благодеяние? Не следует ли нам подражать плодородным полям, приносящим намного больше, чем они получили? И право, если мы, не колеблясь, оказываем услуги тем людям, которые, как мы надеемся, нам принесут пользу, то как должны мы относиться к тем, кто нам ее уже принес? Ведь если есть два рода щедрости (один – оказать благодеяние, другой – воздать за него), то оказать ли его или не оказывать – в нашей власти; не воздать за него не дозволено честному мужу, конечно, если он может это сделать, не совершая противозакония. (49) Оказанные нам благодеяния надо различать, и нет сомнения в том, что за каждое величайшее благодеяние мы более всего и в долгу. При этом все-таки прежде всего надо взвесить, с каким настроением, рвением и доброжелательностью нам оказали его. Ведь многие люди делают многое, так сказать, опрометчиво, не рассуждая, движимые как бы болезнью или внезапным душевным порывом, подобным, так сказать, ветру; благодеяния эти, по их значительности, нельзя считать равными тем, какие нам были оказаны по здравом рассуждении, обдуманно и последовательно; но когда мы оказываем благодеяние или за него воздаем, наша величайшая обязанность (если другие условия равны) – помогать именно тому, кто нуждается в помощи более всего; большинство людей поступает наоборот: именно тому, на кого они рассчитывают больше всего, они оказывают услуги даже тогда, когда он в них не нуждается.

(XVI, 50) Но лучше всего человеческое общество и союз между людьми будут сохранены в том случае, если мы будем относиться к каждому с тем бо́льшим расположением, чем теснее он с нами связан. Но, чтобы узнать, каковы естественные основы уз между людьми и человеческого общества, надо обратиться к более давним временам; ведь первая основа – та, которая усматривается в общности всего рода людского. Связью этой общности служат разум и дар речи, которые посредством наставления, изучения, взаимного общения, обсуждения и принятия решений сближают и объединяют людей, так сказать, в естественное общество; именно вследствие этого мы, по своей природе, так далеки от зверей, которым, как мы часто говорим, свойственна смелость, например лошадям или львам; но мы не говорим, что им свойственны чувство законности, справедливость, доброта; ибо они лишены разума и дара речи. (51) И содружество, действительно широчайше открытое для людей в их взаимоотношениях, для всех в их отношениях со всеми, – это такое, в котором надо соблюдать общность всего того, что природа произвела на потребу всем людям, дабы то, что определено законами и гражданским правом, соблюдалось так, как это было установлено самими законами, а остальное находило уважение в соответствии с греческой пословицей: «У друзей все – общее». И общее имущество всех людей, по-видимому, именно такого рода; пример его, приведенный Эннием насчет одной вещи, можно перенести на очень многие:

Кто путь заблудшему приветливо укажет,

Тот как бы лампу от своей зажжет.

Другому свет подав, себе не светит хуже.

На одном этом примере Энний учит достаточно ясно, что все то, что мы можем предоставить другим людям без ущерба для себя, надо отдать даже неизвестному нам человеку. (52) Из этого следуют вот какие общие обязанности: не преграждать доступа текущей воде; позволять другому брать огонь от твоего огня; давать раздумывающему честный совет, если он захочет получить его. Все это полезно получающему, дающему не в тягость. Таким образом, надо и самому пользоваться этими благами, и всегда приносить что-нибудь на общую потребу. Но так как средства каждого из нас малы, а людей, нуждающихся в них, бесчисленное множество, то в повседневной щедрости надо держаться в вышеупомянутых пределах, установленных Эннием: «…себе не светит хуже», – дабы мы могли быть щедры к своим родным.

(XVII, 53) В человеческом обществе есть много ступеней. И действительно, если оставить в стороне вышеупомянутое беспредельное общество, то существует более близкое нам, основанное на общности племени, народа, языка и теснейше объединяющее людей. Еще более тесные узы – принадлежность к одной и той же гражданской общине. Ведь у граждан есть много общего: форум, храмы, портики, улицы, законы, права, правосудие, голосование; кроме того, общение друг с другом и дружеские связи, а у многих и деловые отношения, установившиеся с многими людьми. Более тесны связи и узы между родными; исходя из вышеупомянутого неизмеримого общества человеческого рода, люди замыкаются в малое и тесное. (54) В то время как от природы общая черта всех живых существ – желание продолжать свой род, первоначальные узы состоят в само́м супружестве, далее – в появлении детей, затем в создании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государства. В дальнейшем возникают связи между братьями, затем между двоюродными братьями и сыновьями, которые, когда один дом уже не может их вместить, уходят в другие дома, словно в колонии. Затем возникают браки и связи между свойственниками, благодаря чему близких людей становится еще больше. Это появление и распространение потомства служит началом государств. Кровное родство связывает людей взаимной доброжелательностью и привязанностью. (55). Ведь великое дело – иметь одни и те же памятники предков, совершать одни и те же священнодействия, иметь общие места для погребения.

Но из всех обществ нет лучшего, нет более прочного, чем такое, где честные мужи, нравами своими одни на других похожие, связаны дружескими отношениями; ведь нравственно прекрасное, о котором мы часто говорим, даже если видим это в другом человеке, нас все-таки волнует и делает друзьями тому, кому оно, видимо, присуще. (56) И хотя нас влечет к себе всякая доблесть и заставляет нас любить тех, кому она, как нам кажется, присуща, все же более всего такое действие оказывают справедливость и щедрость. Но ничто так не приятно и неспособно так объединять, как сходство добрых нравов; ведь среди тех, кому свойственны одни и те же стремления и одна и та же воля, один человек восхищается другим человеком так же, как самим собой; при этом исполняется то, чего Пифагор требует от дружбы: чтобы многие были как бы одним человеком. Великой является и общность, которую создают обоюдные услуги; поскольку они взаимны и людям по сердцу, то тех, кто оказывает их друг другу, связывают прочные узы.

(57) Но если взглянуть на все с точки зрения разума и души, то из всех общественных связей для каждого из нас наиболее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, дороги дети, родственники, близкие, друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей. Какой честный человек поколеблется пойти за него на смерть, если он этим принесет ему пользу? Тем большего презрения заслуживает дикость тех, кто всяческими преступлениями растерзал отечество и полным уничтожением его занят теперь и был занят в прошлом. (58) Но если нам предстоят, так сказать, спор и сравнение, дабы мы могли решить, перед кем именно мы в наибольшем долгу, то да будут на первом месте отечество и родители, которым мы обязаны их величайшими благодеяниями, родные, наши дети и все домочадцы, обращающие свои взоры к нам одним и не могущие иметь никакого другого прибежища; далее – родственники, с которыми мы живем в согласии и большей частью разделяем их участь. Поэтому мы должны оказывать в жизни необходимую защиту более всего именно тем людям, которых я назвал выше. Что касается нашего существования и образа совместной жизни, советов, бесед, увещеваний, утешений, а порою и упреков, то они основаны на дружеских отношениях, и приятнейшая дружба – та, которую скрепило сходство нравов.

(XVIII, 59) Но при исполнении всех этих обязанностей надо будет принимать во внимание, что́ именно более всего необходимо каждому человеку, чего он может и чего не может достичь также и без нас. Поэтому требования родства разных степеней не будут совпадать с требованиями обстоятельств. Ведь существуют обязанности, исполнять которые по отношению к одним людям до́лжно в большей степени, чем по отношению к другим; например, соседу ты поможешь при уборке урожая скорее, чем брату или близкому другу; но если дело возбуждено в суде, то родственника или друга ты будешь защищать скорее, чем соседа. Итак, это и подобное ему надо принимать во внимание при исполнении любой обязанности (к этому надо себя приучить и приобрести опыт), дабы мы могли быть хорошими мастерами по расчислению обязанностей и видеть, путем сложения и вычитания, что́ получается в остатке, а из этого будет возможно понять, сколько мы должны каждому. (60) И вот, как ни врачи, ни императоры, ни ораторы, даже если они овладели правилами своего искусства, не могут, без опыта и упражнения, достичь ничего такого, что было бы достойно великой похвалы, так – хотя правила соблюдения долга преподаются (так и сам я поступаю) – все-таки важность дела требует опыта и упражнения. О том, как из этих правовых отношений человеческого общества возникает нравственно прекрасное, на котором основано исполнение долга, мы сказали, пожалуй, достаточно.

(61) Но надо понять, что – хотя были представлены четыре положения, из которых проистекают нравственная красота и чувство долга, – самым блистательным кажется то, что было совершено великим и возвышенным умом, презирающим дела человеческие. Поэтому при оскорблениях более всего принято говорить, если это возможно, что-нибудь в таком роде:

Вы ведь, юноши, с душою женской, дева же, с мужскою —

или что-нибудь в таком роде:

Сальмакидова добыча без пролитья пота, кро́ви!

Напротив, восхваляя деяния, совершенные с величием духа и исключительной храбростью, мы прославляем их, я сказал бы, во весь голос. Здесь открывается поприще для риторов – о Марафоне, о Саламине, о Платеях, о Фермопилах, о Левктрах; здесь наш Кокл, здесь Деции, здесь Гней и Публий Сципионы, здесь Марк Марцелл, бесчисленное множество других и более всего сам римский народ проявили выдающееся величие духа. Стремление к воинской славе можно усмотреть и в том, что на большинстве статуй мы видим военную одежду.

(XIX, 62) Но если этот душевный подъем, который бывает виден в опасностях и в трудах, чужд справедливости и борется не за всеобщее благополучие, а ради своей выгоды, то он порочен; ибо здесь не только нет места для доблести, но скорее оно есть для дикости, отвергающей какую бы то ни было человечность. Таким образом, стоики дают правильное определение храбрости, говоря, что это – доблесть, сражающаяся за справедливость. Поэтому ни один из тех, кто славы за храбрость достиг коварством и злым умыслом, хвалы не заслужил; не может быть нравственно прекрасным то, что лишено справедливости. (63) Превосходна следующая мысль Платона: «Не только знание, чуждое справедливости, – говорит он, – надо называть хитростью, а не мудростью; нет, также и ум, готовый подвергнуться опасности, если его к этому побуждает его жадность, а не всеобщая польза, следует называть дерзким, а не храбрым». Поэтому мы и хотим, чтобы храбрые мужи были в то же время великими духом, добрыми и простыми, друзьями правде и ни в коем случае не лживыми; в этом внутренняя ценность справедливости.

(64) Но прискорбно то, что у людей высокого и великого духа легко возникают упорство и непомерное желание первенствовать. Например, у Платона говорится, что нравы лакедемонян были всецело воспламенены жаждой побед и что чем бо́льшим величием духа человек обладает, тем сильнее хочет он быть первым из всех, вернее, единственным. Но ведь трудно, когда пожелаешь превзойти всех, соблюдать равенство, в высшей степени свойственное справедливости. Поэтому такие люди и не терпят, чтобы другие превосходили их – ни при обсуждении вопроса, ни на основании публичного права и законов; в государственных делах они в большинстве случаев оказываются склонными к подкупам и мятежам и ставят себе целью достичь возможно большего могущества, предпочитая превосходить других силой, а не быть равными им своей справедливостью. Но чем последняя труднее, тем она прекраснее; ведь чуждым справедливости нельзя быть ни при каких обстоятельствах. (65) Итак, храбрыми и великодушными надо считать не тех, кто совершает, а тех, кто отвергает противозаконие. Но человек поистине мудрый и великий духом считает нравственную красоту, которой природа добивается более всего, основанной на деяниях, а не на славе, и предпочитает первым быть, а не казаться; и действительно, того, кто повинуется заблуждению неискушенной толпы, относить к числу великих мужей нельзя. С другой стороны, очень легко толкнуть человека на неправые поступки – и тем легче, чем более высоким духом он обладает в связи с его жаждой славы. Это весьма трудный вопрос, так как едва ли найдется человек, который, взяв на себя труды, усугубленные опасностями, не пожелал бы славы как бы в виде награды за свои деяния.

(XX, 66) Вообще говоря, храбрый и великий ум возможно узнать главным образом по его двум проявлениям: одно – в презрении к внешним обстоятельствам, так как люди убеждены в том, что человек должен восхищаться, или желать, или добиваться только того, что прекрасно в нравственном отношении и что подобает, и не должен поддаваться ни человеку, ни душевному треволнению, ни судьбе; другое – в том, что ты, если ты наделен душой, о которой я говорил выше, совершаешь деяния, правда, великие и необычайно полезные, но весьма трудные и преисполненные лишений и опасностей как непосредственно для жизни, так и для многого, имеющего отношение к жизни. (67) Вся блистательность, величие, прибавлю – и польза, связаны со вторым из этих двух проявлений; основание же и причина, делающие людей великими, – с первым; ибо в нем есть нечто, создающее исключительные умы, презирающие дела человеческие. Это можно узнать по двум проявлениям: если человек считает благом только одно то, что прекрасно в нравственном отношении, и если он свободен от какого бы то ни было душевного треволнения. Ведь умение не придавать большого значения и, по определенным и веским соображениям, презирать то, что большинству людей кажется исключительным и достославным, надо признать свойственным храброму и великому духу; что касается того, что нам кажется горестным, что в большом числе и разнообразии встречается в жизни и в судьбе людей, то переносить это, не отступая ни от естественного порядка вещей, ни от достоинства мудрого человека, свойственно могучему духу и великой стойкости. (68) Но неправильно, чтобы тот, кто перед чувством страха не склонялся, склонялся перед своими желаниями и чтобы того, кто себя проявил непобедимым в трудах, побеждали наслаждения. Поэтому надо отказываться от наслаждений и бежать от жажды денег. Ведь ничто так не свойственно скудному и бедному уму, как любовь к богатствам, и нет ничего более прекрасного в нравственном отношении и более великолепного, чем презирать деньги, если их не имеешь, а если их имеешь – обращать их на благие и щедрые дела. Надо остерегаться и жажды славы, о чем я уже говорил; ибо она лишает нас свободы, из-за которой великие духом мужи должны всячески состязаться. Даже империя добиваться не надо, вернее, его порой не следует принимать, а иногда надо с себя слагать. (69) Но надо быть свободным от каких бы то ни было душевных треволнений – как от страсти и страха, так и от огорчений, наслаждения для души и гнева, чтобы достичь душевного спокойствия и безмятежности, приносящих нам как стойкость, так и чувство собственного достоинства.

Но существует и существовало много людей, в поисках спокойствия, о котором я говорю, отстранившихся от государственных дел и нашедших себе прибежище в бездействии; из их числа знаменитейшие философы (и притом первые из первых) и некоторые люди суровых и строгих правил не могли мириться ни с нравами народа, ни с нравами первенствовавших людей, и кое-кто из них жил в деревне, удовлетворяясь управлением своим имуществом. (70) Они поставили себе ту же цель, какую ставили себе цари: ни в чем не испытывать недостатка, никому не повиноваться, пользоваться свободой, сущность которой в том, чтобы жить, как хочешь. (XXI) И вот, так как у людей, жаждущих могущества, это – общая черта с этими праздными, о которых я говорил, то одни думают, что смогут достичь этого, если будут располагать большими средствами, другие – если будут довольны своим имуществом, и притом малым. Насчет этого ни мнение одних, ни мнение других вовсе не заслуживает презрения; более того, более безопасна, менее тяжка и менее обременительна для других жизнь людей бездействующих, но более плодотворна для человеческого рода и более способствует достижению известности и высокого положения жизнь тех, кто посвятил себя государственной деятельности и вершению великих дел. (71) Поэтому, пожалуй, можно сделать уступку людям, не берущимся за дела государства, людям, которые, при своем выдающемся даровании, посвятили себя науке, как и тем, кто либо по слабости здоровья, либо по какой-нибудь другой важной причине отстранился от государственных дел, предоставив другим возможность ими ведать и заслуги. Но тем, кто не может сослаться на такую причину, если они, по их словам, презирают то, чем большинство людей восхищается, – империй и магистратуры, не только нельзя, думается мне, ставить это в заслугу, но надо даже вменять в вину; их решение презирать славу и не ставить ее ни во что трудно не одобрить; но они, по-видимому, боятся трудов и тягот и также, так сказать, позора и бесчестия, связанных с неудачами и поражениями. Находятся люди, которые при трудностях не остаются верны себе; они непримиримо презирают наслаждения, но в страдании проявляют слабость; они пренебрегают славой, но оказываются сломленными бесчестием; в последнем случае они недостаточно стойки. (72) Но те, кого природа наделила способностями к деятельности, должны, отбросив всякую медлительность, занимать магистратуры и вершить делами государства; ведь иначе невозможно ни управлять государством, ни проявить величие духа. Что касается людей, берущихся за государственные дела, то они не менее, чем философы (пожалуй, даже и более), должны проявлять величие духа и презрение к делам человеческим, о котором я часто говорю, как и душевное спокойствие и безмятежность, если намерены быть свободны от тревог и прожить, сохраняя свое достоинство и стойкость. (73) Для философов это более легкая задача, так как они в своей жизни менее подвержены ударам судьбы, так как у них меньше потребностей и в случае какого-нибудь несчастья они не могут упасть с такой большой вышины. Поэтому не без причины у людей, занятых государственной деятельностью, возникают душевные волнения (как и стремление вершить более важными делами), более сильные, чем у людей, пребывающих в бездействии, и тем в большей мере, чем более им приходится проявлять величие духа и умение не поддаваться тревогам. Но тот, кто приступает к тому или иному делу, должен помнить, что ему надо взвесить не только, сколь оно прекрасно в нравственном отношении, но и способен ли сам он совершить его; тут он должен взвесить все, дабы и необдуманно не отчаяться в успехе, и не проявить непомерной самоуверенности ввиду своего честолюбия. Во всех делах, прежде чем к ним приступить, нужна тщательная подготовка.

(XXII, 74) Хотя большинство людей ставит воинские заслуги выше гражданских, с таким мнением вполне согласиться нельзя. Ведь многие часто стремились вести войны, будучи охвачены жаждой славы, и это в большинстве случаев бывает у людей великих духом и одаренных – тем более если они способны к военному делу и жаждут вести войны; но если мы захотим судить здраво, то на гражданском поприще было много примеров деятельности более значительных и более славных, чем на военном. (75) И право, хотя Фемистокла по справедливости прославляют и его имя более знаменито, чем имя Солона, и о Саламине говорят как о свидетеле величайшей победы, которую ставят выше решения Солона, на основании которого он впервые учредил Ареопаг, решение это надо считать не менее славным, чем победу под Саламином; ведь она принесла пользу всего один раз, а решение Солона всегда будет служить гражданам на пользу; оно охраняет афинские законы, охраняет установления предков, и Фемистокл не мог бы назвать ничего такого, в чем он поддержал Ареопаг, но последний по справедливости мог бы сказать, в чем он поддержал Фемистокла; ибо войну вели по решению сената – того, который был учрежден Солоном. (76) То же самое можно сказать о Павсании и о Лисандре: хотя благодаря их подвигам, как думают, было расширено владычество Лакедемона, все-таки их деяния ни в чем не сравнить с законами и установлениями Ликурга; более того, именно благодаря последним у лакедемонян были более верные и более храбрые войска. Мне лично ни во времена моего отрочества не казалось, что Марк Скавр уступал Гаю Марию, ни – когда я уже начал заниматься государственной деятельностью – что Квинт Катул уступал Гнею Помпею; невелика ведь цена оружию за пределами страны, если мудрого совета нет дома. И Публий Африканский, выдающийся муж и император, разрушением Нуманции послужил государству не более, чем ему в то же время послужил Публий Насика, когда он, будучи частным лицом, убил Тиберия Гракха; впрочем, деяние это, если говорить строго, относится не только к делам внутренним (оно относится и к военным делам, так как было совершено силой и вооруженной рукой); именно это было совершено все-таки по решению, принятому в Городе, и без участия войска. (77) Но вот прекрасные слова, которые, как я узнал, бесчестные люди и завистники обыкновенно подвергают нападкам:

Меч, перед тогой склонись; ветвь лавра, склонись

пред заслугой!

Не буду говорить о других людях; но не тогда ли, когда именно я стоял во главе государства, перед тогой склонился меч? Никогда ведь испытание для государства не было более тяжким, не было бо́льшим спокойствие. Таким образом, благодаря моим решениям и моей бдительности мечи, быстро выскользнувшие из рук дерзновенных граждан, сами упали на землю. Да был ли когда-либо совершен такой великий подвиг на войне? Какой триумф можно с ним сравнить? (78) Ведь мне дозволено, сын мой Марк, похвалиться этим перед тобой, который должен и унаследовать мою славу, и подражать моим деяниям. Муж, несомненно совершивший много воинских подвигов, – Гней Помпей в присутствии множества людей почтил меня признанием того, что он напрасно заслужил бы свой третий триумф, не будь у него – после благодеяния, мною оказанного государству, – места, где он мог бы его справить. Следовательно, храбрые действия, совершенные в Риме, не уступают храбрости на войне; ведь в первые надо вкладывать даже больше усилий и рвения, чем во вторую.

(XXIII, 79) Вообще говоря, нравственно прекрасное, которого мы ищем в возвышенной и великой душе, совершается силами духа, а не тела. Все же мы должны упражнять свое тело и блюсти его так, чтобы оно могло повиноваться мудрости и разуму, выполняя поставленные перед ним задачи и перенося лишения. Что касается нравственно прекрасного, которого мы ищем, то оно целиком связано с нашими заботами и размышлениями; в этом отношении люди, которые стоят во главе государства, будучи облечены в тоги, приносят ему пользу не меньшую, чем та, какую ему приносят те, кто ведет войну. Так, по их совету, в одних случаях войн часто не начинали, в других заканчивали их, а иногда даже объявляли, как это было при третьей Пунической войне, когда был велик авторитет Марка Катона, и притом даже после его смерти. (80) Поэтому, несомненно, надо искать пути для разрешения спора, а не проявлять решимость на войне; но надо остерегаться, дабы не поступить так скорее в стремлении уклониться от войны, чем из соображений пользы. Войну же надо начинать так, чтобы казалось, что мы не ищем ничего другого, кроме мира. И свойство храброго и стойкого человека, право, в том, чтобы не приходить в смущение при трудностях и, в смятении, не давать себя сбить с исходной позиции, как говорится, но проявить присутствие духа и осмотрительность и не лишиться рассудка. (81) Впрочем, это относится к духу; но вот что относится также и к великому уму: размышляя, предвидеть будущее, заблаговременно определять, что́ может случиться хорошего и дурного и что́ понадобится делать, когда что-нибудь произойдет, и не доводить до того, чтобы когда-либо пришлось сказать: «Об этом я не подумал».

Вот дела человека великого и высокого духа, который уверен в своей дальновидности и мудрости; но опрометчиво бросаться в сражение и врукопашную биться с врагом – дикость, подобная звериной; однако если обстоятельства и необходимость этого требуют, то надо и не на жизнь, а на смерть сразиться в рукопашном бою и предпочесть смерть рабству и позору.

(XXIV, 82) Что касается разрушения и разграбления городов, то надо строго следить за тем, чтобы не было допущено ни опрометчивости, ни жестокости. Долг великого мужа – среди потрясений карать виновных, но большинство людей щадить, при любых обстоятельствах оставаться верным справедливости и нравственной красоте. Ведь если, как я уже говорил выше, бывают люди, ставящие воинские заслуги выше деяний на гражданском поприще, то можно найти многих людей, которым опасные и сгоряча принятые решения кажутся более блистательными и более великими, чем решения, принятые спокойно и продуманные. (83) Вообще никогда нельзя допускать, чтобы мы в бегстве своем от опасности оказались слабы и трусливы; надо также избегать положения, когда мы подвергнемся опасности неоправданно; нелепее этого не может быть ничего. Поэтому мы, вступая на путь опасностей, должны брать пример с врачей, которые при легком недомогании лечат мягко действующими средствами, а при более тяжелых болезнях вынуждены применять опасное лечение, когда исход сомнителен. Поэтому среди спокойствия желать идущей на нас бури свойственно безумному человеку, но встретить бурю любым способом свойственно мудрому, особенно если мы, выяснив положение вещей, можем достичь блага большего, чем то зло, какое возникнет вследствие наших колебаний. Опасны наши действия бывают одни для тех, кто их совершает, другие для государства. (84) И опять-таки одни люди бывают призваны рисковать своей жизнью, другие – своей славой и расположением граждан. Следовательно, мы должны быть более склонны сами подвергаться опасностям, чем подвергать им сограждан, и более готовы сражаться ради чести и славы, чем ради других благ. Однако находилось много людей, которые были готовы отдать за отечество не только свое имущество, но и жизнь, но не соглашались поступиться даже малой частью своей славы, и притом несмотря на требование государства. Так, например, Калликратид, после того как был военачальником лакедемонян во время Пелопоннесской войны и совершил много подвигов, под конец все погубил, не повиновавшись решению тех, кто нашел нужным отвести флот от Аргинусских островов и не давать боя афинянам; он ответил им, что лакедемоняне, потеряв флот, смогут построить другой, но что он не может обратиться в бегство без того, чтобы не покрыть себя позором. Правда, удар этот не был для лакедемонян особенно тяжек, но пагубен был другой – когда могущество лакедемонян пало после того, как Клеомброт, боясь ненависти, опрометчиво вступил в борьбу с Эпаминондом. Насколько лучше поступил Квинт Максим, о котором Энний писал:

Нам один человек промедлением спас государство.

Он людскую молву отметал ради блага отчизны.

День ото дня все ярче теперь да блестит его слава!

Проступков, о которых мы ведем речь, следует избегать даже в гражданской жизни. Ведь есть люди, которые мнение свое, даже если оно превосходно, все же, из страха перед ненавистью, высказать не решаются.

(XXV, 85) Вообще говоря, тем, кто будет стоять во главе государства, надо руководствоваться двумя наставлениями Платона: одно требует, чтобы они, оберегая интересы граждан, сообразовали все свои действия именно с ними, забыв о собственной выгоде; другое – чтобы они заботились о государстве в целом и при этом, оберегая какую-нибудь одну часть его интересов, не оставляли без внимания остальных; ведь управление государством, подобно опеке, должно быть посвящено пользе тех, кто поручен нам, а не пользе тех, кому поручено оно. И те, кто об одних гражданах заботится, а других оставляет без внимания, вносят в гражданскую общину весьма пагубное начало – мятежи и раздоры; ввиду этого одни оказываются сторонниками народа, другие – сторонниками всех честнейших людей, немногие – сторонниками всех. (86) Отсюда сильнейшие раздоры в Афинах, а в нашем государстве не только мятежи, но и губительные гражданские войны. Гражданин строгих правил, храбрый и достойный первенства в государстве, будет этого избегать и ненавидеть это, всецело посвятит себя служению государству, не станет добиваться богатств и могущества и будет оберегать государство в целом, заботясь обо всех гражданах; он не станет вызывать ненависть или зависть к кому бы то ни было, прибегая к ложным обвинениям, и вообще будет держаться справедливости и нравственной красоты, так что он, оставаясь верен им, пойдет на любые столкновения и даже согласится умереть, но не откажется ни от чего из того, что я назвал. (87) Весьма жалки честолюбие и соперничество из-за магистратур, о котором превосходно говорится все у того же Платона: «Те, кто соперничает друг с другом из- за того, кому из них управлять государством, поступают так же, как поступили бы моряки, которые стали бы спорить из-за того, кому из них управлять кораблем». И он же учит, что «мы должны считать своими противниками тех, кто на нас пойдет с оружием в руках, а не тех, кто захочет по своему разумению оберегать интересы государства». Таковы были разногласия между Публием Африканским и Квинтом Метеллом, свободные от горечи.

(88) Право, не надо слушать тех, кто сочтет нужным глубоко негодовать на своих недругов и призна́ет это свойственным великому духом и храброму мужу; ибо качество, самое похвальное, самое достойное великого и прославленного мужа, – способность смягчаться и милосердие. Среди действительно свободных народов и при равноправии надо проявлять также и доступность и душевную высоту, как говорится, – дабы мы, если мы разгневаны либо на тех, кто назойлив при обращении к нам, либо на тех, кто беззастенчив в своих просьбах, не впадали в раздражительность, бесполезную и чреватую ненавистью к нам. И все-таки мягкость и милосердие заслуживают одобрения только при условии, что в интересах государства будет применяться строгость, без которой управлять гражданской общиной невозможно. Однако ни выговор, ни порицание не должны быть оскорбительны и должны иметь в виду интересы не того, кто кого-то наказывает или порицает, но государства. (89) Надо следить и за тем, чтобы тяжесть наказания не превышала тяжести проступка и чтобы не получалось так, что за одни и те же проступки одних людей постигала кара, а другие даже не были привлечены к ответственности. Но при наказании более всего надо удерживаться от гнева; ведь человек, в состоянии гнева приступающий к наказанию, никогда не сможет соблюсти середину между чрезмерным и малым, которую одобряют перипатетики, и притом справедливо, – только бы они не восхваляли гнева и не говорили, что природа даровала его людям на пользу. Нет, гнев надо во всех случаях отвергать и надо желать, чтобы те, кто стоит во главе государства, уподоблялись законам, которые побуждает к наказанию не гнев, а справедливость.

(XXVI, 90) Также и при обстоятельствах счастливых и соответствующих нашим желаниям будем всячески избегать гордости, надменности и заносчивости. Ибо проявлять неумеренность как в дни несчастий, так и в дни счастья – признак ничтожности. Самая прекрасная черта во всех случаях жизни – ровный характер, всегда одно и то же выражение лица и одно и то же чело; по преданию, такими были Сократ и Гай Лелий. Македонского царя Филиппа сын его, несомненно, превзошел подвигами и славой, но доступностью и добротой Филипп, насколько я знаю, превосходил сына. Таким образом, отец всегда был великим, сын весьма часто – дурным, так что, видимо, правильны наставления тех, кто нам советует поступать тем умереннее, чем выше занимаемое нами положение. Панэтий сообщает, что Публий Африканский, его ученик и близкий друг, говаривал: «Подобно тому, как коней, в их дикости необузданных, что объясняется частыми напряжениями во время битв, мы обыкновенно поручаем укротителям, чтобы легче было пользоваться ими, так и людей, распущенных в связи со счастливыми обстоятельствами и самонадеянных, надо как бы вводить в круг разума и философии, дабы они могли оценить всю непрочность дел человеческих и изменчивость судьбы». (91) И даже при самых счастливых обстоятельствах надо очень широко прибегать к советам друзей и придавать им даже большее значение, чем то, какое мы придавали им ранее. И при этих же обстоятельствах нельзя преклонять слух к речам потворщиков и позволять им льстить нам, когда нас легко обмануть; ведь мы считаем себя такими людьми, что нас хвалят справедливо; это порождает неисчислимые проступки, когда люди, возомнив о себе, к своему позору, становятся предметом насмешек и впадают в величайшие заблуждения. Но об этом достаточно. (92) Итак, мы должны прийти вот к какому выводу: деяния величайшие и требующие величайшего присутствия духа совершаются людьми, стоящими во главе государств, так как их власть распространяется весьма широко и на огромное число людей. Но есть и было много людей, великих духом и даже не занятых делами, которые либо изучают нечто великое, либо пытаются делать это и ограничиваются своими личными делами, либо, занимая среднее место между философами и людьми, правящими государством, получают удовлетворение от своего имущества, не преумножая его, однако, любым способом и не отстраняя своих близких от пользования им, а, наоборот, делясь им с друзьями и с государством, если в этом когда-либо возникает надобность; только бы имущество это, во-первых, было приобретено честно, без какого-либо позорного или вызывающего ненависть стяжания; затем, было полезным возможно большему числу людей, но только достойных; далее, увеличивалось благодаря разумным действиям, рачительности, бережливости, а его собственник руководствовался щедростью и желанием делать добро, а не своей развращенностью и склонностью к роскоши. Человеку, соблюдающему эти наставления, дозволяется жить великолепно, с достоинством и гордостью и в то же время просто и честно и быть истинным другом людям.

(XXVII, 93) Нам надо теперь поговорить об одном и последнем разделе – о нравственной красоте, в котором рассматривается вопрос о способности уважать людей и, так сказать, об украшениях жизни – о воздержности, об умеренности, о всяческом успокоении душевных треволнений и о соблюдении меры во всем. Положение это содержит то, что по-латински можно назвать decorum [подобающее], а по-гречески называется πρέπον. Понятие это, по своему смыслу, неотделимо от понятия нравственно прекрасного; (94) ибо все то, что подобает, прекрасно в нравственном отношении, а то, что в нравственном отношении прекрасно, подобает. Но различие между нравственно прекрасным и подобающим представить себе легче, чем объяснить. Каково бы ни было подобающее, оно появляется тогда, когда ему предшествовала нравственная красота. Таким образом, не только в этом разделе о нравственной красоте, о которой мы здесь должны изложить свое мнение, но и в трех предшествовавших появляется то, что подобает. Ибо пользоваться благоразумно разумом и словом; то, что делаешь, делать осмотрительно и во всем видеть то, что в нем истинно, и это защищать – все это подобает. Напротив, поддаваться обману, заблуждаться, совершать промахи, делать ошибки не подобает так же, как сбиваться с пути и терять разум. Все справедливое подобает; напротив, все несправедливое не подобает и позорно. Сходно с этим и положение насчет храбрости: все то, что совершают мужественно и с присутствием духа, достойно мужа и подобает; противоположное этому позорно и не подобает. (95) Вот почему ко всякой нравственной красоте имеет прямое отношение то подобающее, о котором я говорю, и притом так, как оно определяется: не путем, так сказать, отвлеченного рассуждения, а как оно очевидно. И право, существует нечто такое (и это можно усмотреть в каждой доблести), что подобает; отделить это от доблести легче мысленно, чем на деле. Как привлекательность и красоту тела невозможно отделить от здоровья, так это подобающее, о котором мы говорим, все слито с доблестью, но наш ум и воображение отличают одно от другой. (96) Но подразделение это двоякое; ибо мы имеем в виду и, так сказать, подобающее вообще, содержащееся во всякой нравственной красоте, и другое, подчиненное первому и относящееся к отдельным частям нравственной красоты. Первое обыкновенно определяют так: подобающее – это то, что сообразно с первенством человека в том отношении, в каком его природа отлична от природы других живых существ. Что касается частных случаев подобающего, подчиненных подобающему в целом, то их определяют так: подобающее – это сообразное с природой, поскольку в нем умеренность и воздержность проявляются с некоторой внешней видимостью свободы.

(XXVIII, 97) Что это понимают именно так, мы можем думать, основываясь на подобающем, к которому стремятся поэты; об этом говорится более подробно в другом месте. Но мы говорим, что поэты верны всему подобающему тогда, когда делается и говорится то, что достойно каждого действующего лица; так, если бы Эак или Минос сказали:

Пусть будет ненависть,

Лишь был бы страх —

или:

Он сам – гробница для своих детей, —

то это показалось бы нам неподобающим, так как Эак и Минос, по преданию, были справедливыми людьми. Но, скажут нам, когда Атрей произносил эти слова, они вызывали рукоплескания; ведь такая речь соответствует этой роли. Но о том, что́ каждому подобает, поэты будут судить применительно к образу того или иного действующего лица, а вот на нас сама природа возложила роль, которой присущи большое достоинство и превосходство над остальными живыми существами. (98) Таким образом, поэты, при большом разнообразии действующих лиц, увидят, что́ подходит и что́ подобает даже порочным людям; что касается нас – так как природа возложила на нас роли людей стойких, умеренных, воздержных и совестливых и так как эта же природа учит нас не быть безразличными к своему поведению в отношении других людей, – то становится очевидным, насколько широко распространяется как подобающее, которое составляет основу всякой нравственной красоты, так и то, что усматривается в каждом виде доблести. Ведь как красота тела, благодаря соразмерности его членов, привлекает наш взор и радует нас именно тем, что все части тела соответствуют одна другой с некоторым изяществом, так это подобающее, которое светит в жизни, заслуживает одобрения у тех, среди кого мы живем, благодаря порядку и нашей стойкости и воздержности во всех наших высказываниях и действиях. (99) Итак, по отношению к людям – и ко всем наилучшим, и к остальным – надо проявлять, так сказать, уважение. Ибо пренебрегать мнением, какое о себе составил каждый человек, есть проявление не только заносчивости, но и полного нравственного падения. Но в нашем поведении по отношению к людям должно быть различие между справедливостью и уважением. Задача справедливости – не оскорблять людей, задача уважительного поведения – не задевать их самолюбия. Итак, изложив все это, я, думается мне, пояснил, что́ именно мы называем подобающим.

(100) Что касается обязанности, которая вытекает из подобающего, то сперва она следует по пути, приводящему человека к согласию с природой и к верности ей; если мы будем следовать природе как руководительнице, то мы никогда не впадем в заблуждение и будем следовать и началу, тонкому и проницательному по своей природе, и началу, соответствующему требованиям человеческого общества, и началу действенному и мощному. Но важнейшее значение подобающего – в том положении, о котором мы рассуждаем; ведь одобрять надо не только движения тела, соответствующие природе, но в гораздо большей степени также и движения души, которые тоже приведены в соответствие с природой. (101) Двойственна ведь сила наших душ и природы: одна часть ее основана на стремлении (по-гречески óρµή), которое увлекает человека то в одну, то в другую сторону; другая основана на разуме, который учит и объясняет, что́ надо делать и чего надо избегать. Благодаря этому разум главенствует, а стремление подчиняется ему. (XXIX) Итак, каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать; вот каково в общем определение обязанности. (102) Но надо добиваться того, чтобы наши стремления повиновались разуму, не опережали его и не отставали от него ввиду человеческой вялости и лености, чтобы они были спокойны и свободны от какого-либо душевного треволнения; благодаря этому засияет свет стойкости и умеренности во всем. Ибо стремления, которые заходят чересчур далеко и, так сказать, переливаясь через край, в своих желаниях или отклонениях от прямого пути недостаточно сдерживаются разумом, несомненно, переходят границу и меру. Ведь они совершенно отвергают повиновение и не покоряются разуму, которому они подчинены по закону природы, они волнуют не только умы, но и тела людей. Достаточно взглянуть на само выражение лиц у людей, охваченных гневом, или у людей, взволнованных либо какой-нибудь страстью, либо страхом или же охваченных непомерным наслаждением; у всех этих людей выражение лица, голос, жесты, все состояние изменяются. (103) Из этого – вернемся к представлению об обязанности – можно понять, что мы должны сдерживать и успокаивать все свои стремления и развивать в себе внимание и тщательность, дабы ничего не делать ни опрометчиво и случайно, ни необдуманно и беспечно.

Ведь природа породила нас с тем, чтобы мы казались созданными не для развлечений и шуток, но для суровости и, так сказать, для более важных и более значительных стремлений. Развлечения и шутки нам, конечно, дозволены, но так же, как сон и другие виды отдыха: тогда, когда мы уже совершили более важные и ответственные дела. Самые шутки не должны быть неумеренными и нескромными, но тонкими и остроумными. Подобно тому, как мы не предоставляем детям полной свободы в их играх, но лишь такую, какая соответствовала бы нравственно прекрасным поступкам, так и в само́й шутке должен светить свет высокого ума. (104) Шутки вообще бывают двух родов: одни – неблагородные, наглые, гнусные, непристойные, другие – изящные, тонкие, умные, острые. Шутки этого рода в изобилии встречаются не только у нашего Плавта и в древней аттической комедии, но и в книгах кратиков, кроме того, и во многих остроумных высказываниях многих людей, например в собранных Катоном в годы его старости и называемых апофтегмами. Итак, отличить тонкую шутку от дурной легко. Первая, если ее себе позволяют к месту, в виде отдохновения для ума, достойна человека, вторая вообще недостойна свободного человека, если в ней говорится о постыдных вещах и употребляются непристойные слова. Также и при развлечениях надо соблюдать некоторую меру, дабы не растратить всех средств и, в упоении наслаждением, не дойти до какого-нибудь бесстыдства. Наше Марсово поле и охота дают нам нравственно прекрасные примеры развлечений.

(XXX, 105) Но для рассмотрения всего вопроса об обязанности важно всегда иметь в виду, насколько природа человека выше природы домашних животных и других зверей. Животные не знают никакого иного чувства, кроме наслаждения, и стремятся к нему всем своим существом, но человеческий ум питается учением и размышлением, всегда чего-нибудь ищет или что-либо обдумывает и руководствуется удовольствием, получаемым от возможности видеть и слышать. Более того, если кто-либо чересчур склонен к наслаждениям, – только бы он не принадлежал к породе домашних животных (ведь некоторые – люди не в действительности, а только по названию), – итак, если кто-нибудь движим сколько-нибудь возвышенными стремлениями, то он, хотя и находится во власти наслаждений, из чувства застенчивости всячески скрывает свою склонность к ним. (106) Из этого можно понять, что плотское наслаждение недостаточно достойно человека, стоящего выше животных, и наслаждение это надлежит презирать и отвергать; если же кто-нибудь несколько склонен к наслаждению, то он должен тщательно соблюдать меру в нем. Итак, пища и уход за телом должны быть направлены на сохранение здоровья и сил, а не на наслаждение. И если мы, кроме того, захотим рассмотреть, в чем заключается превосходство и достоинство человеческой природы, то мы поймем, как позорно погрязнуть в разврате и жить роскошно и изнеженно и как прекрасно в нравственном отношении жить бережливо, воздержно, строго и трезво. (107) Надо понять также и то, что природа возложила на нас как бы две роли; одна из них – общая всем нам ввиду того, что все мы наделены разумом и сознанием своего превосходства, благодаря чему мы стоим выше зверей; из этого проистекает все нравственно прекрасное и подобающее, и в этом мы находим меру для выяснения своей обязанности; другая роль – та, которая возложена на каждого из нас в отдельности. И как люди бывают очень непохожи один на другого внешне (одни, как мы видим, быстротой своей пригодны для бега, другие силами своими – для борьбы; опять-таки наружности одних присуще достоинство, наружности других – красота), так и в душевном складе бывает еще большее разнообразие. (108) Большое обаяние было у Луция Красса и у Луция Филиппа, еще большее, и притом благодаря старанию, у Гая Цезаря, сына Луция; но в те времена исключительной суровостью отличались Марк Скавр и молодой Марк Друс, очень веселым нравом – Гай Лелий, а бо́льшим честолюбием и более строгим образом жизни – его близкий друг Сципион. Среди греков приятным, остроумным и обаятельным собеседником, в своих речах любителем притворяться неосведомленным человеком, по рассказам, был Сократ, которого греки прозвали εἵρων [вопрошающий]; напротив, Пифагор и Перикл без какой-либо веселости достигли высшего авторитета. По рассказам, хитер был Ганнибал (из числа пунийцев), а из наших полководцев – Квинт Максим: они умели скрывать, молчать, притворяться, строить ковы, предвосхищать замыслы врага. В этом отношении греки ставят Фемистокла и Ясона из Фер выше всех остальных, а особенно высоко – изворотливость и хитрое поведение Солона, который, желая жить в большей безопасности и приносить государству возможно бо́льшую пользу, притворился сумасшедшим. (109) Есть и другие люди, весьма непохожие на упомянутых, люди простой и открытой души, находящие недопустимым делать что бы то ни было скрыто и коварно, сторонники правды, недруги обману; есть и другие, готовые претерпеть все что угодно, услужить любому человеку, только бы достичь того, чего они хотят; такими, как мы видели, были Сулла и Марк Красс. Из числа таких людей изворотливейшим и терпеливейшим человеком, по преданию, был лакедемонянин Лисандр – в противоположность Калликратиду, который встал во главе флота тотчас же после Лисандра; опять-таки каждый человек, весьма искусный в речах, достигает того, что он – хотя и весьма могуществен – кажется обыкновенным; мы видели это у Катулов, отца и сына, и у Квинта Муция Манции. Я слыхал от людей старшего поколения, что этим же качеством отличался и Публий Сципион Насика (напротив, его отец, покаравший Тиберия Гракха за его пагубные попытки, далеко не был обходителен в речах, как и Ксенократ, ровейший из философов), и именно по этой причине был велик и знаменит. Бывает неисчислимое множество других случаев несходства натуры и нрава, все же отнюдь не заслуживающего порицания.

(XXXI, 110) Каждый, однако, должен быть верен своей натуре, не своим недостаткам, но все же чертам, ему свойственным, дабы ему было легче сохранять то подобающее, которое мы рассматриваем. Надо поступать так, чтобы отнюдь не противиться природе, общей всем людям, и все-таки, сохранив ее, следовать своей собственной – с тем, чтобы (хотя другие стремления значительнее и лучше) сами мы измеряли свои стремления мерой своей натуры;

нет ведь смысла ни противиться природе, ни преследовать такую цель, какой не можешь достичь. Из этого становится более ясным, что́ именно представляет собою «подобающее», о котором мы говорим, так как ничто не бывает подобающим наперекор Минерве, как говорится, то есть когда природа чему-нибудь противится или что-нибудь отвергает. (111) Вообще говоря, если что-нибудь подобает, то, конечно, более, чем что бы то ни было, подобает уравновешенность как во всей жизни в целом, так и в каждом из наших действий; ты не сможешь ее сохранить, если ты, подражая натуре других людей, изменишь своей. Ведь как мы должны пользоваться тем языком, который нам известен, во избежание того, чтобы нас не осмеяли с полным на это основанием, как это бывает с некоторыми людьми, уснащающими свою речь греческими словами, так мы не должны вносить разлада в свои действия и во всю свою жизнь. (112) И это различие в человеческой натуре имеет такое большое значение, что иногда один человек должен сам осудить себя на смерть, а другой, находящийся точно в таком же положении, не должен. Разве Марк Катон был в каком-либо ином положении сравнительно с другими людьми, которые сдались в Африке Цезарю? Но другим, быть может, поставили бы в вину, если бы они покончили с собой, так как менее строга была их жизнь, а их характер был более уступчив; Катон же, так как природа наделила его необычайной твердостью правил и так как он укрепился в ней по своей неизменной стойкости и всегда оставался верен своему решению, им себе намеченному и принятому, должен был скорее умереть, чем взглянуть в лицо тирану. (113) Как много испытал Улисс во время своих долгих скитаний, когда он был в услужении у женщин (если Кирку и Калипсо можно назвать женщинами) и во всех своих речах хотел быть со всеми любезен и всем приятен, а у себя в доме претерпел даже оскорбления от рабов и служанок, чтобы рано или поздно достичь того, чего желал! Но Аякс, при том душевном складе, какой ему приписывают, предпочел бы тысячу раз пойти на смерть, но только бы не претерпеть того, что выпало на его долю. Ввиду всего этого каждому надо будет взвесить, каковы его личные качества, применить их и не желать испытать, в какой мере ему подобают качества других людей; ведь каждому более всего подобает именно то, что ему более всего свойственно. (114) Итак, пусть каждый знает свои возможности и будет проницательным судьей своим хорошим и дурным качествам, дабы не показалось, что актеры проницательнее нас. Ведь они выбирают себе не наилучшие, но наиболее подходящие им трагедии: те, кто уверен в своем голосе, – «Эпигонов» и «Меда»; кто уверен в своем жесте, – «Меланиппу» и «Клитемнестру». Рупилий, которого сам я помню, всегда играл Антиопу, но Эзоп нечасто играл Аякса. Итак, актер поймет это на сцене, но этого не поймет мудрый человек в жизни? Потрудимся же именно над тем, к чему мы будем наиболее способны. Но если необходимость когда-либо заставит нас заняться тем, что будет не по нашим способностям, то нам понадобится приложить все свои заботы, умение обдумывать, внимание, чтобы выполнить свою задачу если и не вполне подобающим образом, то все-таки возможно менее неподобающим. При этом надо не столько стараться следовать хорошим качествам, которые нам не были даны, сколько бежать от пороков.

(XXXII, 115) К тем двум ролям, которые я назвал выше, присоединяется третья, которую на нас возлагают те или иные случайности или обстоятельства, и четвертая, которую мы берем на себя по своему собственному решению. Ведь царская власть, империй, знатность, магистратуры, богатства, как и все им противоположное, зависящее от случая, управляется обстоятельствами; но роль, которую мы хотим играть, зависит от нашей воли. Итак, одни посвящают себя философии, другие – гражданскому праву, третьи – красноречию; что касается самих доблестей, то один предпочитает отличиться в одной из них, другой – в другой. (116) А те, чьи отцы или предки прославились на том или ином поприще, стараются превзойти других людей такими же заслугами; например, Квинт Муций, сын Публия, – в гражданском праве, сын Павла, Публий Африканский, – в военном деле. Кое-кто, однако, к заслугам, унаследованным им от отцов, прибавляет и некоторые свои; так, этот же Публий Африканский воинскую славу свою увенчал красноречием; так же поступил и Тимофей, сын Конона, который, в воинских заслугах не уступая отцу, к заслугам этим прибавил славу ученого и одаренного человека. Но иногда бывает, что некоторые, отказавшись подражать предкам, преследуют ту или иную цель, и в большинстве случаев здесь трудятся люди, ставящие себе великие задачи, произойдя от малоизвестных предков.

(117) Итак, в поисках подобающего мы должны охватить все это умом и помыслами; но прежде всего мы должны решить, кем и какими мы хотим быть и какой вести образ жизни, а это размышление труднее всякого другого. Ведь именно в ранней молодости, когда наша способность судить была очень мала, каждый из нас и определил для себя будущий образ жизни, который он особенно и полюбил. Поэтому человек избирает себе тот или иной образ жизни и жизненный путь раньше, чем может судить, что́ именно наилучшее. (118) Как говорится у Ксенофонта, приводящего рассказ Продика, Геркулес в юности (а этот возраст предназначен природой для избрания жизненного пути, на который человек вступит) удалился в пустынную местность и, сидя там и видя перед собой две дороги, одну – Наслаждения, другую – Доблести, долго раздумывал, по которой из них ему было бы лучше пойти; с Геркулесом, происшедшим из семени Юпитера, это, пожалуй, случиться могло, но не с нами, подражающими тем людям, которым каждый из нас решил подражать, и руководствующимися их склонностями и решениями. Но в большинстве случаев мы, усвоив себе наставления родителей, решаем следовать их обыкновению и образу жизни; другие считаются с суждением толпы и избирают, главным образом, то, что кажется самым прекрасным большинству людей; некоторые, однако, – благодаря ли удачливости или хорошим природным качествам – и без родительского воспитания пошли по правильному пути в жизни.

(XXXIII, 119) Но крайне редко встречаются люди, которые, обладая выдающимся и великим дарованием, или превосходным образованием, или и тем и другим, располагали бы также и временем для размышления о том, какой именно путь в жизни им избрать; размышляя об этом, каждый должен принять решение всецело в соответствии со своими склонностями. Ибо если мы, при всех своих действиях, как уже было сказано выше, стараемся узнать, что́ именно подобает нам в соответствии с нашими прирожденными склонностями, то при избрании всего жизненного пути мы должны прилагать гораздо бо́льшую заботу к тому, чтобы в течение всей своей жизни оставаться верными себе и, исполняя любую обязанность, не совершить оплошности. (120) Так как при этом наибольшее значение имеет наша натура, а судьба занимает второе место, то, вообще говоря, при избрании жизненного пути надо принимать во внимание и ту и другую, но в большей степени – свою натуру; ведь она намного более надежна и стойка, так что судьба иногда, как нам кажется, будучи смертна, борется с бессмертной природой. Итак, пусть тот, кто приведет весь намеченный им для себя жизненный путь в соответствие с особенностями своей натуры, свободной от пороков, останется верен себе (ведь это более всего и подобает человеку), если только он не поймет, что при избрании своего образа жизни он ошибся. Если это случится – а это может случиться, – то надо изменить свой образ жизни и намерения. Если обстоятельства помогут такой перемене, то сделать это будет легче и проще; в противном случае надо будет делать это постепенно и шаг за шагом – подобно тому, как, когда дело идет о дружеских отношениях, нас не особенно радующих и не заслуживающих одобрения, мудрые люди находят более подобающим прекращать их постепенно, а не разрывать сразу. (121) Но мы, изменив свой образ жизни, должны всячески заботиться о том, чтобы это казалось сделанным нами после зрелого размышления.

Но так как несколько выше было сказано, что надо подражать предкам, то прежде всего должно быть исключено подражание порокам, затем – случаи, когда природа не потерпит подражания кое-каким примерам; так, сын старшего Публия Африканского, усыновивший сына Павла, ввиду слабости здоровья не смог уподобиться своему отцу в такой мере, в какой тот был подобен своему. Итак, если человек не сможет ни выступать защитником в суде, ни привлекать к себе внимание народа речами на сходках, ни вести войны, то он все же должен будет проявлять качества, которые будут в его власти, – справедливость, верность слову, щедрость, умеренность и воздержность, дабы в нем тем не менее чувствовалось отсутствие того, чего он лишен. Но наилучшее наследство, передаваемое детям их отцами и более ценное, чем любое имущество, – слава доблести и деяний; опозорить ее, призна́ем это, – поступок нечестивый, порок.

(XXXIV, 122) А так как разным возрастам поручаются разные обязанности (одни – молодым людям, другие – старым), то надо сказать несколько слов и об этом различии. Итак, долг юноши – чтить старших годами, а из них избирать наилучших и самых уважаемых, дабы опираться на их мудрость и авторитет. Ибо неосведомленность ранней молодости нуждается в дальновидности стариков, чтобы на ней основываться и ею руководствоваться. Но более всего возраст этот надо оберегать от страстей и упражнять в труде и выдержке как для духа, так и для тела, дабы при исполнении юношами как их воинского, так и гражданского долга их настойчивость проявлялась со всей силой. Также и тогда, когда они захотят отдохнуть душой и доставить себе удовольствие, они должны остерегаться невоздержности и помнить о скромности, что́ для них будет более легким делом, если люди, старшие годами, <не> откажутся участвовать даже в этом. (123) Что касается стариков, то они, по-видимому, должны усилия для своего тела ограничивать, а упражнения для ума даже увеличивать; но им надо стараться оказывать своей мудростью и дальновидностью возможно бо́льшую помощь друзьям и молодежи, а более всего государству. Но более всего старость должна остерегаться бездействия и праздности; если склонность к разврату позорна во всяком возрасте, то в старости она отвратительна; если же к ней присоединяется невоздержность в страстях, то это – зло вдвойне, так как старость и сама покрывает себя бесчестием, и делает еще более бесстыдной невоздержность молодых людей.

(124) Вполне уместно поговорить и об обязанностях магистратов, частных лиц, граждан и чужеземцев. Итак, прямой долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину и должен поддерживать ее достоинство и честь, соблюдать законы, определять права и помнить, что они поручены его верности. А частному лицу следует жить среди сограждан на основании справедливого и равного для всех права, не быть ни приниженным и унылым, ни заносчивым, а в государственных делах желать всего того, что спокойно и прекрасно в нравственном отношении. Именно такого человека мы обыкновенно и считаем и называем честным гражданином. (125) Что касается чужеземца и поселенца, то их обязанность – заниматься только своими делами, не вмешиваться в чужие и менее всего интересоваться положением в чужом государстве. Такими, в общих чертах, будут обязанности, если нас спросят, что́ именно подобает и что подходит для отдельных лиц, обстоятельств, возрастов. Но более всего подобает в каждом действии и при принятии каждого решения сохранять стойкость.

(XXXV, 126) И вот, так как это подобающее усматривается во всех действиях, высказываниях, наконец, в телодвижениях и осанке и основана на трех вещах – на красоте, на порядке и на одежде, приспособленной для деятельности (все это трудно описать словами, но будет достаточно, если это поймут), и так как на этих трех вещах основано также и старание заслужить одобрение у тех, вместе с кем и среди кого мы живем, то надо сказать несколько слов и об этом. Прежде всего, сама природа, по-видимому, проявила большое внимание к нашему телу, сделав доступными взорам всех людей наши лицо и наружность в целом, в которых выражена наша нравственная красота. Что касается частей тела, предназначенных для отправления естественных нужд, частей тела, которые должны были быть безобразны на взгляд и по своей форме, то природа их прикрыла и спрятала. (127) Этому столь тщательному мастерству природы стала подражать стыдливость людей. Ведь то, что природа укрыла, все здравомыслящие люди делают недоступно человеческому взору и стараются отправлять естественные нужды возможно более скрыто; что касается частей тела, пользоваться которыми необходимо, то их и пользование ими не называют их именами. И то, что делать не позорно, только бы это делалось украдкой, называть непристойно. Таким образом, ни открытое совершение этих дел несвободно от распущенности, ни непристойные речи о нем. (128) И право, не следует слушать киников и кое-кого из стоиков, бывших чуть ли не киниками; они порицают и высмеивают нас за то, что мы, говоря о непозорных вещах, употребляем постыдные слова, а позорные вещи называем их именами. Разбойничать, обманывать, прелюбодействовать, по существу, позорно, но об этом говорят без непристойности; прилагать старания насчет детей, по существу, прекрасно в нравственном отношении, но по названию своему непристойно. Эти же философы рассматривают и многое другое по этому вопросу, нанося ущерб стыдливости. Мы же следуем природе и избегаем всего того, что оскорбляет наш взор и слух; осанка, походка, способ сидеть, способ возлежать за столом, выражение лица, глаза, движения рук – все это должно оставаться подобающим. (129) При этом надо избегать особенно тщательно двух вещей: как расслабленности и изнеженности, так и грубости и неотесанности. Право, нельзя допускать, чтобы хорошие качества были свойственны только актерам и ораторам, а нам были чужды. Что касается людей, выступающих на сцене, то их обычай, в силу древних правил, требует большой стыдливости, так что без набедренной повязки на сцену не выходит никто; ибо они опасаются, как бы их, если у них случайно откроются некоторые части тела, не увидели в неподобающем виде. По нашему обычаю, взрослые сыновья не моются вместе с отцом, а зятья – с тестем. Итак, такую стыдливость надо хранить – тем более что в этом нас наставляет и нами руководит сама природа.

(XXXVI, 130) Есть два вида красоты: одному из них присуще изящество, другому – достоинство; изящество мы должны считать свойственным женщине, достоинство – свойственным мужчине. Следовательно, надо удалять какие бы то ни было внешние украшения, недостойные мужа, и такого же порока надо остерегаться в своих жестах и движениях. Ведь движения, какие мы делаем на палестре, часто вызывают некоторое неудовольствие, а кое-какие жесты актеров несвободны от пошлости; в обоих случаях хвалят все правильное и простое. Далее, внешнее достоинство надо поддерживать хорошим цветом лица, а цвет лица – телесными упражнениями. Кроме того, надо соблюдать чистоту, которая не должна быть ни неприятной, ни чересчур изысканной, но лишь далекой от грубой небрежности и невоспитанности. Такого же правила надо держаться в одежде, в которой, как и во всем, наилучшее – разумная середина. (131) Надо, однако, остерегаться медлительности и вялости в походке, дабы не походить на носильщиков в шествиях, как и чрезмерной быстроты и спешки, так как, когда ее допускают, появляется одышка, изменяется выражение лица, искажаются его черты; все это ясно указывает на отсутствие стойкости. Но гораздо больше надо стараться о том, чтобы были естественны движения души; мы достигнем этого, если будем следить за тем, чтобы нас не охватывали ни треволнения, ни смертельный страх, и обращать внимание на соблюдение всего того, что подобает. (132) Что касается движений души, то они бывают двоякие: одни связаны с размышлением, другие – со стремлениями. Размышление бывает направлено, главным образом, на поиски истины; стремление побуждает нас к деятельности. Поэтому надо стараться прибегать к размышлению для возможно лучших дел, а стремления подчинять разуму.

(XXXVII) Так как значение речи велико и она бывает двух родов – речь ораторская и беседа, то ораторская речь должна предназначаться для выступлений в суде, на народных сходках, в сенате; беседа будет уместна при встречах, при спорах, в собрании близких друзей; ею должны сопровождаться также и пирушки. Насчет ораторской речи наставления – дело риторов, но не насчет беседы, хотя также и это, пожалуй, возможно. Для занятий с учениками находят наставников; между тем умению вести беседу не учится никто; толпа риторов заполняет все; впрочем, так как насчет слов и мыслей правила известны, то они же будут распространяться и на беседу. (133) Так как для речи мы располагаем голосом, а при пользовании им преследуем две цели – чтобы он был звучен и приятен, то обоих качеств, вообще говоря, надо добиваться от природы; но первое увеличится благодаря упражнению, второе – благодаря подражанию людям, говорящим отчетливо и спокойно. В Катулах не было ничего, что заставляло бы находить в них тонкое понимание литературы, хотя они были образованными людьми; но ведь такими же были и другие; однако они, по всеобщему мнению, превосходно говорили по-латински; речь их звучала приятно, слогов они не отчеканивали и не проглатывали, так что не было ни невнятности, ни манерности; голос у них, при отсутствии напряжения, не был ни тягуч, ни певуч. Речь Луция Красса была более богата и не менее остроумна, но за Катулами признавали не меньшую способность говорить красно́. Своим остроумием и шутками Цезарь, брат Катула-отца, превзошел всех, так что он именно в судебном красноречии, прибегая к беседе, брал верх над выступлениями других людей. Во всем этом надо потрудиться, если мы ищем того, что подобает.

(134) Итак, пусть наша беседа, в которой наиболее искусны сократики, будет спокойна и полна уступчивости; пусть в ней будет приятность. И из нее, право, не следует исключать других людей, словно мы вступили во владение; нет, как и в других случаях, так и во всеобщей беседе надо находить вполне справедливым, чтобы каждый говорил в свою очередь. При этом прежде всего надо принимать во внимание, о чем говорят: если о важных предметах, то в беседу надо вносить строгость; если о забавных, то приятность; но прежде всего следует остерегаться, как бы беседа не открыла какого-либо недостатка в нраве человека, что обыкновенно случается чаще всего тогда, когда с пристрастием говорят об отсутствующих, желая их очернить, и либо изображают их со смешной стороны, либо говорят сурово, злобно и оскорбительно. (135) В большинстве случаев беседуют либо о домашних делах, либо о положении в государстве, либо о занятиях науками и о философии. Итак, надо стараться, чтобы беседа, даже если она станет отклоняться в сторону, снова обратилась к одному из этих предметов, но в соответствии с тем, кто именно присутствует. Ведь мы получаем удовольствие не от одних и тех же вопросов, и не во всякое время, и не в одинаковой степени. Надо обращать внимание и на то, до какого времени беседа доставляет удовольствие ее участникам, дабы – если было основание к ней приступить – была и мера, чтобы ее закончить.

(XXXVIII, 136) Но подобно тому, как в течение всей нашей жизни нам, с полным на это основанием, советуют избегать треволнений, то есть чересчур сильных движений души, не повинующихся разуму, так беседа должна быть свободна от таких движений души, в которых может проявиться гнев, или какое-либо пристрастие, или леность, или безволие и обнаружится что-нибудь в таком же роде, и более всего надо стараться показать, что тех, с кем мы будем вести беседу, мы уважаем и любим. Иногда необходимы даже упреки, причем, пожалуй, бывает нужно повысить голос, воспользоваться более резкими словами и постараться показать, что мы так поступаем в состоянии гнева. Но как к прижиганию и отсечению, так и к этому виду порицания мы будем прибегать редко, нехотя и всегда только по необходимости, если не окажется возможным лечить иным способом; но все же да не будет места для гнева, посредством которого ничего нельзя совершить справедливо, ничего – обдуманно. (137) В большинстве случаев дозволяется прибегать к мягкому порицанию, но все же со строгостью – с тем, чтобы и проявить суровость, и не допустить оскорблений. Кроме того, надо показать, что суровость упреков была проявлена для пользы именно того человека, которого упрекают. Правильно также, чтобы в тех столкновениях, какие у нас происходят с нашими злейшими недругами, мы, хотя и слышим речи, нами не заслуженные, все-таки сохраняли достоинство и не поддавались гневу. Ведь того, что сопровождается некоторыми треволнениями, невозможно ни совершить, оставаясь стойкими, ни оправдать в глазах присутствующих. Некрасиво и прибегать к самовосхвалению, особенно ложному, и среди насмешек слушателей уподобляться «хвастливому воину».

(XXXIX, 138) А так как мы рассматриваем все (во всяком случае, мы хотим этого), то нам следует поговорить и о том, каков должен быть дом человека, окруженного почетом и первенствующего, предназначенный для пользования; этому должен соответствовать план постройки, причем, однако, надо руководствоваться заботой об удобстве и достоинстве. Гнею Октавию, первому в этой ветви рода избранному в консулы, как мы узнали, принесло почет то, что он построил для себя на Палации превосходный и великолепный дом, который, когда все видели его, казалось, подавал голос за избрание в консулы своего владельца, нового человека. Скавр, сломав этот дом, сделал пристройку к своим строениям. Таким образом, Октавий первым принес в свой дом консулат, а Скавр, сын выдающегося и прославленного мужа, в свой расширенный дом возвратился не только с неудачей, но и с бесславием и после несчастья. (139) Ведь дом должен придавать достоинство человеку; но последнее нельзя всецело усматривать в доме и не по дому надо почитать его владельца, а по владельцу – дом. И как в других сторонах жизни надо считаться не только с собой, но и с другими людьми, так и в доме прославленного человека, где приходится принимать многочисленных гостей и видеть множество людей и граждан, надо заботиться о поместительности; однако обширный дом часто приносит позор своему владельцу, если он пустынен, а более всего, если некогда, при другом владельце, его обыкновенно посещало множество людей. Ведь очень печально, когда прохожие говорят:

О старый дом! Увы, как не подходит тот

Владелец, что тобой владеет!

Впрочем, в наше время можно сказать это во многих случаях. (140) Кроме того, надо остерегаться, если строишь дом сам, превысить меру в расходах и великолепии. В этой области много зла даже перед нашими глазами. Ведь большинство людей, особенно в этом отношении, усердно подражает людям, первенствующим среди нас, например Луцию Лукуллу, выдающемуся мужу. А доблести его кто подражает? Но как много нашлось людей, подражавших великолепию его усадеб! В убранстве усадеб, несомненно, надо соблюдать меру и вернуться к разумной середине. Эту же разумную середину надо переносить на весь уклад и образ жизни. Но об этом достаточно.

(141) В каждом начинании надо соблюдать три правила: во-первых, подчинять свои стремления разуму, а это более чем что-либо другое способствует соблюдению человеком своих обязанностей; во-вторых, принимать во внимание, сколь важно то, что мы хотим совершить, – дабы не брать на себя забот и трудов ни бо́льших, ни меньших, чем требует дело; в-третьих, соблюдать меру во всем том, что относится к внешнему впечатлению благородства и к достоинству. Ведь наилучшая мера – придерживаться именно того подобающего, о котором мы говорили ранее, и не выходить за его пределы. Из этих трех правил, во всяком случае, самое важное – подчинять стремления разуму.

(XL, 142) Далее нам надо поговорить о распорядке и о благоприятном времени, а они связаны со знанием, которое греки называют эйтаксией; это не та, которую мы в переводе называем умеренностью [modestia], от слова «мера» [modus]; нет, это та эйтаксия, под которой понимают соблюдение распорядка. Поэтому, дабы мы могли также и ее называть умеренностью, стоики дают такое определение: умеренность есть умение ставить все то, что делается или говорится, на соответствующее место. Таким образом, понятия «распорядок» [ordo] и «подходящее место» [collocatio], по-видимому, будут иметь один и тот же смысл; ибо «распорядок» стоики определяют так:

расположение вещей в соответствующих и подходящих для них местах; опять-таки место действия, по их словам, есть соответствие во времени; соответствующее время действия по-гречески называется эйкайрией, а по-латински – благоприятным случаем [occasio]. Таким образом, умеренность, которую мы понимаем так, как я сказал, есть умение выбирать время, подходящее для действий. (143) Впрочем, дальновидности, о которой мы говорили вначале, можно дать такое же определение, но здесь мы рассматриваем вопрос о самообладании, воздержности и подобных им доблестях. Итак, о том, что свойственно дальновидности, было сказано в свое время. Но о том, что свойственно этим доблестям, о которых мы уже долго говорим, и что относится к уважению и одобрению со стороны тех, среди кого мы живем, надо сказать теперь. (144) Итак, в действиях надо соблюдать такой порядок, чтобы и в стройной речи, и в жизни все соответствовало и подходило одно к другому; ведь позорно и совсем неправильно вставлять в речь о важном деле слова, уместные на пирушках и двусмысленные. Когда коллегой Перикла по претуре был поэт Софокл, и они встретились для исполнения общих обязанностей, и Софокл сказал о красивом мальчике, случайно проходившем мимо: «Какой красивый мальчик, Перикл!», – то Перикл очень уместно заметил: «Это верно, Софокл, но претору подобает не давать воли не только своим рукам, но и своим взорам». Если бы Софокл сказал это же при испытании атлетов, он не услыхал бы подобного справедливого упрека. Значение места и времени столь велико, что, если бы человек, намеревающийся выступить в суде, стал рассуждать сам с собой в пути и в портике для прогулок или сосредоточенно обдумывать что-нибудь другое, он не встретил бы порицания; но если бы он так поступил во время пирушки, то его сочли бы необразованным человеком ввиду его неуместного поведения. (145) Но то, что вовсе не соответствует поведению просвещенного человека, – например, если кто-нибудь запоет на форуме или позволит себе что-либо никак не допустимое, – легко бросается всем в глаза и не требует особого предупреждения и наставлений; что касается проступков, кажущихся незначительными и незаметными многим людям, то их надо тщательно избегать. Как в игре на лире или на флейте сведущий человек обыкновенно замечает даже малый разлад, так и в жизни надо следить за тем, чтобы случайно не было какого-нибудь разлада, и следить даже намного внимательнее, так как соответствие действий важнее и прекраснее соответствия звуков.

(XLI, 146) Итак, подобно тому, как при игре на лире ухо музыканта воспринимает даже малейшую фальшь, так и мы, желая быть зорки и внимательны и уметь замечать недостатки, часто будем делать важные выводы на основании мелочей. Но по тому, как люди смотрят на нас, как они хмурятся или перестают хмуриться, по их печальному или веселому виду, смеху, говорливости или молчаливости, повышению или понижению голоса и другим подобным признакам мы легко сделаем вывод насчет того, что́ им подходит и что не соответствует долгу и природе. В этом отношении очень выгодно оценивать те или иные поступки на чужом примере, дабы самому не сделать того, что не подобает другим. Ведь мы почему-то замечаем малейшие проступки других людей лучше, чем свои. Поэтому при обучении лучше всего поддаются исправлению те люди, чьим порокам их наставники подражают с целью их исправления.

(147) Вполне уместно также для выбора из того, что у нас вызывает сомнения, обращаться к ученым людям, особенно к искушенным благодаря их опыту, и узнавать их мнение насчет каждой из обязанностей. Ведь большинство людей, можно сказать, обыкновенно стремится туда, куда их ведет сама природа. В таких случаях надо интересоваться не только тем, что́ говорит каждый из них, но и тем, что́ каждый из них думает и по какой причине каждый из них это думает. Ведь подобно тому, как живописцы и ваятели, а также и поэты все хотят, чтобы толпа оценивала их произведения, дабы они могли исправить то, в чем большинство людей нашло недостатки, и, рассматривая сами и расспрашивая других, стараются выяснить, в чем именно они погрешили, так и мы, на основании суждения других людей, должны очень многое делать, многого делать не должны, многое должны изменять и поправлять. (148) Насчет того, как мы поступим в соответствии с обычаем и гражданскими установлениями, давать наставления надобности нет. Ведь все это само по себе – наставления, и никто не должен впадать в заблуждение, решив, что если Сократ или Аристипп совершили или высказали что-нибудь противное обычаю или гражданскому правопорядку, то это же самое дозволено и ему. Ведь те люди достигали подобной вольности своими великими и богами им внушенными качествами. Что касается учения киников, то его надо полностью отвергнуть; ибо оно враждебно совестливости, без которой невозможно ничто правильное, ничто нравственно прекрасное. (149) Что касается тех, чья жизнь была у всех на виду, проходя в нравственно прекрасных деяниях, людей с честными намерениями по отношению к государству и с большими заслугами перед ним как в прошлом, так и в настоящем, облеченных той или иной магистратурой или империем, то мы должны их уважать и почитать, во многом считаться с их старостью, оказывать предпочтение тем из них, кто будет магистратом; мы должны знать различие между гражданином и чужеземцем, а в отношении чужеземца принимать во внимание, как он приехал к нам: как частное лицо или официальное? Итак – дабы нам не обсуждать каждого случая в отдельности, – мы должны почитать, охранять и оберегать весь человеческий род в его всеобщем объединении и союзе.

(XLII, 150) Далее, насчет ремесел и заработков – и таких, которые надо считать достойными свободного человека, и презренных – мы получили в общем следующие заветы: во-первых, порицаются доходы, навлекающие на себя ненависть людей, как доходы сборщиков пошлин и ростовщиков. Недостойны свободного человека и презренны заработки всех поденщиков, чей покупается труд, а не искусство; ведь в этих занятиях самая плата есть вознаграждение за рабское состояние. Презренными людьми надо считать и тех, кто покупает товары у торговцев, чтобы их тотчас же перепродать; ибо они получают доход только в том случае, если сильно обманывают покупателя, а ведь нет ничего более постыдного, чем обман. Все ремесленники занимаются презренным трудом, в мастерской не может быть ничего благородного, и наименьшего одобрения заслуживают ремесла, обслуживающие наслаждения.

Бегут ко мне приветливо торговцы тонкой снедью —

Колбасники, пирожники и рыбник… —

говорит Теренций; прибавь к ним, если хочешь, людей, изготовляющих благовония, плясунов и всю игру в кости. (151) Что касается ремесел, в которых нужны бо́льшие знания, или ремесел, от которых ожидают немалой пользы, как ле́карство, архитектура, обучение всему нравственно прекрасному, то они нравственно прекрасны для тех, чьим знаниям они соответствуют. Но торговлю, если она незначительна, надо считать грязным делом; если же она обширна и прибыльна, когда отовсюду привозится много товаров и многие люди снабжаются ими без обмана, то ее порицать нельзя. Более того, если она, насытясь или, вернее, удовлетворившись полученным доходом, перешла, как это часто бывает, из открытого моря в гавань, а из самой гавани в глубь страны и в земельные владения, то ее, по-видимому, можно хвалить с полным на это основанием. Но из всех занятий, приносящих некоторый доход, сельское хозяйство – наилучшее, самое благодарное, самое приятное, наиболее достойное человека, и притом свободного; так как я достаточно подробно высказался о нем в «Катоне Старшем», то ты там найдешь все, относящееся к этому вопросу.

(XLIII, 152) Как обязанности возникают из положений, относящихся к нравственной красоте, по-видимому, объяснено достаточно ясно. И вот, между самими нравственно прекрасными поступками часто могут возникать соперничество и сравнение: который из двух нравственно прекрасных поступков прекраснее? Панэтий пропустил этот вопрос. Ибо поскольку всякая нравственная красота вытекает из четырех положений, первое из которых относится к познанию, второе – к общественному началу, третье – к великодушию, четвертое – к самообладанию, то часто возникает необходимость сравнить их при выборе обязанности.

(153) И вот я и думаю, что обязанности, проистекающие из общественного начала, соответствуют природе больше, чем обязанности, проистекающие из познания, и это можно подтвердить следующим доказательством: если бы на долю мудрого человека выпала жизнь, когда бы он, среди полного изобилия во всем, пользуясь полным досугом, стал наедине с собой оценивать и созерцать все достойное познания, то все-таки, если бы его одиночество было столь полным, что он не мог бы видеть ни одного человека, он ушел бы из жизни. И первая из всех доблестей – та мудрость, которую греки называют σοφία. Ведь под дальновидностью, которую греки называют φρóνησις, мы понимаем другую доблесть – знание того, к чему надо стремиться, и того, чего надо избегать. А та мудрость, которую я назвал первенствующей, есть знание дел божеских и человеческих, на котором основаны общность между богами и людьми и союз между одними и другими; если доблесть эта – величайшая, какова она, несомненно, и в действительности, то из этого непременно следует, что обязанность, возникающая из общности, – величайшая. И в самом деле, познание и созерцание природы были бы в каком-то отношении неполными и только начатыми, если бы за ними не последовало действия. И вот, действие это бывает более всего видно в охране интересов людей; оно, таким образом, имеет прямое отношение к человеческому обществу; поэтому его надо ставить превыше познания. (154) И все лучшие люди доказывают это на деле и так думают. И право, кто столь поглощен изучением и познанием природы вещей, что он – если ему, когда он будет рассматривать и созерцать предметы, достойные познания, неожиданно сообщат о грозной опасности, угрожающей отечеству, которому он может прийти на помощь и оказать содействие, – всего этого не оставит и не отбросит, даже если он думает, что может счесть звезды или измерить вселенную? И он поступит точно так же, если опасность будет угрожать его отцу или другу.

(155) Из этого понятно, что занятиям наукой и обязанностям перед нею надо предпочитать обязанности перед справедливостью, имеющие целью пользу людей, дороже которой для человека не должно быть ничего.

(XLIV) И именно те люди, чьи занятия и вся жизнь были посвящены познанию, все же не переставали заботиться о пользе и об интересах людей; ведь они обучили многих людей, дабы они стали лучшими гражданами, более полезными своим государствам; так, например, фиванца Эпаминонда обучал пифагореец Лисис, ракузянина Диона – Платон, многие обучали многих; лично я все то, что отдал государству (если я ему вообще что-то отдал), отдал, приступив к государственной деятельности подготовленным и наставленным своими учи́телями и их учениями. (156) И учители обучают и наставляют желающих учиться не только будучи живы и находясь среди нас; нет, они даже посмертно достигают этого же своими сохранившимися сочинениями. Ведь они не пропустили ни одного положения, относящегося к законам, к обычаям, к государственному устройству, так что они, как нам кажется, посвятили свои досуги нашей деятельности. Так эти же люди, преданные изучению науки и мудрости, направляют всю свою проницательность и дальновидность именно на служение людям; также и по этой причине красно́ говорить – только бы это говорилось дальновидно – лучше, чем глубочайше мыслить, не проявляя красноречия, так как мышление замыкается в само́м себе, а красноречие охватывает тех, с кем мы объединены общественными узами. (157) И как рои пчел собираются вместе не ради того, чтобы лепить соты, но лепят соты, потому что они от природы склонны собираться вместе, так и люди, и притом в гораздо большей мере, собравшись вместе ввиду своих природных качеств, проявляют изобретательность в своих действиях и помышлениях.

Итак, если доблесть, выражающаяся в защите людей, то есть в общности человеческого рода, не направлена на познание, то познание кажется нам односторонним и бесплодным. (Равным образом величие духа без доброжелательности и без единения между людьми стало бы, так сказать, дикостью и свирепостью.) Таким образом, объединение и общественные узы между людьми берут верх над стремлением к познанию. (158) И не верно то, что кое-кто говорит, будто общественные узы и союз между людьми установлены ввиду необходимости жить, так как мы не можем, без участия других людей, достигать и совершать все то, в чем природа нуждается; и если бы все то, что необходимо для нашего существования и жизни, доставлялось нам как бы по мановению божественной палочки, как говорится, то тогда все самые одаренные люди, оставив все свои дела, всецело обратились бы к познанию и науке. Но это не так; ибо такой человек и бежал бы от одиночества, и искал бы участника в занятиях, и хотел бы то обучать, то учиться, то слушать, то говорить. Следовательно, каждую обязанность, способную оберегать объединение и общественные узы между людьми, надо ставить выше обязанности, состоящей в познании и занятиях наукой.

(XLV, 159) Быть может, следовало бы спросить, надо ли общность эту, в величайшей степени соответствующую природе, всегда ставить выше также и самообладания и умеренности. Не думаю этого. Ведь одни действия столь отвратительны, другие столь позорны, что мудрый человек не совершит их даже ради спасения отечества. Посидоний собрал много таких примеров, но некоторые из них столь скверны, столь непристойны, что кажутся позорными, даже когда о них говорят. Итак, мудрый не совершит их в интересах государства, и государство даже не захочет, чтобы их ради него совершали. Но, к счастью, невозможен случай, когда интересы государства потребовали бы, чтобы мудрый совершил одно из упомянутых действий. (160) Да будет поэтому твердо установлено, что при рассмотрении обязанностей на первом месте должен быть тот род обязанностей, который зиждется на общественных узах между людьми. И в самом деле, обдуманное действие вытекает из познания и дальновидности; таким образом, действовать обдуманно важнее, чем мыслить дальновидно. Но об этом достаточно. Положение это разъяснено, так что при рассмотрении обязанности нетрудно понять, что́ чему следует предпочитать. Но в пределах самого человеческого общества существуют ступени обязанностей, а это позволяет понять, какая из них выше других, так что первая довлеет бессмертным богам, вторая – отечеству, третья – родителям, затем, в последовательности, – всем остальным.

(161) Из краткого рассмотрения этих вопросов возможно понять, что люди обыкновенно спрашивают себя не только о том, прекрасно ли в нравственном отношении или же позорно то или иное действие, но и о том, которое из двух предстоящих нам нравственно прекрасных действий более прекрасно. Панэтий, как я уже говорил выше, вопрос этот пропустил. Но теперь обратимся к дальнейшему.

Книга вторая

(I, 1) Как обязанности вытекают из нравственной красоты и из любого вида доблести, я думаю, сын мой Марк, объяснено достаточно хорошо в первой книге. Следующей задачей моей будет рассмотреть те виды обязанностей, которые относятся к поддержанию жизни людей и к их способности располагать тем, чем они пользуются, к их могуществу и богатству. Здесь, как я тогда сказал, возникает вопрос о том, какая из полезных вещей полезнее и какая наиболее полезна. Я приступлю к рассмотрению этих вопросов, предварительно вкратце высказавшись о своем намерении и о своей точке зрения.

(2) Хотя мои книги возбудили во многих людях стремление не только читать, но и писать, я все же иногда опасаюсь, что кое-кому из честных мужей название «философия» ненавистно и они удивляются тому, что я трачу на нее столько труда и времени. Лично я, пока во главе государства стояли люди, которым оно доверилось само, посвящал ему все свои заботы и помыслы. Но тогда, когда надо всем властвовал один человек и не было возможности ни дать совет, ни взять на себя ответственность, я, в конце концов лишившись своих союзников в деле защиты государства, величайших мужей, не стал предаваться ни тоске, которая сокрушила бы меня, если бы я перед ней не устоял, ни, напротив, наслаждениям, недостойным ученого человека. (3) О, если бы государство было в таком положении, какое в нем возникало, и не оказалось во власти людей, страстно желавших не столько изменить его строй, сколько его ниспровергнуть! Во-первых, – подобно тому, как я обыкновенно поступал, когда государство было неприкосновенно, – я прилагал бы в своей деятельности больше труда, чем к своим писаниям; во-вторых, самые писания свои я посвящал бы не тому, чему посвящаю их теперь, а своей деятельности, как я часто и поступал. Но так как государства, которое обыкновенно было предметом всех моих забот, помыслов и трудов, вообще не существовало, то, разумеется, умолкли и мои сочинения, относившиеся к выступлениям в суде и в сенате. (4) Но так как мой ум не мог быть праздным, то я, смолоду обратившись к этим занятиям, подумал, что могу, с великим для себя почетом, снять с себя бремя огорчений, обратившись к философии. Затратив в молодости много времени на ее изучение, я, после того как начал занимать магистратуры и всецело отдался государственной деятельности, располагал для занятий философией только таким временем, какое мне оставляло трудное положение друзей и государства. И время это я все тратил на чтение; досуга для писания у меня не было.

(II, 5) Итак, среди величайших зол я все-таки, по-видимому, добился вот какого блага: я записывал все то, что не было достаточно известно соотечественникам и в то же время было вполне достойно того, чтобы они это знали. И право, что – во имя богов! – более желанно, чем мудрость, что более замечательно, что лучше для человека, что более достойно его? Тех, кто стремится к ней, называют философами, и «философия», если ты захочешь перевести это слово, не что иное, как «любомудрие». Что касается мудрости, то она, по определению древних философов, есть знание дел божеских и человеческих, как и причин, от которых они зависят; если кто-нибудь порицает интерес к мудрости, то я, право, не понимаю, что́ именно считает он нужным прославлять. (6) И действительно, если мы ищем развлечения для души и отдохновения от забот, то что можно сравнить с усилиями тех, кто всегда стремится к чему-нибудь такому, что направлено и способно привести к хорошей и счастливой жизни? Если же имеется в виду стойкость и доблесть, то именно эта наука даст нам возможность достичь того, о чем я говорил выше, или же такой науки не существует вообще. Говорить, что не существует науки о важнейших вопросах, – когда нет ни одного самого маловажного вопроса, в котором было бы возможно без науки обойтись, – свойственно людям, говорящим необдуманно и заблуждающимся в важнейших делах. Но если существует какое-то учение о доблести, то где же искать его, если откажешься от этого вида изучения? Однако это, поскольку я советую заниматься философией, обыкновенно обсуждают более тщательно; я сделал так в своей другой книге; теперь мне надо было только объяснить, почему я, лишенный возможности заниматься делами государства, обратился именно к этим занятиям. (7) Но мне приходится слышать вопросы, и притом со стороны ученых и образованных людей, – достаточно ли последовательно я поступаю, раз я, говоря, что ничего невозможно узнать в точности, все-таки рассуждаю о других вещах и в это же самое время даю наставления насчет доблести. Я хотел бы, чтобы мое мнение было достаточно хорошо известно им. Ведь я не из тех людей, чей ум блуждает в неопределенности и никогда не знает, чему следовать. Каково было бы наше мышление, вернее, какова была бы наша жизнь после утраты нами мерила не только чтобы рассуждать, но даже чтобы жить? Что касается меня, то подобно тому, как другие люди одно называют определенным, а другое неопределенным, так я, не соглашаясь с ними, одно называю вероятным, другое – противоположным вероятному. (8) Что же в таком случае могло бы препятствовать мне следовать тому, что мне кажется вероятным, а противоположное ему порицать и, избегая заносчивости в своих утверждениях, не допускать необдуманности, весьма далекой от мудрости? Напротив, философы нашей школы обсуждают все вопросы, так как даже вероятное не может стать ясным без сопоставления доводов обеих сторон. Но это, думается мне, было разъяснено достаточно подробно в моем «Учении академиков». Что касается тебя, мой дорогой Цицерон, то, хотя ты и приобщился к древнейшей и знаменитейшей философской школе, руководимой Кратиппом, который вполне подобен создателям этих прославленных учений, я все-таки хотел, чтобы эти наши воззрения, сопредельные с вашими, были хорошо известны тебе. Но теперь продолжим рассмотрение поставленной нами задачи.

(III, 9) Итак, после того как было представлено пять способов исполнения долга – два из них относятся к подобающему и к нравственной красоте, два – к жизненным благам, средствам, богатствам, возможностям, пятый – к решению при выборе, если названные мною способы между собою, как кажется, когда-либо борются, – то раздел о нравственной красоте исчерпан, и я желаю, чтобы он был тебе хорошо известен. То, что мы рассмотрим теперь, называется полезным. Здесь словоупотребление, соскользнув с прямого пути, постепенно дошло до того, что оно, отделяя нравственную красоту от пользы, устанавливает, что в нравственном отношении прекрасно то, что не полезно, и что полезно то, что в нравственном отношении не прекрасно; ничего более пагубного для людей в их жизни нельзя было и придумать. (10) Самые авторитетные философы строго, здраво и в нравственном отношении прекрасно различают три следующие положения, нераздельные при размышлении о них: по их мнению, все то, что справедливо, также и полезно; опять-таки то, что в нравственном отношении прекрасно, в то же время справедливо; из этого следует, что все нравственно прекрасное в то же время и полезно. Те, кто в этом разбирается слабо, часто восхищаясь изворотливыми и хитрыми людьми, считают лукавство мудростью. Их заблуждение надо рассеять и направить все их мысли на то, чтобы у них появилась надежда понять, что только нравственно прекрасными намерениями и справедливыми поступками, но никак не обманом и лукавством возможно достичь того, чего они хотят.

(11) Итак, из всего того, что существенно для обеспечения жизни человека, одни предметы – неодушевленные, например золото, серебро, все то, что производит земля, и так далее; другие – одушевленные, обладающие своими стремлениями и наклонностями. Из них одни разума лишены, другие обладают им. Разума лишены лошади, быки, другая скотина, пчелы, труд которых в какой-то мере полезен людям и помогает им существовать. Обладающих разумом делят на два рода: один – это боги, люди – это другой. Богов умилостивят благочестие людей и чистота их жизни; но непосредственно после богов люди могут быть очень полезны людям. (12) Что касается всего того, что способно вредить людям и наносить им ущерб, то деление такое же. Но так как люди не думают, чтобы боги могли причинять вред, то они, исключив богов, полагают, что людям причиняют величайший вред люди. Ведь именно те предметы, которые мы назвали неодушевленными, большей частью и созданы трудом людей; их у нас не было бы, если бы к этому не было приложено умелых рук и мы не пользовались бы ими без деятельности людей. Ведь ни забота о здоровье человека, ни мореплавание, ни земледелие, ни сбор и сохранение урожая хлебов и других земных плодов не были бы возможны без человеческого труда. (13) Далее, ни вывоза того, в чем у нас изобилие, ни ввоза того, в чем мы нуждаемся, конечно, не было бы, если бы люди не оказывали друг другу этих услуг. По этой же причине люди без труда своих рук не выламывали бы из земли камней, необходимых для наших нужд, и не выкапывали бы

…железа, меди, злата, серебра, глубоко скрытых.

(IV) А дома, защищающие нас от сильных холодов и помогающие нам переносить тягостную жару? Откуда человек мог бы вначале их получить и как они впоследствии могли бы оказывать ему помощь, если бы они обрушились от сильной непогоды, или от землетрясения, или ввиду своей ветхости, – если бы совместная жизнь не научила нас при подобных обстоятельствах искать помощи у людей? (14) Прибавь к этому водопроводы, отведение рек, орошение земель, сооружение плотин на реках, рукой человеческой созданные гавани. Откуда могли бы мы получать все это без человеческого труда? Из всего этого и из многого другого очевидно, что выгоду и пользу, какие возможно извлекать из неодушевленных предметов, мы никак не могли бы получать без труда человеческих рук. Наконец, какую выгоду и какие удобства нам могли бы доставлять животные, если бы люди не способствовали этому? Ведь те, кто первый открыл, какую пользу мы могли бы получать от каждого животного, несомненно, были людьми, да и в настоящее время мы без приложения человеческого труда не могли бы ни пасти скот, ни приручать животных, ни оберегать их, ни своевременно извлекать из них пользу. Опять-таки люди истребляют вредных животных и ловят таких, какие могут быть полезны. (15) Зачем мне перечислять множество ремесел, без которых жизнь вообще не была бы возможна? И действительно, кто приходил бы на помощь больным, что́ служило бы развлечением для здоровых, каковы были бы наша пища и образ жизни, если бы столь многочисленные ремесла не доставляли нам того, благодаря чему намного улучшенная жизнь людей столь далека от всего образа жизни животных? Что касается городов, то без стечения людей действительно не оказалось бы возможным ни строить их, ни населять; благодаря этому были изданы законы и возникли обычаи, а затем были установлены права, равные для всех граждан, и определенный жизненный уклад. Вслед за этим появилась душевная мягкость и чувство уважения к ближнему, так что жизнь стала более обеспеченной, и мы, давая и получая блага и обмениваясь услугами, перестали нуждаться в чем бы то ни было.

(V, 16) Мы рассматриваем это положение долее, чем нужно. И право, кому не ясно все то, о чем Панэтий говорит чересчур подробно, – что никто, ни один полководец во время войны и ни один правитель государства во времена мира, не мог совершить ни великих, ни полезных деяний без содействия людей? Панэтий говорит о Фемистокле, Перикле, Кире, Агесилае, Александре, которые, по его словам, не могли бы без помощи людей совершать столь великие деяния. В вопросе, не вызывающем сомнений, он привлекает свидетелей, совсем ненужных. При этом как мы достигаем большой пользы своей сплоченностью и согласием, так не бывает столь ужасного бедствия, которое не передавалось бы от одного человека другому. Перипатетик Дикеарх, великий и разносторонний человек, написал книгу о гибели людей; в ней он, собрав другие причины этой гибели, как наводнения, моровые болезни, скитания в пустынных местностях, неожиданное появление множества хищных зверей (от него, как доказывает Дикеарх, погибли некоторые племена людей), затем сравнивает, насколько число людей, истребленных в связи с нападением других людей, то есть в связи с войнами и мятежами, оказалось больше числа людей, погибших от всех других бедствий. (17) Итак, раз это положение не вызывает сомнений в том, что люди приносят людям и величайшую пользу, и величайший вред, то я делаю из этого вывод, что доблести свойственно привлекать к себе людей и приобщать их к служению их же интересам. Поэтому то, что из числа неодушевленных предметов, как и при использовании животных, обращается на пользу людям в их жизни, доставляется ремеслами, требующими труда; что же касается людских стараний, подготовленных и направленных на умножение нашего достояния, то их возбуждают мудрость и доблесть выдающихся мужей. (18) И право, всякая доблесть проявляется, можно сказать, трояко: во-первых, в уразумении того, что́ в каждом случае правдиво и искренно, что́ подходит для каждого человека, что́ последовательно, что́ чем порождается, что́ служит причиной каждого обстоятельства; во-вторых, в способности обуздывать расстроенные движения души, которые греки называют πάθη, и приводить стремления, которые они называют óρµαί, к повиновению разуму; в-третьих, в умеренном и правильном обращении с людьми, среди которых мы живем, – с тем чтобы стараниями их мы в полной мере и даже с лихвой получали все то, чего требует природа, и при их же посредстве, если нам причиняют какой-либо ущерб, его устраняли и карали тех, кто попытался нам повредить, и подвергали их самому тяжкому наказанию, какое только допускают справедливость и человечность. (VI, 19) О том, каким именно образом мы можем достичь способности приобретать и сохранять расположение людей, я скажу немного погодя, но кое-что надо вкратце сказать предварительно.

Кто не знает, что судьба весьма могущественна в двух отношениях – в счастье и в несчастье? Ибо, когда веяние судьбы благоприятно для нас, она приводит нас к желанной цели; когда оно противно, нас постигает беда. Итак, эта самая судьба ниспосылает нам и другие, сравнительно редкие случайности: во-первых, со стороны неодушевленной природы – бури, непогода, кораблекрушения, обвалы, пожары; далее, со стороны зверей – удары, укусы, нападения; но все это, как я уже говорил, бывает сравнительно редко. (20) А вот с другой стороны, истребление, какому недавно подверглись три войска, а часто подвергались многие, поражения, нанесенные императорам, например, недавнее поражение, какое потерпел выдающийся и замечательный муж; кроме того, ненависть толпы и связанные с нею частые случаи изгнания весьма заслуженных граждан, их несчастья и бегство и, напротив, счастливые обстоятельства, магистратуры, империй, победы; хотя все это зависит от случая, все-таки без помощи и усилий людей это неосуществимо ни в благоприятном, ни в дурном смысле.

Поняв это, мы должны сказать, каким именно образом мы могли бы себе на пользу привлекать и побуждать старания людей. Если моя речь об этом будет чересчур длинна, то пусть ее сопоставят со степенью ее пользы; тогда она, быть может, покажется даже чересчур краткой. (21) И вот, все то, что люди воздают человеку, дабы возвеличить и почтить его, они делают либо из доброжелательности, чтя его по той или иной причине, либо из желания оказать ему почет, предполагая в нем доблесть и находя его достойным возможно большей удачи, либо из чувства доверия к нему и из уверенности в том, что он хорошо заботится об их интересах, либо из опасений его могущества, либо же, наоборот, когда они от кого-то чего-то ожидают, например, когда цари или народные вожаки сулят какие-то раздачи, либо, наконец, когда людей привлекают награда и плата, а это самый позорный и самый гнусный образ действий как для тех, кто на него поддается, так и для тех, кто к нему пытается прибегнуть; (22) дурно ведь обстоит дело, когда то, что доблестью достигаться должно, пытаются получить за деньги; но так как это вспомогательное средство иногда необходимо, то мы скажем, как им надо пользоваться, но сначала поговорим о том, что более близко к доблести. Кроме того, люди покоряются империю и власти другого человека по многим причинам. Они руководствуются либо доброжелательностью, либо значительностью оказанных им благодеяний, либо его выдающимся положением, либо надеждой на то, что это им принесет пользу, либо опасениями, что повиноваться их заставят силой, либо привлеченные надеждой на раздачи и обещаниями, либо, наконец, как мы часто видим в нашем государстве, нанятые за плату.

(VII, 23) Для сохранения и удержания власти самое подходящее из всех средств – быть любимым, самое несообразное – внушать к себе страх. Энний выразил это превосходно:

…Кого боятся, ненавидят.

Кого возненавидел ты, тому погибнуть ты желаешь.

Ведь против ненависти многих людей не устоять ничьему могуществу; если мы этого ранее не знали, то недавно поняли. И право, не только гибель нашего тирана (из нее можно понять, как низко он пал), которого сокрушенные его оружием граждане терпели, показывает, насколько ненависть людей могущественна, чтобы погубить человека; это показывает и подобная ей судьба других тиранов, из которых, пожалуй, ни один не избежал такой же гибели. Ведь страх – дурной охранитель надолго; напротив, доброжелательность – охранитель верный и притом навсегда. (24) Но тому, кто людей, сокрушенных силой, принуждает своим империем, конечно, приходится прибегать к суровым мерам, например к таким, какие господа применяют к рабам, если не могут справиться с ними иначе; что касается тех, кто в свободной гражданской общине действует так, что их боятся, то они – само безумие. Ибо хотя законы раздавлены могуществом одного человека, хотя свобода устрашена, однако они рано или поздно поднимутся либо в связи с безмолвными суждениями, либо в связи с тайным голосованием при выборах магистратов. Ведь укусы временно утраченной свободы глубже укусов сохраненной. Итак, изберем образ действий, дающий величайшие возможности, и притом не только для нашей безопасности, но и для приобретения нами богатства и могущества – с тем, чтобы страха не было, а расположение к нам сохранялось. Так мы с необычайной легкостью достигнем всего, чего только пожелаем, – как в личных делах, так и в государственной деятельности.

И действительно, те, кто захочет, чтобы их боялись, сами неминуемо будут бояться именно тех, кто будет бояться их. (25) Что же? От какого мучительного страха, как можно себе представить, должен был страдать Дионисий Старший, который, опасаясь ножей своих цирюльников, прижигал себе волосы раскаленным углем? А Александр из Фер? В каком душевном смятении должен был он жить? Как говорится в летописях, он, хотя и очень любил свою жену Фиву, все же, идя с пира к ней в спальню, приказывал варвару, и притом, как написано, клейменному фракийскими знаками, идти с обнаженным мечом перед ним и посылал вперед своих телохранителей рыться в ящичках у этой женщины и искать оружие, которое она могла спрятать среди одежды. О несчастный человек! Ведь он думал, что клейменый варвар ему вернее, чем супруга. И он не ошибся: именно она и убила его, заподозрив его в том, что у него есть наложница. Право, нет власти, столь могущественной, чтобы она, если на людей давит страх, могла быть продолжительной. (26) Свидетель этому – Фаларид, чья жестокость получила наибольшую известность, Фаларид, погибший не жертвой коварства, как Александр, о котором я только что говорил, не от руки нескольких человек, как наш тиран; нет, против него поднялось все население Агригента. А разве македоняне не покинули Деметрия и все поголовно не перешли на сторону Пирра? А разве несправедливо властвовавших лакедемонян почти все их союзники неожиданно не покинули и не оказались праздными зрителями несчастья, постигшего их под Левктрами?

(VIII) Предпочитаю вспоминать подобные случаи, относящиеся к чужеземцам, а не к согражданам. Однако пока держава римского народа зиждилась на благодеяниях, а не на противозакониях, и пока мы вели войны либо в защиту союзников, либо за владычество, и исход войны был либо мягок, либо соответствовал необходимости, то гаванью и прибежищем для царей, народов и племен был сенат, а наши магистраты и императоры старались снискать величайшую хвалу уже за одно то, что они справедливо и верно защищали провинции и союзников. (27) Вот почему можно было с бо́льшим основанием говорить о нашем покровительстве над всеми странами, а не о нашем владычестве. От этого обыкновения и от этих правил мы постепенно отказывались уже и ранее, но после победы Суллы утратили их полностью; ведь любое деяние по отношению к союзникам перестало казаться несправедливым после того, как по отношению к гражданам была проявлена столь сильная жестокость. Таким образом, во времена Суллы за нравственно прекрасным делом последовала дурная в нравственном отношении победа. Ведь он, водрузив копье, осмелился сказать, продавая на форуме имущество честных и состоятельных мужей и, во всяком случае, граждан, что он продает свою военную добычу. После него нашелся человек, который в нечестивом деле, в силу еще более отвратительной победы, не забирал в казну имущество отдельных граждан, а захватывал целые провинции и области по одному только праву – на их несчастье. (28) Итак, после того как чужеземные народы были истерзаны и погублены, мы увидели, как в качестве доказательства утраты нами своего владычества – во время триумфа несут изображение Массилии и справляют триумф после победы над городом, без чьей помощи наши императоры еще ни разу не справили триумфа после войн за Альпами. Я напомнил бы еще о многих случаях нечестивых деяний по отношению к союзникам, если бы солнце когда-нибудь видело что-либо более недостойное, чем одно это. Кару, следовательно, мы несем заслуженную. Ведь если бы мы не оставили преступлений многих людей безнаказанными, то столь сильного произвола никогда не мог бы проявить один человек, от которого имущество унаследовали немногие люди, а страсти – многие негодяи. (29) Ведь в семени гражданских войн и поводе к ним недостатка не будет никогда, пока низко падшие люди будут вспоминать о пресловутом окровавленном копье и надеяться увидеть его вновь; тот же Публий Сулла, после того как потрясал им во время диктатуры своего родственника, через тридцать шесть лет не отшатнулся от еще более преступного копья; другой человек, во время первой диктатуры бывший писцом, во время второй был городским квестором. Из этого мы должны понять, что, пока подобные награды будут возможны, гражданские войны не прекратятся никогда. Поэтому стоят и сохранились одни только стены Города, и даже они теперь боятся величайших преступлений; что касается государства, то его мы утратили полностью. И несчастья эти постигают нас (ведь нам надо вернуться к намеченному рассуждению) в то время, когда мы предпочитаем, чтобы нас боялись, а не любили и чтили. Если все это могло постигнуть римский народ вследствие его несправедливого владычества, то что должны думать отдельные лица?

Так как очевидно, что доброжелательность сильна, а страх слаб, то нам далее надо рассмотреть, какими средствами нам было бы легче всего достичь желанного расположения народа наряду с почетом и доверием. (30) Но в этом не все мы нуждаемся в равной степени; ибо каждый, в соответствии с избранным им путем в жизни, должен решить, нужно ли ему, чтобы его любили многие, или же для него достаточно, если это будут немногие. Следовательно, несомненно одно (и это – первое и самое необходимое): надо располагать близкой дружбой верных людей, любящих и ценящих нас. Ведь это – единственное, в чем нет большого различия между выдающимися и обыкновенными людьми, причем и те и другие должны добиваться этого равным образом. (31) В почете, в славе и в доброжелательности граждан одинаково нуждаются, пожалуй, не все люди, но все-таки если кто-нибудь достигает их, то это помогает как в других отношениях, так и в снискании дружбы.

(IX) Но о дружбе было сказано в моей другой книге, под названием «Лелий»; теперь поговорим о славе; хотя и о ней идет речь в двух моих книгах, мы все-таки коснемся этого вопроса, так как при ведении более важных дел слава оказывает людям огромную помощь. Итак, наивысшая и совершенная слава зависит от следующих трех условий: если народ любит нас; если он нам доверяет; если он, наряду с некоторым восхищением нами, считает нас достойными магистратур. Все это – если говорить просто и кратко – достигается в глазах толпы почти такими же путями, какими и в глазах отдельных лиц. Но есть и другой путь, чтобы подойти к толпе: суметь как бы влиться в сердца всех людей.

(32) Из названных мною трех условий рассмотрим сначала наставления насчет доброжелательности; ее достигают, главным образом, благодеяниями; во вторую очередь, доброжелательность заслуживают готовностью совершать благодеяния, хотя средств для этого, пожалуй, и недостаточно; но любовь толпы необычайно сильно возбуждается уже одной молвой и толками о щедрости, благотворительности, справедливости, верности слову и обо всех доблестях, связанных с мягкостью нрава и доступностью. И в самом деле, так как именно то, что мы называем нравственно прекрасным и подобающим, нравится нам само по себе, волнует всех людей своей сущностью и внешним проявлением и как бы светит ввиду наличия названных мною доблестей, то именно поэтому тех, в ком мы предполагаем эти доблести, сама природа заставляет нас любить. Вот каковы важнейшие основания для расположения народа; кроме того, могут быть и кое-какие менее веские основания.

(33) Доверие можно снискать двумя качествами: если нас признают дальновидными и справедливыми. Ведь мы чувствуем доверие к тем людям, которые, как мы думаем, понимают больше, чем мы, и которые, как мы верим, предвидят будущее и всякий раз, когда что-нибудь случается и положение становится опасным, способны найти выход из него и своевременно принять решение; ибо люди считают это полезной и истинной дальновидностью. С другой стороны, к справедливым и верным людям, то есть к честным мужам, мы чувствуем доверие при условии, что они не вызывают у нас подозрения насчет их склонности к обману или к противозаконию. Поэтому мы и думаем, что вполне правильно поручить им свое благополучие, достояние, детей. (34) Из этих двух качеств более могущественна в деле снискания доверия справедливость, так как она, даже без дальновидности, достаточно убедительна; дальновидность без справедливости бессильна в этом отношении. Ибо чем человек изворотливее и хитрее, тем бо́льшие ненависть и подозрения навлекает он на себя, после того как его перестанут считать порядочным. По этой причине справедливость в сочетании с проницательностью будет иметь для скания доверия столько сил, сколько захочет; справедливость без дальновидности будет очень могущественна; без справедливости бессильна дальновидность.

(X, 35) А дабы никто не удивлялся, почему я – хотя всем философам известно, да и сам я не раз рассуждал о том, что человек, обладающий одной доблестью, обладает ими всеми, – теперь доблести разделяю, как будто может быть справедлив человек, в то же время недальновидный, я скажу, что одно дело – точность, когда истину как таковую оттачивают при обсуждении, другое дело – когда мы приспособляем всю свою речь к всеобщему мнению. Поэтому я говорю здесь об этом, уподобляясь черни и одних называя храбрыми, других честными, третьих дальновидными мужами. Ведь когда мы говорим о мнении народа, то надо пользоваться народными и избитыми словами; так же поступал и Панэтий. Но вернемся к предмету своего рассмотрения.

(36) Итак, из трех условий для снискания славы третье состояло в том, чтобы нас, восхищаясь нами, признавали достойными магистратур. Вообще люди восхищаются всем тем, что, как они заметили, величественно и превзошло их ожидания, в частности – если они усматривают со стороны отдельных лиц какие-либо неожиданные для них хорошие качества. Поэтому они обращают свои взоры и возвеличивают необычайной хвалой тех мужей, в которых они, по их мнению, усматривают, так сказать, выдающиеся и исключительные доблести, но смотрят свысока и презирают тех, в ком, по их мнению, нет ни доблести, ни мужества, ни упорства. Правда, презирают они не всех тех, о ком они дурного мнения. Ведь тех, кого они считают бесчестными, злоречивыми, склонными к обману и готовыми совершать противозакония, они совсем не презирают, но дурного мнения о них. Поэтому, как я уже говорил, люди презирают тех, кто «ни себе, ни другому» [не полезен], кто не трудится, ни о чем не старается, ни о чем не заботится. (37) Но люди восхищаются теми, кого они считают превосходящими других доблестью и чистыми как от какого бы то ни было позора, так и от пороков, устоять перед которыми другим людям нелегко. Ибо плотские утехи, эти стительнейшие повелительницы, отвлекают от доблести души большинства людей, а когда к ним приближаются горящие головни страданий, то очень многие люди ужасаются сверх всякой меры. Жизнь и смерть, богатство и бедность волнуют всех сильнейшим образом. Когда тем, кто высоким и великим умом своим смотрит на все это во всех отношениях свысока, представляется какое-нибудь великое и нравственно прекрасное дело, то оно всецело привлекает их к себе и овладевает ими. Кто тогда не восхитится блистательностью и красотой их доблести?

(XI, 38) Итак, подобное превосходство ума вызывает у людей большое восхищение, а справедливость, на основании каковой одной доблести людей называют честными, более чем что-либо другое кажется толпе, так сказать, чудодейственной, и притом с полным на это основанием. Ведь не может быть справедлив человек, который боится смерти, боится боли, боится изгнания, боится бедности, или человек, который противоположное всему перечисленному ставит выше справедливости. И люди восхищаются больше всего тем человеком, которого нельзя соблазнить деньгами; того, в ком они усмотрели такое качество, они считают прошедшим испытание огнем. Поэтому те три условия для снискания славы, которые мы привели, все создает справедливость: она создает доброжелательность, так как справедливость хочет быть полезна возможно большему числу людей; по этой же причине она создает верность слову и вызывает у людей восхищение, так как справедливость глубоко презирает все то, к чему рвется большинство людей, воспламененное алчностью. (39) Кроме того – во всяком случае, по моему мнению, – весь образ жизни и ее правила требуют помощи со стороны людей, и прежде всего для того, чтобы были люди, с которыми можно было бы вести дружескую беседу, а это трудно, если не будешь производить впечатления честного мужа. Поэтому также и человек одинокий и живущий в деревне нуждается в молве о своей справедливости, и даже тем более, что если такой молвы о нем не будет, то его будут считать несправедливым, и такие люди, не огражденные защитой, будут страдать от многих противозаконий. (40) Также и тем, кто что-либо продает, покупает, отдает в наем, вообще заключает какие-то соглашения, для ведения дел необходима справедливость; значение ее так велико, что даже те, кто существует злодеяниями и преступлениями, не могут жить без крупицы справедливости. Ибо тот из них, кто украдет или отнимет что-нибудь у человека, вместе с которым разбойничает, не оставит для себя места даже среди разбойников, а так называемого архипирата, если он не станет делить добычу поровну, его товарищи могут убить или покинуть. Более того, у разбойников, говорят, существуют даже законы, которым они повинуются и подчиняются. Так, благодаря справедливому дележу добычи иллирийский разбойник Бардулис – о нем пишет Феопомп – обладал большими богатствами; гораздо большими обладал луситанец Вириат; перед ним отступили даже наши войска и императоры; претор Гай Лелий – его обыкновенно называют Мудрым – разбил его наголову и настолько сломил его жестокость, что вполне мог передать ведение войны своим преемникам. И так как значение справедливости столь велико, что она укрепляет и усиливает даже власть разбойников, то сколь велико должно стать ее значение при наличии законов, правосудия и прочного государственного строя!

(XII, 41) Мне, во всяком случае, кажется, что не только у мидян, о которых повествует Геродот, но и у наших предков царской властью некогда, в интересах справедливости, облекали людей высокой нравственности. Ибо народ, когда он во времена мира терпел притеснения от более могущественных людей, прибегал к защите со стороны какого-нибудь одного человека выдающейся доблести, который, не допуская противозаконий по отношению к бедным людям, установлением справедливости обеспечивал равноправие между людьми, занимавшими высшее положение, и людьми, занимавшими низшее. Для издания законов основание было такое же, что и для избрания царей. (42) Пра́ва люди ведь всегда искали равного; ибо иначе вообще не существовало бы права. Если люди добивались такого права от одного справедливого и честного мужа, они были довольным им; но так как это им не удавалось, то были придуманы законы, дабы они со всеми людьми всегда говорили одним и тем же языком. Итак, повелителями своими народ, очевидно, обыкновенно избирал людей, о чьей справедливости он был высокого мнения. А если они к тому же считались и дальновидными, то не было ничего такого, чего народ, под их руководством, находил бы невозможным достичь. Следовательно, надо всячески соблюдать и охранять справедливость, и притом как ради нее самой – ведь иначе справедливости не существовало бы вообще, – так и ради того, чтобы возвеличить свой почет и свою славу. Но как существует способ не только наживать деньги, но и помещать их в дело, дабы они давали нам постоянную возможность производить расходы не только необходимые, но и свидетельствующие о нашей щедрости, так и славу надо приобретать и помещать разумно. (43) Впрочем, Сократ превосходно сказал, что ближайший и как бы укороченный путь к славе – в том, чтобы стараться быть таким, какими хотят считаться. И если кое-кто думает, что притворством, пустым показным поведением и неискренними не только речью, но и выражением лица возможно достичь прочной славы, то такие люди глубоко заблуждаются. Истинная слава пускает корни, которые разрастаются; при мнимой все быстро опадает, подобно цветам, и ничто притворное не может быть длительным. Свидетелей этому – и в том и в другом случае – очень много, но мы, ради краткости, ограничимся одной ветвью рода. Тиберия Гракха, сына Публия, будут прославлять, пока сохранится память о деяниях римлян, но его сыновья при жизни своей не снискали одобрения, а после их смерти их относят к числу людей, убитых по справедливости. Итак, кто захочет снискать истинную славу справедливого человека, должен исполнять обязанности, налагаемые справедливостью. Каковы они, было сказано в предыдущей книге.

(XIII, 44) Но для того, чтобы нам было легче всего казаться такими, каковы мы в действительности, – хотя важнее всего, чтобы мы были такими, какими хотим считаться, – все-таки надо преподать кое-какие наставления. Ведь если у кого-нибудь с раннего возраста есть основания носить знаменитое имя, либо перешедшее к нему от отца (как это, думается мне, было с тобою, мой дорогой Цицерон!), либо связанное с какими-нибудь счастливыми обстоятельствами, то все люди устремляют на него взоры и хотят знать, что́ он делает и как живет, причем – словно он освещен ярчайшим светом – не могут оставаться скрытыми ни его высказывания, ни его поступки. (45) Напротив, те люди, чья ранняя юность, вследствие их незнатного и темного происхождения, протекает в неизвестности, как только становятся молодыми людьми, должны ставить себе высокие цели и стремиться к ним честными усилиями; они будут так поступать с тем большей твердостью духа, что этот возраст, уже не говорю – не вызывает ненависти к себе, но даже встречает благосклонное отношение. Итак, первый благоприятный отзыв о молодом человеке на его пути к славе мог бы быть достигнут его воинскими подвигами; на этом поприще многие отличились во времена наших предков. Ведь войны происходили, можно сказать, всегда. Твое поколение было современником войны, в течение которой одна сторона оказалась крайне преступной, другая – неудачливой. Однако, когда во время этой войны Помпей назначил тебя начальником отряда конницы, ты заслужил большую похвалу и от этого великого мужа и от войска за свою верховую езду, метание копья и выносливость во всех лишениях, связанных с войной. И все-таки эта заслуженная тобою хвала утратила свое значение одновременно с падением государства. Но я начал эту речь, имея в виду не тебя одного, но вообще всех юношей. Поэтому перейдем к тому, что нам остается рассмотреть.

(46) И вот, как при других видах деятельности умственный труд имеет гораздо большее значение, чем физический, так те цели, которые мы преследуем своим дарованием и разумом, людям более по сердцу, чем те, какие мы преследуем силой своих мышц. Итак, первое ручательство за нас бывает связано с нашей умеренностью, затем с нашей сыновней любовью и доброжелательностью к родным. Но легче всего, и притом с наилучшей стороны, бывает узнать юношей, которые поступили под руководство прославленных и мудрых мужей, пекущихся о благе государства. Если юноши эти общаются с ними постоянно, то это заставляет народ думать, что они уподобятся тем, кого они себе выбрали для подражания. (47) Посещения дома Публия Муция послужили для юного Публия Рутилия порукой в бескорыстии и знании права. Ведь Луций Красс, хотя он был еще очень молод, не заимствовал от других, но сам снискал себе величайшую хвалу всем известным и славным обвинением и в том возрасте, в каком юноши, упражняющиеся в красноречии, обыкновенно заслуживают похвалу (мы знаем это насчет Демосфена), Луций Красс доказал что он на форуме уже превосходно выполняет задачу, к которой он тогда еще мог успешно подготовиться у себя дома.

(XIV, 48) Но так как речь бывает двух родов (один – это беседа, другой – речь ораторская), то нет никаких сомнений в том, что речь ораторская имеет большее значение в деле снискания славы; ведь именно ее мы называем красноречием; но все-таки трудно выразить, в какой мере ласковость и доступность беседы привлекают к себе сердца людей. До нас дошли письма трех, по преданию, дальновиднейших человек – Филиппа к Александру, Антипатра к Кассандру и Антигона к сыну Филиппу, в которых они советуют снискивать расположение толпы доброжелательной речью и склонять солдат на свою сторону, ласково обращаясь к ним. Что касается речи, которую держат перед народом во время прений, то она часто приносит славу в глазах у всех. Ведь речь богатая и мудрая сильно восхищает людей; слушатели думают, что произносящий ее понимает суть дела и разбирается в нем лучше, чем другие. Но если речи свойственна убедительность в сочетании с умеренностью, то это – самое изумительное, что только может быть, и тем более если это присуще молодому человеку. (49) Но хотя бывает много видов дел, требующих красноречия, и в нашем государстве многие юноши, говоря и перед судьями, и перед народом, и перед сенатом, снискали славу, все-таки наибольшее восхищение вызывают речи в суде. Задача их двоякая; ведь их цель – обвинение и защита: хотя большей хвалы заслуживает защита, слушатели все-таки весьма часто одобряли и обвинение. Я только что говорил о Крассе. В юности так же поступал и Марк Антоний. Обвинительная речь прославила и красноречие Публия Сульпиция, когда он привлек к судебной ответственности Гая Норбана, мятежного и ни к чему не пригодного гражданина.

(50) Так поступать часто нельзя, но всегда можно только либо в интересах государства, как поступали люди, названные мною раньше, либо с целью покарать, как поступили двое Лукуллов, либо с целью защиты, как поступил я ради сицилийцев, а ради сардинян, в деле Альбуция, Юлий. При обвинении Мания Аквилия приобрело известность и рвение Луция Фуфия. Итак, будем обвинять лишь один раз и, конечно, не часто! Но если найдется человек, который будет вынужден так поступать чаще, то пусть он оказывает эту услугу государству, карать чьих недругов чаще всего не предосудительно; но все-таки должна быть мера. Стремление угрожать гражданским правам многих людей, по моему мнению, свойственно жестокому человеку, вернее, даже не человеку вообще. Согласиться на свое назначение в качестве обвинителя и опасно для него самого, и даже позорно для его доброго имени. Таков был удел Марка Брута, человека очень знатного, сына выдающегося знатока гражданского права. (51) Надо строго соблюдать и вот какое правило, относящееся к обязанностям: никогда не возбуждать в суде дела, угрожающего гражданским правам невиновного человека; ведь ты, не пойдя на преступление, сделать это никак не сможешь. Ибо что так бесчеловечно, как обращать на погибель и уничтожение людей красноречие, дарованное нам природой для защиты их благополучия? И все же если этого надо избегать, то иногда следует считать совместимой со своей совестью защиту человека виновного, только бы он не был злодеем и нечестивцем. Этого хочет большинство людей, это допускает обычай, и с этим мирятся и человеческие чувства. Дело судьи – при разборе дел всегда следовать правде; дело защитника – иногда защищать правдоподобное, даже если это не вся правда. Я не осмелился бы написать это, особенно в сочинении по философии, если бы строжайший из стоиков, Панэтий, не был такого же мнения. Но величайшей славы и благодарности заслуживают защитительные речи, особенно если иногда случается так, что оказывается помощь человеку угнетаемому и преследуемому могуществом влиятельного лица, как я поступал в ряде случаев; ведь в молодости я выступил против владычества Луция Суллы, взяв на себя защиту Секста Росция из Америи; речь эта, как ты знаешь, сохранилась.

(XV, 52) Итак, рассмотрев исполнение долга молодыми людьми, способствующее снисканию славы, мы затем должны поговорить о благотворительности и щедрости, которые проявляются двояко. Ведь по отношению к нуждающимся творят добро либо делами, либо деньгами. Более легок второй способ, особенно для состоятельного человека, но первый более прекрасен, более блистателен и более достоин храброго и прославленного мужа. Хотя и тому и другому присуще благородное желание оказать услугу, но деньги мы достаем из сундука, дела же связаны с нашей доблестью, а раздача, которую производят из своего имущества, исчерпывает самый источник доброты. Так доброта уничтожается добротой, и чем больше людей, по отношению к которым ты ее проявил, тем в меньшей степени ты сможешь проявлять ее по отношению ко многим. (53) Наоборот, тот, кто будет благотворителен и щедр своими делами, то есть доблестью и деятельностью, во-первых, будет располагать тем бо́льшим числом помощников в добрых делах, чем большему числу людей он принесет пользу; во-вторых, своей привычкой делать добро он станет более подготовленным и, так сказать, более искушенным в добрых услугах многим людям. В одном из своих писем Филипп недвусмысленно упрекает сына Александра в том, что тот добивается доброжелательности македонян своей щедростью. «Какие соображения – о горе! – внушили тебе, – пишет он, – надежду на то, что тебе будут верны люди, которых ты подкупил деньгами? Или ты стремишься к тому, чтобы македоняне начали надеяться на то, что ты станешь не их царем, а слугой и поставщиком?» Это сказано хорошо – «слугой и поставщиком», так как это позорно для царя; еще лучше, что Филипп назвал раздачу денег подкупом. Ведь тот, кто получает что бы то ни было, становится более дурным человеком и всегда готов рассчитывать на такие же подачки. (54) Он написал это сыну, но я склонен считать это наставлением для всех людей. Поэтому нет сомнений, во всяком случае, в том, что доброта, выражающаяся в труде и деятельности, более прекрасна в нравственном отношении, находит себе более широкое применение и может принести пользу большему числу людей. Иногда все-таки надо давать деньги; этот вид доброты нельзя отвергать совсем, и достойным людям, если они в нужде, мы часто должны уделять кое-что из своего имущества, но осмотрительно и с чувством меры. Ведь многие люди растратили свое состояние, проявив необдуманную щедрость. Что более неразумно, чем старания утратить возможность более долго делать то, что делаешь охотно? К тому же вслед за раздачами совершаются и грабежи. Ведь всякий раз как люди, раздавая, начинают нуждаться в средствах, они оказываются вынужденными забирать себе чужое имущество. Таким образом, желая быть благодетелями ради того, чтобы снискать доброжелательность, они не столько заслуживают преданность тех, кому они что-то дали, сколько навлекают на себя ненависть тех, у кого они это отняли. (55) Поэтому имущество и не следует запирать так крепко, чтобы доброта не могла открыть его, и нельзя держать настолько на виду, чтобы оно было доступно всем; надо соблюдать меру и сообразоваться со своими средствами. Вообще мы должны помнить то, что наши соотечественники твердили так часто и что уже стало поговоркой, навязшей в зубах: «Щедрая раздача бездонна». И действительно, какая возможна мера, когда одного и того же требуют и те, кто привык это получать, и еще другие?

(XVI) Вообще говоря, есть два рода людей, склонных раздавать: одни – расточительные, другие – щедрые. Расточительные – это те, кто проматывает свое состояние на пирушки, на раздачу мяса, на бои гладиаторов, на игры и на травлю диких зверей – на все то, память о чем они оставят недолгую или вообще не оставят никакой; щедрые, напротив, – это те, кто на свои средства выкупает пленных у морских разбойников, берет на себя долги друзей, помогает им при выдаче дочерей замуж и поддерживает друзей при приобретении ими имущества или при преумножении его. (56) Поэтому я и удивляюсь, что Феофрасту пришло на ум написать в своей книге «О богатстве», в которой он многое изложил превосходно, такую нелепость: он не жалеет слов, расхваливая великолепие игр для народа, а возможность нести такие расходы считает пользой от богатства. Мне же та польза от щедрости, несколько примеров которой я привел, кажется и намного большей, и намного более надежной. Насколько строже и справедливее нас порицает Аристотель за то, что мы не изумляемся этой трате денег, цель которой – снискать расположение толпы: «Ведь если те, кого осаждает враг, вынуждены платить за секстарий воды мину, то вначале это кажется нам невероятным, и все удивляются; но когда они хорошо подумают, они оправдают это необходимостью, в то время как при упомянутых огромных тратах и безграничных расходах нас особенно ничто не удивляет, хотя люди и не облегчают ничьего безвыходного положения, и никого не возвеличивают, и само развлечение для толпы продолжается короткое и незначительное время и устраивается для ничтожнейших людей, в которых, однако, одновременно с пресыщенностью умирает и воспоминание о наслаждении». (57) Он заканчивает тоже хорошо: «Это по сердцу детям, слабым женщинам и свободным людям, вполне подобным рабам; но человек строгих правил, с определенной точки зрения взвешивающий все происходящее, одобрить это не может». Впрочем, я хорошо знаю, что в нашем государстве еще в хорошие времена укоренился обычай требовать от наилучших мужей блистательного эдилитета. Так, Публий Красс, Богатый, и по своему прозванию, и в действительности, устроил в год своего эдилитета великолепные игры, а вскоре после этого Луций Красс вместе с Квинтом Муцием, из всех людей самым умеренным человеком, в год своего эдилитета устроил великолепные зрелища. Затем так поступил Гай Клавдий, сын Аппия, а впоследствии и многие другие: Лукуллы, Гортенсий, Силан; но Публий Лентул в год моего консулата превзошел всех своих предшественников; с него взял пример Скавр; игры, устроенные моим другом Помпеем в год его второго консулата, были великолепны; какого мнения обо всем этом я, ты видишь.

(XVII, 58) Но все-таки надо избегать подозрения в скупости. Мамерку, богатейшему человеку, отказ от тета принес неудачу при соискании консулата. Поэтому если народ требует игр, а честнейшие мужи, не высказывая такого желания, во всяком случае одобряют это, то устроить игры нужно, но в меру своих средств, как поступил я, как и в случае, если щедростью к народу когда-либо хотят достичь чего-то более важного и более полезного, как это было сделано недавно, когда угощения на улицах, устроенные Орестом (так называемые «десятины»), принесли ему большой почет. Даже Марку Сею не поставили в вину того, что во время дороговизны хлеба он выдавал народу зерно по цене в один асс за модий; ведь он этим, когда был эдилом, успокоил сильную и давнюю ненависть, понеся вовсе не позорный и небольшой расход. Необычайный почет недавно принесло моему другу Милону то обстоятельство, что он, купив гладиаторов для защиты государства, чья судьба зависела от моего восстановления в правах, пресек все безумные происки Публия Клодия. Итак, основанием для раздач бывает либо необходимость, либо польза. (59) Но именно при этом наилучшее правило – разумная середина. Например, Луций Филипп, сын Квинта, муж великого ума и высоко прославленный, не раз ставил себе в заслугу то, что он, не устроив никаких развлечений для народа, достиг всех магистратур, считающихся высшими. Это же говорили и Котта, и Курион. Также и мне можно поставить это себе в заслугу; ведь сравнительно со значением магистратур, на какие я был избран всеми поданными голосами, и притом в свой год, – этого не удостоился ни один из тех, кого я только что назвал, – расходы по моему эдилитету были совсем небольшие. (60) Но предпочтительны расходы на сооружение городских стен, верфей, портов, водопроводов и всего того, что служит государству на пользу. Конечно, то, что в настоящее время нам как бы дается в руки, более приятно, но перечисленное выше более ценно впоследствии. Порицать сооружение театров, портиков и новых храмов мне неловко ввиду моего уважения к памяти Помпея, но ученейшие люди не одобряют этого, например даже Панэтий, которому я в этих книгах следовал во многих местах, не переводя его высказываний, и Деметрий Фалерский, порицающий Перикла, первого человека Греции, за то, что он истратил столько денег на знаменитые Пропилеи. Но все это я подробно рассмотрел в своих книгах «О государстве». Итак, все эти раздачи, по существу своему, порочны, но в связи с обстоятельствами бывают необходимы, и именно тогда и надо сообразоваться со своими возможностями и соблюдать разумную меру. (XVIII, 61) При раздачах другого рода, порождаемых щедростью, мы в разных случаях не должны поступать одинаково. В одном положении находится человек, которого постигла беда, в другом – желающий улучшить свое положение и не страдающий от несчастий. (62) Доброта должна будет быть более склонна помогать людям, которых постигла беда, – если только они не заслужат этой беды. Что касается тех, кто захочет получить помощь не для того, чтобы не быть повергнут на землю, но для того, чтобы достичь более высокого положения, то мы, если говорить вообще, отнюдь не должны быть глухи к их просьбам, но, выбирая подходящих людей, должны судить здраво и быть внимательны. Ведь Энний превосходно сказал:

Дела благие, но направленные дурно, я сочту дурными…

(63) Что касается того, что было сделано для честного и благодарного человека, то плоды этого мы получаем как от него самого, так и от других людей. Ведь если не допускать опрометчивости, то щедрость очень по сердцу людям, и большинство из них восхваляет ее тем усерднее, что доброта каждого выдающегося человека – общее прибежище для всех. Поэтому и надо стараться оказывать возможно большему числу людей благодеяния, память о которых они передадут детям и потомкам, так что им нельзя будет быть неблагодарными. Ведь человека, не помнящего оказанных ему благодеяний, все ненавидят и думают, что несправедливость, отпугивающая людей от благородных поступков, совершается и по отношению к ним, а человек, ее совершающий, – враг всем неимущим людям. Впрочем, доброта эта, состоящая в выкупе пленников из рабства и в помощи неимущим, полезна и государству; так обыкновенно поступало наше сословие, о чем, как мы видим, подробно написано в речи Красса. Итак, это обыкновение проявлять доброту я ставлю гораздо выше щедрости при устройстве зрелищ. Первое свойственно людям строгих правил и великим, вторая – льстецам перед народом, которые как бы щекочут наслаждением низменные чувства толпы. (64) Но человеку будет к лицу, если он, давая, будет щедр, взыскивая, не будет жесток, а во всех деловых соглашениях, продавая и покупая, нанимая и отдавая в наем, по отношению к соседям и к владельцам смежных земель будет справедлив, доступен, многие из своих прав будет уступать многим людям, а тяжб, насколько это будет дозволено и, пожалуй, даже несколько больше, чем будет дозволено, станет страшиться. Ведь немного поступиться своим правом иногда не только признак щедрости, но порою и выгодно. Но имущество свое надо беречь; допускать его разорение позорно; однако не должно возникать подозрения в отсутствии щедрости и в алчности. Ведь уметь быть щедрым, не лишаясь своего имущества, несомненно, – величайшая польза от денег. Феофраст по справедливости высказал хвалу гостеприимству. Вполне подобает (во всяком случае, по моему мнению), чтобы дом знаменитого человека был открыт для знаменитых гостей; также и государству служит украшением, если в нашем Городе чужеземцы не испытывают недостатка в этом роде щедрости. Между тем тоже необычайно полезно, чтобы те, кто хочет нравственно прекрасным путем быть могущественным, при посредстве своих гостей, пользовались весом в глазах чужеземных народов благодаря своим богатствам и влиянию. Феофраст пишет, что в Афинах Кимон оказывал гостеприимство и землякам-лакийцам; он строго-настрого приказал своим управителям усадеб предоставлять все необходимое каждому лакийцу, приехавшему в его усадьбу.

(XIX, 65) Напротив, благодеяния трудом, а не раздачей оказываются как государству в целом, так и отдельным гражданам. Ибо предупреждать проигрыш дела в суде, помогать советом и в этой области знания приносить пользу возможно большему числу людей необычайно важно для укрепления своего положения и влияния. Таким образом, как многие наилучшие черты характера наших предков, так и знание и истолкование превосходно составленного гражданского права всегда были в величайшем почете; теперь блистательность этого знания, которое до нынешнего смутного времени было достоянием первых граждан, уничтожена, как и магистратуры, как и все ступени высокого положения, и это тем прискорбнее, что произошло это в такое время, когда был жив человек, познаниями своими вполне превзошедший всех своих предшественников, которым он был равен в достигнутом им почете. Итак, труды эти бывают по сердцу многим людям и способны обязывать людей благодеяниями. (66) Впрочем, к этому искусству примыкает более важное, более приятное и более чтимое – красноречие. И действительно, что может превзойти красноречие либо в связи с восхищением слушателей, либо в связи с надеждами обездоленных, либо в связи с благодарностью тех, кому была оказана защита? Поэтому предки наши и поставили красноречие, по придаваемому им высокому положению, во времена мира на первое место. Следовательно, для красноречивого человека, охотно берущего на себя труд и – в соответствии с обычаями наших отцов – без долгих уговоров и безвозмездно ведущего дела многих людей, широко открыта возможность оказывать благодеяния и защищать в суде. (67) Рассматриваемый предмет побуждал меня и по этому поводу оплакивать упадок, чтобы не сказать – гибель, красноречия, и я сделал бы это, если бы не опасался впечатления, что заявляю какую-то жалобу насчет самого себя. Но мы все-таки видим, какие ораторы умолкли, сколь малочисленны подающие надежду, насколько меньше стало способных, как много наглых! Но так как все и даже многие не могут быть ни сведущими в праве, ни красноречивыми, то им все-таки дозволяется помогать своим трудом многим людям, испрашивая для них милости, выступая в их защиту перед судьями и магистратами, неусыпно защищая интересы других людей, обращаясь с просьбами именно к правоведам или к защитникам. Кто так поступает, тот приобретает величайшее влияние, и его деятельность находит себе величайшее применение. (68) Насчет одного обстоятельства предупреждать их не надо (ведь это очевидно): быть осмотрительными, когда они захотят помочь другим, – чтобы никого не обидеть. Ведь они часто причиняют вред либо тем людям, которым они не должны его причинить, либо тем, которым причинить вред им не выгодно. Если они делают это нечаянно, то это следует приписать их неосторожности; если сознательно, то – опрометчивости. Надо также, как только возможно, извиняться перед теми, кого ты невольно обижаешь, так как то, что ты сделал, было необходимо, и поступить иначе ты не мог, а ущерб, который, как может показаться, был причинен, надо возместить другими делами и услугами.

(XX, 69) Но так как, приходя людям на помощь, обыкновенно принимают во внимание либо их поступки, либо их имущественное положение, то в толпе и говорят (сказать ведь легко), что мы, оказывая другим благодеяние, сообразуемся с их поступками, а не с их имущественным положением. Слова эти нравственно прекрасны, но найдется ли человек, который, прилагая старания, не предпочтет интересам бедного и честнейшего человека благодарности состоятельного и могущественного? Наша добрая воля в большей мере обыкновенно обращается к тому, кто, как нам кажется, вознаградит нас с большей готовностью и быстрее. Но мы должны внимательнее разобраться в существе дела. Ведь бедный, если он – честнейший муж, даже если не может нас отблагодарить, несомненно, может сохранить благодарность в своем сердце. Кто-то метко сказал: «Что касается денег, то тот, кто их имеет, их не отдавал; кто их отдал, их не имеет. Что касается благодарности, то поблагодаривший хранит это чувство, а его хранящий поблагодарил». Но, скажут мне, люди, считающие себя состоятельными, окруженными почетом и счастливыми, даже обязываться не хотят благодеянием, оказанным им; более того, они даже думают, что они сами оказали благодеяние, когда таковое, и притом немалое, приняли, и даже подозревают, что от них чего-то требуют и ожидают. А прибегнуть к чьему-либо покровительству или быть названными чьими-то клиентами, по их мнению, подобно смерти. (70) Напротив, бедный человек, о котором говорилось выше, думает, что все то, что было сделано для него, относилось лично к нему, а не к его имущественному положению, и старается казаться благодарным не только тому, кто ему оказал услугу, но и тем, от кого он услуг ожидает (ведь нуждается он в помощи многих людей), а оказанной им самим услуги – если он, быть может, ее оказывает – он, говоря о ней, право, не преувеличивает, но даже преуменьшает ее. Надо иметь в виду и следующее: если ты защищал состоятельного человека высокого положения, то чувство благодарности хранит он один или, пожалуй, его дети; но если ты защищал бедного, но порядочного и скромного, то все порядочные люди низкого положения, каких в народе много, видят в этом готовый для них оплот. (71) Поэтому, по моему мнению, обязывать своими благодеяниями честных людей лучше, чем обязывать богатых. Вообще надо стараться быть в силах удовлетворять нужды людей всякого состояния; но если придется сравнивать, то, несомненно, надо следовать примеру Фемистокла, который на вопрос, за кого предпочел бы он выдать дочь – за честного ли человека, но бедного или за не особенно порядочного, но богатого, ответил: «Я лично предпочел бы человека без денег деньгам без человека». Но нравы испортились и пали вследствие преклонения перед богатством. Какое значение имеют для каждого из нас большие размеры богатства? Они, быть может, помогают тому, кто богат. Даже это бывает не всегда; но допустим, что помогают. Такой человек, пожалуй, может удовлетворить свои желания, но как ему сделаться лучше в нравственном отношении? Даже если он будет честным человеком, его богатство все-таки не должно препятствовать ему принимать помощь, только бы оно ему в этом не помогало, и всякое наше суждение о каждом человеке должно быть основано не на том, сколь он состоятелен, но на том, каков он вообще. Последнее правило насчет оказания благодеяний и содействия гласит: не прилагать стараний ни вопреки справедливости, ни в поддержку противозакония; ведь основание для сохранения неизменно доброго имени и для доброй молвы – справедливость, без которой ничто не может быть похвальным.

(XXI, 72) Но так как о благодеяниях по отношению к отдельным лицам мы уже высказались, то теперь нам надо рассмотреть благодеяния по отношению к гражданам в совокупности и по отношению к государству. Одни из них таковы, что относятся к гражданам в совокупности; другие касаются отдельных лиц; последние даже более по сердцу людям. Вообще надо стараться, по возможности, заботиться и о тех и о других, причем об отдельных лицах не в меньшей степени, но так, чтобы это либо было на пользу государству, либо, по меньшей мере, не вредило ему. Так, щедрая раздача зерна Гаем Гракхом истощала эрарий; умеренная раздача, которую производил Марк Октавий, была и терпима, и необходима плебсу; поэтому она была благодетельна и для граждан и для государства. (73) Человеку, который будет ведать делами государства, прежде всего понадобится следить за тем, чтобы каждый гражданин владел своим имуществом и чтобы имущество частных лиц не подвергалось уменьшению в пользу государства. Пагубно поступил Филипп, в год своего трибуната предложив земельный закон; он, правда, легко согласился с тем, чтобы его отвергли, и проявил при этом большую умеренность, но во многих своих речах заискивал перед народом, а особенно дурным было его заявление, что «в государстве не найдется и двух тысяч человек, владеющих имуществом». Такая речь преступна, так как она направлена на уравнение имущества, а возможно ли что-нибудь более пагубное? Ведь именно с той целью, чтобы каждый владел своим имуществом, главным образом и были основаны государства и гражданские общины. Ибо, хотя люди и собирались вместе, руководимые природой, все же именно в надежде на охрану своего достояния они и искали оплота в виде городов. (74) Надо стараться и о том, чтобы не приходилось вводить подати, – наши предки часто должны были делать это ввиду скудности средств в эрарии и постоянных войн, – и весьма заблаговременно принимать меры к тому, чтобы этого не случилось. Если в каком-нибудь государстве возникнет необходимость в таком средстве (предпочитаю говорить именно так, а не предсказывать это нашему государству; впрочем, я теперь рассуждаю не о нашем, а о государстве вообще), то надо будет постараться, чтобы все поняли, что они, если хотят уцелеть, должны покориться необходимости. Также и все те, кто будет стоять у кормила государства, должны будут заботиться об изобилии всего необходимого для пропитания. О том, как все это обыкновенно собирают и собирать должны, рассуждать надобности нет. Ведь это очевидно; надо было только коснуться этого вопроса.

(75) Но при каждом исполнении государственной задачи и обязанности самое главное – избежать даже малейшего подозрения в алчности. «О, если бы, – сказал самнит Гай Понций, – судьба сохранила меня до тех времен и я родился тогда, когда римляне уже начали принимать дары! Не потерпел бы я их дальнейшего владычества». Ему, право, пришлось бы ждать много веков; ведь зло это только недавно проникло в наше государство.

Поэтому я вполне мирюсь с тем, что Понций жил именно тогда, раз он действительно был так могуществен. Не прошло и ста десяти лет, как Луций Писон предложил закон о вымогательстве, так как до этого времени такого закона не было. Но впоследствии было издано столько законов, причем каждый следующий был строже предыдущего, столько людей было предано суду, столько их было осуждено, такая тяжкая Италийская война была вызвана страхом перед правосудием, так велико было ограбление и разорение союзников после уничтожения законов и правосудия, что мы сильны ввиду слабости других, а не благодаря своей собственной доблести.

(XXII, 76) Панэтий восхваляет Публия Африканского за его воздержность. Почему бы Панэтию его и не восхвалять? Но он обладал и другими, более ценными качествами. Хвала за воздержность относится не только к нему, но также и к тем временам. Павел захватил все огромные сокровища македонян; он привез в эрарий столько денег, что добыча одного императора позволила прекратить взимание податей; но к себе в дом он не привез ничего, кроме вечной памяти о своем имени. Подражая своему отцу, Публий Африканский ни на сколько не преумножил своего состояния, разрушив Карфаген. А Луций Муммий, его коллега по цензуре? Разве он разбогател, уничтожив до основания богатейший город? Он предпочел украсить Италию, а не свой дом; впрочем, после того как он украсил Италию, и дом его кажется мне более украшенным.

(77) Итак, – вернемся в своей речи к тому, от чего мы отклонились в сторону, – нет более отвратительного порока, чем алчность, особенно со стороны первых граждан и людей, стоящих у кормила государства. Ибо превратить государство в источник для стяжания не только позорно, но даже преступно и нечестиво. Поэтому Аполлон Пифийский в том оракуле, какой он дал, – что Спарта погибнет уже из-за одной своей алчности, – по-видимому, предрек судьбу не одним только лакедемонянам, но и всем богатым народам. Людям, стоящим во главе государства, ничем другим не снискать доброжелательности народа легче, чем воздержностью и сдержанностью.

(78) Но те, кто себя считает сторонниками народа и поэтому либо поднимает земельный вопрос ради того, чтобы согнать владельцев с их земель, либо находит нужным, чтобы должникам были прощены их долги, расшатывают устои государства и прежде всего согласие, невозможное в тех случаях, когда у одних имущество отнимают, а другим его приносят в дар; затем они посягают на справедливость, которая полностью уничтожается, если никому нельзя иметь свое имущество. Ведь государству и городу свойственно, чтобы каждый свободно и без тревог охранял свое имущество. (79) И при этом падении государственного строя такие люди не снискивают даже благодарности; ибо тот, у кого имущество отняли, им недруг; тот, кому оно было дано, даже скрывает, что хотел его получить; особенно в вопросе о долгах он прячет свою радость, дабы не казалось, что он был несостоятельным должником. Но тот, кто претерпел противозаконие, о нем помнит и не скрывает своего огорчения, и если те, кому имущество было дано неправильно, более многочисленны, чем те, у кого оно было противозаконно отнято, то первые по этой причине отнюдь не пользуются бо́льшим влиянием. Ведь о них судят не по числу, а по весу. С другой стороны, какая это справедливость, чтобы землей, которой ранее в течение многих лет и даже веков владели другие, располагал человек, никакой землей не располагавший, и, наоборот, чтобы тот, кто ею располагал, ее утратил?

(XXIII, 80) Из-за этого вида противозакония лакедемоняне изгнали эфора Лисандра и убили царя Агиса, чего в их государстве ранее не случалось никогда, и с того времени там начались столь сильные раздоры, что у них стали появляться тираны, изгонялись оптиматы, а превосходно устроенное государство разваливалось. И оно не только пало само, но и погубило остальную Грецию вследствие заразности зол, которые, возникнув в Лакедемоне, распространились далее. А наши Гракхи, сыновья Тиберия Гракха, выдающегося мужа, и внуки Публия Африканского? Не погубила ли их борьба из-за земли? (81) Но вот Арата из Сикиона прославляют по справедливости: он, – когда его городская община уже в течение пятидесяти лет была под властью тиранов, – отправившись из Аргоса в Сикион, овладел городом, тайно войдя в него; после того, как он убил тирана Никокла, напав на него врасплох, он восстановил в правах сотни состоятельнейших людей, изгнанных из этого города, и приходом своим освободил государство. Но он понимал всю трудность положения, связанную с владением имуществом, так как считал совершенно несправедливым, чтобы те, кого он восстановил в правах и чьим имуществом уже успели завладеть другие люди, испытывали нужду, и так как находил не особенно справедливым лишать людей их владений пятидесятилетней давности, потому что в течение столь долгих лет люди, не совершая противозакония, многим владели по наследству, многим – в силу покупки, многим – как приданым. Поэтому он не признал возможным отнимать имущество у первых и удовлетворять притязания тех, кому оно принадлежало ранее. (82) И вот, так как он понял, что для установления порядка нужны деньги, то он сказал, что хочет съездить в Александрию, и велел оставить все без изменений до своего возвращения; сам он поспешил к гостеприимцу своему Птоломею, который тогда правил как второй царь после основания Александрии. Когда этот выдающийся муж рассказал царю, что хочет освободить отечество, и изложил ему суть дела, он с легкостью получил от богатого царя большую денежную помощь. Привезя эти деньги в Сикион, он ввел в свой совет пятнадцать видных граждан, вместе с которыми он рассмотрел дела и тех, кто владел чужим имуществом, и тех, кто утратил свое, и после оценки владений смог убедить одних, чтобы они предпочли получить деньги и оставили владения, а других, – чтобы они признали получение наличных денег, соответствующих стоимости имущества, для себя более выгодным, чем возврат имущества. Так было достигнуто, что после установления согласия все разошлись без каких бы то ни было нареканий. (83) О великий муж, достойный рождения в нашем государстве! Вот как надо поступать с гражданами, а не делать того, что мы видели уже дважды: водружать копье на форуме и бросать имущество граждан под ноги глашатаю, чтобы он объявлял о его продаже. А этот грек (это было достойно мудрого и выдающегося мужа) нашел нужным позаботиться обо всех; наилучшее решение и мудрость честного гражданина в том и состоят, чтобы не вносить противоречий в интересы граждан и всех их сдерживать, обращаясь с ними одинаково справедливо. Чтобы они бесплатно жили в чужом доме? Почему же? Для того, чтобы, – хотя сам я купил, выстроил дом, слежу за ним, несу расходы, – ты против моей воли пользовался моим имуществом! Что это, как не отнимать у одних их имущество, а другим давать чужое? (84) А отмена долгов? Какова ее цель, что означает она, как не то, что на мои деньги ты купишь себе угодье, что у тебя оно будет, а у меня денег не будет? (XXIV) Поэтому надо заботиться о том, чтобы у людей не было долгов, что может повредить государству; это возможно предотвратить многими способами, но не тем, чтобы – если долги будут – состоятельные люди теряли свое имущество, а должники приобретали чужое. Ведь государство больше, чем на чем бы то ни было, держится на кредите, который совершенно не будет возможен, если уплата денег, взятых взаймы, не будет обязательна. Никогда еще не было совершено более решительных действий в пользу неуплаты долгов, чем те, что были совершены в год моего консулата. Люди разного рода и звания пытались разрешить этот вопрос оружием и военными действиями; я оказал им такое противодействие, что все это зло было в государстве уничтожено. Никогда еще не было более значительных долгов, и никогда не были они уплачены лучше и легче; ибо утрата надежды обмануть повлекла за собою необходимость уплатить. Но тогдашний победитель, в прошлом побежденный, задуманное им тогда, когда оно касалось его интересов, завершил тогда, когда оно их уже не касалось. Страсть совершать зло была в нем так велика, что уже одно это услаждало его, даже если совершать зло у него не было оснований.

(85) Итак, от раздач такого рода, когда одним дают, а у других отнимают, будут далеки те, кто будет оберегать интересы государства и прежде всего постарается о том, чтобы каждый, благодаря равноправию и правосудию, владел своим имуществом, чтобы более бедные люди, из-за своего приниженного положения, не страдали от обмана и чтобы состоятельным ненависть не препятствовала ни владеть их имуществом, ни возвращать его себе; кроме того, они всеми средствами, какими только смогут, как во времена войны, так и в мирные, должны будут возвеличивать государство в его могуществе, протяженности, доходах. Вот дела великих людей, вот что происходило во времена наших предков; те, кто исполняет эти виды обязанностей с вящей пользой для государства, заслужат большую благодарность и славу.

(86) Однако, по мнению стоика Антипатра Тирского, недавно умершего в Афинах, Панэтий из числа этих наставлений насчет пользы пропустил два: заботу о своем здоровье и об имуществе. По моему мнению, выдающийся философ пропустил их потому, что следовать им легко; они, несомненно, полезны. Но здоровье люди сохраняют благодаря тому, что знают себя и наблюдают за тем, что́ им приносит пользу и что им вредит, как и благодаря воздержности в пище и образе жизни, стараясь оберегать свое тело, отказываясь от наслаждений, наконец, благодаря искусству тех, к чьей области знаний все это относится. (87) Что касается имущества, то его следует приобретать только честным путем, сохранять заботливостью и бережливостью и таким же образом преумножать. Все это подробнейше рассмотрел Ксенофонт, ученик Сократа, в своей книге под названием «Домострой», которую я приблизительно в твоем возрасте перевел с греческого языка на латинский. Но обо всем этом – о зарабатывании денег, о помещении их, как и об их использовании, кое-кто из честнейших людей, сидящих под сводом Яна, рассуждает лучше, чем любой философ в любой школе. Все это, однако, надо знать; ведь это относится к пользе, о которой мы рассуждаем в этой книге.

(XXV, 88) Но сравнивать полезные вещи (ведь это и есть четвертое положение, пропущенное Панэтием) часто необходимо. Ибо обыкновенно сравнивают и блага для тела с внешними благами, и внешние блага – с благами для тела, и блага для тела – между ними, и внешние блага с внешними. Сравнивая внешние блага с благами для тела, здоровье предпочитают богатству; сравнивая блага для тела с внешними, предпочитают быть богатым, а не обладать величайшей физической силой; сравнивая блага для тела одни с другими, хорошее здоровье ставят выше наслаждения, силы – выше быстроты, а из числа внешних благ славу – выше богатства, доходы от городских владений – выше доходов от сельских. (89) К этому виду сравнений относится и знаменитое сравнение, принадлежащее старику Катону; когда его спросили, что́ именно самое выгодное для ведения хозяйства, он ответил: «Хорошо разводить скот»; что́ на втором месте, – «достаточно хорошо разводить скот»; что́ на третьем месте – «Разводить скот дурно»; что́ на четвертом месте – «Пахать землю». А когда спрашивавший сказал: «А отдавать деньги в рост?» – то Катон спросил: «А убить человека?» Из этого и из многого другого мы должны понять, что полезные вещи сравнивают часто, и что это четвертое положение, касающееся вопроса об обязанностях, прибавили правильно. (90) Перейдем теперь к тому, что нам остается рассмотреть.

Книга третья

(I, 1) Публий Сципион, сын мой Марк, – тот, которого первого прозвали Африканским, говаривал (так о нем написал Катон, бывший почти ровесником его), что он никогда не пользуется досугом в меньшей степени, чем тогда, когда он им пользуется, и никогда не бывает менее один, чем тогда, когда он один. Поистине превосходное высказывание, достойное великого и мудрого мужа! Оно показывает, что Сципион имел обыкновение даже на досуге размышлять о делах, а будучи один – сам с собою говорить, так что никогда не бывал праздным и порою не нуждался в беседе с другими людьми. Так два обстоятельства, заставляющие других людей томиться, – досуг и одиночество ему придавали бодрости. Я хотел бы, чтобы и мне было дозволено искренно сказать это же; но если я и не могу, путем подражания, достичь такого большого превосходства ума, то в желаниях своих я, несомненно, очень близок к этому. Ибо я, нечестивым оружием и силой лишенный возможности заниматься государственными делами и выступать в суде, пользуюсь досугом и, по этой причине покинув Город и разъезжая по сельским местностям, часто бываю один. (2) Но мой досуг нельзя сравнивать с досугом Публия Африканского и мое уединение – с его уединением. Ведь он, отдыхая от достославной государственной деятельности, наконец, стал пользоваться досугом, а от общения с множеством людей удалялся как бы в гавань; между тем мой досуг связан с отсутствием занятий, а не с моим стремлением к покою. И право, что достойное меня мог бы я, после упразднения сената и уничтожения правосудия, делать в Курии или на форуме? (3) И вот я, который когда-то жил, общаясь с величайшим множеством людей и находясь на виду у граждан, теперь, избегая взоров преступников, заполняющих все, удаляюсь, насколько это мне дозволено, и часто бываю один. Но так как я узнал от ученых людей, что надо не только выбирать наименьшее из зол, но и выхватывать из этих последних хорошее, быть может, им присущее, то я потому и пользуюсь своим досугом, – правда, не тем, каким должен был бы пользоваться человек, некогда принесший спокойствие гражданам, – и не склонен проявлять слабость духа в одиночестве вынужденном, а не добровольном. (4) Впрочем, Публий Африканский, по моему мнению, заслуживал большей хвалы. До нас, правда, не дошло ни писаных произведений его ума, ни плодов его досуга, ни даров его уединения. Из этого мы должны заключить, что он, занимаясь умственным трудом и рассматривая вопросы, над которыми он последовательно размышлял, никогда не располагал досугом и не бывал один; я же, не обладая такой большой силой, чтобы в безмолвном размышлении отказываться от своего уединения, посвятил этому труду писателя все свое усердие и заботу. Поэтому я, уже после того как государство было уничтожено, в течение короткого времени написал больше, чем на протяжении многих лет, когда оно было неприкосновенно.

(II, 5) Но если философия в целом, мой дорогой Цицерон, плодоносна и плодотворна, и нет ни одного ее раздела, который не был бы обработан и был бы заброшен, то наибольший урожай и наибольшее изобилие сулит нам ее раздел об обязанностях, из которого вытекают наставления, касающиеся стойкости и нравственной красоты в жизни. Поэтому, хотя я и уверен в том, что ты изо дня в день слышишь и узнаешь все это от нашего друга Кратиппа, первого из философов нашего времени, я все-таки нахожу полезным, чтобы твои уши наполнялись такими речами с разных сторон и чтобы они, если это возможно, не слышали ничего другого. (6) И если так должны поступать все намеревающиеся начать жизнь нравственно прекрасную, то ты, пожалуй, больше, чем кто бы то ни было. Ведь на тебя возлагают немалую надежду, что ты будешь подражать мне в своей деятельности, большую надежду, что ты уподобишься мне в отношении магистратур, и, пожалуй, некоторую – в отношении славного имени. Кроме того, ты взял на себя тяжелое бремя – пребывание в Афинах и занятия у Кратиппа; так как ты поехал туда как бы для покупки высоких знаний, то твое возвращение ни с чем было бы величайшим позором для тебя и бесчестием и для этого города, и для твоего наставника. Поэтому, насколько ты можешь напрягать ум, насколько ты можешь прилагать труд – если учение есть труд, а не наслаждение, – настолько старайся так поступать и не допускай, чтобы в то время, когда я снабдил тебя всем необходимым, сам ты оказался изменившим себе. Но об этом достаточно; ведь я часто писал тебе об этом в виде советов; вернемся теперь к последней части в соответствии с предложенным нами делением предмета нашего исследования.

(7) Итак, Панэтий, который, бесспорно, нейше рассмотрел вопрос об обязанностях и которому я, с некоторым исправлением, преимущественно и следовал, Панэтий, предложив три его раздела, чтобы в их пределах люди рассуждали и советовались насчет обязанности, в одном разделе выражая сомнения, прекрасно ли в нравственном отношении или же дурно то, о чем идет речь, во втором – полезно ли оно или бесполезно, в третьем – как мы в случае, если то, что имеет видимость нравственно прекрасного, борется с тем, что нам кажется полезным, должны отличать одно от другого, насчет двух первых дал разъяснения в своих трех книгах, а насчет третьего написал, что будет говорить об этом впоследствии, но обещания своего не исполнил. (8) Это удивляет меня тем более, что его ученик Посидоний писал, что Панэтий, выпустив в свет эти книги, прожил еще тридцать лет. Меня удивляет, что Посидоний лишь вкратце коснулся этого вопроса в некоторых своих записях – тем более что, как он пишет, во всей философии это самый важный вопрос. (9) Но я совсем не согласен с теми, кто говорит, что Панэтий вопрос этот не пропустил, а сознательно оставил в стороне, и что писать об этом вообще не следовало, так как, по их мнению, польза никогда не может бороться с нравственной красотой. В связи с этим, с одной стороны, можно сомневаться, надо ли было включать этот раздел, третий по делению Панэтия, или же надо было его вообще опустить; но, с другой стороны, не может быть сомнения в том, что Панэтий вопрос этот поставил, но от его рассмотрения отказался. Ведь тому, кто, разделив весь вопрос на три части, две из них, как он полагает, закончил, непременно должна была остаться для рассмотрения также и третья; кроме того, в конце третьей книги он обещает снова поговорить об этом разделе. (10) К этому присоединяется веское свидетельство Посидония, указывающего в одном из своих писем, что Публий Рутилий Руф, бывший учеником Панэтия, говаривал, что подобно тому, как еще не нашлось живописца, который смог бы закончить ту часть изображения Венеры Косской, которую Апеллес оставил только начатой (ведь красота ее лица не позволяла надеяться, что удастся передать таким же образом красоту других частей ее тела), так того, что Панэтий пропустил и чего он не завершил, ввиду выдающихся качеств того, что он завершил, не продолжил никто.

(III, 1 1) Поэтому насчет мнения Панэтия сомневаться не приходится; но о том, обоснованно ли присоединил он этот третий раздел к рассмотрению вопроса об обязанностях, рассуждать, пожалуй, можно. Ибо – независимо от того, является ли нравственно прекрасное единственным благом, как учат стоики, или же, как думают ваши перипатетики, то, что прекрасно в нравственном отношении, есть высшее благо постольку, поскольку все доводы, помещенные с другой стороны, едва ли обладают малейшим весом, – не приходится сомневаться в том, что польза никогда не может состязаться с нравственной красотой. Поэтому Сократ, как мы узнали, и был склонен проклинать тех, которые первыми в высказанных ими мыслях разграничили эти вещи, по природе своей связанные между собою. Стоики согласились с ним вплоть до того, что признали, что все нравственно прекрасное полезно и что не бывает ничего полезного, что не было бы нравственно прекрасным. (12) И если бы Панэтий был одним из тех, кто утверждает, что доблесть надо проявлять потому, что она полезна людям (как поступают те, кто предметы, достойные их стремлений, измеряет либо доставляемым ими наслаждением, либо отсутствием боли), то ему было бы дозволено утверждать, что польза иногда борется с нравственной красотой. Но так как Панэтий – один из тех, кто считает единственным благом то, что прекрасно в нравственном отношении, и думает, что от прибавления того, что ему противодействует, так сказать, видимостью пользы, жизнь не становится лучше, а с утратой этого не становится хуже, то он, по-видимому, не должен был вводить такое рассуждение, в котором кажущееся полезным сравнивалось бы с нравственно прекрасным. (13) И действительно, то, что стоики называют высшим благом, – жить в согласии с природой – означает, если не ошибаюсь, следующее: с доблестью сообразоваться всегда, а все остальное, соответствующее природе, выбирать при условии, если оно не противодействует доблести. Раз это так, то некоторые думают, что вводить это сравнение не было оснований и что давать какие-либо наставления насчет этого не следовало вообще.

И именно это нравственно прекрасное, называемое так по его существу и правильно, свойственно одним только мудрым людям и никогда не может быть отделено от доблести; однако людям, не обладающим совершенной мудростью, совершенная нравственная красота никак не может быть свойственна, но некоторое подобие нравственной красоты быть им свойственно может. (14) Обязанности эти, о которых я рассуждаю в этих книгах, стоики называют «средними»; они касаются всех людей и находят себе широкое применение; многие постигают их по доброте своей натуры и благодаря своим успехам в учении. Однако обязанность, которую стоики называют «прямой», совершенна и безусловна и, как говорят, «удовлетворяет всем числам»; ее может достичь один только мудрый человек. (15) Но когда совершено что-либо такое, в чем проявляются «средние» обязанности, то оно кажется вполне совершенным, так как толпа обыкновенно не понимает, что́ именно не соответствует совершенному, а в пределах, в каких она это понимает, думает, что не пропущено ничего. Это же происходит и в поэзии, в живописи и во многих других искусствах: неискушенные люди получают удовольствие и хвалят то, что похвалы не заслуживает, хвалят, пожалуй, по той причине, что эти произведения содержат крупицу хорошего, привлекающую несведущих людей, которые в то же время не в силах судить о недостатках, кроющихся в каждой вещи. Поэтому они, получив разъяснения от искушенных людей, легко отказываются от своего мнения. (IV) Итак, обязанности эти, которые я рассматриваю в этих книгах, стоики называют нравственно прекрасными, так сказать, второй степени, не только свойственными мудрым людям, но и общими всему человеческому роду. (16) Вот почему обязанности эти побуждают к доблести всех тех, кому свойственна эта естественная склонность. И когда о двоих Дециях или о двоих Сципионах вспоминают как о храбрых мужах, когда Фабриция или Аристида называют справедливым, то в первых не ищут примера храбрости, а во вторых – примера справедливости, словно это были мудрые люди; ведь ни один из них не был мудр так, как мы хотим понимать слово «мудрый», да и те, кого считали и называли мудрыми, – Марк Катон и Гай Лелий не были мудры, как даже и знаменитые семь мудрецов, но – ввиду постоянного исполнения ими «средних» обязанностей – обладали некоторым сходством с мудрыми людьми и казались ими. (17) Поэтому то, что поистине прекрасно в нравственном отношении, божеский закон не велит сравнивать с противоположным полезному, а то, что мы обыкновенно называем нравственно прекрасным, то, что соблюдают люди, желающие считаться честными мужами, никогда нельзя сравнивать с выгодами, и мы должны оберегать и сохранять это нравственно прекрасное, соответствующее нашему пониманию, так как то, что, собственно, и называется нравственно прекрасным и таковым действительно является, должны оберегать и сохранять мудрые; иначе ведь невозможно сохранить за собой успехи на пути к доблести, если мы добились их. Но это относится к тем людям, которых, ввиду соблюдения ими своих обязанностей, считают честными. (18) Что касается тех, кто все измеряет выгодой и преимуществами и не находит, что это перевешивается нравственной красотой, то они при обсуждении обыкновенно сравнивают нравственно прекрасное с тем, что они считают полезным; честные мужи так обыкновенно и поступают. Поэтому я и думаю, что Панэтий, сказав, что люди при этом сравнении обыкновенно сомневаются, думал именно то, что высказал: они только «имеют обыкновение», но не «должны». И действительно, не только ставить то, что кажется полезным, выше того, что прекрасно в нравственном отношении, но даже сравнивать одно с другим и при этом сколько-нибудь сомневаться в высшей степени позорно.

Что же иногда, по-видимому, вызывает сомнения и требует размышления? Мне думается, – если когда-нибудь возникают сомнения насчет сущности того, о чем размышляют. (19) Ведь часто то, что в силу обстоятельств в большинстве считают позорным, позорным не оказывается. Для примера возьмем что-нибудь широко распространенное. Возможно ли большее злодеяние, чем убийство, уже не говорю – человека вообще, более того – близкого человека? Но неужели запятнал себя злодеянием тот, кто убил тирана, хотя это был и очень близкий ему человек? Римский народ, со своей стороны, не думает этого, он, который из всех достославных поступков именно этот считает прекраснейшим. Значит ли это, что польза взяла верх над нравственной красотой?

Наоборот, нравственная красота подчинилась пользе. Итак, дабы мы – если когда-либо с тем, что мы считаем нравственно прекрасным, по-видимому, вступит в борьбу то, что мы называем полезным, – могли разрешить вопрос, не совершая ошибки, надо установить, так сказать, формулу; следуя ей при сравнении, мы никогда не погрешим при исполнении своего долга. (20) И формула эта будет вполне соответствовать положениям и учению стоиков; в этих книгах мы следуем ему потому, что, хотя представители Старой Академии и ваши перипатетики, которые когда-то ни в чем не расходились с академиками, ставят нравственно прекрасное выше того, что кажется полезным, все же те, кто считает все нравственно прекрасное в то же время и полезным и не считает полезным того, что не прекрасно в нравственном отношении, рассматривают эти вопросы более блистательно, чем те, для кого нравственно прекрасное не полезно, а полезное не прекрасно в нравственном отношении. Но нам наша Академия предоставляет большую свободу, так что нам дозволено с полным на это правом отстаивать все то, что нам кажется наиболее вероятным. Но я возвращаюсь к формуле.

(V, 21) Итак, отнять что-нибудь у ближнего и, будучи человеком, увеличить свое достояние, нанеся ущерб другому человеку, более противно природе, чем смерть, бедность, боль, другие беды, которые могут поразить либо наше тело, либо наши внешние блага; ибо это прежде всего уничтожает совместную жизнь людей и человеческое общество. Ведь если все мы будем охвачены стремлением грабить ближнего ради своей выгоды и нарушать его интересы, то это неминуемо приведет к распаду того, что в высшей степени сообразно с природой, – человеческого общества. (22) Как в случае, если бы каждый член нашего тела стал думать, что он мог бы быть здоров, впитав в себя здоровье соседнего члена тела, все наше тело неминуемо ослабело бы и погибло, так, если бы каждый из нас захватил достояние других людей и, в своих интересах, отнял все, что мог бы отнять у каждого из них, человеческое общество и узы между людьми неминуемо были бы уничтожены. Ибо каждому предоставлена возможность добывать все необходимое для жизни именно для себя, а не для другого, не встречая противодействия со стороны природы, но природа не терпит одного: чтобы мы ограблением других людей увеличивали свои средства, богатства, могущество. (23) И не только природой, то есть правом народов, но и законами народов, на каковых в отдельных гражданских общинах держится государственный строй, таким же образом установлено, что ради своей выгоды не дозволено причинять вред ближнему. Вот каково назначение, вот какова воля законов: узы между гражданами неприкосновенны; тем, кто разрывает их, законы грозят смертью, казнью, изгнанием, заточением в тюрьму, денежной пеней. И в гораздо большей мере нас к этому приводит сам разум природы, который есть закон божеский и человеческий. Кто захочет повиноваться ему (а ему будут повиноваться все те, кто захочет жить по велению природы), тот никогда не позволит себе пожелать чужого достояния и взять себе то, что отнял у ближнего. (24) И действительно, высокий и великий дух, а равным образом и дружелюбие, справедливость и щедрость сообразны с природой в гораздо большей мере, чем наслаждение, чем жизнь, чем богатство; презирать и не ставить этого ни во что, сравнительно с общей пользой, свойственно великому и высокому духу. Но ради своей выгоды отнимать что бы то ни было у ближнего более противно природе, чем смерть, боль, другие несчастья в таком же роде. (25) Равным образом, ради спасения всех народов или ради помощи им брать на себя – если это возможно – величайшие труды и тяготы, подражая Геркулесу, которого людская молва, помня о его благодеяниях, приобщила к сонму небожителей, более сообразно с природой, чем жить в уединении не только без каких бы то ни было тягот, но и среди величайших наслаждений, среди полного изобилия во всем, отличаясь также и исключительной красотой и силой. Поэтому все люди самого высокого и самого блестящего ума ставят образ жизни, описанный нами первым, намного выше образа жизни, описанного нами вторым. Из этого следует, что человек, послушный велению природы, нанести вред другому человеку не может. (26) Далее, кто причиняет ущерб ближнему, чтобы самому получить какую-нибудь выгоду, тот либо совсем не думает, что поступает противно природе, либо признает, что бежать от смерти, от бедности, от боли, даже от потери детей, родных и друзей надо в большей мере, чем совершить противозаконие по отношению к кому бы то ни было. Если он думает, что посягать на интересы людей не противно природе, то зачем нам обсуждать этот вопрос с тем, кто в человеке совершенно уничтожает человеческое начало? Но если он признает, что этого, конечно, надо избегать, но что смерть, бедность и боль – вещи, намного худшие, то он заблуждается, считая всякий ущерб, относящийся к нашему телу или имуществу, более тяжким, чем любой ущерб, относящийся к нашей душе.

(VI) Итак, у всех людей должна быть лишь одна цель: одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человеческой судьбы будет нарушена. (27) Более того, если природа велит человеку хотеть, чтобы о другом человеке, кем бы он ни был, была проявлена забота уже по одной той причине, что он – человек, то, по велению все той же природы, польза должна быть общей для всех людей. Раз это так, то все мы подчиняемся одному и тому же закону природы, а если именно это так, то закон природы, несомненно, воспрещает нам посягать на интересы ближнего. Но первое справедливо; следовательно, справедливо второе. (28) Бессмысленно ведь то, что кое-кто говорит: у отца или у брата он, ради своей выгоды, не отнимет ничего, но его отношение к другим гражданам иное. Такие люди решают, что у них ни в отношении прав, ни в отношении всеобщей пользы никакого союза с согражданами нет, каковое мнение полностью нарушает союз в виде гражданской общины. Те, кто утверждает, что надо считаться с согражданами, но не с чужеземцами, разрывают всеобщий союз человеческого рода, а с его уничтожением уничтожаются в корне благотворительность, щедрость, доброта, справедливость; людей, уничтожающих все это, надо признать нечестивыми также и по отношению к бессмертным богам. Ведь эти люди ниспровергают установленное богами человеческое общество, теснейшей связью которого служит убеждение, что природе более противно, чтобы человек в своих интересах отнимал что-либо у человека, чем чтобы он испытывал всяческие несчастья, либо внешние, либо для его тела, либо даже для его души, несчастья, чуждые справедливости; ведь одна эта доблесть – властительница и царица всех доблестей.

(29) Быть может, кто-нибудь спросит: «Значит, мудрый человек, если бы он умирал от голода, не отнял бы пищу у другого человека, не пригодного ни на что?» Конечно, нет; ведь мне жизнь моя не полезнее, чем сознание того, что я не вправе посягнуть в своих интересах на кого бы то ни было. «Как? Если бы у Фаларида, жестокого и свирепого тирана, честный человек, чтобы самому не умереть от холода, мог отнять одежду, то разве он не сделал бы этого?» Разрешить подобные вопросы очень легко. (30) Ибо, если бы ты ради своей пользы отнял что-нибудь у человека во всех отношениях бесполезного, то ты поступил бы бесчеловечно и в нарушение закона природы; но если бы ты был таким человеком, что мог бы принести большую пользу государству и человеческому обществу в случае, если бы остался жив, то – если бы ты именно с этой целью что-нибудь отнял у ближнего – это не заслуживало бы порицания. Но если таких условий налицо нет, то каждый должен переносить свое несчастье, но не лишать ближнего его благ. Итак, нет ни болезни, ни бедности, ни подобных им зол, природе более противных, чем похищение, вернее, желание чужого имущества; но пренебрежение к общей пользе противно природе; ибо оно противозаконно. (31) Поэтому сам закон природы, охраняющий и оберегающий интересы людей, конечно, определит, что средства, необходимые для жизни, от человека праздного и бесполезного должны передаваться мудрому, честному и храброму мужу; ведь если он погибнет, то его смерть нанесет большой ущерб всеобщим интересам; но этот муж должен делать это так, чтобы сам он, будучи о себе высокого мнения и ценя себя, не видел в этом оснований для противозакония. Так, он всегда исполнит свой долг, заботясь о пользе людей и о том, о чем я часто упоминаю, – о человеческом обществе. (32) Ведь насчет Фаларида судить очень легко. Ибо с тиранами никакие узы нас не соединяют; вернее, тираны нам глубоко чужды, и вовсе не противно природе ограбить, если сможешь, того, кого в нравственном отношении прекрасно убить, и вся эта порода людей, несущая гибель и нечестивая, подлежит изгнанию из человеческого общества. И действительно, как мы отсекаем некоторые члены тела, если они и сами начали терять кровь и как бы дух, и наносят вред другим членам тела, так эту звериную дикость и свирепость в человеческом образе надо отделять от всеобщей, так сказать, человечности нашего тела. Подобного рода вопросами являются все те, в которых рассматривается должное поведение при разных обстоятельствах.

(VII, 33) Панэтий, думается мне, осуществил бы свое намерение рассмотреть такие вопросы, если бы ему не помешала какая-то случайность или какое-то занятие. Для разрешения этих вопросов мы дали в предыдущих книгах достаточно наставлений, и из них можно усвоить себе, чего надо избегать, так как это позорно, и чего не надо избегать, так как это нисколько не позорно. Но так как мы на свой начатый и почти завершенный труд ставим как бы конек крыши, то – подобно тому, как геометры обыкновенно не все доказывают, но требуют, чтобы с ними кое в чем соглашались, дабы им было легче развивать желаемые положения, – так и я прошу тебя, мой дорогой Цицерон, если можешь, согласиться со мною в том, что надо стремиться к одному только нравственно прекрасному ради него самого. Но если Кратипп тебе этого не дозволяет, то ты, конечно, согласишься со мною в том, что к нравственно прекрасному надо стремиться больше всего ради него самого. Для меня достаточно любого из этих положений, и то одно, то другое кажется мне более вероятным, а помимо них вероятным мне не кажется ничего. (34) И прежде всего Панэтия следует оправдывать вот в чем; он не говорил, что полезное иногда может бороться с нравственно прекрасным (ведь божеский закон ему этого и не дозволил), но – то, что полезным кажется. Он часто доказывает, что действительно не бывает ничего полезного, которое в то же время не было бы нравственно прекрасным, и ничего нравственно прекрасного, которое в то же время не было бы полезным, и говорит, что жизни людей еще не поражал ни один бич, более тяжкий, чем мнение тех людей, которые разграничили эти понятия. И вот, не для того, чтобы мы когда-либо предпочли полезное нравственно прекрасному, но для того, чтобы мы могли безошибочно отличить одно начало от другого, если они когда-нибудь окажутся на нашем пути, он и выдвинул это кажущееся, но не действительно существующее противоречие. Итак, этот оставленный нам раздел мы закончим без чьей-либо помощи, но «своим оружием», как говорится. Ведь после Панэтия в сочинениях, попавших в мои руки, по этому разделу не написано ничего такого, с чем я действительно мог бы согласиться.

(VIII, 35) Итак, всякий раз, когда мы сталкиваемся с какой-нибудь видимостью пользы, мы неизбежно волнуемся. Но если ты, отнесясь к этому внимательно, увидишь, что к тому, что принесло видимость пользы, присоединился позор, то от пользы отказываться не следует, но надо понять, что там, где налицо позор, пользы быть не может. И если ничто так не противно природе, как позор (ведь природа желает всего прямого, соответствующего ей само́й и стойкого и отвергает все противоположное этому), и ничто так не соответствует природе, как польза, то в одном и том же деле, конечно, не может быть и пользы, и позора. Опять-таки, если мы рождены для нравственной красоты и должны либо стремиться, к ней одной, как думал Зенон, либо находить, что она во всех отношениях перевешивает все остальное, как полагал Аристотель, то нравственно прекрасное непременно должно быть либо единственным, либо высшим благом; но то, что есть благо, несомненно, полезно; следовательно, все то, что прекрасно в нравственном отношении, полезно. (36) Поэтому заблуждение, в какое впадают непорядочные люди, когда они захватывают что-нибудь такое, что им показалось полезным, тотчас же отдаляет их от нравственно прекрасного. Это порождает удары кинжалами, отравления, подделку завещаний, хищения, казнокрадство, ограбление и разорение союзников и граждан; это порождает желание непомерных богатств, нестерпимого могущества, наконец, – даже в свободных государствах – стремление к царской власти, отвратительнее и хуже которого не придумать ничего. Ведь люди эти, обманываясь в своих суждениях, выгоды видят, а кары, уже не говорю – налагаемой законами, от которой они часто уклоняются, но кары, связанной с самим позором (а это – самое горькое), не видят. (37) Поэтому да будут изгнаны из нашей среды люди, рассуждающие так; ибо все они – преступники и нечестивцы; ведь они рассуждают о том, следовать ли им тому, что, как они видят, прекрасно в нравственном отношении, или же сознательно запятнать себя злодеянием; ведь уже в само́м сомнении кроется дурное деяние, хотя они до него и не дошли. Итак, рассуждать вообще не следует о вопросах, о которых позорно даже рассуждать.

Кроме того, из всякого обсуждения надо изгонять надежду и мысль что-нибудь скрыть или утаить; ведь мы, если мы сколько-нибудь преуспели в философии, должны быть достаточно твердо убеждены в том, что мы, если бы и смогли что-либо скрыть от всех богов и людей, все-таки ни в чем не должны допускать ни алчности, ни противозакония, ни произвола, ни несдержанности.

(IX, 38) В связи с этим Платон вводит повествование о Гиге: после того, как земля разверзлась от сильных ливней, Гиг спустился в расщелину и, как гласит предание, увидел там бронзового коня с дверьми на боках; открыв двери, он нашел там мертвеца необычно большого роста с золотым перстнем на пальце; он снял с него этот перстень и надел его себе на палец (а был он царским пастухом), затем присоединился к другим пастухам; всякий раз, как он поворачивал чашечку перстня к ладони, он становился невидим для других, но сам видел все; повернув перстень в его правильное положение, он снова становился видим. Использовав преимущества, какие ему давал перстень, Гиг совершил прелюбодеяние с царицей, с ее помощью убил царя, своего господина, и уничтожил всех тех, кто, по его мнению, мешал ему, причем во время всех этих преступлений никто не мог его видеть; так, благодаря обладанию перстнем, он неожиданно стал царем Лидии. И вот, если бы этим перстнем обладал мудрый человек, то он не счел бы дозволенными себе проступки бо́льшие, чем те, какие он совершал бы, не обладая перстнем; ибо честные мужи стремятся к нравственно прекрасному, а не к тайному. (39) По этому поводу некоторые философы, отнюдь не дурные, но недостаточно проницательные, говорят, что Платон представил нам придуманный и вымышленный рассказ. Как будто он утверждает, что это действительно произошло или произойти могло! Смысл этого рассказа о перстне и этого примера следующий: если никто не будет знать, если никто даже не заподозрит, что ты совершаешь какое-нибудь деяние ради богатства, ради могущества, ради господства, ради страсти, если ни богам, ни людям о нем никогда не будет известно, то совершишь ли ты его? Философы эти утверждают, что совершить его невозможно, хотя это вполне возможно; но я спрашиваю: будь возможно то, что, по их словам, невозможно, как именно поступили бы они сами? Они настаивают очень неумело, утверждают, что это невозможно, и стоят на своем; что́ означают эти слова, они не видят. Ведь когда мы спрашиваем, что́ они сделали бы, если бы смогли скрыть свои поступки, то мы не спрашиваем, могут ли они скрыть их, но как бы пускаем в ход, так сказать, орудия пытки, так что, если они ответят, что при условии безнаказанности они совершат то, что им будет выгодно, то они признают себя способными на преступление; если они дадут отрицательный ответ, то они согласятся с тем, что надо избегать всего позорного как такового. Но вернемся теперь к предмету своего рассуждения.

(X, 40) Часто возникают положения, приводящие умы в смущение видимостью пользы, когда люди рассуждают не о том, надо ли им отказаться от нравственной красоты ради значительности пользы (ведь именно это и бесчестно), но о том, возможно ли совершить кажущееся полезным, не покрыв себя позором. Когда Брут лишал империя своего коллегу Коллатина, могло показаться, что он поступает несправедливо; ведь во время изгнания царей Коллатин был союзником Брута и его помощником в осуществлении им своих замыслов. Но когда первые граждане решили уничтожить родню Гордого, имя Тарквиниев и память о царской власти – а это было полезно, – то позаботиться об отечестве было делом столь прекрасным в нравственном отношении, что даже Коллатин должен был это одобрить. Таким образом, польза возымела силу по причине нравственной красоты, без которой даже польза не была бы возможна. (41) Но в случае с царем, основавшим Город, положение было иное. Ведь его побудила видимость пользы: когда ему показалось, что единолично царствовать более полезно, чем вместе с другим человеком, он убил брата. При этом он попрал и братские чувства, и человечность, дабы иметь возможность осуществить то, что ему казалось полезным, но таковым не было. И все-таки он в свое оправдание сослался на постройку стены; это была видимость нравственной красоты, не правдоподобная и совсем не подходящая. Следовательно, он совершил проступок. Скажу это с дозволения Квирина или Ромула. (42) Но мы не должны поступаться своими выгодами и передавать их другим людям, когда сами нуждаемся в них; нет, каждый должен соблюдать свою выгоду, не совершая противозакония по отношению к ближнему. Хрисипп правильно сказал об этом, как и обо многом другом: «Тот, кто бежит по стадиону, должен всячески напрягать силы, как только может, чтобы победить, но отнюдь не должен подставлять ногу сопернику или отталкивать его рукой; так и в жизни вполне справедливо, чтобы каждый добивался всего, что ему нужно; отнимать это у ближнего он не вправе».

(43) Но более всего обязанности нарушаются в дружеских отношениях, когда не воздать того, что по совести воздать можешь, и воздать то, что было бы несправедливым, противно долгу. Насчет всех подобных случаев наставление кратко и дать его легко. Ибо всего того, что кажется полезным: – магистратур, богатств, наслаждений и прочего в этом же роде никогда нельзя предпочитать дружбе. Но честный муж ничего не сделает ради друга ни во вред государству, ни в нарушение своей клятвы и честного слова, даже если будет судьей по самому́ делу своего друга; ведь он отказывается от роли друга, когда берет на себя роль судьи. Он исполнит свой долг перед дружбой лишь настолько, что предпочтет, чтобы дело его друга было правым, и даст возможность выступать по делу столько времени, сколько дозволяют законы. (44) Но когда он, поклявшись, должен вынести судебное решение, то ему следует помнить, что он призывает в свидетели божество, то есть, как сам я думаю, свой разум, божественнее которого само божество ничего не даровало человеку. Прекрасен поэтому завещанный нам предками обычай просить судью (о, если бы мы его сохранили!) сделать то, что он может сделать по совести. Просьба эта относится к тому, что, как я только что сказал, судья может сделать для друга сообразно с нравственной красотой; ибо, если приходится делать все то, чего хотят друзья, то такие узы надо считать не дружбой, а заговором. (45) Но я говорю об обыкновенных дружеских отношениях; ведь среди мудрых мужей, достигших совершенства, ничто подобное не возможно. Пифагорейцы Дамон и Финтий, по рассказам, относились друг к другу так, что когда тиран Дионисий назначил день казни одного из них и приговоренный попросил его об ее отсрочке на несколько дней, чтобы обеспечить своих близких, то другой поручился за него – с тем, чтобы умереть, если тот не возвратится. Когда он вернулся к назначенному сроку, то тиран, изумленный их взаимной верностью, попросил их принять его третьим в их дружеский союз. (46) Итак, когда то, что в дружбе кажется полезным, сравнивают с нравственно прекрасным, то видимость пользы не должна иметь значения, а нравственная красота должна возыметь силу; но когда в дружбе потребуют того, что в нравственном отношении не прекрасно, то совестливость и верность слову надо будет предпочесть дружбе. Так совершится выбор обязанности, предмет нашего рассмотрения.

(XI) Но в делах государственных очень часто, под предлогом пользы, совершают ошибки, как поступили наши предки, разрушив Коринф. Еще более жестоко поступили афиняне, постановив, чтобы у жителей Эгины, сильной флотом, были отрублены большие пальцы на руках. Афинянам это показалось полезным; ведь Эгина, ввиду своего близкого расположения, сильно угрожала Пирею. Но ничто жестокое не бывает полезным; ведь человеческой природе, которой мы должны следовать, наибольший недруг – жестокость. (47) Дурно поступают и те, кто препятствует чужеземцам жить в городах и изгоняет их, как Пенн поступил некогда, а Папий недавно. Не дозволять, чтобы не-гражданин считался гражданином, справедливо; закон об этом предложили мудрейшие консулы Красс и Сцевола. Но запрещать чужеземцам жить в Городе поистине бесчеловечно. Прекрасны случаи, когда видимостью пользы для государства пренебрегают ради нравственной красоты. В нашем государстве множество таких примеров. Это бывало часто, а особенно во время второй Пунической войны: после поражения под Каннами наше государство проявило большее мужество, чем когда бы то ни было в счастливые времена: ни признаков страха, ни слова о мире. Сила нравственной красоты так велика, что затмевает видимость пользы. (48) Когда афиняне никак не могли выдержать натиска персов и постановили, оставив город, отправить жен и детей в зену, перейти на корабли и посредством флота защищать свободу Греции, они побили камнями некоего Кирсила, советовавшего им остаться в городе и принять Ксеркса. А ведь Кирсил, казалось, руководствовался пользой, но ее не было, так как нравственная красота ее отвергала. (49) После победы в войне с персами Фемистокл сказал в собрании, что он придумал план, спасительный для государства, но что его не должны знать все; он потребовал, чтобы народ назначил человека, которому он мог бы его сообщить; был назначен Аристид. Фемистокл сказал ему, что есть возможность тайно поджечь флот лакедемонян, который они вытащили на сушу в Гифее; это непременно сокрушило бы могущество лакедемонян. Услыхав это, Аристид пришел в собрание, где его с нетерпением ждали, и сказал, что совет Фемистокла весьма полезен, но далеко не прекрасен в нравственном отношении. Поэтому афиняне, не признав совета Фемистокла нравственно прекрасным, не нашли его даже полезным и все его предложение, которого они ранее даже не выслушали, они, по совету Аристида, отвергли. Они поступили лучше, чем мы, освободившие пиратов от их повинностей и держащие союзников на положении данников. (XII) Итак, пусть остается в силе положение: позорное не полезно никогда – даже и тогда, когда того, что считаешь полезным, достигаешь; ведь именно то обстоятельство, что позорное считают полезным, и пагубно.

(50) Но, как я уже говорил, часто возникает положение, когда польза, казалось бы, противится нравственной красоте, так что надо подумать, совсем ли она противится ей или же ее возможно соединить с нравственной красотой. Такого рода следующие вопросы: например, если честный человек во времена недостатка зерна, голода среди жителей Родоса и необычайной дороговизны съестных припасов привез из Александрии на Родос большое количество зерна и в то же время знает, что многие купцы вышли из Александрии, и видел груженные зерном корабли, державшие путь на Родос, то скажет ли он об этом жителям Родоса или же, благодаря своему молчанию, продаст свое зерно по возможно более высокой цене? Мы воображаем себе мудрого и честного человека, ставим вопрос о размышлениях и соображениях того, кто не стал бы скрывать положение вещей от жителей Родоса, если бы находил это позорным, но не уверен в том, что его молчание не будет позорным.

(51) В подобных случаях Диоген Вавилонский, великий стоик строгих взглядов, высказывает одно мнение, а его ученик Антипатр, умнейший человек, – другое. типатр находит нужным раскрывать все, дабы покупающий знал то, что известно продающему; Диоген же думает, что продающий должен, в пределах, установленных гражданским правом, о недостатках своего товара сообщать, а в остальном поступать добросовестно и, так как он продает, стараться продать возможно выгоднее для себя. «Я привез товар, выставил его, продаю его не дороже, чем другие, быть может, даже дешевле, так как его запас у меня большой. Кому наношу я ущерб?» (52) патр выдвигает противоположные соображения: «Что ты говоришь? И ты, – хотя ты должен заботиться о людях и служить человеческому обществу, хотя ты рожден с тем условием и обладаешь такими природными качествами (повиноваться и следовать им ты обязан), что твои интересы должны быть всеобщими, а всеобщие интересы, в свою очередь, – твоими, – скроешь от людей то, что им выгодно и принесет изобилие?» Диоген, возможно, ответит: «Одно дело – скрыть, другое – умолчать, и я теперь от тебя не скрываю, если тебе не говорю, какова природа богов, каков предел добра (а знать это тебе было бы полезнее, чем знать, что цены на пшеницу низки); но я не должен говорить тебе все то, что тебе было бы полезно услыхать». – (53) «Наоборот, должен, если ты действительно помнишь, что между людьми существуют узы, установленные природой». – «Помню, – скажет Диоген, – но разве узы эти таковы, что у людей не должно быть ничего их собственного? Если они именно таковы, то мы даже не должны продавать что бы то ни было, но можем только дарить». (XIII) Как видишь, при всем этом обсуждении вопроса не говорится: «Хотя это и позорно, я все-таки поступлю так, потому что это мне выгодно». Но одна сторона говорит, что это выгодно при условии, чтобы это не было позорным; по утверждению другой, по той причине, что это позорно, поступать так нельзя.

(54) Допустим, что честный человек продает дом из- за его кое-каких недостатков, о которых сам он знает, но другие люди не знают. Допустим, что строение это нездоровое, но считается здоровым, и люди не знают, что во всех комнатах выползают змеи, что здание это из дурного материала и может обвалиться; но об этом никто, кроме владельца, не знает. Я спрашиваю: если продавший не сказал этого покупателям и продал строение за гораздо бо́льшую цену, чем рассчитывал, то разве он поступил несправедливо или, вернее, бесчестно? «Да, конечно, – отвечает Антипатр. – Что это, как не не- указание пути заблудившемуся (в Афинах это карается проклятием от имени городской общины) – позволить покупателю понести ущерб из-за своего заблуждения и стать жертвой обмана? Это даже нечто худшее, чем не указать правильного пути; ведь это значит сознательно ввести ближнего в заблуждение». (55) Диоген возражает ему: «Разве тебя заставлял покупать тот, кто этого тебе даже не посоветовал? Он объявил о продаже того, что ему не нравилось; ты же купил то, что тебе нравилось. Если того, кто объявляет о продаже „хорошей и хорошо построенной усадьбы”, не считают обманщиком, если усадьба эта скверная и построена неправильно, то тем меньше оснований считать обманщиком того человека, который не стал расхваливать свой дом. Ибо какой возможен обман со стороны продающего там, где налицо суждение покупающего? Но если не надо нести ответственность за все сказанное, то надо ли, по твоему мнению, нести ответственность за то, что сказано не было? И действительно, что глупее положения, когда продающий сообщает о недостатках продаваемой им вещи? И что так нелепо, как предположение, что глашатай, по приказанию собственника, объявит: „Продаю дом, пораженный мором”?» (56) Итак, в некоторых сомнительных случаях одна сторона защищает нравственную красоту, другая говорит о пользе, утверждая, что совершить кажущееся полезным не только прекрасно в нравственном отношении; более того, не совершить этого даже позорно. Вот частое кажущееся разногласие между полезным и нравственно прекрасным. Одно от другого надо отграничивать; мы изложили это не для постановки вопроса, а для разъяснения его. (57) Итак, по моему мнению, ни торговец зерном не должен был скрывать обстоятельства дела от родосцев, ни человек, продававший дом, – от своих покупателей. Правда, умолчать еще не значит скрыть, но значит это тогда, когда, ты ради своей выгоды хочешь, чтобы того, что́ знаешь ты, не знали те, для кого знать это важно. И кто не видит, что́ представляет собою стремление скрыть и какому человеку оно свойственно? Конечно, не человеку открытой души, простому, свободно рожденному, не честному мужу, но скорее лукавому, темного происхождения, ловкому, лживому, коварному, хитрому, сутяге, плуту. Не пагубно ли заслужить столько названий пороков и еще другие, более многочисленные?

(XIV, 58) Но если надо порицать людей, о чем-то умолчавших, то что должны мы подумать о солгавших? Римский всадник Гай Каний, человек, не лишенный остроумия и достаточно образованный, приехав в Сиракузы, как он уверял, не по делам, а для отдыха, не раз говорил там о своем желании купить небольшое загородное имение, куда он мог бы приглашать друзей и где мог бы развлекаться без помехи со стороны посетителей. Когда молва об этом распространилась, то некий Пифий, державший в Сиракузах меняльную лавку, сказал ему, что продажного имения у него, правда, нет, но что Каний, если хочет, может пользоваться его имением как своим, и заодно пригласил его на пир к себе в имение на следующий день. Когда Каний принял его приглашение, то Пифий, как меняла влиятельный человек во всех сословиях, позвал рыбаков, велел им в течение следующего дня ловить рыбу около его имения и объяснил им, чего ему от них нужно. Каний вовремя прибыл на пир. Пифий устроил его великолепно. Перед взорами пировавших появилось множество лодок, причем все рыбаки приносили свой улов и бросали рыбу к ногам Пифия. (59) Тогда Каний спросил: «Скажи, пожалуйста, Пифий, что это значит – столько рыбы, столько лодок?» А тот и говорит: «Чему здесь удивляться? Вся рыба, какая только есть в Сиракузах, – в этом месте; здесь изобилие чистой воды; обходить мою усадьбу рыбаки не могут». Загоревшись желанием получить имение, Каний стал уговаривать Пифия, чтобы тот ему продал его. Пифий вначале был несговорчив. К чему много слов? Каний добивается своего. Человек богатый и жадный, он покупает имение за столько, сколько Пифий за него запросил, и притом со всей обстановкой. На другой день Каний приглашает близких друзей, сам приезжает заблаговременно, но не видит ни одного челна. Он спрашивает ближайшего соседа, не праздничные ли дни у рыбаков, так как ни одного из них он не видит. «Нет, насколько мне известно, – говорит тот, – но здесь обыкновенно рыбы не ловит никто; поэтому я вчера и не мог понять, что́ произошло». (60) Рассердился Каний, но что мог он сделать? Ведь Гай Аквилий, мой коллега и близкий друг, тогда еще не предлагал своих формул насчет злого умысла. Когда его спрашивали, что такое злой умысел, о котором в них говорится, он отвечал: «Когда люди в чем-нибудь одном притворились, а другое сделали». Это сказано превосходно, чего и можно было ожидать от человека, искушенного в определениях. Итак, и Пифий, и все другие, делающие одно и притворяющиеся в другом, – люди вероломные, бесчестные, злонамеренные. Следовательно, ни один их поступок не может быть полезен, раз он запятнан столькими пороками.

(XV, 61) Но если определение, данное Аквилием, правильно, то из всей нашей жизни надо устранить и стремление притворяться в том, чего нет, и стремление скрывать то, что есть. Поэтому честный человек ни ради того, чтобы на лучших условиях купить, ни для того, чтобы продать, ни в чем не притворится и ничего не скроет. Более того, этот злой умысел карался законами: в делах опеки – XII таблицами; в случае обмана малолетних – Плеториевым законом; без применения закона – приговорами, в которых прибавляется: «…в соответствии с доверием». В решениях по другим делам особенное значение имеют следующие выражения: при третейском суде насчет имущества жены – «лучше, справедливее», в случае фидуциарного обязательства – «поступить честно, как делается между честными людьми». Что же следует из этого? Может ли, с одной стороны, в том, что совершается «лучше, справедливее», содержаться хотя бы частица обмана или, с другой стороны, когда говорят «поступить честно, как делается между честными людьми», можно ли совершить что-нибудь по злому умыслу и коварно?

Но злой умысел, как говорит Аквилий, заключается в притворстве. Поэтому при заключении соглашений надо устранять всякую возможность лжи. Продающий не должен прибегать к помощи человека, набавляющего цену, покупающий – к помощи сбивающего ее. И тот и другой, если станут объявлять свою цену, могут ее объявить только один раз. (62) Во всяком случае, когда Квинт Сцевола, сын Публия, попросил, чтобы ему назвали окончательную цену угодья, которое он хотел купить, и когда продававший назвал ее, то Сцевола сказал, что ценит угодье дороже, и прибавил 100 000 сестерциев. Никто не станет отрицать, что это был поступок честного мужа; люди отрицают, что это был поступок мудрого, как и в случае, если бы он что-нибудь продал за более низкую цену, чем та, за какую мог бы продать. Итак, зло именно в том, что одних считают честными, а других мудрыми людьми. Поэтому Энний и пишет, что тщетна мудрость того мудреца, который не может быть полезен себе самому. Это было бы верно, если бы я был согласен с Эннием насчет значения слов «быть полезен». (63) Во всяком случае, Гекатон Родосский, ученик Панэтия, в своих книгах «О долге», посвященных им Квинту ну, как я вижу, говорит, что обязанность мудрого – заботиться о своем имуществе, не совершая ничего противного обычаям, законам и установлениям; ведь мы хотим быть богаты не только ради себя, но и ради детей, родных и друзей, а особенно ради государства; ведь средства и достояние отдельных лиц составляют богатства гражданской общины. Поступок Сцеволы, о котором я говорил выше, никак не мог бы понравиться Гекатону. Ведь он утверждает, что сам он вообще не был бы способен совершить в своих интересах что-либо недозволенное. Гекатон не заслуживает ни большой похвалы, ни благодарности. (64) Но если и притворство, и стремление скрыть что-либо – злой умысел, то очень малочисленны случаи, когда этого злого умысла налицо нет; если же честный человек – это такой, который приносит пользу, кому только может, и не причиняет вреда никому, то найти такого честного человека, разумеется, нелегко. Итак, никогда не бывает полезно совершать проступки, так как это всегда позорно, а так как в нравственном отношении всегда прекрасно быть честным мужем, то это всегда полезно.

(XVI, 65) В положениях о поместьях наше гражданское право установило, что при их продаже надо называть недостатки, известные продающему; ибо, в то время как на основании XII таблиц достаточно нести ответственность за то, что было названо словесно, причем тот, кто наличие недостатков отрицал, должен уплатить пеню в двойном размере, правоведы назначили ее даже за умолчание. Они установили, что за всякий недостаток, присущий поместью, продавший, если он, зная о нем, не назвал его в точности, должен нести ответственность. (66) Так, например, когда авгуры собирались наблюдать из крепости авгурии и повелели Титу Клавдию лу, владевшему домом на холме Целии, снести его, так как его вышина мешала совершать авспиции, то Клавдий объявил о продаже всех строений; их купил Публий Кальпурний Ланарий. Авгуры обратились к нему с таким же требованием. И вот Кальпурний, разрушив строения и узнав, что Клавдий объявил об их продаже уже после того, как авгуры повелели ему их снести, обратился к арбитру с иском насчет всего того, что ему должно быть дано и для него сделано в соответствии с доверием. Решение вынес Марк Катон, отец нашего современника. (Ведь если других людей надо называть по именам их отцов, то его, породившего такой светоч, – по имени его сына.) И вот он как судья вынес решение: «Так как Клавдий, продавая поместье, об этом обстоятельстве знал, но о нем не сообщил, то он должен возместить убыток купившему». (67) Таким образом, он установил положение, что понятие «доверие» предполагает, что покупающий должен знать о недостатке, известном продающему. Если Катон вынес решение справедливое, то не по праву умолчали ни торговец зерном, о котором была речь выше, ни человек, продававший зараженное строение. Но гражданское право не может охватить подобные случаи умолчания, а то, что оно может охватить, соблюдается тщательно. Мой родственник Марк Марий Гратидиан продал Гаю Сергию Орате дом, который он у него же купил несколькими годами ранее. Дом этот был предметом сервитута, но Марий при манципации об этом не сказал; дело было передано в суд. Интересы Ораты защищал Красс, интересы Гратидиана – Антоний. Красс ссылался на положение закона: «За недостаток, которого продававший сознательно не назвал, он должен нести ответственность». Антоний ссылался на требования справедливости: «Так как этот недостаток был хорошо известен Сергию, ранее продавшему этот дом, то говорить о нем надобности не было, и тот, кто знал правовое положение купленного им имущества, обманут не был». (68) Зачем я об этом говорю? Дабы ты понял, что лукавые люди были не по душе нашим предкам.

(XVII) Но законы пресекают лукавые поступки одним способом, философы – другим; законы – в тех пределах, в каких могут удержать рукой, философы – в тех, в каких могут удержать благодаря разуму и проницательности. Итак, разум требует, чтобы люди ничего не делали ни коварно, ни притворно, ни путем обмана. Так не коварство ли расставлять сети, даже если ты не станешь ни поднимать зверя, ни гнать его на них? Ведь звери и сами по себе, без преследования, в них попадаются. Значит, ты напишешь объявление о продаже дома, повесишь доску, словно сеть, станешь продавать дом из-за имеющихся в нем недостатков? В сеть эту, по неведению своему, кто-нибудь да попадется. (69) Хотя это, как я понимаю, из-за порчи наших нравов нельзя ни признать позорным, основываясь на обычае, ни воспретить законом или гражданским правом, все же это воспрещено естественным правом. Ведь существуют узы (хотя об этом говорилось часто, но надо говорить почаще), распространяющиеся весьма широко и объединяющие всех людей, более тесные узы между людьми, принадлежащими к одному и тому же племени, более близкие узы между членами одной и той же гражданской общины. Поэтому предки наши и повелели, чтобы было различие между правом народов и гражданским правом; гражданское право не является в то же время правом народов, но право народов должно в то же время быть гражданским правом. Но у нас нет подлинного и ясного представления об истинном праве и о настоящей справедливости, и мы пользуемся только их тенью и очертаниями. О, если бы мы следовали хотя бы им! Ведь они проистекают из наилучших примеров, поданных нам природой и правдой. (70) Как велико значение слов: «Да не буду я обманут и да не понесу я убытка из-за тебя и из-за своего доверия к тебе!» Что за золотые слова: «Как честным людям надлежит поступать честно и без обмана!» Но кто такие «честные люди» и что означает «поступать без обмана», – вопрос трудный. Во всяком случае, верховный понтифик Квинт Сцевола говорил, что наибольшей силой обладают все те решения арбитрального суда, в которых прибавляется: «…на основании доверия», и считал, что слово «доверие» находит широчайшее распространение и встречается в записях об опеке, об обществах, о фидуциарном обязательстве, о поручении, о покупке, о продаже, о найме, о подряде – обо всем том, на чем держится жизнь человеческого общества; что в этих случаях задача выдающегося судьи – установить (тем более, что в большинстве случаев иски бывают встречными), в чем именно одна сторона должна нести ответственность перед другой. (71) Поэтому надо пресекать лукавство и ту злокозненность, которая (во всяком случае, она) хотела бы казаться дальновидностью, но в высшей степени чужда ей и далека от нее. Ведь дальновидность состоит в умении отличать добро от зла, злокозненность же – если все позорное есть зло – ставит зло выше добра. И не в одних только делах насчет поместий гражданское право, основывающееся на природе, карает злокозненность и обман; нет, и при продаже рабов всяческий обман со стороны продающего исключается. Ведь продающий, который должен был бы знать о здоровье раба, о его побегах, о его воровстве, несет за это ответственность на основании эдикта эдилов. В ином положении находятся наследники. (72) Из этого можно понять, что – поскольку источником права является природа – в соответствии с требованиями природы никто не должен стараться извлекать выгоду из неосведомленности ближнего. И не найти большей погибели для жизни, чем злостное притворство в проницательности, порождающее неисчислимые случаи, в которых, как нам кажется, полезное борется с нравственно прекрасным. И действительно, много ли найдется людей, способных, при условии безнаказанности и тайны от всех, удержаться от противозакония?

(XVIII, 73) Рассмотрим этот вопрос, если хочешь, на таких примерах, в которых рядовые люди, быть может, и не усмотрят проступка. Ведь нам в связи с этим предстоит рассуждать не об убийцах, не об отравителях, не о подделывателях завещаний, не о ворах, не о казнокрадах, которых надо обуздывать не словами и философскими спорами, а оковами и заключением в тюрьму; итак, оценим поступки тех, кто слывет честными людьми. Некие люди привезли из Греции в Рим подложное завещание богача Луция Минуция Басила; чтобы облегчить себе получение наследства, они как сонаследников записали Марка Красса и Квинта Гортенсия, могущественнейших людей того же возраста. Последние, подозревая, что завещание было подложным, но не зная за собой никакой вины, не отвергли этого подарочка, плода чужого преступления. Что же следует из этого? Достаточно ли этого, чтобы они казались чистыми от противозакония? Мне лично этого не кажется, хотя к одному из них, когда он был жив, я был расположен, а к другому, после его смерти, не отношусь с ненавистью. (74) Но так как Басил пожелал, чтобы Марк Сатрий, сын его сестры, носил его имя, и назначил его своим наследником (я говорю о Сатрии, патроне Пиценской и Сабинской областей. О, имя, получившее в те времена позорную известность!), то было несправедливо, чтобы наши первые граждане обладали этим преимуществом, а к Сатрию перешло одно только имя. И действительно, если тот, кто не предотвращает и не отводит противозакония, когда может это сделать, совершает противозаконие (вопрос этот я рассмотрел в первой книге), то кем надо считать того, кто не только не отвергает противозакония, но ему даже способствует?

Мне лично получение даже действительно завещанного наследства не кажется нравственно прекрасным, если его добились лукавой ласковостью и притворными, а не искренними услугами.

Но бывает ли так, что иногда в таких делах одно кажется полезным, другое – нравственно прекрасным? Это неправильно; ведь мера пользы и мера нравственной красоты одни и те же. (75) Кто не понял этого, будет способен на любой обман, на любое преступление. Ведь он, находя, что «вон то, правда, прекрасно в нравственном отношении, но это вот выгодно», вещи, связанные природой, осмелится одни от других отделить из-за своего заблуждения, источника всяческих обманов, дурных поступков и преступлений. (XIX) Поэтому, если бы честный человек обладал такой силой, что мог бы, щелкнув пальцами, вносить свое имя в завещания состоятельных людей, он не стал бы пользоваться этой силой, будь он даже убежден в том, что решительно никто никогда не заподозрит его в этом. Но, скажут мне, дай только Марку Крассу такую власть, чтобы он, щелкнув пальцами, мог быть записан как наследник, когда он в действительности не наследник; да он, поверь мне, запляшет на форуме. Но человек справедливый и считающийся у нас честным мужем ни у кого ничего не отнимет, чтобы присвоить себе. Кто изумляется этому, тот готов признать, что ему неизвестно, каков должен быть честный муж. (76) Но если кто-нибудь захочет уяснить себе сложное понятие о своей душе, то он сразу придет к заключению, что честный муж – тот, кто приносит пользу, кому только может, и не причиняет вреда никому, кроме тех, кто противозаконием своим его вызвал на это. Что же? Не причинил ли бы вреда тот, кому посредством яда удалось бы устранить действительных наследников и самому занять их место? – «Значит, ему, – могут сказать, – не следует делать того, что было бы ему полезно, что было бы ему выгодно?» – Наоборот, он должен понять, что незаконное не бывает ни выгодным, ни полезным. Кто не поймет этого, тот не сможет быть честным мужем. (77) В детстве я слыхал от отца, что консуляр Гай брия был судьей по делу Марка Лутация Пинтии, несомненно, честного римского всадника, после того, как тот совершил спонсию, гласившую: «Если он не окажется честным мужем…» И вот Фимбрия будто бы заявил, что никогда не станет разбирать это дело, чтобы, с одной стороны, не лишать почтенного человека его доброго имени решением не в его пользу, а с другой стороны, не создавать впечатления, будто он определил, что такой-то – честный муж, когда это и без того подтверждается его неисчислимыми услугами и высказанными ему похвалами. И этому честному человеку, которого знал и Фимбрия (не один только Сократ), никак не может показаться полезным что-нибудь такое, что не прекрасно в нравственном отношении. Поэтому такой муж не осмелится, уже не говорю – сделать, нет, даже подумать о чем-либо таком, о чем не осмелится сказать открыто. Не позорно ли, чтобы философы сомневались в том, в чем не сомневаются даже неотесанные люди? У последних сложилась поговорка, уже избитая и старая: когда хвалят чью-нибудь честность и доброту, то говорят, что он достоин того, чтобы «с ним играли на пальцах в потемках». Поговорка эта имеет только один смысл: ничто неподобающее не выгодно, даже если бы ты мог достигнуть его, никем не изобличенный. (78) Ты видишь, что мы, следуя этой поговорке, не можем оказать снисхождение ни Гигу, ни тому, кто, как я только что придумал, смог бы одним пощелкиванием пальцами сгрести к себе все наследства? Ведь как позорное, хотя его и скрывают, все-таки никак не может стать нравственно прекрасным, так то, что дурно в нравственном отношении, невозможно сделать полезным, если этому противится и это отвергает природа.

(XX, 79) «Ну, а когда, – спросят нас, – награды очень велики, есть ли основания для проступка?» Гай Марий, – будучи весьма далек от надежды на избрание в консулы, после своей претуры уже седьмой год терпя неудачу при выборах и, как казалось, не намереваясь когда-либо добиваться консулата, – посланный в Рим Квинтом теллом, выдающимся мужем и гражданином, обвинил перед римским народом его, своего императора, чьим он был легатом, в затягивании войны; если его, Мария, изберут в консулы, то он, по его словам, вскоре подчинит Югурту, живого или мертвого, власти римского народа. И вот он действительно был избран в консулы, но изменил своему честному слову и справедливости, раз он ложным обвинением навлек ненависть на лучшего и достойнейшего гражданина, чьим легатом он был и который послал его в Рим. (80) Даже наш Гратидиан не исполнил долга честного мужа, будучи претором, когда плебейские трибуны, по всеобщему решению, призвали коллегию преторов упорядочить положение с монетой; ибо в те времена стоимость монеты колебалась так, что никто не мог знать, как велико его имущество. Они сообща составили эдикт с указанием кары и суда и решили, что после полудня они все поднимутся на ростры. Другие разошлись, кто куда, а Марий поднялся со скамей трибунов прямо на ростры и от своего имени один огласил эдикт, составленный ими сообща. И это, если хочешь знать, принесло ему большой почет; во всех городских кварталах ему воздвигли статуи, перед которыми сжигались благовония и горели восковые светильники. К чему много слов? Никто никогда не был более любим толпой. (81) Вот что иногда может затруднить рассмотрение вопроса: когда то, в чем нарушают справедливость, не кажется особенно важным, а то, что этим порождается, – очень важным; например, Марию не казалось особенно позорным завоевать благосклонность народа в ущерб своим коллегам и плебейским трибунам; между тем по этой причине быть избранным в консулы – а он тогда ставил себе именно эту цель – ему казалось весьма полезным. Но для всего существует одно правило; желаю тебе твердо усвоить его: либо то, что кажется полезным, не должно быть позорным; либо, если оно позорно, оно не должно казаться полезным. Что следует из этого? Можем ли мы признать честными мужами как вышеупомянутого Мария, так и Мария Гратидиана? Приложи и напряги всю свою проницательность, чтобы уяснить себе, каковы должны быть, по твоему мнению, образ и облик честного мужа и понятие о нем. Подобает ли честному мужу лгать ради своей выгоды, злостно обвинять, отнимать что-нибудь, обманывать? Конечно, никоим образом. (82) Итак, есть ли что-нибудь столь ценное, вернее, есть ли какая-либо выгода, столь привлекательная, чтобы можно было согласиться утратить блистательность и имя честного мужа? Может ли эта так называемая польза принести тебе столько, сколько она может у тебя отнять, ославив тебя как честного мужа и лишив тебя верности честному слову и справедливости? И действительно, какая разница, превратится ли человек в зверя или будет, в человеческом образе, проявлять свирепость зверя?

(XXI) А те, кто пренебрегает всем справедливым и нравственно прекрасным, только бы достичь могущества? Не поступают ли они так же, как поступил тот, кто даже тестем своим пожелал иметь человека, благодаря дерзкой отваге которого он мог бы стать могущественным? Ему казалось полезным обладать величайшим могуществом ввиду ненависти, какую тот внушал к себе. А у самого́ тестя всегда были на устах греческие стихи из «Финикиянок», которые я произнесу, как смогу, быть может, и нескладно, но все же так, что будет возможно понять их смысл:

Коль право преступать, то можешь ради царства

Его ты преступить; но в прочем долг блюди.

Смертной казни заслужил Этеокл, вернее, Еврипид, допустивший исключение для одного этого случая, тягчайшего из всех преступлений! (83) К чему нам тогда собирать мелкие проступки – обман при получении наследства, в торговых делах, при продаже? Вот перед тобой человек, страстно пожелавший быть царем римского народа и властелином над всеми племенами и достигший этого! Если кто-нибудь скажет, что эта страстное желание прекрасно в нравственном отношении, то он безумен; ведь он одобрит уничтожение законов и свободы и призна́ет их мерзкое и отвратительное упразднение достославным. Но если кто-нибудь заявит, что в государстве, которое свободным было и быть должно, царствовать дурно в нравственном отношении, но полезно тому, кто смог бы осуществить это, то какой бранью, вернее, каким порицанием следовало бы мне попытаться рассеять это столь глубокое заблуждение? И право, может ли – бессмертные боги! – кому-нибудь быть полезным отвратительнейшее и омерзительнейшее отцеубийство отечества, хотя человека, запятнавшего им себя, угнетенные им граждане и называют отцом? Итак, польза должна направляться нравственной красотой и притом так, чтобы обе они отличались одна от другой по названию, но по существу своему означали нечто единое.

(84) Не знаю, какая в глазах толпы возможна польза бо́льшая, чем от обладания царской властью; напротив, всякий раз, как я начинаю основывать свое суждение на истине, не нахожу ничего более пагубного для человека, достигшего царской власти незаконным путем. И действительно, могут ли кому-нибудь быть полезны тревоги, волнения, страхи днем и ночью, жизнь среди непрерывных козней и опасностей?

Власти царской многие враждебны и неверны,

Преданных немного, —

говорит Акций. И какой царской власти? Той, которая, будучи унаследована от Тантала и Пелопа, была законна. Насколько больше было, по твоему мнению, врагов у того царя, который войском римского народа сам римский народ сломил, а государство, уже не говорю – свободное, но даже повелевавшее племенами, себе служить заставил? (85) Какие, по твоему мнению, были пятна на совести этого человека, какие раны? Но может ли жизнь быть полезна человеку, когда условия его жизни таковы, что тот, кто его лишил бы ее, заслужил бы величайшую благодарность и славу? Если то, что кажется необычайно полезным, в действительности не полезно, так как преисполнено позора и гнусности, то мы должны быть вполне убеждены в том, что полезно одно только нравственно прекрасное.

(XXII, 86) Впрочем, таково было мнение Гая ция Лусцина, консула во второй раз, и мнение нашего сената – как во многих других случаях, так и во время войны с Пирром. Когда царь Пирр сам начал войну с римским народом и когда с великодушным и мужественным царем происходила борьба за владычество, от царя в лагерь Фабриция пришел перебежчик и обещал ему – если Фабриций посулит ему награду – так же тайно, как прибыл, возвратиться в лагерь Пирра и отравить царя. Фабриций велел выдать перебежчика Пирру, и сенат воздал ему хвалу за этот поступок. Однако, если мы ищем кажущейся пользы и хотим себе составить представление о ней, то перебежчик этот один положил бы конец трудной войне и уничтожил бы грозного противника нашей державы; но великим позором и срамом была бы достигнутая не доблестью, а преступлением победа над противником, борьбу с которым мы вели из-за славы. (87) Итак, что было бы более полезно, – как Фабрицию, занимавшему в нашем Городе такое же положение, какое Аристид занимал в Афинах, так и нашему сенату, никогда не отделявшему пользы от достоинства, – оружием бороться с врагом или ядом? Если славы ради надо добиваться владычества, то нельзя совершать преступление, в котором славы быть не может; но если самого́ могущества добиваются любой ценой, то оно не сможет быть полезно, будучи сопряжено с бесчестием. Следовательно, не было полезно внесенное Луцием Филиппом, сыном Квинта, предложение, чтобы городские общины, которые Луций Сулла, за деньги, постановлением сената объявил свободными, снова стали платить нам дань, а мы не возвращали им денег, уплаченных ими за свое освобождение. Сенат согласился с его предложением. Позор для нашей державы! Ведь честное слово, данное пиратами, надежнее данного сенатом. «Но, – скажут нам, – доходы увеличились; значит, это было полезно». Доколе будут сметь называть полезным то, что дурно в нравственном отношении? (88) Да могут ли какой бы то ни было державе, которая должна опираться на славу и доброжелательность союзников, быть полезны ненависть и бесславие? Я часто не соглашался даже с другом своим Катоном. Он, казалось мне, чересчур непримиримо защищал интересы эрария и взимание дани, во всем отказывал откупщикам, во многом – союзникам (ведь к последним мы должны быть милостивы; с первыми же обращаться так, как мы обыкновенно обращаемся со своими колонами) – тем более, что это единение сословий было важно для благополучия государства. Курион тоже говорил дурно, называя дело транспаданцев правым, но всегда прибавляя: «Пусть возьмет верх польза!» Лучше бы он стал доказывать, что оно неправое, так как оно не полезно государству, чем, говоря, что оно полезно, признаваться в том, что оно – неправое.

(XXIII, 89) Шестая книга труда «Об обязанностях» катона содержит много таких вопросов: достойно ли честного человека не кормить своих рабов во времена величайшей дороговизны съестных припасов? Он рассматривает этот вопрос и в положительном, и в отрицательном смысле, но все-таки под конец определяет обязанность больше с точки зрения пользы, как он понимает ее, чем с точки зрения человечности. Он спрашивает: «Если в открытом море приходится выбросить какой-либо груз, то что лучше: выбросить дорогого коня или жалкого раба, не представляющего ценности?» В первом случае мы руководствуемся заботой о своем имуществе, во втором – человечностью. «Если при кораблекрушении глупый человек ухватится за доску, то станет ли ее у него отнимать мудрый, если сможет?» Гекатон дает отрицательный ответ, так как это было бы несправедливо:

– А судовладелец? Отнимет ли он принадлежащую ему вещь?

– Никоим образом; не более, чем если бы он захотел в открытом море выбросить за борт плывущего на корабле человека на том-де основании, что корабль принадлежит ему. Ведь корабль, пока не придет в место назначения, принадлежит не судовладельцу, а находящимся на нем людям.

(90) – А если есть лишь одна доска и двое потерпевших кораблекрушение, причем оба они – мудрые люди, то не должен ли ни один из них не хвататься за нее или один должен уступать ее другому?

– Один должен ее уступить другому, но вопрос надо решить в пользу того, для кого остаться в живых важнее либо в его личных интересах, либо в интересах государства. – А если условия эти равны для каждого из них?

– Тогда спора не будет, но один уступит доску другому по жребию или на основании исхода игры на пальцах.

– А если бы отец начал грабить храмы или вести подкопы к эрарию, то донес бы сын на него магистратам?

– Это, конечно, нечестивый поступок. И все-таки сын должен защищать отца, если он будет обвинен.

– Следовательно, отечество не обладает преимуществом при исполнении гражданами всех их обязанностей? – Разумеется, обладает; но для самого́ отечества полезно, чтобы граждане исполняли свой долг перед родителями.

– А если отец попытается захватить тиранию, предать отечество, будет ли его сын молчать?

– Отнюдь нет; он должен будет заклинать отца не делать этого. Если он ничего не добьется, он должен будет упрекать отца, даже угрожать ему. Наконец, если возникнет прямая опасность для существования государства, то отечества благополучие сын предпочтет благополучию отца.

(91) Гекатон задает и такой вопрос: «Если мудрый человек, по недосмотру, примет поддельные монеты вместо настоящих, то станет ли он, убедившись в своем промахе, платить ими долг как настоящими?» Диоген отвечает утвердительно, Антипатр – отрицательно; с последним согласен и я. «Должен ли тот, кто продает заведомо забродившее вино, сказать об этом?» Этого не находит нужным Диоген. Антипатр считает это обязанностью честного человека. Вот каковы среди стоиков споры в вопросе о праве. «Надо ли при продаже раба сообщать о его пороках – не о тех, умолчание о которых, по гражданскому праву, есть основание для возврата раба тому, кто его продал, но вот о каких: лживость, склонность к азартным играм, к воровству, к пьянству?» Диоген находит, что сообщать об этом надо, Антипатр этого не находит. (92) «Если человек, продавая золото, думает, что продает латунь, то должен ли честный человек указать ему, что это – золото, или же может купить за денарий то, что сто́ит тысячу денариев?» Уже вполне ясно, и каково мое мнение, и о чем спорят названные мною философы.

(XXIV) Всегда ли надо соблюдать договоры и обязательства, которые, как обыкновенно выражаются преторы, «не заключены ни самоуправно, ни по злому умыслу»? Предположим, кто-то даст кому-нибудь лекарство от водянки и заключит с ним соглашение о том, что этот человек, если выздоровеет благодаря этому лекарству, никогда не будет пользоваться им впредь. Если он, выздоровев благодаря этому лекарству, через несколько лет снова начнет страдать этой же болезнью, но от того, с кем он когда-то заключил соглашение, дозволения снова воспользоваться этим лекарством не получит, то как ему надо поступить? Так как тот, кто не дает своего согласия, бесчеловечен и так как он не понес бы никакого убытка, то больному следует заботиться о своем здоровье и жизни. (93) А если завещатель, готовый отказать мудрому человеку сто миллионов сестерциев, предложит ему, прежде чем он получит наследство, средь бела дня на форуме, у всех на глазах, поплясать, и если мудрый обяжется исполнить это, так как иначе завещатель не запишет его как своего наследника, то должен ли мудрый исполнить свое обязательство? Я бы предпочел, чтобы он вообще не давал такого обязательства, и думаю, что это соответствовало бы его достоинству. Там как он обязался, то для него, если он сочтет пляску на форуме для себя позорной, в нравственном отношении будет лучше вообще не принимать наследства, нежели его принять; разве только деньги эти он пожертвует государству в связи с угрожающей ему опасностью, так что даже пляска, раз он намерен помочь отечеству, для него не будет позорна.

(XXV, 94) Не надо исполнять и таких обещаний, которые отнюдь не полезны тем людям, которым они были даны. Солнце (вернемся к сказаниям) обещало своему сыну Фаетону исполнить все, чего бы он ни пожелал. Фаетон пожелал подняться на колесницу отца; он поднялся на нее; и вот, прежде чем остановить ее бег, сгорел, пораженный молнией. Насколько лучше было бы, если бы отец обещания своего не сдержал! А обещание, исполнения которого Тесей добился от Нептуна! Когда Нептун обещал ему исполнить одно из его трех желаний, Тесей пожелал смерти своего сына Ипполита, так как его отношения с мачехой вызвали подозрения у отца. После того, как желание Тесея было исполнено, его охватила глубочайшая скорбь. (95) А Агамемнон? После того, как он обрек Диане прекраснейшее существо, которое в этом году могло родиться в его царстве, он заклал ей Ифигению, прекраснее которой не было существа, родившегося в этом году. Не исполнить такого обещания было бы лучше, чем дойти до столь отвратительного деяния. Поэтому обещание не всегда надо исполнять, а отданное на хранение не всегда надо возвращать. Если кто-нибудь, будучи в здравом уме, отдаст тебе на хранение меч и станет его требовать обратно, помутившись в уме, то отдать меч будет преступлением; долгом твоим будет не отдавать его. А если человек отдаст тебе на хранение деньги, а потом объявит войну отечеству, то возвратишь ли ты ему деньги, данные тебе на хранение? Не думаю этого; ведь это было бы деянием во вред государству, которое тебе должно быть дороже всего.

Так многое, по существу своему кажущееся нравственно прекрасным, в зависимости от обстоятельств быть нравственно прекрасным перестает: исполнять обещания, быть верным соглашению, возвращать принятое на хранение – все это, переставая быть полезным, становится дурным в нравственном отношении. Впрочем, о том, что кажется полезным, но противно справедливости, так как производит лишь впечатление дальновидности, сказано, думается мне, достаточно. (96) Но так как в первой книге мы вывели обязанности из четырех источников нравственной красоты, то будем придерживаться этих же источников, когда станем доказывать, сколь враждебно доблести то, что полезным кажется, но таковым не является. Мы рассмотрели и вопрос о дальновидности, которой хочет подражать злонамеренность, и вопрос о справедливости, которая всегда полезна. Остаются два раздела о нравственной красоте: один касается величия и превосходства возвышенной души, другой – воспитания души и самообладания благодаря воздержности и умеренности. (XXVI, 97) Улиссу казалось полезным, – во всяком случае, таким его нам представили поэты в своих трагедиях; ибо у Гомера, свидетеля надежнейшего, такого подозрения насчет Улисса нет, – итак, трагедии обвиняют его в том, что он, притворившись безумным, хотел уклониться от участия в походе. Намерение, не прекрасное в нравственном отношении, но полезное, как кое-кто, пожалуй, скажет, – царствовать и в праздности жить на Итаке вместе с родителями, женой и сыном. А ты? Думаешь ли ты, что какое-нибудь блистательное деяние, совершенное среди каждодневных лишений и опасностей, сравнится с этим спокойствием? Я, со своей стороны, нахожу нужным последнее презреть и отвергнуть, так как то, что не прекрасно в нравственном отношении, по моему мнению, даже не полезно. (98) Что, по твоему мнению, предстояло бы услыхать Улиссу, упорствуй он в своем притворстве? Хотя он и совершил величайшие подвиги на войне, он все же услыхал бы от Аякса:

Тот муж, который предложил им дать ту клятву,

Что вам известна всем, один нарушил слово:

Чтоб на войну нейти, безумным притворился.

Когда бы Паламеда мудрое прозренье

Его лукавого бесстыдства не раскрыло,

Он верности завет и доле нарушал бы.

(99) Право, для него было бы лучше сразиться, уже не говорю – с врагами, но даже с морскими волнами, что он и сделал, вместо того, чтобы изменить Греции, единой в своей войне против варваров.

Но оставим сказания и примеры, относящиеся к чужим странам, перейдем к событию, касающемуся нас самих. Марк Атилий Регул, будучи вторично консулом, в Африке попал в засаду и был взят в плен, когда во главе войска стоял лакедемонянин Ксантипп, а императором был Гамилькар, отец Ганнибала; Регула отправили к сенату, после того как он поклялся вернуться в Карфаген, если римляне не возвратят пунийцам некоторых знатных пленников. По приезде в Рим Регул видел кажущуюся пользу, но, как доказывают события, признал ее ложной; она сводилась к тому, чтобы остаться на родине, жить дома вместе с женой и детьми и, считая понесенное им на войне поражение обыкновенной превратностью боевого счастья, сохранять высокое положение консула. Кто отрицает, что это было бы полезно? Кто, по твоему мнению? Величие духа и мужество отрицают это. (XXVII, 100) Неужели ты требуешь более надежных поручителей? Ведь этим доблестям свойственно ничего не бояться, все человеческое презирать, ничего, что может случиться с человеком, нестерпимым не считать. Что же сделал Регул? Явился в сенат, сообщил о возложенном на него поручении, вносить предложение отказался: пока он связан клятвой, данной им врагу, он, по его словам, не сенатор. Более того («О, глупец, – быть может, скажет кто-нибудь, – ведь он отвергает то, что ему полезно!»), он сказал, что возвращать пленников не полезно: это молодые люди и хорошие военачальники, а он уже отягчен старостью. После того, как его суждение одержало верх, пленников оставили под стражей, Регул возвратился в Карфаген, и его не остановила ни любовь к отечеству, ни любовь к семье. И ведь он тогда хорошо знал, что едет к жесточайшему врагу и на мучительнейшую казнь, но находил нужным сдержать клятву. И он, повторяю, когда его умерщвляли, не давая ему спать, был в лучшем положении, чем был бы в случае, если бы оставался на родине стариком-пленником, клятвопреступником-консуляром. (101) Но, скажут мне, он поступил неразумно, раз он не только не предложил отпустить пленников, но даже отсоветовал это. Почему неразумно? Даже если это было в интересах государства? Но может ли то, что не полезно государству, быть полезным какому-нибудь гражданину?

(XXVIII) Отделяя пользу от нравственной красоты, люди извращают то, что составляет основы природы. Ведь все мы ищем пользы, рвемся к ней и никак не можем поступать иначе. И действительно, кто станет избегать полезного? Вернее, кто не будет самым настойчивым образом его добиваться? Но так как мы можем находить полезное только в заслугах, в подобающем, в нравственной красоте, то мы поэтому и считаем все это своей первой и высшей целью и находим название «польза» не столь блистательным, сколь необходимым.

(102) «Какое же значение, – спросит кто-нибудь, – придается клятве? Разве мы боимся гнева Юпитера?» Но это – общее мнение всех философов – не только тех, которые утверждают, что божество не знает забот и не создает их другому, но и тех, которые думают, что божество всегда что-нибудь делает и совершает, никогда не гневается и никому не причиняет вреда. И в чем же мог бы разгневанный Юпитер повредить сильнее, чем сам себе повредил Регул? Значит, религия не обладала силой, которая могла бы уничтожить такую большую пользу. Или он сделал это, чтобы не поступать позорно? Прежде всего – наименьшее из зол! Следовательно, в этом позоре не будет столько зла, сколько его было в упомянутой нами пытке. Далее, вот что говорится у Акция:

Слово ты нарушил? —

Не давал я слова, не даю его бесчестным людям.

Хотя говорит это нечестивый царь, но говорит он это превосходно. (103) Они прибавляют также: как мы говорим, что полезным кажется нечто такое, что, по нашему мнению, таковым не является, так они говорят, что нравственно прекрасным кажется нечто такое, что им не является; так, нравственно прекрасным кажется поступок, когда человек ради того, чтобы сдержать клятву, возвратился на казнь; но поступок его не становится нравственно прекрасным, так как совершенное им по принуждению со стороны врагов не должно было иметь силы. Они также прибавляют, что все весьма полезное становится нравственно прекрасным, даже если оно таковым не казалось. Вот что в общем говорят в порицание поступка Регула. Но рассмотрим первое возражение.

(XXIX, 104) «Бояться, что Юпитер, в гневе своем, может причинить вред, не надо было, так как он не склонен ни гневаться, ни причинять вред». Именно это соображение говорит против клятвы, данной Регулом, не больше, чем против любой клятвы. Но при клятве мы должны принимать во внимание не имеющуюся угрозу, но самый смысл клятвы. Ведь клятва есть утверждение, связанное с религией, а то, что ты твердо обещал как бы при свидетеле в лице божества, надо соблюдать. Ведь здесь дело идет уже не о гневе богов, которого не существует, но о справедливости и верности слову. Энний сказал превосходно:

О, с крылами Верность матерь и Юпитерова клятва!

Следовательно, тот, кто нарушает клятву, оскорбляет божество Верность, которое, по воле наших предков, пребывало на Капитолии по соседству с Юпитером Всеблагим Величайшим, как говорится в речи Катона.

(105) «Но, – скажут нам, – даже в гневе своем Юпитер не повредил бы Регулу больше, чем себе повредил сам Регул». Конечно, если бы зло заключалось только в боли. Но ведь боль, по утверждению самых авторитетных философов, не только не высшее зло, но вообще не зло. Поэтому не порицайте, прошу вас, Регула, их не маловажного, но, пожалуй, убедительнейшего свидетеля. И действительно, какого искать нам более важного свидетеля, чем первенствовавший в римском народе человек, ради соблюдения долга добровольно пошедший на казнь? Что же касается «наименьшего из зол», как они говорят, – когда человек предпочитает позор несчастью, – то есть ли большее зло, чем позор? Если телесное уродство производит несколько отталкивающее впечатление, то какими огромными должны казаться падение и омерзительность опозоренной души! (106) Поэтому те, кто более рьяно обсуждает эти вопросы, решаются называть позорное единственным злом; те, кто делает это с некоторой снисходительностью, все-таки без всяких колебаний называют это высшим злом. Ведь слова:

Не давал я слова, не даю его бесчестным людям —

были сказаны поэтом справедливо потому, что тогда, когда дело шло об Атрее, ему пришлось сообразоваться с характером этого действующего лица. Но если они отнесут к себе положение, что честное слово, данное бесчестному человеку, не есть честное слово, то пусть они остерегутся – как бы люди не стали здесь искать лазейки для клятвопреступления.

(107) Но и законы войны, и верность клятве, даваемой врагу, часто надо соблюдать. В том, насчет чего клятва была дана так, что ее – как мы понимали умом – надлежит исполнить, ее надо соблюдать; что касается того, насчет чего клятва была дана иначе, то если ее не исполнили, клятвопреступления нет. Например, если ты не доставишь морским разбойникам выкупа, обусловленного за свое освобождение, то это не обман, если ты не сделаешь этого, даже поклявшись. Ибо пират относится не к воюющей стороне, а к числу всеобщих врагов всех людей, и на него не должны распространяться ни верность слову, ни клятва. (108) Ведь ложно поклясться не значит совершить клятвопреступление; но того, насчет чего ты «по разумению своей души», – как это, по обычаю нашему, выражают словами, – поклялся, не сделать есть клятвопреступление. Еврипид сказал тонко:

Уста клялись, ум клятвою не связан.

Но Регул не должен был нарушить клятвопреступлением условия и соглашения насчет войны и насчет врага. Ведь война эта велась с врагом, на которого распространялись права и законы и в отношении которого действительны и весь фециальный устав, и многие права, касающиеся обеих сторон.

Не будь это так, сенат в прошлом никогда не выдавал бы врагам прославленных мужей в оковах. (XXX, 109) Но, скажут нам, Тит Ветурий и Спурий Постумий, будучи консулами во второй раз, были выданы самнитам за то, что они после неудачного сражения в Кавдинском ущелье и после того, как наши легионы были проведены под ярмом, заключили мир с самнитами; ибо они сделали это без повеления народа и сената. В это же время Тиберий Нумиций и Квинт Мелий, которые тогда были плебейскими трибунами, за то, что мир был заключен с их согласия, тоже были выданы, дабы мир с самнитами можно было отвергнуть. Впрочем, выдачу предложил и поддержал сам Постумий, подлежавший выдаче. Много лет спустя так же поступил Гай Манцин, поддержавший предложение, на основании постановления сената внесенное Луцием Фурием и Секстом Атилием, – о том, чтобы его выдали нумантинцам, с которыми он, без согласия сената, заключил договор; когда это предложение было принято, Манцина выдали врагам. Он поступил в нравственном отношении лучше, чем Квинт Помпей, бывший в таком же положении; благодаря его мольбам закон о его выдаче принят не был. В этом случае кажущаяся польза оказалась сильнее нравственной красоты; в предыдущих над ложной видимостью пользы одержала победу убедительность нравственной красоты.

(110) – Но, – скажут нам, – то, что было совершено под угрозой насилия, не должно было быть действительно. – Как будто насилие было бы возможно применить к храброму мужу.

– Так почему же Регул поехал, чтобы предстать перед сенатом, – тем более, что он намеревался посоветовать не отпускать пленников?

– Вы порицаете именно то, что в его поведении было величайшим. Ведь он не свое решение отстаивал, но взял на себя это поручение ради того, чтобы сенат принял решение; не возьми он сам на себя ответственности перед сенатом, пленники, конечно, были бы возвращены нийцам. Благодаря этому Регул остался бы в своем отечестве невредимым. Но так как он не считал это полезным отечеству, он и признал нравственно прекрасным для себя внести упомянутое предложение и претерпеть все. Ибо, что касается утверждения, будто все очень полезное становится нравственно прекрасным, то было бы правильнее сказать: есть нравственно прекрасное, а не им становится. Ведь нет ничего полезного, которое в то же время не было бы нравственно прекрасным, и ничто не прекрасно в нравственном отношении, так как оно полезно, но – так как оно прекрасно в нравственном отношении – оно полезно. Таким образом, из числа многих изумительных примеров едва ли кто-нибудь назовет пример, более достойный хвалы или более выдающийся, чем этот.

(XXXI, 111) Но во всей заслуге Регула достойно изумления одно: его предложение не отпускать пленных. Ведь его возвращение в Карфаген нам теперь кажется необычайным, но при тех обстоятельствах поступить иначе он не мог. Вот почему заслуга эта относится не к человеку, а к обстоятельствам. По воле наших предков, для скрепления честного слова нет уз более прочных, чем клятва. На это указывают законы XII таблиц, указывают священные законы, указывают договоры, скрепляющие честное слово, данное даже врагу, указывают пометы и замечания цензоров, выносивших насчет клятвы суждения более строгие, чем насчет чего бы то ни было другого. (112) Луция Манлия, сына Авла, по окончании его диктатуры плебейский трибун Марк Помпоний привлек к суду за то, что он будто бы продлил себе ее срок на несколько дней; он обвинил его и в том, что он сослал своего сына Тита, впоследствии прозванного Торкватом, и приказал ему жить в деревне. Когда юный сын узнал, что отцу грозит судебное преследование, он, как говорят, примчался в Рим и еще на рассвете пришел в дом к Помпонию. Когда Помпонию об этом сказали, он, думая, что Тит в своем гневе даст ему какую-нибудь улику против отца, встал с постели и, удалив посторонних, велел позвать юношу. Но Тит, войдя, быстро обнажил меч и поклялся тут же убить Помпония, если тот не поклянется ему прекратить дело против его отца. Помпоний, устрашенный этой угрозой, дал такую клятву. Он доложил народу, объяснил ему, почему он должен отказаться от начатого им дела, и освободил Манлия от обвинения. Так велико было в те времена значение клятвы. Это тот Тит Манлий, который в битве у реки Арно снял с убитого им галла, вызвавшего его на поединок, витое ожерелье и был прозван Торкватом. В год его третьего консулата латиняне были разбиты и обращены в бегство у реки Весерис; это был величайший муж и, при своей глубокой привязанности к отцу, жестокий и суровый к сыну.

(XXXII, 113) Но если Регул заслуживает хвалы за соблюдение данной им клятвы, то заслуживают порицания – если они действительно не возвратились – те десять пленников, которых Ганнибал, после битвы под Каннами, отправил к сенату, после того как они поклялись ему возвратиться в лагерь, – в тот, что захватили пунийцы, – если они не исходатайствуют выкупа пленников. Сведения о них противоречивы. Так, Полибий, наибольший авторитет, говорит, что из десяти знатнейших людей, которые тогда были посланы, возвратилось девять, ничего не добившись от сената; один из них, который вскоре после своего отъезда из лагеря вернулся назад под предлогом, что он там забыл какую-то вещь, остался в Риме. Он пытался доказать, что возвращением своим в лагерь он освободился от данной им клятвы; но это не было верно. Ведь обман отягчает вину за клятвопреступление, но не освобождает от нее. Итак, это была глупая хитрость, превратно подражавшая дальновидности. Вот почему сенат постановил этого плута и хитреца выдать в оковах Ганнибалу. (114) Но наиболее примечательно следующее: Ганнибал держал в плену восемь тысяч человек, не захваченных им в бою и не разбежавшихся в страхе перед смертью, а оставленных в лагере консулами Павлом и Варроном. Сенат постановил их не выкупать, хотя это было возможно за небольшую плату, – дабы внушить нашим солдатам, что они должны либо побеждать, либо умирать. Этот же Полибий пишет, что Ганнибал, узнав об этом, пал духом, раз сенат и римский народ, потерпев поражение, проявили такое большое присутствие духа. Так, при сравнении с нравственной красотой кажущееся полезным бывает побеждено. (115) Но Ацилий, написавший историю по-гречески, утверждает, что было немало солдат, возвратившихся в лагерь с целью того же обмана, дабы освободиться от данной ими клятвы, и что цензоры заклеймили их весьма позорящими замечаниями.

Закончим теперь рассмотрение этого положения. Вполне очевидно, что все совершаемое в состоянии страха, унижения, душевной слабости и бессилия (таково было бы поведение Регула, если бы он либо внес насчет пленников предложение, какое ему казалось нужным в его личных интересах, а не в интересах государства, либо захотел остаться в Риме) не полезно, так как оно гнусно, отвратительно, позорно.

(XXXIII, 116) Остается четвертый раздел – о подобающем, об умеренности, скромности, самообладании, воздержности. Итак, может ли что-нибудь быть полезным, если оно противно этому хору таких доблестей? Однако философы, которых Аристипп назвал киренскими и никерийскими, усмотрели высшее благо в наслаждении и признали, что доблесть заслуживает хвалы по той причине, что доставляет наслаждение; после утраты ими своего значения славится Эпикур, поддерживавший и отстаивавший почти такие же взгляды. Если мы находим нужным защищать и сохранять за собою нравственную красоту, то с этими философами надо сражаться «в пешем и конном строю», как говорят. (117) Ибо, если не только польза, но и все счастье жизни зиждутся на крепком телосложении и на твердой надежде на это телосложение, как писал родор, то польза эта, и притом высшая (ведь именно таково их мнение), несомненно, будет бороться с нравственной красотой. Прежде всего, какое место будет предоставлено дальновидности? Такое ли, чтобы она всюду разыскивала удовольствия? Сколь жалкое рабское состояние доблести, обслуживающей наслаждение! Какова, далее, задача дальновидности? Собирать ли, со знанием дела, наслаждения? Допустим, что ничего более приятного, чем это, нет. Что более позорное можно себе представить? Далее, а тот философ, который называет боль высшим злом? Какое место в его глазах занимает храбрость, представляющая собою презрение к боли и к лишениям? Хотя Эпикур во многих местах говорит о боли достаточно мужественно (он действительно так говорит), все-таки надо считаться не с тем, что́ он говорит, а с тем, что́ ему следовало бы говорить в соответствии с разумом, раз он признал пределом блага наслаждение, пределом зла – боль. И он, если послушать его высказывания о самообладании и воздержности, говорит многое во многих местах, но «вода останавливается», по поговорке. Ибо как может восхвалять воздержность тот, кто видит высшее благо в наслаждении? Ведь воздержность – недруг страстям, а страсти – спутницы наслаждения. (118) И все-таки в этих трех видах доблести они не без хитрости, как только могут, выискивают для себя лазейки. Они представляют нам дальновидность как знание, доставляющее нам наслаждение и прогоняющее боль. Также и храбрость они каким-то образом выдвигают вперед, обучая нас презирать смерть и переносить боль. Они вводят и воздержность, правда, без большой легкости, но как только могут; ведь они говорят, что степень наслаждения определяется устранением боли. Справедливость колеблется, вернее, оказывается на земле, как и все те доблести, которые усматриваются в узах между людьми и в существовании человеческого общества. Ведь ни доброта, ни щедрость, ни обходительность не возможны (не более, чем дружба), если к ним не стремятся ради них самих, а связывают их с наслаждением или с пользой.

Итак, подведем краткий итог сказанному. (119) Как мы доказали, что не существует пользы, которая была бы противна нравственной красоте, так мы утверждаем, что всякое наслаждение противно нравственной красоте. Тем большего порицания, по моему мнению, заслуживают Каллифонт и Диномах, которые подумали, что разрешат спор, если совокупят наслаждение с нравственной красотой, словно скотину с человеком. Не принимает нравственная красота такого соединения, его презирает и отвергает. Да и предела добра и зла, который должен быть прост, невозможно достигнуть смешением совершенно несходных начал, взятых в должных количествах. Но об этом (ведь это – важный вопрос) я говорил в другом месте; вернемся теперь к разбираемому нами вопросу. (120) Как следует разрешать вопрос в случае, когда кажущаяся польза борется с нравственной красотой, рассмотрено выше достаточно подробно. Но если нам скажут, что видимость пользы присуща и наслаждению, то мы ответим, что между ним и нравственной красотой слияния быть не может. Ведь наслаждение, даже если сделать ему уступку, пожалуй, будет обладать какой-то крупицей приправы, но, конечно, не принесет пользы.

(121) Вот тебе, сын мой Марк, дар от отца, по моему мнению, ценный; но это будет зависеть от того, как ты примешь его. Впрочем, ты должен будешь принять эти три книги как чужеземцев среди твоих записей наставлений Кратиппа. Но как, если бы сам я приехал в Афины (а это действительно произошло бы, если бы отечество громким голосом не отозвало меня с полпути) и ты не раз услышал мои слова, так ты – ведь в этих свитках до тебя дошел мой голос – уделишь им столько времени, сколько сможешь, а сможешь ты, сколько захочешь. И право, когда я пойму, что тебя радует этот род знаний, то я, надеюсь, вскоре лично буду говорить с тобой о нем, а пока ты будешь вдалеке – издалека.

Итак, будь здоров, мой дорогой Цицерон, и будь уверен в том, что я глубоко тебя люблю и буду любить еще больше, если ты будешь находить радость в таких сочинениях и учениях.

Примечания

1

Перевод М. Л. Гаспарова.

2

Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод стихов М. Гаспарова.

3

Перевод А. Пиотровского.

4

Перевод А. Артюшкова.

5

Перевод А. Пиотровского.

6

Перевод А. Артюшкова.

7

Перевод В. О. Горенштейна.

8

Перевод В. О. Горенштейна.

9

Перевод В. О. Горенштейна.

Content

Цицерон
О боли, горе и смерти

Тускуланские беседы

Книга I О презрении к смерти

Книга II О преодолении боли

Книга III Об утешении в горе

Книга IV О страстях

Книга V О самодовлеющей добродетели

О старости (Катон Старший)

О дружбе (Лелий)

Об обязанностях

Книга первая

Книга вторая

Книга третья

Примечания