Марк Туллий Цицерон

Ораторское искусство

С комментариями и иллюстрациями

Хрестоматия

© А. В. Марков, составление, предисловие, преамбулы к текстам, комментарии, 2021

© М. Л. Гаспаров (наследник), перевод, 2021

© Издательство АСТ, 2021

Оратор как философ

Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) – для нас нарицательное имя блестящего оратора и политика. Но если бы Цицерон был только красноречивым политиком, то его бы вряд ли помнили в наши дни, а его помнят даже те, кто редко задумывается о Риме, о его истории и о судьбах его поэтов, ораторов и философов. Просто как политик он был образцовым в своей гражданской доблести: он показывал, каким должен быть человек, ставящий благо и процветание граждан выше любых собственных интересов. Поэтому всякий современный государственный деятель, в какой бы стране он (или она) ни жил, продолжает дело Цицерона, если стремится к справедливости и воспитанию в гражданах мужества и ответственности. А кто желает, чтобы личное счастье не противоречило общественному, а, напротив, вносило в него вклад – тот непременно должен раскрыть книги Цицерона.

Цицерон происходил из рода знатного, но не особо славного: само прозвище означает всего лишь Горошина, вероятно, из-за формы носа одного из предков. Отец Марка Туллия был слаб здоровьем и потому, несмотря на выдающиеся способности, не смог сделать политическую карьеру. С детства будущий великий ритор понимал, что не может опираться ни на влияние родственников, ни на авторитет предков, ни на победы самых близких людей в сражениях. Чтобы послужить Риму, чтобы содействовать его славе, в лучах которой только и можно обрести собственную славу, надлежало действовать самому.

Когда Марку Туллию исполнилось 15 лет, его отец переехал из небольшого городка под Римом в сам Вечный город, что позволило юноше приобретать блестящее образование: он брал уроки у лучших риторов и философов. Молодой Цицерон понимал, что одних уроков недостаточно: нужно участвовать в дискуссиях кружков, понимать аргументы разных философских школ и уметь спорить с философами и вообще самыми учеными людьми.

Цицерон вскоре стал успешным адвокатом, но его больше интересовала не слава блистательного победителя в суде, но размышления о том, на чем держится благополучие Рима. Он понял, что Рим имеет все возможности и дальше расширяться, побеждать, поддерживать себя как мировую державу. Для Цицерона залогом такого торжества его государства над миром были сложная политическая система сдержек и противовесов, соединения разных форм и традиций власти и, конечно же, старые добрые нравы римских граждан, благодаря которым они принимают взвешенные и осмотрительные решения. На каждую свою речь Цицерон смотрел как на урок благоразумия для всех сограждан.

Когда Цицерон начинал свою философскую деятельность, в Риме было две основных влиятельных школы, пришедших из Греции вместе с заезжими греческими интеллектуалами и подкрепленных переводами модной греческой литературы: эпикурейцы и стоики. Эпикурейцы учили частному тихому счастью, и это была легкая популярная философия, вроде нынешних массовых книжек о том, как избегать конфликтов и найти цель в жизни. Стоики, наоборот, требовали гражданского мужества, терпения, выдержки, перенесения боли, и поэтому к стоицизму склонялись самые добродетельные люди Рима.

Распространению философии способствовал созданный полководцем Сципионом Африканским интеллектуальный кружок, и хотя Сципион умер еще до рождения Цицерона, тот прекрасно понимал причины влияния этого кружка и выводил его участников как героев своих диалогов, как незримых собеседников для своих современников. Цицерону были важны также идеи Платона, создателя школы академиков, и Аристотеля, создателя школы перипатетиков, и та форма диалога, которую пестовали эти два великих философа. Хотя Цицерон критиковал многие мысли Платона и Аристотеля, он ценил их мастерство создания диалогов, диалектических рассуждений по любым предметам и считал, что римская философия получит настоящее развитие, если соединит диалектику двух самых почтенных греческих философов с мужественной этикой стоицизма. Так он всегда звал людей прошлого в собеседники настоящему.

Политическая карьера стала во многом продолжением риторической карьеры Цицерона, в частности речей против Верреса, римского чиновника, пойманного на злоупотреблениях. Цицерон получил титул «отца отечества» за разоблачение заговора Катилины. Но государственная деятельность не оставляла места для занятий философией: слишком со многими приходилось спорить, слишком многим противостоять, не говоря уже об организаторских заботах.

Победа триумвирата Цезаря, Помпея и Красса в 60 г. до н. э. и сворачивание республиканских институтов тяжело переживались Цицероном. Он начал отходить от политики, хотя иногда выступал как адвокат, и постепенно обратился в основном к литературной деятельности. Он решил обучать ораторов и граждан не только устным, но и письменным словом – для первой цели создавал риторические, а для второй – философские трактаты. Интересующие нас сочинения Цицерона написаны в форме диалогов: это была лучшая форма разговорной речи на письме, учившая формулировать мысли на ходу и сразу делать их общезначимыми.

Если в Греции философию и риторику часто противопоставляли, потому что философия служит истине, а риторика – только мнению, то для Цицерона они – две стороны одного гражданского дела. Философия объясняет, почему гражданин должен быть добродетельным, а риторика показывает, что даже один гражданин может стать убедительным для всех сограждан. Соединить философию и риторику значило для Цицерона спасти республику – сделать так, чтобы голос добродетельных республиканцев был услышан, а их нравственная добродетель послужила примером всем будущим поколениям.

К несчастью, Цицерон потерпел политическое поражение и был убит. Но и превратившись из республики в империю, Рим сохранил благоговение перед философией. Ее серьезно изучали поэты, например, Гораций, и императоры, в частности Марк Аврелий. Если бы Цицерон не сделал философию убедительной и восхищающей душу, она бы отошла в прошлое, как многочисленные политические или литературные кружки. Но воспеть «всё» или править «всем» – это и означало для римлянина быть философом. А дальше в истории, вплоть до наших дней, это философское чувство хотя бы немного воспринимают все, кто считает себя гражданами: они действуют смело и вдохновенно и поэтому умеют делать свою страну лучше даже в самых сложных обстоятельствах.

Настоящий сборник состоит из трех частей. В первую включены отрывки из риторических трудов Цицерона, показывающие, какими качествами должен обладать оратор. В этих трудах обосновываются умеренность, выдержка и внимание как философские добродетели, показывается, что правильно владеть словом – задача не только выражения и манеры вести себя, но и доблестного самообладания, внутренней работы над собой. Во вторую часть включены фрагменты из политических сочинений, в которых Цицерон раскрывает природу государства и законов. Наконец, в третьей части приведены полностью три из пяти Тускуланских бесед – размышлений о важнейших философских вопросах, таких как смерть, боль и страдание. Для Цицерона это гражданские вопросы – как остаться доблестным, славным и счастливым перед лицом смерти и тем самым обрести как бессмертие души, так и гражданское бессмертие.

Составитель благодарит знатоков античной философии Марину Николаевну Вольф и Ольгу Викторовну Бартошевич-Жагель за многообразную поддержку в ходе создания этой хрестоматии. То, что вы делаете – неоценимо не в стертом, а в настоящем значении – другого такого не бывает.

Александр Марков

профессор РГГУ и ВлГУ

Из риторических трактатов

В эту часть книги включены фрагменты из двух важных трактатов – «О наилучшем виде ораторов» (пер. В. А. Алексеева, Ф. Ф. Зелинского) и «Оратор» (пер. М. Л. Гаспарова). Мы порой воспринимаем риторику исключительно как практический навык говорить ярко и убедительно. Но для Цицерона риторика – не просто увлекательные выступления, это театр, где встречаются все граждане и вместе вырабатывают серьезную государственную позицию. Для Цицерона плох ритор, который просто воздействует на толпу, и хорош ритор, который толпу учит ответственному суждению. Цель Цицерона – доказать, что ритор-философ всегда победит просто ритора: последний не защищен ни от безвкусицы, ни от напыщенности, ни от следования готовым образцам, тогда как ритор-философ критически относится к ним, скромен и осторожен, и поэтому его «актерство» гораздо привлекательнее даже для публики, поначалу ему не доверявшей.

В трактате «О наилучшем виде ораторов» Цицерон формулирует, как ритор может раскрыть собственные таланты, с опорой на разные жанры литературы и разные привычки восприятия. Цель трактата – показать, что хороший оратор может работать в любом жанре, употреблять любые честные аргументы и тем самым способствовать процветанию всех сторон жизни государства.

Трактат «Оратор» дает ряд практических советов, касающихся подбора слов и аргументов, выбора стиля и стратегии убеждения. В отличие от греческих предшественников, Цицерон много внимания уделяет самому представлению, ходу выступления, говорит об импровизации и амплуа оратора как актера. Для него важно, чтобы оратор не просто выбирал между сухостью и строгостью аттической школы и пышностью и эффектностью азианской школы, этих двух соперничающих риторических школ, зародившихся, соответственно, в Афинах и на греческом Ближнем Востоке, но понимал недостатки обеих школ и то, что простое следование ученическим рецептам, даже самым прекрасным, идеального оратора не создаст. Цицерон бывает очень ироничен, споря и с аттикистами, и с азианистами; но при всем политическом консерватизме он призывает оратора к обновлению своего инструментария и неожиданным импровизациям.

О наилучшем виде ораторов

Ораторов разделяют на категории так же, как и поэтов; это сопоставление, однако, неправильно. Поэзия действительно разнородна: и трагедия, и комедия, и эпос, и мелическая лирика, и дифирамб – все они обладают своими особыми свойствами, отличающими их от других; так в трагедии комические элементы считаются ошибками, в комедии – трагические, да и в остальных разновидностях есть свой определенный стиль, свои известные сведущим людям приметы.

Категории – в оригинале «роды», Цицерон говорит о частом в его времени делении ораторов на разряды в зависимости от преобладающей стилистики в речах. Стиль понимался в риторической культуре как соответствующий предмету, более того, изобретающий предмет: о высоком предмете лучше говорить высоким слогом, и сам он тогда будет выглядеть высоким, о грубых вещах – грубым слогом и т. д. Но в массовом восприятии, против которого возражает здесь Цицерон, эти свойства могли переноситься на самого оратора, как мы часто ошибочно представляем актера и в жизни в его актерском амплуа или столь же ошибочно предполагаем счастливую жизнь писателя, пишущего о счастливых событиях.

Мелика – способ исполнения лирического произведения: например, сольное или хоровое исполнение. Последнее требовало участия нескольких музыкантов, с разными инструментами – одни инструменты задавали ритм, а другие – определяли движение мелодии. Можно условно сопоставить сольную лирику с нашим романсом, а хоровую – с рок-поэзией.

Дифирамб – песнь в честь Диониса, торжественная хоровая песнь на несколько голосов. Цицерон выделяет ее в отдельный вид, вероятно, из-за сложного строения, включавшего разные песенные партии, что сближало дифирамб с трагедией.

Приметы – буквально: «голос», то есть обусловленное литературным жанром музыкальное решение, по которому мы узнаем жанр с самых первых звуков исполнения.

Если же кто и ораторов разделяет на несколько разрядов, объявляя одних «возвышенными», или «величавыми», или «богатыми», других – «простыми», или «тонкими», или «немногословными», третьих – «средними» между теми и другими – то он дает этим скорее характеристику представителей, чем самих родов красноречия. Действительно, рассуждая о роде, мы имеем в виду идеал; говоря о представителе, мы берем его, каков он есть. Так в эпосе мы можем исходить от его главы – если кто считает его таковым – Энния, в трагедии – от Пакувия, в комедии – скажем, от Цецилия.

Идеал – буквально: «лучшее». Цицерон часто настаивает, что в каждом роде есть некий идеальный тип. Его можно сконструировать, созерцая лучшее в вещах такого рода. В частности, обосновывая риторическое «изобретение», то есть нахождение лучшего предмета для речи, Цицерон вспоминал древнегреческого живописца Зевксида. Ему для создания портрета Елены Троянской понадобилась не одна модель, а несколько, и только тогда он смог воссоздать предполагаемый облик Елены. Этот анекдот о Зевксиде стал хрестоматийным и до сих пор влияет на представление о художественной литературе как выводящей «типы», «типажи».

Глава – буквально: «вершина», общее для античной риторики и истории литературы представление, что основатель жанра является его законодателем, классиком. Цицерон называет римских основателей этого жанра. Он оспаривал этот тезис применительно не только к ораторам, но и к поэтам, предполагая, что до Гомера были другие поэты, он замечал, что «не бывает ничего одновременно новоизобретенным и уже совершенным».

Ораторское же искусство я не стану разбивать на разряды, если мне нужен его идеал. Идеал его один; кто от него отдаляется, тот отличается от него не родом, как Теренций от Акция, а степенью внутри одного и того же рода. Идеальный оратор – тот, кто в своей речи и поучает слушателей, и доставляет им наслаждение, и подчиняет себе их волю; первое – его долг, второе – залог его популярности, третье – необходимое условие успеха.

Если поучение и наслаждение приписывались и канонической письменной речи (по крылатому выражению Горация, «смешивать приятное с полезным»), то третье качество, причинение возбуждения, требовало исполнения, перформанса. Весьма трудно передать это moveo (буквально: «двигать, двигаю»), одним русским словом: можно сказать и «трогать», как мы говорим о «трогательном рассказе», и «возбуждать», как мы говорим «возбуждать интерес», и «толкать» или «влечь», как мы говорим «дает толчок» или «увлекательный, привлекательный, влекущий». В любом случае речь идет не о провоцировании поступка, но об определенном душевном расположении, в том числе для совершения поступков и для размышлений.

К этому идеалу иной приближается более, другой менее; но это различие количественное, а не качественное. Идеал, повторяю, один; степенью сходства с ним определяется и близость к нему отдельных представителей; отсюда видно, что чем менее кто с ним схож, тем он хуже.

Учение о совершенстве в искусстве как приближении к заранее данному идеалу менее всего похоже на тот поиск оригинальности и необычности, которым славится античная эстетика. Но заметим, что для Цицерона единственность идеального образа оратора означает, что мы имеем право говорить об ораторском искусстве как едином роде деятельности, независимо от тематики или стилистики. Такой идеал – своего рода аксиома, от которой мы отсчитываем степени совершенства ораторов, но эту аксиому никогда не развертываем и не характеризуем – она служит инструментом характеристик, но не предметом.

Объяснюсь точнее. Так как речь составляют слова и мысли, оратор первым делом должен стремиться к тому, чтобы – говоря вообще чистым и правильным языком, что мы и разумеем под своим требованием «латинской» речи – изящно уметь обращаться со словами, как в их прямом, так и в их переносном значении, а именно: из прямых выбирать наиболее подходящие, из переносных – те, которые представляют наиболее точек соприкосновения, соблюдая притом меру при заимствованиях из чуждых областей.

Требование избегать сложных, напыщенных метафор, выдвинутое еще в «Поэтике» и «Риторике» Аристотеля и затем воспроизводившееся в любых риторических пособиях, дополнено требованием уместно употреблять слова в прямом значении, иначе говоря, выбирать из нескольких синонимов наиболее подходящий: стилистические задачи смыкаются здесь со смысловыми. «Изящно» – латинское слово eleganter – означает не столько «элегантно» в привычном нам смысле, сколько «отборно», отобрав самые полновесные и потому убедительные слова.

Мыслей же столько же родов, сколько и достоинств в красноречии: для поучения требуются мысли меткие, для доставления удовольствия – остроумные, для убеждения – веские. Затем, и чередование слов подчинено особым законам, цель которых двойная, ритм и благозвучие, – и мысли должны следовать друг за другом в особом порядке, именно том, который нужен для доказательства данного положения. Фундаментом всего этого мы должны признать память, сверкающей верхушкой – исполнение. Итак, вот что я хочу сказать.

Благозвучие – буквально: «легкость», способность текста быть легко воспринятым на слух.

Память и исполнение – четвертый и пятый этапы работы оратора, после «изобретения» (поиска подходящих аргументов), «расположения» (поиска нужных композиционных решений) и «произнесения» (пробного исполнения, которое позволяло найти нужный ритм и тон речи). Сверкающая верхушка (lumen) – образ яркого дня, противопоставленный фундаменту, лежащему в темной земле.

Кто всеми указанными средствами располагает в наивысшей степени, тот будет совершенным оратором; кто в средней – посредственным, кто в низшей – дурным. Но ораторами они будут все, так же, как и живописцами мы называем и плохих представителей этого искусства, и отличаются они друг от друга не своими специальностями, а степенью своего таланта.

Степень таланта – буквально: «работоспособность, способность легко что-либо сделать», facultas, что, скорее, ближе к нашему «профессионализму».

И вот причина, почему нет оратора, который не желал бы быть похожим на Демосфена; напротив, Менандр не желал походить на Гомера – условия его поэзии были другие. Вот именно этого качественного различия в ораторском искусстве нет; если же и встречается, что один в погоне за величавостью пренебрегает тонкостью, другой ради меткости жертвует красивым слогом – то это встречается только на средней, а не на высшей ступени. Высшая же ступень принадлежит тому, кто все достоинства в себе совмещает.

Менандр (342–291 до н. э.) – крупнейший представитель «новой аттической комедии» – бытовой, в отличие от политической Аристофана. Цицерон для убедительности берет представителей двух наиболее непохожих литературных жанров (в оригинале стоит не «условия», а «род»).

Все это изложено мною в более кратком виде, чем этого требовала тема, но для моей ближайшей цели и сказанного достаточно. Мы установили, что идеал один; теперь спрашивается, где его искать. Отвечаю: в том красноречии, которое процветало некогда в Афинах. Но в том-то и дело, что аттические ораторы знакомы людям гораздо более по своей славе, чем по своей силе: отсутствие у них недостатков замечено многими, многочисленность же достоинств – мало кем. Под недостатками мы разумеем: по отношению к мысли – логическую превратность, отсутствие связи с делом, недостаточную меткость, привкус пошлости; по отношению к словам – испорченность, вульгарность, несвойственность, жесткость, чрезмерную изысканность.

Сила (vis) – примерно соответствует нашему выражению «раскрытие таланта». Цицерон имеет в виду, что афинских ораторов (Аттика – область вокруг Афин) все ценят за безупречность речи как образец хорошего стиля речи или письма, но при этом мало кто понимает, в чем их особый талант.

Привкус пошлости – буквально: «некоторая пресность», отсутствие остроумия, однообразие без требуемой иронии и шуток, скучное и претенциозное изложение.

Чрезмерную изысканность – буквально: «слишком долгую обработку», отсутствие некоторой небрежности считалось дурным вкусом.

Этого, разумеется, избегли как аттики, так и их последователи; если вся заслуга только в этом и состоит, то пусть они считают себя и здоровыми, и крепкими, но лишь в свойственной каждому ученику палестры мере: он может прохаживаться по колоннадам гимнастических зал, но не состязаться из-за олимпийского венца. Мы же будем подражать – если хватит сил – тем, которые, будучи свободны от недостатков, не довольствуются добрым здоровьем, но стремятся приобрести силы, выпуклые мышцы, обилие крови, приятный цвет кожи; если же не хватит, то все же скорее безукоризненно здоровым, какими были все аттики, чем болезненно тучным, каковых во множестве произвела Азия.

Палестра – в Древней Греции спортивная школа, площадка для профессиональных спортивных занятий. Колоннада, или портик (ксист) – необходимая часть гимнастического зала, крытая часть сооружения, предназначенная для упражнений в плохую погоду.

Обилие крови – античность не знала кровообращения, поэтому обилие крови (сангвинизм) отождествлялось с энергичностью. Образ ленивой и потому толстеющей Азии в очередной раз доказывает склонность Цицерона к грубым шуткам, примеры которых приводит Плутарх в своем «Жизнеописании Цицерона».

Имея в виду эту вторую цель, мы – если мы только ее достигнем, что не так-то легко, – будем подражателями Лисия и специально его простоты (дело в том, что и он во многих местах говорит возвышенно; но, так как он большею частью писал речи частного характера, да и те для других ораторов, и притом о маловажных делах, то он производит впечатление писателя сухого, нарочно изощрившего свой талант в области мелких процессов).

Лисий (ок. 445–380 до н. э.) – афинский оратор родом из Сиракуз, создавший образцовый стиль судебного красноречия. Его речи, направленные на скорейшее убеждение судей, действительно лишены украшений, довольно сухи и фактичны. Цицерон говорит, что речи Лисия посвящены частным вопросам, отдельным юридическим случаям и поэтому он сух, как скромная пища, лишен привлекательного изобилия разных фигур речи.

Человек, достигший этой цели – но только этой и поэтому не способный при всем желании говорить «обильно» – может называть себя оратором, но только из разряда меньших, так как великому оратору необходимо владеть высоким стилем, если встретится соответственное дело.

Обилие – термин риторики, означающий умение рассматривать множество тем, сопоставлять разные предметы, ссылаться на множество фактов, в противовес тому, как судебная речь сосредоточена только на слушаемом деле. Сопоставления при этом бывали неожиданными, и получался высокий стиль: способный вскружить голову, заставляющий почувствовать масштаб происходящего, меняющий отношение слушателей сразу ко многим вещам.

Так-то Демосфен, несомненно, сумеет говорить простым стилем, Лисий же возвышенным – не всегда. Если же мои противники воображают, что было уместно – в то время как форум и все окружающие форум храмы кишели солдатами, – говорить за Милона точно так же, как если бы я вел частное дело перед единоличным судьей, то они к ораторскому искусству прилагают мерило собственного таланта, а не самого предмета.

Цицероновская речь в защиту Милона была посвящена вооруженному политическому конфликту, и в ней мы находим множество признаков высокого стиля: частое употребление превосходной степени, неожиданные сравнения и метафоры, вроде «опаленный» в значении «переживший пожар», приведение скандальных фактов, восклицания, упреки и призывы. Скандальные расследования тоже относились к высокому стилю, так как изумляли всех присутствующих и производили на них неотразимое впечатление.

Они между тем усердно распространяют мнение, одни – что именно они-то и говорят по-аттически, другие – что из наших так никто не говорит. С первыми я спорить не буду: им достаточно ответил их собственный опыт, состоящий в том, что они или не приглашаются в поверенные, или, будучи приглашены, вызывают насмешки (именно насмешки, а не смех: смех – примета аттического красноречия).

Смех – «аттическая соль», понимался не как высмеивание, а как умение вызвать смех, неожиданный для самих слушателей. Аттическое красноречие должно было воздействовать не столько на воображение, сколько на привычные чувства, – и поэтому неожиданный для самого смеющегося смех как бы встряхивал его чувства, становился приправой к ним как соль.

Что же касается тех, которые оспаривают мою прикосновенность к аттическому стилю, сами не выдавая себя за ораторов, – то, если они обладают чуткостью уха и тонкостью суждения, их можно привлечь в качестве критиков на тех условиях, на каких при оценке картины привлекают также и тех, которые, не будучи живописцами, умеют, однако, здраво судить о живописи.

Здраво – в оригинале буквально: «с некоторой находчивостью»; имеется в виду умение зрителей понимать не только что изображено, но и как изображено, как устроено само ремесло. Цицерон говорит о способности слушателей, не учившихся ораторскому мастерству, познавать существенные особенности аттического стиля.

Если же все их знание состоит в их неспособности поддаваться обаянию речи и им поэтому не нравится высокий и роскошный слог, то пусть они так и говорят, что они требуют от оратора лишь тонкости и гладкости рассуждения и не признают величавой и прекрасной речи. Но пусть они перестанут называть ораторов тонких единственными представителями аттического, т. е. здорового и чистого, стиля; речь при всей своей чистоте торжественная, прекрасная и обильная, тоже свойственна Аттикам.

Гладкость – в риторике не столько ровное изложение, сколько отсутствие украшений, привлекающих внимание и мешающих сосредоточиться на теме слушателям, у которых плохо развиты воображение и эмпатия, которые не умеют «поддаваться обаянию речи».

Но и помимо того: если нам предстоит выбор между речью только удовлетворительной и речью, возбуждающей кроме удовлетворения еще и восторг, – может ли наш ответ быть сомнительным? Это касается уже не вопроса об аттическом, а вопроса об идеальном красноречии.

А так как лучшие из греческих ораторов были афинские, их же глава несомненно, Демосфен, то отсюда следует, что тот, кто воспроизведет стиль Демосфена, будет заодно и самым аттическим и наилучшим оратором. <…>

Оратор

<…> Ибо что может быть тяжелее, чем решить, каков лучший образ и как бы лучший облик речи, когда славные ораторы так не похожи друг на друга? <…> Итак, ты все чаще меня спрашиваешь, какой род красноречия нравится мне больше всех и каким я представляю себе то красноречие, к которому ничего уже нельзя прибавить, которое я считаю высшим и совершеннейшим? Но тут я боюсь, что если я выполню то, чего ты хочешь, и обрисую такого оратора, какого ты ищешь, этим я ослаблю усилие многих, кто в бессилии отчаянья откажется посягать на то, чего не надеется достигнуть.

Образ (species) – обычный для Цицерона перевод греческого слова «идея», внешний вид, образец. Здесь приобретает еще оттенок «замысел», «проект», в отличие от «облика» (figura, перевод греческого слова «схема»), что можно было бы понять и как «конструкцию» речи, и как производимое ей «впечатление». Тем самым в начале трактата поставлен вопрос, что лучший замысел непременно получит – и должен получить – лучшее воплощение, причем о замысле говорить несколько проще, чем о воплощении.

Но по справедливости, на все должны посягать все те, в ком есть желание прийти к цели великой и достойной великих усилий. А у кого не хватит природных данных или силы выдающегося дарования или кто будет недостаточно просвещен изучением великих наук, пусть и он идет по тому пути, по какому сможет, ибо если стремиться стать первым, то не позорно быть и вторым и третьим.

Дарование (ingenium) – врожденные способности, например сообразительность или хорошее воображение, в отличие от природных данных, таких как громкий голос или легкость движений.

Великие науки – так Цицерон называет риторику, потому что она требует долгого времени движения к совершенству и немалого опыта политической или судебной деятельности.

Ведь и среди поэтов есть место не одному Гомеру, если говорить о греках, и не одному Архилоху, или Софоклу, или Пиндару, но и вторым после них, и даже тем, кто ниже вторых. Так же и в философии величие Платона не помешало писать Аристотелю, и сам Аристотель своими поистине дивными знаниями и плодовитостью не угасил усердия остальных. <…> Поэтому тем, кто посвятил себя изучению красноречия, незачем терять надежду или ослаблять усердие: даже в достижимости совершенства не следует отчаиваться, а в высоких предметах прекрасно и то, что лишь приближается к совершенству.

Высокими предметами Цицерон называет искусства, прежде всего речевые, поэзию и риторику, а также присоединяет к ним философию и изобразительные искусства. Философия способна обращать ум к самым высоким мыслям, а изобразительные искусства – показать недостижимую, ни с чем не сравнимую красоту.

Впрочем, создавая образ совершенного оратора, я обрисую его таким, каким, быть может, никто и не был. Ведь я не доискиваюсь, кто это был, а исследую, каково должно быть то непревзойденное совершенство, которое редко или даже никогда не встречалось мне в речи выдержанным с начала до конца, но то и дело просвечивало то тут, то там, у иных чаще, у иных, быть может, реже, но везде одно и то же.

Однако я утверждаю, что и ни в каком другом роде нет ничего столь прекрасного, что не уступало бы той высшей красоте, подобием которой является всякая иная, как слепок является подобием лица. Ее невозможно уловить зрением, слухом или иным чувством, и мы постигаем ее лишь размышлением и разумом. Так, мы можем представить себе изваяния прекраснее Фидиевых, хотя не видели в этом роде ничего совершеннее, и картины прекраснее тех, какие я называл. Так и сам художник, изображая Юпитера или Минерву, не видел никого, чей облик он мог бы воспроизвести, но в уме у него обретался некий высший образ красоты, и, созерцая его неотрывно, он устремлял искусство рук своих по его подобию.

Слепок – посмертная маска, положенная в храме и знаменовавшая для родственников обожествление умершего.

Фидий (ок. 490–ок. 430 до н. э.) – прославленный греческий скульптор и архитектор, создатель масштабных статуй с использованием драгоценных материалов – золота и слоновой кости. Далее имеется в виду его статуя Зевса в Олимпии, признанная в античности одним из чудес света, и его статуя Афины Поборницы в Парфеноне, так же как и статуя Зевса, полностью покрытая золотом и слоновой костью. Цицерон доказывает, опираясь как раз на понимание «идеи» как «замысла», что высшая красота неизъяснима и непостигаема, поскольку представляет собой ту ценность и тот восторг, выше которого мы ничего не можем помыслить. В христианское время это положение античной риторики повлияло на представления о Боге как о неизъяснимой вспышке света, постигаемой только умом.

И вот, так же как в скульптуре и живописи есть нечто превосходное и совершенное, мыслимому образу которого подражает то, что предстает нашим очам, так и образ совершенного красноречия мы постигаем душой, а его отображение ловим слухом. Платон, этот достойнейший основоположник и наставник в искусстве речи, как и в искусстве мысли, называет такие образы предметов идеями и говорит, что они не возникают, но вечно существуют в мысли и разуме, между тем как все остальное рождается, гибнет, течет, исчезает и не удерживается сколько-нибудь долго в одном и том же состоянии. Поэтому, о чем бы мы ни рассуждали разумно и последовательно, мы должны возвести свой предмет к его предельному образу и облику.

Основоположник (auctor) – многозначное слово, означавшее одновременно «автор» (создатель какого-то учения) и «авторитет» (лицо, близкое божеству, как бы полубог, обладающее божественными полномочиями учреждать новые культы, науки и правила).

Но я вижу, что это мое вступление исходит не из рассуждений об ораторском искусстве, но почерпнуто из самых недр философии, да к тому же древней и несколько темной. Это вызовет, быть может, порицание и во всяком случае – удивление. Читатели будут или удивляться, какое отношение имеет все это к нашему предмету (но когда они разберутся в самом предмете, то убедятся, что недаром я начал речь издалека), или порицать, что мы ищем нехоженых путей и покидаем торные.

Недра – в оригинале буквально: «центр», «центральное» (media), центральная проблематика, до которой обычно не добираются те, кто не изучал философию систематически.

Я и сам понимаю, как часто кажется, что я говорю нечто новое, когда я лишь повторяю весьма старое, но многим незнакомое; и все же я заявляю, что меня сделали оратором – если я действительно оратор, хотя бы в малой степени, – не риторские школы, но просторы Академии. Вот истинное поприще для многообразных и различных речей: недаром первый след на нем проложил Платон.

Академия – основанная Платоном философская школа, находившаяся в саду: поэтому Цицерон и говорит о «просторе», в отличие от классов риторических школ, требовавших систематических занятий и отработки поз при выступлении (как стоять, как повернуться, как пройтись по сцене), вроде наших танцевальных школ. Сам Цицерон в юности общался с философами, в том числе выходцами из Афин, а затем, опасаясь как судебный оратор мести Суллы, некоторое время скрывался в этом городе, заодно изучал здесь философию, в том числе платоническую.

Как он, так и другие философы в своих рассуждениях бранят оратора и в то же время приносят ему великую пользу. Ведь от них исходит, можно сказать, все обилие сырого материала для красноречия; но этот материал недостаточно обработан для процессов на форуме, так как философы, по их обычному выражению, предоставляют это более грубым музам.

Сырой материал (silva, «древесина, лес, строительный материал», в философский оборот вошел другой перевод, materia) – совокупность фактов и рассуждений, из которых можно строить речь. Цицерон имеет в виду, что философы наиболее проницательны, а значит, предлагают лучшие аргументы, хотя в политическом и судебном красноречии трудно использовать слишком отвлеченные аргументы.

Грубые музы – выражение из «Федра» Платона, означающее ремесла, лишенные созерцания, высшей созерцательной цели, такие как судебное дело, дело «стряпчих».

Такое презрение и пренебрежение философов к судебному красноречию лишило его многих важных средств; зато, блистая украшениями слов и фраз, оно имело успех у народа и не боялось сурового суда немногих. Вот как оказалось, что людям ученым недостает красноречия, доступного народу, а людям красноречивым – высокой науки.

Немногие – философы, осуждающие судебную риторику за верхоглядство и низость целей. Это можно сравнить с тем, что ученые люди сейчас иногда презирают массовую культуру.

Так заявим же с самого начала то, что станет понятнее потом: без философии не может явиться такой оратор, какого мы ищем; правда, не все в ней заключено, однако польза от нее не меньше, чем польза актеру от палестры (ведь и малое нередко можно отлично сравнить с великим). Действительно, о важнейших и разнообразнейших предметах никто не может говорить подробно и пространно, не зная философии.

Палестра – гимнастическая школа в древней Греции; переносно: систематические занятия спортом, которые оказываются нужны актеру для выносливости на сцене. Так и оратор, изучавший философию, сможет дольше продержаться на трибуне и выступать увереннее.

Так, и в «Федре» Платона Сократ говорит, что даже Перикл превосходил остальных ораторов оттого, что учителем его был физик Анаксагор: от него-то, по мнению Сократа, и усвоил он много прекрасного и славного, в том числе – обилие и богатство речи и умение известными средствами слога возбуждать любые душевные движения, а это главное в красноречии. То же самое надо сказать и о Демосфене, из писем которого можно понять, каким усердным был он слушателем Платона.

В «Федре» Платона Сократ говорит лишь о том, что Перикл научился у Анаксагора умению рассуждать на любую свободную тему, причем в высоком, а не привычном ключе. Про воздействие на душевные движения (аффективное воздействие) добавил сам Цицерон, имея в виду задачу риторики movere – волновать душу.

Далее, без философского образования мы не можем ни различить род и вид какого бы то ни было предмета, ни раскрыть его в определении, ни разделить на части, ни отличить в нем истинное от ложного, ни вывести следствия, ни заметить противоречия, ни разъяснить двусмысленное. А что сказать о природе вещей, познание которой доставляет столь обильный материал для оратора? И можно ли что-нибудь сказать или понять относительно жизни, обязанностей, добродетели, нравов, не изучив эти предметы сами по себе?

В этом абзаце перечислена последовательность дисциплин в философских школах того времени: сначала изучали логику, потом – физику, наконец – этику. Те разделы философии, которые не вмещались в эту схему, посвященные общим вопросам бытия, назывались «метафизикой», буквально «после физики» – их изучали после физики, но перед этическими вопросами как относящимися уже к дальнейшей жизненной практике, к политической карьере после окончания обучения.

Все эти столь важные мысли должны обрести несчетные украшения: этому одному и учили в наше время те, кого считали учителями красноречия. Оттого никто и не обладает истинным и совершенным красноречием, что наука о вещах существует сама по себе, наука о речах – сама по себе, и люди у одних наставников учатся мыслить, у других говорить.

Украшения (ornamenta) – любые способы придать речи убедительность.

Так и Марк Антоний, которого поколение наших отцов признавало едва ли не первым в красноречии, муж от природы проницательный и здравомыслящий, в единственной оставленной им книге заявляет, что видывал много людей речистых, но ни одного красноречивого. Из этого видно, что у него в душе обретался некий образ красноречия, который он постигал воображением, но в действительности не видел. Итак, даже этот человек самого тонкого ума, требуя многого от себя и от других, не видел решительно никого, кто по праву мог бы называться красноречивым; и раз уж он не считал красноречивым ни себя, ни Красса, то, конечно, он заключал в душе такой образец красноречия, который решительно обнимал все, и поэтому не мог подойти к тем, кому чего-то (а иной раз и очень многого) недоставало.

Марк Антоний (143–87 до н. э.) – оратор, учитель Цицерона, которого нельзя путать с его знаменитым политическим противником. По свидетельству Цицерона, Марк Антоний был широко образован в греческой философии и риторике, но скрывал свое образование, чтобы его речи воспринимались как сказанные экспромтом и потому казались более убедительными. По этой же причине он запрещал записывать свои речи, его единственным сочинением был небольшой учебник красноречия, до нас не дошедший.

Луций Лициний Красс (140–91 до н. э.) – оратор, политик и государственный деятель, юрист, педагог риторики. Красс был представителем «азианской» школы красноречия, требовавшей говорить пышно и величаво, приближая речь к поэзии, со множеством звуковых ухищрений и других украшений. «Азианской» школе противостояла «аттическая», равнявшаяся на афинских ораторов и требовавшая сразу переходить к сути дела и создавать однозначный смысл и впечатление. Далее Цицерон приводит подробные стилистические характеристики азианского, аттического и среднего родов красноречия, с целью доказать, что эта вражда двух школ мнимая и, к примеру, классик аттического красноречия Демосфен не укладывается в его рамки.

<…> Речь бывает трех родов: иные отличались в каком-нибудь отдельном роде, но очень мало кто во всех трех одинаково, как мы того ищем. Были ораторы, так сказать, велеречивые, обладавшие одинаково величавой важностью мыслей и великолепием слов, сильные, разнообразные, обильные, важные, способные и готовые волновать и увлекать души, причем одни достигали этого речью резкой, суровой, грубой, незавершенной и незакругленной, а другие – гладкой, стройной и законченной. Были, напротив, ораторы сухие, изысканные, способные все преподать ясно и без пространности, речью меткой, отточенной и сжатой; речь этого рода у некоторых была искусна, но не обработана и намеренно уподоблялась ими речи грубой и неумелой, а у других при той же скудости достигала благозвучия и изящества и бывала даже цветистой и умеренно пышной. Но есть также расположенный между ними средний и как бы умеренный род речи, не обладающий ни изысканностью вторых, ни бурливостью первых, смежный с обоими, чуждый крайностей обоих, входящий в состав и того и другого, а лучше сказать, ни того, ни другого; слог такого рода, как говорится, течет единым потоком, ничем не проявляясь, кроме легкости и равномерности: разве что вплетет, как в венок, несколько бутонов, приукрашивая речь скромным убранством слов и мыслей.

Бутон (torus) – также «узел», прямая логическая связь или простой понятный пример, необходимый, чтобы речь не воспринималась как совершенно пышная и фантастическая. Образ взят из навыка плетения венков, требовавших таких узлов – как бы приведение всех рассуждений к одному простому примеру.

<…> Я и сам воздал немалую хвалу римлянам в своем «Бруте» как из любви к своим, так и из желания ободрить других; но я помню, что намного выше всех я поставил Демосфена и что только его сила ближе соответствует тому красноречию, о котором я мечтаю, а не тому, какое мне знакомо по другим ораторам. Никто не превзошел его ни в важности, ни в изяществе, ни в умеренности. А тем, чье у нас распространилось невежественное учение и кто желает именоваться аттиками или даже говорить по-аттически, не мешает указать, чтобы они подивились на этого мужа, который, по-моему, был аттичнее самих Афин, и чтобы они поучились у него, что такое аттичность, и взяли бы за образец красноречия его мощь, а не свое бессилие.

Цицерон так набрасывается на современных ему последователей аттической школы красноречия, вероятно, из нежелания следовать моде, собираясь сам дать философское, а не политическое обоснование риторики.

Ведь у нас теперь каждый хвалит только то, чему сам способен подражать. Однако для тех, кто увлечен лучшими стремлениями, но слишком слаб в суждениях, я считаю не лишним объяснить, чем на самом деле заслужили аттики свою славу.

Красноречие ораторов всегда руководилось вкусом слушателей. Всякий, кто хочет иметь успех, следит за их желаниями и в согласии с ними слагает свою речь целиком применительно к их суждениям и взглядам. Так, Кария, Фригия и Мизия, наименее образованные и наименее разборчивые, усвоили приятный их слуху надутый и как бы ожирелый род красноречия, которого никогда не одобряли даже их соседи родосцы, отделенные от них лишь узким проливом, не говоря уже о греках.

Кария, Фригия и Мизия – земли Передней Азии. Цицерон довольно грубо нападает на азианское красноречие, противопоставляя малоазийским грекам греков острова Родос, где была своя сильная риторическая школа.

Афиняне же его решительно отвергали. Всегда обладая разумным и здравым суждением, они умеют слушать только неиспорченное и изящное; и оратор, повинуясь их чувству, не смел вставить в речь ни единого необычного или неприятного слова.

Повинуясь их чувству – буквально, «следуя их религии», то есть их убеждениям и доверию к высшим мотивациям поступков. Необычное слово – не общеупотребительное, неприятное слово – вызывающее слишком грубые аффекты, например, ненависть (что сейчас называют hate speech).

Так и тот, о ком мы сказали, что он превосходит всех остальных, в своей решительно лучшей речи за Ктесифонта, начав униженно, в рассуждении о законах стал говорить все более веско, постепенно воспламеняя судей, а когда увидел, что они уже разделяют его пыл, то в остальной части речи смело несся во весь опор. Но все же, хоть он и тщательно взвешивал каждое слово, Эсхин упрекал его за многие выражения, понося их и насмешливо называя грубыми, противными, несносными; он даже обозвал его диким зверем и спросил, слова ли это или чудовища. Таким образом, Эсхину даже речь Демосфена не казалась аттической.

Эсхин (389–314 до н. э.) – аттический оратор, политик, политический противник Демосфена, основатель риторической школы на Родосе.

Конечно, легко выхватить какое-нибудь слово, так сказать, с самого пылу, а потом высмеивать его, когда огонь в душе у каждого погаснет; и Демосфен шутливо оправдывался, заявляя, что не от того зависят судьбы Греции, в какую сторону он простер руку или какое слово употребил. Но если даже Демосфена порицали афиняне за неестественность, как могли бы они слушать мизийца или фригийца? В самом деле, если бы он начал петь, играя голосом и зазывая на азиатский лад, кто бы стал его слушать? Или, лучше сказать, кто бы не приказал ему убираться?

Эффект разочарования в пылкой речи после того, как она оказывается повторно прочитана или обдумана, хорошо известен. Например, в русской культуре Пушкинская речь Достоевского воспринималась всеми слушателями как идеальное выражение их собственных мыслей, притом что они стояли на противоположных общественных и политических позициях, тогда как ее печатный вариант многих если не разочаровал, то оставил вопросы.

Простер руку – жестикуляция и походка были исключительно важны в риторике: по сути, ритор завораживал слушателей как танцор и было важно, как он движется. Поэтому выкинутая рука – такой же жест, как прыжок в танце.

Таким образом, только о тех, кто сообразуется с чуткостью и строгостью аттического слуха, можно сказать, что они говорят по-аттически. Есть много родов такой речи, но наши ораторы замечают лишь один. Если кто говорит неровно и небрежно, лишь бы получалось четко и ясно, – только такую речь и признают аттической. Правильно, что аттической; неправильно, что только такую.

C чуткостью и строгостью – буквально: «с ушами закругленными и религиозными», то есть способными уловить каждое слово, а не общие впечатления, и воспринимающими любую речь, имеющую прямое отношение к политическим судьбам страны, всерьез.

Если, по их мнению, только в этом и заключается аттичность, то по-аттически не говорил и сам Перикл, без спору считавшийся первым оратором: будь он приверженцем простого красноречия, никогда бы не сказал поэт Аристофан, будто он гремит громом и мечет молнии, приводя в смятение всю Грецию. Пусть говорит по-аттически Лисий, чей слог столь приятен и отделан (кто с этим спорит?); но надо понимать, что аттичность Лисия состоит не в простоте и неприкрашенности, но в отсутствии необычного и неуместного. Или пышная, важная и обильная речь также может быть аттической, – или ни Эсхина, ни Демосфена нельзя считать аттиками.

Гремит громом – описание эффекта «возвышенного», создания впечатляющих образов, которые не могут быть рождены лишь навыками аттического политического или судебного красноречия, вроде «спецэффектов» в современном массовом кинематографе. Эти «спецэффекты» создавались с помощью интенсивной звукописи и нагромождения необычных метафор – а и то и другое в аттическом красноречии считалось чрезмерным. Имеется в виду шуточное сравнение Перикла с разгневанным Зевсом в одной из комедий Аристофана.

Но иные объявляют себя даже последователями Фукидида! Вот некий новый и неслыханный род красноречия, сразу изобличающий невежество изобретателей. Ведь те, кто подражает Лисию, подражают, по крайней мере, речи судебного оратора: пусть в ней нет пространности и величия, но в ней есть точность и изящество, и с нею можно успешно выступить на форуме перед судьями. А Фукидид повествует о подвигах, войнах и битвах, в его рассказе есть достоинство и важность, но для речи перед судом или перед народом оттуда нечего заимствовать. Даже в его знаменитых речах столько темных и неясных выражений, что их с трудом понимаешь, а в политической речи это едва ли не самый тяжкий недостаток.

Речи – в «Истории» Фукидида приводится, в частности, речь Перикла, сочиненная по большей части самим историком, любившим для оживления действия вкладывать в уста персонажей подробные речи с обоснованием их позиции. В этой речи Перикл оказывается создателем идеологии жизни Афин, например: «Мы любим красоту, но никогда не забывая о простоте, и занимаемся философией, но никогда не утрачивая мужества». Афористичность и декларативность таких речей казались Цицерону темной: афоризмы всегда многосмысленными.

Что за странная извращенность в людях: владея хлебом, поедать желуди? или афиняне, научив людей земледелию, не научили их заодно и красноречию? Наконец, кто из греческих риторов когда-нибудь что-нибудь почерпнул из Фукидида? – «Но все его хвалят!» – Согласен, но хвалят его за разумное, правдивое и серьезное объяснение событий: не за то, что он ведет процесс в суде, а за то, что он ведет повествование о войнах в своей истории.

Поедать желуди – намек на предание, что до появления земледелия в Аттике афиняне занимались собирательством и потому питались в основном желудями.

Поэтому он никогда и не считался оратором, и если бы он не написал историю, имя его неминуемо забылось бы, хоть он и был человек видный и знатный. Но и у него никто не вдохновляется важностью слов и мыслей: напротив, все, кто говорит обрывисто и бессвязно, для чего и образца-то никакого не требуется, мнят себя чистокровными Фукидидами. Я встречал даже такого, который стремился уподобиться Ксенофонту, чья речь, действительно сладостнее меда, но вовсе чужда шуму форума.

Знатный – Фукидид принадлежал к фракийской царской династии и был весьма богат как владелец золотодобычи во Фракии.

Ксенофонт (ок. 430–356 до н. э.) – афинский писатель, ученик Сократа, речи которого действительно сравнивались с медом. Сравнение красноречия с производством меда есть у поэта Пиндара, оно стало стандартной расхожей похвалой хорошему оратору.

…Самое трудное во всяком деле – это выразить, что представляет собою тот образ лучшего, который у греков называется χαρακτήρ, ибо один считает лучшим одно, другой другое. Я люблю Энния, говорит один, потому что Энний не отходит от обычного словоупотребления; а я Пакувия, говорит другой, у него все стихи пышны и отделаны, Энний же во многом небрежен; третий, допустим, любит Акция; так все по-разному судят о латинских писателях, как и о греческих, и нелегко выяснить, что же будет всего превосходнее.

Характер (Цицерон любил блеснуть греческим словом в латинской речи для своих) – понятие, означающее буквально «черту», «след», «штамп», «марку», иначе говоря, устойчивые опознаваемые качества какого-то предмета.

Энний, Пакувий и Акций – ранние римские эпические поэты: Энний, как наиболее ранний, считался и наиболее простым.

Так же и в картинах одни любят резкое, грубое, темное, а другие блестящее, радостное и светлое. Что же можно взять как некоторый образец или устав, если каждая вещь замечательна в своем роде, а родов так много? Но такое сомнение не остановило меня в моей попытке: я рассудил, что во всех предметах есть нечто самое лучшее, и если даже оно скрыто, человек сведущий может в него проникнуть.

В картинах… – в тогдашней живописи могли цениться изображения неприятных вещей (фантастических чудовищ, катастроф, пугающих эпизодов из мифологии), в противовес изображению привлекательных вещей в натюрмортах, пейзажах и некоторых приятных мифологических сценах. Русскому читателю можно для сравнения напомнить, соответственно, «Последний день Помпеи» Брюллова и «Утро в сосновом лесу» Шишкина и Савицкого или же сравнить триллер и комедию в кино.

Образец (прескрипт) – юридический термин, означавший утвержденный претором план судебного разбирательства.

Но так как есть много родов речи, все они различны и не сводятся к одному типу, то и хвалебные речи, и исторические повествования, и такие увещевательные речи, образец которых оставил Исократ в панегирике, а с ним многие другие так называемые софисты, и все остальное, что чуждо прениям на форуме, – иными словами, весь род, называемый по-гречески эпидиктическим, потому что цель его – как бы показать предмет к удовольствию зрителей, – все это я сейчас оставлю в стороне.

Увещевательное (эпидиктическое) красноречие – один из трех видов красноречия, наравне с совещательным (политическим) и судебным (юридическим). Эпидиктическое красноречие должно было создать привлекательный образ предмета, например в похвальной речи (панегирике), с целью исключительно возвеличить, а не подвигнуть к какому-то решению. Цицерон справедливо связывает становление этого красноречия с деятельностью софистов, профессиональных интеллектуалов, которые видели в нем возможность пересмотра привычных ценностей, переоценки привычных представлений, а значит, рычаг политического влияния. Так, основатель эпидиктического красноречия софист Горгий из Леонтин создал «Похвалу Елене Троянской» (это произведение не могло не быть воспринято как скандальное) и трактат «О небытии», остроумно оспаривавший привычную философию, исходившую из понятия бытия. Далее упражнениями в таком красноречии стали «парадоксальные энкомии», восхваление недостойного предмета, например, «Похвала вши» или «Похвала лысине», с целью развить способность речи создавать торжественную иллюзию на пустом месте, для успешной политической рекламы, о чем Цицерон говорит в следующих фразах.

Я не говорю, будто все это не стоит внимания, – напротив, на этом как бы вскармливается тот оратор, которого мы хотим обрисовать и о котором стараемся говорить как можно обстоятельнее. Здесь он усваивает обилие слов и свободнее располагает их сочетанием и ритмом. Здесь даже позволяется созвучие сентенций, допускаются звучные, четкие и законченные периоды и намеренно – не втайне, но открыто и свободно – проявляется забота о том, чтобы словам соответствовали слова одинаковой длины, как бы вровень отмеренные, чтобы нередко сближались несхожие и сопоставлялись противоположные понятия и чтобы окончания фраз, сходным образом закругляясь, давали сходный звук: в настоящих же судебных речах мы это делаем гораздо реже и, во всяком случае, незаметнее. В Панафинейской речи сам Исократ признается, что усердно к этому стремился, – и понятно, так как он писал не для судебного прения, а для услаждения слуха.

Период (греч. «обход», «маршрут») – особая организация речи на основе условной связи, по типу «Если будет то-то, то при таких-то условиях произойдет то-то, но также при некоторой возможности и то-то». Период позволял в одной фразе высказать как необходимую связь фактов, так и возможное развитие событий, сделав и то и то равно убедительным. Период, из-за длины, трудно воспринимать на слух, поэтому ораторы, начиная с Горгия, стремились его «закруглять», делать ритмичным и тем самым выразительным и даже вводить рифму для легкой запоминаемости его слушателем. В периоде обязательны параллели, контрасты, противопоставления, повторения, например: «Так, в конторе губернской тюрьмы считалось священным и важным не то, что всем животным и людям даны умиление и радость весны, а считалось священным и важным то, что накануне получена была за номером с печатью и заголовком бумага о том, чтобы к девяти часам утра были доставлены в нынешний день, 28-го апреля, три содержащиеся в тюрьме подследственные арестанта – две женщины и один мужчина» (Л.Н. Толстой. «Воскресение»).

По преданию, первыми это разработали Фрасимах из Халкедона и Горгий из Леонтин <…> К следующему поколению принадлежит Исократ, которого я всегда хвалю более, чем любого другого оратора этого рода, хотя ты, Брут, нередко и возражаешь против этого со всей твоей мягкостью и ученостью, но, может быть, и ты со мной согласишься, узнав, за что я его хвалю. Так как дробный ритм Фрасимаха и Горгия, которые, по преданию, первые стали искусно сочетать слова, казался ему рубленым, а слог Феодора – отрывистым и недостаточно, так сказать, округлым, он первый стал изливать мысли в более пространных словах и более мягких ритмах. Так как его учениками в этом были те, кто достиг потом высшей известности как речами, так и сочинениями, то дом его прослыл кузницей красноречия.

Ритм (numerus) – равномерность речи: под «мягкостью» имеется в виду отход второго поколения ораторов от жесткой метрики поэзии и осознание ими специфики прозы в отличие от поэзии.

<…> Итак, сладостная, вольная и плавная речь, богатая затейливыми мыслями и звучными словами, – вот каков эпидиктический род, о котором мы говорили: собственность софистов, пригодный скорей для парада, чем для битвы, удел гимнасиев и палестр, презираемый и гонимый на форуме. Но так как вскормленное им красноречие, окрепнув, само заботится о своей красоте и силе, нам следовало сказать и об этой как бы колыбели оратора. И все же он годится только для забав и для парадов: мы же теперь перейдем к строю и к бою.

Затейливые мысли (сентенции) – легко запоминающиеся афоризмы, ловкие остроумные находки, которые Цицерон считает плохим орудием в реальной судебной или политической полемике: они демонстрируют только «парад» (pompa) самого оратора, а не суть вещей и не содержание вопроса.

Так как оратор должен заботиться о трех вещах – что сказать, где сказать и как сказать, – то нам следовало бы изложить, что является лучшим в каждом из этих случаев; но мы сделаем это несколько иначе, чем это обычно делается при изучении риторики. Мы не будем давать правила, так как не в этом наша задача, но мы набросаем образ и облик образцового красноречия: не то, какими средствами оно достигнуто, но то, каким оно представляется нам.

Цицерона интересует риторика не просто как искусство, но как создание новых политических ситуаций, – поэтому он отказывается от изложения правил и предпочитает показывать саму ситуацию риторики как уместного для любой ситуации и влияющего на всех людей произнесения речи.

О двух первых вещах – вкратце, потому что они не столь важны, сколько необходимы для достижения высшей славы; к тому же они свойственны и многим другим предметам.

Действительно, найти и выбрать, что сказать, – великое дело: это – как бы душа в теле; но это забота скорее здравого смысла, чем красноречия, а в каком деле можно обойтись без здравого смысла? Конечно, тот оратор, в котором мы ищем совершенства, будет знать, откуда извлечь основания и доводы.

Здравый смысл (prudentia) – у Цицерона это осмотрительность, умение говорить уместное для аудитории и при этом учитывать как сказанное прежде, так и возможные реакции слушателей. Еще в античности возник вошедший в европейскую культуру образ Пруденции с двумя лицами, девическим и стариковским: соединение интуиции и опыта, умение смотреть и на былое, и на только что возникающее.

О чем бы ни говорилось в судебной или политической речи, выяснению подлежит, во-первых, имел ли место поступок, во-вторых, как его определить и, в-третьих, как его расценить. Первый вопрос разрешается доказательствами, второй – определениями, третий – понятиями о правоте и неправоте. Чтобы применить эти понятия, оратор – не заурядный, а наш, образцовый оратор – всегда по мере возможности отвлекается от действующих лиц и обстоятельств, потому что общий вопрос может быть разобран полнее, чем частный, и поэтому то, что доказано в целом, неизбежно доказывается и в частности.

Это отвлечение разбора от действительных лиц и обстоятельств к речи общего характера называется θέσις. Таким путем Аристотель развивал у молодых людей не только тонкость рассуждения, нужную философам, но и полноту средств, нужную риторам, чтобы обильно и пышно говорить за и против. Он же указал нам «места» – так он это называет – как бы приметы тех доводов, на основе которых можно развить речь и за и против.

Тезис – утверждение, имеющее положительный смысл. Например, «врать нехорошо» тезисом не является, потому что описывает некоторое количество частных ситуаций, а «правда лучше лжи» – тезис, так как вводит универсальный критерий оценки и вручает искомую полноту средств ритору.

Место (греч. «топос») – общее утверждение, которое может быть применено в частной аргументации наравне с другими доводами. К примеру, «всякий человек ошибается», «всякая ошибка может быть исправлена» и «наказание не должно опережать исправление» – все эти три топоса будет уместно применить в речи адвоката.

Так и поступит наш оратор – ибо мы говорим не о каком-нибудь декламаторе или площадном крючкотворе, но о муже ученейшем и совершеннейшем: когда перед ним будут те или иные «места», он быстро пробежит по всем, воспользуется удобными и будет о них говорить обобщенно, а это позволит ему перейти и к так называемым общим местам.

Общие места – те из мест, которые точно разделяются всеми слушателями. Например, не все слушатели признают, что «всякая ошибка может быть исправлена», но все согласны с тем, что «среди ошибок есть те, которые могут быть прощены». Тогда оратор, чтобы быть убедительным, должен немного сказать об исправлении ошибок, а гораздо больше сказать о простительности данной ошибки вообще.

Но этими средствами он не будет пользоваться бездумно: он все взвесит и сделает свой выбор, потому что не всегда и не во всяком деле доводы, развитые из одних и тех же мест, имеют один и тот же вес. Поэтому он будет разборчив и не только найдет, что можно сказать, но и прикинет, что должно сказать.

Действительно, нет ничего плодоноснее, нежели дарование, особенно когда оно возделано науками: но как богатый изобильный урожай приносит не только колосья, но и опаснейшие для них сорные травы, так иногда и из таких «мест» выводятся доводы легковесные, неуместные или бесполезные. И если бы настоящий оратор не делал здесь разумного отбора, разве бы он сумел остаться и держаться в кругу выгодных ему данных, смягчить невыгодные, скрыть или по возможности совсем обойти те, которых он не может опровергнуть, отвлечь от них внимание или выдвинуть такое предположение, которое покажется правдоподобнее, чем враждебная точка зрения?

А с какой заботою он расположит все, что найдет! – ибо такова вторая из трех забот оратора. Конечно, он возведет к своему предмету достойные подступы и пышные преддверия, он с первого натиска овладеет вниманием, утвердит свои мнения, отразит и обессилит противные, поставит самые веские доводы частью в начало, частью в конец, а между ними вдвинет слабые.

Овладение вниманием (occupatio animi) – умение занять все внимание, весь ум слушателя, а для этого и нужно строить «преддверия», то есть заранее говорить, что сейчас пойдет речь о чем-то очень важном и масштабном.

Итак, мы описали бегло и вкратце, каким должен быть оратор в отношении двух первых частей красноречия. Но, как мы уже сказали, эти части при всей их значительности и важности требуют меньше искусства и труда; зато когда он найдет, что сказать и где сказать, то несравненно важнее будет позаботиться, как сказать. Известно, что и наш Карнеад не раз говорил: «Клитомах говорит то же, что я, а Хармад, вдобавок, так же, как я». Если в философии, где смотрят на смысл и не взвешивают слов, столь многое зависит от способа выражения, то что подумать о делах судебных, в которых речь – превыше всего?

Карнеад Афинский (ок. 214–129 до н. э.) – философ-платоник, авторитетный для Цицерона: ссылаясь на Карнеада, он тем самым утверждал учение Платона как теоретическую основу своей риторики.

<…> «Как сказать» – это вопрос, относящийся и к произнесению и к изложению: ведь произнесение есть как бы красноречие тела и состоит из голоса и движений. Изменений голоса столько же, сколько изменений души, которые и вызываются преимущественно голосом. Поэтому тот совершенный оратор, о котором я все время веду рассказ, смотря по тому, как пожелает он выразить страсть и всколебать души слушателей, всякий раз будет придавать голосу определенное звучание.

Изменения (мутации) – здесь: резкие перемены настроения или тона. Подразумевается, что различный тон голоса по-разному настраивает наши психические переживания.

Об этом я сказал бы подробнее, если бы сейчас было время для наставлений или если бы ты об этом просил. Сказал бы я и о тех движениях, с которыми связано и выражение лица: трудно даже передать, насколько важно, хорошо ли оратор пользуется этими средствами.

Ведь даже люди, лишенные дара слова, благодаря выразительному произнесению нередко пожинали плоды красноречия, а многие люди речистые из-за неумелого произнесения слыли бездарными. Поэтому недаром Демосфен утверждал, что и первое дело, и второе, и третье есть произнесение. И если без произнесения нет красноречия, а произнесение и без красноречия имеет такую силу, то, бесспорно, что его значение в ораторском искусстве огромно.

Выражение лица (vultus) – гримаса, обычно мотивированная и движением тела: например, открытый в знак удивления рот вместе с разведением рук. Хотя гримасы слушателям видны хуже, чем жесты рук или ног, они вызывают большие внутренние переживания, а значит, окончательно располагают слушателей в пользу оратора.

Итак, если кто захочет быть первым в красноречии, пусть он в гневных местах говорит напряженным голосом, в спокойных – мягким; низкий голос придаст ему важности, колеблющийся – трогательности. Поистине удивительна природа голоса, который при помощи только трех звучаний – низкого, высокого и переменного – достигает столь разнообразного и столь сладостного совершенства в напевах.

Эти три интонации вполне можно сопоставить с нашими тремя школьными стилями: строгим официально-деловым, расслабленным разговорным и постоянно изменчивым в зависимости от предмета – художественным или научным.

Ведь даже в речи есть некий скрытый напев – не тот, что у фригийских и карийских риторов, которые почти поют в своих концовках, но такой, какой имели в виду Демосфен и Эсхин, упрекая друг друга в переливах голоса; а Демосфен, даже больше того, не раз говорит, что у Эсхина голос был слащавый и звонкий.

Фригийские и карийские риторы – представители азианского красноречия, любившие богатые созвучия, рифмы, и, значит, при увлеченном исполнении переходившие почти что на пение, как будто они произносили стихи, а не речь. Это можно сравнить с тем, как если современный оратор в конце споет жалобную или вдохновляющую песню или покажет фотографии и видеоэпизоды, способные разжалобить. Тогда оратору приходилось довольствоваться нюансировкой голоса или театральными жестами, вроде выведения ребенка обвиняемого на сцену.

Вот что надо еще, по-моему, заметить относительно достижения приятности в интонациях: сама природа, как бы упорядочивая человеческую речь, положила на каждом слове острое ударение, притом только одно, и не дальше третьего слога от конца, – поэтому искусство, следуя за природой, тем более должно стремиться к усладе слуха.

Цицерон считает наличие ударений в слове (по правилам латинского языка, оно не может стоять дальше третьего слога от конца) подтверждением того, что в речи от природы уже есть интонационное членение и поэтому естественно прислушиваться к интонациям.

Конечно, желательно, чтобы и голос был хороший; но это не в нашей власти, а постановка и владение голосом – в нашей власти. Следовательно, наш образцовый оратор будет менять и разнообразить голос и пройдет все ступени звучания, то напрягая его, то сдерживая.

Ступень (gradus) – высота звучания, зависящая от напряжения: Цицерон сближает употребление голоса с игрой на струнном инструменте, где нужно напрягать и ослаблять струны.

Движениями он будет владеть так, чтобы в них не было ничего лишнего. Держаться он будет прямо и стройно, расхаживать – изредка и ненамного, выступать вперед – с умеренностью и тоже нечасто; никакой расслабленности шеи, никакой игры пальцами, – он не будет даже отбивать ритм суставом; зато, владея всем своим телом, он может наклонять стан, как подобает мужу, простирать руки в напряженных местах и опускать их в спокойных.

Простирать руки – направлять их в сторону публики, как жест поиска поддержки в решающий момент, тогда как в спокойном месте зрители внимают, а не поддерживают.

А какое достоинство, какую привлекательность изобразит его лицо, которое выразительностью уступает только голосу! При этом должно избегать всякого излишества, всякого кривляния, но зато искусно владеть взглядом. Ибо как лицо есть изображение души, так глаза – ее выражение. А насколько им быть веселыми или печальными, покажут сами предметы, о которых будет идти речь.

Вероятно, речь не только о привычных нам жестах, вроде расширения глаз при удивлении или их закатывании, но и об умении глядеть на публику так, чтобы у нее то поднималось настроение, то возникала озабоченность.

Но пора уже обрисовать образ высшего красноречия, каким обладает наш совершенный оратор. Само название показывает, что именно этим он замечателен, и все остальное в нем перед этим ничто: ведь он именуется не «изобретатель», не «располагатель», не «произноситель», хотя все это в нем есть, – нет, его название ṕήτωρ – по-гречески и eloquens по-латыни. Всякий может притязать на частичное обладание любым другим искусством оратора, но его главная сила – речь, то есть словесное выражение, – принадлежит ему одному.

Eloquens (лат.) – красноречивый, буквально: «выговаривающий», говорящий изощренно, греческое «ритор» можно буквально перевести как «речевик», «речевой».

Правда, некоторые философы тоже владели пышной речью, если верно, что Феофраст получил свое имя за божественную речь, что Аристотель возбуждал зависть даже в Исократе, что устами Ксенофонта, по преданию, словно говорили сами музы, и что всех, кто когда-нибудь говорил или писал, далеко превосходил и сладостью и важностью Платон, – но тем не менее их речь лишена напряженности и остроты, свойственных настоящему оратору и настоящему форуму.

Феофраст (ок. 370–ок. 285 до н. э.) – философ и ученый, ученик Аристотеля. При рождении ему было дано имя Тиртам. Феофрастом (Богоречивым) его прозвали уже в Афинах. Прямых подтверждений, что ритор Исократ завидовал Аристотелю, не сохранилось, несомненно только, что Аристотель в своей «Риторике» брал за образец речи Исократа. Ксенофонта за его отборный сладостный стиль письма называли «аттической Музой». Вообще, Музами иногда называли выдающихся ораторов или их сочинения, имея в виду, что они все принадлежат области искусства, а не только политической практики, так, «Музами» именовали «Историю» Геродота, натурфилософские книги Гераклита и Эмпедокла, а также сборники отдельных ораторов. Впрочем, такое название никогда не становилось названием жанра, скорее просто признаком чрезмерного восхищения.

Они разговаривают с людьми учеными, желая их не столько возбудить, сколько успокоить; говоря о предметах мирных, чуждых всякого волнения, стараются вразумить, а не увлечь; если они и пытаются ввести в свою речь приятное, то иным это уже кажется излишеством. Поэтому нетрудно отличить их род красноречия от того, о котором мы говорим. Именно, речь философов расслаблена, боится солнца, она чужда мыслей и слов, доступных народу, она не связана ритмом, а свободно распущена; в ней нет ни гнева, ни ненависти, ни ужаса, ни сострадания, ни хитрости, она чиста и застенчива, словно невинная дева. Поэтому лучше называть ее беседой, чем речью: хотя и всякое говорение есть речь, но только речь оратора носит это имя по справедливости.

Боится солнца – указание на отсутствие навыка философов выступать на площади, под солнцем, при большом скоплении народа.

Свободно распущена – философы ведут скрытый диалог, поэтому они могут не довершать фразы или, наоборот, сразу снабжать их оговорками.

Еще важнее установить различие при кажущемся сходстве с софистами, о которых я говорил выше, потому что они ищут того же убранства речи, которым пользуется и оратор в судебном деле. Но здесь различие в том, что их задача – не волновать, а скорее умиротворять души, не столько убеждать, сколько услаждать, и что они делают это чаще и более открыто, чем мы, в мыслях ищут скорее стройности, чем доказательности, нередко отступают от предмета, пользуются слишком смелыми переносными выражениями, располагают слова, как живописцы располагают оттеняющие цвета, соотносят равное с равным, противное с противным и чаще всего заканчивают фразы одинаковым образом.

Оттеняющие цвета – контрасты, позволяющие воспринимать плоскостное изображение как объемное; выполняли ту же функцию, что светотень в новой живописи. Цицерон подчеркивает, что для софистов главное – создать иллюзию реальности. Не случайно, заметим, древнегреческое слово для художественного вымысла, «пласма», означает лепку, пластику: софист лепит что ни попадя, и получается пластическая иллюзия бытия.

Смежным родом является история. Изложение здесь обычно пышное, то и дело описываются местности и битвы, иной раз даже вставляются речи перед народом и перед солдатами, но в этих речах стремятся к непрерывности и плавности, а не к остроте и силе. Поэтому красноречие, которое мы ищем, следует признать чуждым историкам не в меньшей мере, чем поэтам.

Пышное – то есть рисующее картины перед взором читателя, как всё происходило, как это бывает в истории: например, как началась битва или как построили большой город. Именно поэтому вымышленные речи отличаются «непрерывностью и плавностью»: они должны отвечать реконструируемой историком ситуации, вписываться в нее, а не создавать новую ситуацию, как это делают речи оратора.

Ведь и поэты подняли вопрос: чем же они отличаются от ораторов? Раньше казалось, что прежде всего ритмом и стихом, но теперь и у наших ораторов вошел в употребление ритм. В самом деле, все, что ощущается слухом как некоторая мера, даже если это еще не стих – в прозаической речи стихотворный размер является недостатком, – называется ритмом, а по-гречески ρυθμός. Вероятно, поэтому некоторым и кажется, что речь Платона и Демокрита, хотя и далека от стихотворной формы, обладает такой стремительностью и блистает такими словесными красотами, что ее с бóльшим основанием можно назвать поэзией, нежели речь комических поэтов, которая ничем не отличается от обыденного разговора, кроме того, что изложена стишками. Однако не это главное в поэте, хотя его можно только похвалить, если он к строгой форме стиха добавит ораторские достоинства.

Ритм (лат. numerus) – буквально означает «счет» или «последовательность»: при этом было важно не простое чередование ударных и безударных слогов, но более сложная закономерность, поэтому ритм стихов мог ускоряться и замедляться, в то время как ритм прозы был обычно замедленным. Поэтому любое сильное ускорение ритма: обрывочность речи, употребление коротких слов и т. д. – воспринималось как переход от прозы к поэзии, то есть к более жесткому чередованию ударных и безударных слогов.

Но хотя слог иных поэтов и величав и пышен, я все же утверждаю, что в нем больше, чем у нас, вольности в сочинении и сопряжении слов, и поэтому, по воле некоторых теоретиков, в поэзии даже господствует скорее звук, чем смысл. Поэтому, хотя поэзия и ораторское искусство сходны в одном – в оценке и отборе слов, от этого не становится менее заметным различие во всем остальном. Это несомненно, и хотя здесь и возможны споры, к нашей задаче они не относятся.

Теоретики – вероятно, философы-эпикурейцы, считавшие целью искусства только наслаждение и поэтому предпочитавшие наслаждение звуком наслаждению смыслом. Впрочем, в новой поэзии нормативно утверждается приоритет звука перед смыслом: поэтические решения объясняются как вызванные начальным ритмом и ограничениями рифмы.

Теперь, отделив нашего оратора от красноречия философов, софистов, историков, поэтов, мы должны объяснить, каков же он будет. <…> А сколько задач у оратора, столько есть и родов красноречия: точный, чтобы убеждать, умеренный, чтобы услаждать, мощный, чтобы увлекать, – и в нем-то заключается вся сила оратора. Твердый ум и великие способности должны быть у того, кто будет владеть ими и как бы соразмерять это троякое разнообразие речи: он сумеет понять, что для чего необходимо, и сумеет это высказать так, как потребует дело.

Твердый ум – в оригинале буквально: «великое суждение», способность суждения как способность применять общие правила к частным случаям для понимания внутренней целесообразности частных случаев. В новой философии способность суждения – ключевой термин эстетики Канта.

Но основанием красноречия, как и всего другого, является философия. В самом деле, самое трудное в речи, как и в жизни, – это понять, что в каком случае уместно. Греки это называют πρέπον, мы же назовем, если угодно, уместностью. Об этом-то в философии немало есть прекрасных наставлений, и предмет этот весьма достоин познания: не зная его, сплошь и рядом допускаешь ошибки не только в жизни, но и в стихах и в прозе.

Уместное (греч. «препон», лат. decorum) – сложное для перевода понятие, означающее что-то вроде «приличного поведения» или «подходящего по ситуации решения», но не только в социальной, но и в природной жизни, «как положено» (или, как говорят на современном модном жаргоне, «атмосферно»). Одним словом, это признание того, что всё в природе может быть «как положено», наилучшим возможным образом, и значит, следуя этой норме, можно избежать множества ошибок.

Оратор к тому же должен заботиться об уместности не только в мыслях, но и в словах. Ведь не всякое положение, не всякий сан, не всякий авторитет, не всякий возраст и подавно не всякое место, время и публика допускают держаться одного для всех случаев рода мыслей и выражений. Нет, всегда и во всякой части речи, как и в жизни, следует соблюдать уместность по отношению и к предмету, о котором идет речь, и к лицам как говорящего, так и слушающих.

Сан (honos, honor) – должность или любое почетное звание, награда, устойчивое положение, здесь противопоставлено «положению» (fortuna) как непредсказуемому успеху.

Этого весьма обширного предмета философы обычно касаются, говоря об обязанностях (а не о долге как таковом, ибо долг всегда един), грамматики – о поэтах, учителя красноречия – о каждом роде и виде судебного дела. Сколь неуместно было бы, говоря о водостоках перед одним только судьей, употреблять пышные слова и общие места, а о величии римского народа рассуждать низко и просто!

Обязанность (officium) – совокупность стоящих перед человеком задач, противопоставляется долгу (rectum, буквально: «правда») как жизни по правде в общем смысле. Термин «обязанность» был введен в философии стоиков (греч. «катэкон», καθήκον, букв. «как надо», что потом воспроизведено во французском comme il faut) для обозначения норматива любой деятельной жизни человека, которая и оказывается предметом рассмотрения философии, что мы бы назвали «законы общества» во всех смыслах. Во многом благодаря Цицерону это слово стало означать государственную деятельность, откуда наше «официальный» и английское «офис».

Водосток – одно из прав защиты собственности, защита своего участка от воды, стекающей с крыши или высокого места на соседнем участке во время дождя. Цицерон приводит это как пример ничтожной гражданской тяжбы.

Это погрешность в отношении слога, а иные погрешают против личности – или своей, или судей, или противников, и не только сутью дела, но и словами: правда, без сути дела бессильны и слова, но все же одна и та же мысль может быть принята или отвергнута, будучи выражена теми или иными словами. Во всяком деле надо следить за мерою: ведь не только всему есть своя мера, но избыток всегда неприятнее недостатка. Апеллес говорил, что здесь и ошибаются те художники, которые не чувствуют, что достаточно и что нет.

Апеллес (ок. 370–306 до н. э.) – придворный живописец Александра Македонского. Выражение «апеллесова черта» означает умение вовремя подвести черту под картиной, вовремя закончив, не переусердствовав: слишком длительные «доделки» в ущерб талантливой импровизации не идут картине на пользу.

<…> Ведь «уместно» и «должно» – два разных понятия, и основания их различны. «Должно» означает обязанность безотносительную, которой нужно следовать всегда и во всем; «уместно» означает как бы соответствие и сообразность с обстоятельствами и лицами. Это относится как к поступкам, так и особенно к словам, а также к выражению лица, движениям и поступи; все противоположное будет неуместным.

Должно (oportet) – безличное обозначение необходимости, «так надо», «никак иначе нельзя», в том числе моральной необходимости, в отличие от «уместности», имеющей в виду сложную систему взаимных обязательств.

Поэт бежит неуместного как величайшего недостатка – ведь наделить честною речью бесчестного, мудрой – глупого уже есть ошибка. Знаменитый живописец догадался, что если при жертвоприношении Ифигении Калхант печален, Улисс еще печальней, а Менелай в глубокой скорби, то голову Агамемнона следует окутать покрывалом, ибо кисть не в силах выразить это величайшее горе. Даже комедиант заботится о том, что уместно, – что же, по нашему мнению, должен делать оратор? Если уместность настолько важна, то с какою тщательностью будет он следить за своими действиями в каждом деле и даже в каждой части каждого дела!

Знаменитый живописец – Тиманф Сикионский, его картина «Жертвоприношение Ифигении» (ок. 400 г. до н. э.) сохранилась в виде плохой копии на помпейской фреске.

Во всяком случае, очевидно, что не только разделы речи, но и целые судебные дела в разных случаях требуют речи разного рода. Следовательно, мы должны теперь отыскать признак и сущность каждого рода. Великое это дело и трудное, как не раз уже говорилось; но надо было об этом думать, когда мы начинали, а теперь остается только распустить паруса, куда бы нас ни уносило.

Признак (nota) и сущность (formula) – описание процесса познания вещи по родам, когда сначала берется отличительный признак, хотя и не обязательный для сущности (скажем, признак вороны – быть черной, хотя есть вороны-альбиносы, той же сущности), а затем уже сформулировать сущность, дать ее «идею», или «логос», если употреблять слова греческой философии (ворона летает, каркает и любит воровать блестящее). Цицерон говорит, что выделить родовые признаки красноречия трудно, потому что для этого нужно провести границы между разными родами, а есть слишком много не чистых форм речи, как бы мы сказали, а гибридных или с примесями других родов. «Распустить паруса» – выражение, примерно соответствующее нашему «предпринять рискованный эксперимент».

Прежде всего должны мы изобразить того оратора, за кем одним признают иные имя аттического. Он скромен, невысокого полета, подражает повседневной речи и отличается от человека неречистого больше по существу, чем по виду. Поэтому слушатели, как бы ни были сами бездарны, все же полагают, что и они могли бы так говорить.

Бездарны – в оригинале infantes, не способные говорить самостоятельно, не умеющие произносить речи; часто это слово обозначает детей до того, как они научатся говорить.

Действительно, точность этой речи со стороны кажется легкой для подражания, но на пробу оказывается на редкость трудна. В ней нет избытка крови, но должно быть достаточно соку, чтобы отсутствие великих сил возмещалось, так сказать, добрым здоровьем.

Прежде всего освободим нашего оратора как бы от оков ритма. Ты ведь знаешь, что оратор должен известным образом соблюдать некоторый ритм, о чем у нас будет речь дальше; но это относится к другим стилям, а в этом должно быть полностью отвергнуто. Но, будучи вольным, он не должен быть распущенным, чтобы получалось впечатление свободного движения, а не разнузданного блуждания. Далее, он не будет, так сказать, подгонять слова к словам: ведь так называемое зияние, то есть стечение гласных, также обладает своеобразной мягкостью и указывает на приятную небрежность человека, который о деле заботится больше, чем о словах.

Небрежность (neglegentia) – важное требование Цицерона: речь не должна быть во всем правильной, чтобы не казаться заученной. Чтобы она выглядела как искренний экспромт, в ней должны быть какие-то погрешности, такие как зияния (скопление гласных: «и о Иване», «пою у окна»), которых пособия по ораторскому искусству велели избегать. Эта эстетика небрежности потом вошла и в быт: вспомним аристократическую небрежность, легкую рассеянность и беспечность, представляющую собой перенос риторического идеала на обычаи придворного поведения. В следующем абзаце и дается идеал «безыскусной искусности» (neglegentia… diligens) как идеал незаметной привлекательности, важный и в наши дни. Иногда этот идеал оспаривается показным поведением денди или хипстера, но небрежность и доброжелательность остаются и при показном поведении.

Однако, располагая этими двумя вольностями – в течении и сопряжении слов, – тем более надо следить за остальными. Даже сжатую и измельченную речь следует заботливо обрабатывать, ибо даже беззаботность требует заботы. Как говорят, что некоторых женщин делает привлекательными самое отсутствие украшений, так и точная речь приятна даже в своей безыскусственности: и в том и в другом случае что-то придает им красоту, но красоту незаметную. Можно убрать всякое приметное украшение, вроде жемчугов, распустить даже завивку и подавно отказаться от всех белил и румян – однако изящество и опрятность останутся.

Речь такого оратора будет чистой и латинской, говорить он будет ясно и понятно, за уместностью выражений будет зорко следить. У него не будет одного лишь достоинства речи – того, которое Феофраст перечисляет четвертым: пышности сладостной и обильной.

Пышность (ornatus) – широкое использование фигур, художественное, метафорическое выражение мысли, примерно можно отождествить с нашим понятием «художественность», «художественная проза». Цицерон считает, что нужно уметь дополнять художественность точностью безыскусности.

Он будет бросать острые, быстро сменяющиеся мысли, извлекая их словно из тайников, и это будет главным его оружием; а средствами ораторского арсенала будет он пользоваться весьма сдержанно. Арсенал же наш – это украшения как мыслей, так и слов. Украшение бывает двоякого рода: иное для отдельных слов, иное для сочетаний слов.

По сути, Цицерон говорит не только о том, что аргументы должны быть отточенными и решительными, но и указывает: оратор производит впечатление на противника, когда у него в запасе много аргументов.

Для отдельных слов украшением считается, если слова, употребленные в собственном значении, лучше звучат или полнее всего выражают смысл; а слова несобственного значения являются или переносными выражениями, откуда-нибудь заимствованными, или новыми, сочиненными самим оратором, или древними, вышедшими из употребления. (Последние, по существу, следовало бы считать словами с собственным значением, если бы не малая их употребительность.)

В античной риторике употребление неологизмов и архаизмов однозначно считалось признаком поэтического, а не прозаического стиля. Заметим, что Цицерон говорит не о стилистической норме, а только о полноте впечатления и раскрытия смысла, и допускает вполне поэтические слова, если они употреблены уместно. Цицерон хочет говорить о правилах уместности, а не о правилах подражания.

А для словесных сочетаний украшение состоит в том, чтобы наблюдалось известное созвучие, которое бы исчезало с изменением слов, даже если мысль останется неизменной; что же касается таких украшений мысли, которые сохраняются независимо от изменений слов, то хотя их очень много, но хороших среди них очень мало.

Украшения мысли – остроумные наблюдения, не основанные на игре слов. Цицерон высказывает простую мысль о редкости настоящего остроумия: трудно рассказать анекдот, который был бы одинаково смешным для всей массы слушателей.

Следовательно, простой оратор, стараясь лишь сохранить изящество, будет не слишком смел в сочинении слов, сдержан в переносных выражениях, скуп на устарелые обороты и еще более скромен в остальных украшениях слов и мыслей; если он и допустит частые переносные выражения, то лишь такие, которые сплошь и рядом встречаются во всяком разговоре, не только у столичных жителей, но даже у деревенщины – ведь и в деревне говорят «глазок у лозы», «земля томится жаждой», «веселые нивы», «роскошный урожай».

Цицерон приводит метафоры из народной крестьянской речи, основанные на олицетворении: природным вещам приписываются человеческие качества и свойства. В эпоху романтизма эти олицетворения начнут восприниматься как подтверждение «гения» народной речи, способности народа изобретать самые запоминающиеся поэтические образы. Цицерон связывает возникновение этих выражений не с поэтической одаренностью простых людей, а со скудостью названий в народном языке, из-за чего метафора превращается в технический термин. И действительно, мы видим множество метафор, превратившихся в технические термины в нашем быту: «глазок двери» (как и английское window, «окно» буквально: «ветроглаз»), «ручка шкафа» и т. д.

В этих выражениях немало смелости, но здесь либо предмет действительно похож на то, с чего взято выражение, либо он не имеет собственного названия, и переносное употребляется для ясности, а не для красоты. Этим украшением наш простой оратор будет пользоваться намного свободнее, чем другими, но все же не так вольно, как пользовался бы в высочайшем роде красноречия. Таким образом, и здесь явится неуместность, – что это такое, видно из понятия об уместном, – если какое-нибудь переносное выражение окажется слишком смелым и в низкую речь попадет то, что уместно лишь в высокой.

Что же касается благозвучия, которое придает расположению слов блеск того, что греки называют «фигурами», словно своего рода речевые жесты – слово, отсюда перенесенное и на украшения мыслей, – то наш простой оратор, которого некоторые по справедливости называют аттиком, хотя и не он один имеет право на это имя, тоже будет их употреблять, но значительно реже: он будет пользоваться ими с выбором, как если бы, приготавливая обед, он отказался от всякой роскоши, но постарался бы проявить не только умеренность, а и хороший вкус.

Цицерон имеет в виду, что скромная пища, с использованием самых дешевых продуктов, может быть также «отборной» (elegans в оригинале); из недорогих продуктов можно выбрать самые вкусные и привлекательные.

Действительно, многое подошло бы даже к умеренности того оратора, о котором я говорю. Правда, чтобы нельзя было уличить его в искусственном благозвучии и погоне за приятностью, тонкий оратор должен избегать того, о чем я упоминал раньше – соотнесения равных слов с равными, сходных и подобозвучащих закруглений фраз, сопоставления слов, различающихся одной лишь буквой.

Заметим, что Цицероном использование каламбуров и рифм воспринимается не как остроумие, игра ума, но как почти физиологическое удовольствие, аффект, который сразу затрагивает тело.

Далее, такие повторения слов, которые требуют напряжения и крика, будут также чужды сдержанности нашего оратора. <…> Конечно, он не заставит говорить республику, не вызовет мертвых из гробниц, не обоймет одним охватом груду слов, вторящих друг другу, – для этого нужна более мощная грудь, и этого нельзя ни ждать, ни требовать от оратора, которого мы изображаем: и голос и речь у него будут спокойнее. <…> К тому же и произнесение у него будет не трагедийное и не театральное: в движениях тела он будет скромен и всю выразительность сосредоточит в лице, но не так, чтобы говорили, что он строит рожи, а так, чтобы оно естественно выражало смысл каждого слова.

Не заставит говорить республику – Цицерон как раз заставил говорить республику в первой «Речи против Катилины», а мертвых принудил говорить в речи «За Целия». Он имеет в виду, что такой театральный эффект как речь от лица другого персонажа требует актерских навыков, включая психофизиологические, которые по силам не каждому оратору.

В этом роде красноречия будут рассыпаны даже шутки, значение которых для речи особенно велико. Есть два рода шуток – насмешливость и остроты. Оратор будет владеть обоими, применяя первый в каком-нибудь изящном повествовании, а второй – для смешных выпадов и колкостей: эти последние бывают разнообразны, но сейчас не об этом речь. Однако напоминаем, что оратор должен прибегать к смешному не слишком часто, как шут, не бесстыдно, как мим, не злостно, как наглец, не против несчастия, как черствый человек, не против преступления, где смех должен уступить место ненависти, и наконец, не вразрез со своим характером, с характером судей или обстоятельств, – все это относится к области неуместного.

Он будет избегать также и шуток надуманных, не созданных тут же, а принесенных из дому, потому что они обычно бывают холодны; он будет щадить дружбу и достоинства, избегать непоправимых обид и разить только противников, но и то не всегда, не всех и не всяким образом. За этими исключениями, он будет таким мастером шутки и насмешки, какого я никогда не видел среди этих новых аттиков, хотя это бесспорно и в высшей степени свойственно аттичности.

Щадить дружбу и достоинства – не издеваться над тем, что кто-то с кем-то дружит или что кто-то кого-то ценит.

<…> Есть также иной род красноречия, обильнее и сильнее, чем тот низкий, о котором говорилось, но скромнее, чем высочайший, о котором еще будет говориться. В этом роде меньше всего напряженности, но, пожалуй, больше всего сладости. Он полнее, чем первый, обнаженный, но скромнее, чем третий, пышный и богатый.

Ему приличествуют все украшения слога, и в этом образе речи больше всего сладости. В нем имели успех многие из греков, но всех превзошел, на мой взгляд, Деметрий Фалерский, речь которого течет спокойно и сдержанно, но при этом блещет, словно звездами, переносными и замененными выражениями.

Деметрий Фалерский (350–283 до н. э.) – афинский философ, оратор и государственный деятель, ученик Феофраста, ученика Аристотеля. Правитель Афин при поддержке македонской власти, позднее один из основателей Александрийской библиотеки.

Под переносными выражениями (метафорами) я имею в виду, как и все время до сих пор, такие выражения, которые переносятся с другого предмета по сходству, или ради приятности, или по необходимости; под замененными (метонимиями) – такие, в которых вместо настоящего слова подставляется другое в том же значении, заимствованное от какого-нибудь смежного предмета.

Так, одним способом перенесения воспользовался Энний, сказав «сирота оплота и града»; другим – [если бы он подразумевал под оплотом родину; а также] в стихе «Африка содрогнулась вдруг от страшного гула», [поставив «Африку» вместо «афров»].

Взятые в скобки пояснения, быть может, не принадлежат Цицерону, а добавлены позднейшими комментаторами.

Риторы называют это гипаллагой, ибо слова здесь как бы подменяются словами, грамматики – метонимией, ибо наименования переносятся. Аристотель, однако, и это причисляет к переносным значениям, вместе с другим отступлением от обычного употребления – так называемой катахресой: например, когда о слабой душе мы говорим «мелкая душа», употребляя близкие по смыслу слова, если таковы требования приятности или уместности.

В современной стилистике гипаллагой называют перенос определения из одной синтаксической связи в другую, например: «быстрые колеса поезда», вместо «колеса быстрого поезда», хотя колеса просто вращаются, а быстро двигается весь поезд вместе с колесами; или «хитрый хвост лисы» вместо «хвост хитрой лисы», хотя может иметься в виду, что лиса заметает следы. В грамматике можно считать гипаллагу видом метонимии, хотя логически здесь связь более сложная: колеса действительно быстро вращаются, а хвост не просто торчит, а хитро заметает следы. Катахресой (катахрезой) сейчас принято именовать только неправильное употребление метафоры, производящее комический эффект, например: «у меня руки не доходили вас спросить» или «через призму исторических корней».

Когда же следует подряд много метафор, то речь явно становится иносказательной: поэтому греки и называют такой прием «аллегория» – наименование это справедливое, но по существу вернее поступает [Аристотель], который все это называет метафорами. У Фалерского этот прием очень част и очень красив; но хотя метафоры у него многочисленны, метонимий у него не слишком много.

Аллегория – по-гречески «иносказание»; для Цицерона признак аллегории – развертывание собственного сюжета, раз качество самой речи меняется. В этом смысле он предвосхищает позднейшее европейское сближение аллегории с басней, мифом, поучительным изображением или сюжетом, которое возникло под влиянием одновременно риторики Цицерона и «аллегорического» прочтения Библии как рассказа не только об описанных исторических событиях, но и о событиях спасения человека и человечества.

В этом же роде речи – именно в умеренном и сдержанном – уместны любые украшения слов и даже многие украшения мыслей. При помощи таких речей развертываются пространные и ученые рассуждения и развиваются общие места, не требующие напряжения. К чему долго говорить? Такие ораторы выходят едва ли не из философских школ, и если рядом с ними не стоит для сравнения иной, сильнейший оратор, они сами служат себе похвалой.

Из философских школ – прямой выпад против Деметрия Фалерского и его последователей. Деметрий Фалерский вышел из философской школы перипатетиков, основанной Аристотелем.

Итак, это приятный, цветистый род речи, разнообразный и отделанный: все слова и все мысли сплетают в нем свои красоты. Весь он вытек на форум из кладезей софистов, но, встретив презрение простого и сопротивление важного рода ораторов, занял то промежуточное место, которое я описал.

Третий род речи – высокий, богатый, важный, пышный и, бесспорно, обладающий наибольшей мощью. Это его слог своей пышностью и богатством заставил восхищенные народы признать великую силу красноречия в государственных делах – того красноречия, которое несется стремительно и шумно, которым все восторгаются, которому дивятся, которому не смеют подражать. Такое красноречие способно волновать души и внушать желаемое настроение: оно то врывается, то вкрадывается в сердца, сеет новые убеждения, выкорчевывает старые.

Народы (gentes) – Цицерон говорит о тех, кто привык решать дела на основании обычаев, а теперь должны следовать законам и нормам государственной жизни. Чтобы увидеть преимущество цивилизации, им требовались, если можно так сказать, речевые спецэффекты.

Но между этим красноречием и предыдущими есть огромная разница. Кто старается овладеть простым и резким родом, чтобы говорить умело и искусно, не помышляя о высшем, тот, достигнув этого, будет великим оратором, хотя и не величайшим: ему почти не придется ступать на скользкий путь, и, раз встав на ноги, он никогда не упадет. Оратор среднего рода, который я называю умеренным и сдержанным, будучи достаточно изощрен в своем искусстве, не испугается сомнительных и неверных поворотов речи, и если даже он не добьется успеха, как нередко случается, опасность для него все же невелика – ему не придется падать с большой высоты.

А наш оратор, которого мы считаем самым лучшим, важный, острый, пылкий, даже если он только для этого рода рожден, только в нем упражнялся, только его изучал, – все же он будет заслуживать глубокого презрения, если не сумеет умерить свое богатство средствами двух других родов. Действительно, простой оратор, если он говорит опытно и тонко, будет казаться мудрым, умеренный – приятным, а этот, богатейший, если ничего больше у него нет, вряд ли даже покажется здоровым. Кто не может говорить спокойно, мягко, раздельно, определенно, четко, остроумно, когда именно такой разработки требует речь в целом или в какой-нибудь отдельной части, – тот, обратя свой пламень к неподготовленному слуху, покажется бесноватым среди здоровых и чуть ли не вакхантом, хмельным среди трезвых.

Вакхант – участник культа Диониса и тайных ночных сборищ, сопровождавшихся театральными представлениями, в том числе с использованием спецэффектов и экстатическими плясками. В Риме они были запрещены из-за подозрений в изуверстве и сговорах, хотя поэты себе позволяли воспевать Диониса-Вакха, пользуясь правом поэтической вольности и свободного распоряжения мифологическим материалом, поэтому слова Цицерона однозначно осуждающие.

<…> Под какие рукоплескания говорили мы в юности о каре отцеубийцам, пока, спустя немного, не почувствовали в этой пылкости излишества: «Какое достояние может быть более общим, чем воздух для живых, земля для мертвых, море для пловца, берег для выброшенного морем? А они, пока в силах, живут – и не могут впивать небесный воздух, умирают – и кости их не коснутся земли, носятся в волнах – и влага их не омоет, наконец их выбрасывает на берег – но даже среди скал нет покоя мертвому» и т. д.: все это достойно юноши, в котором хвалят не заслуги и зрелость, а надежды и обещания. В том же духе и это, уже более зрелое восклицание: «Жена зятю, мачеха сыну, соперница дочери!» Но не только таков был наш пыл, и не только так говорили мы. Даже в нашем юношеском многословии многое было простым, а иное – и более легким, как, например, в речах за Габита, за Корнелия и за многих других. Ведь ни один оратор, даже в досужей Греции, не написал так много, как написали мы: и в этих наших сочинениях есть то самое разнообразие, которое я обосновываю.

О каре отцеубийцам – Цицерон имеет в виду свою раннюю речь «В защиту Росция». Далее имеется в виду изощренная казнь отцеубийц (так называли и убийц матери или главного в своем роду) в Древнем Риме: после бичевания отцеубийцу зашивали в мешок вместе с петухом, собакой, змеей и обезьяной и пускали мешок в открытое море. Эта казнь, «казнь в мешке» (poena cullei), сохранялась в Средние века в Византии, Франции и Германии, согласно законам Юстиниана распространенная и на детоубийц. В местах, где моря не было, казнимого просто избивали и вешали на одной виселице с собаками, и такой тип казни способствовал распространению виселицы. Пышность речи состоит в том, что благодаря намекам слушателям приходится представлять эту казнь во всех подробностях.

Если можно простить Гомеру, Эннию и остальным поэтам, особенно же трагикам, что у них не везде одинакова напряженность, что они часто меняют тон и даже снисходят до обыденного разговорного слога, то неужели я не имею права отступить от этой высочайшей напряженности? Но зачем я говорю о поэтах с их божественным даром? Мы видали актеров, которых никто не мог превзойти в их искусстве: и не только каждый из них был превосходен в различнейших ролях своего жанра, но даже – мы это видели – комический актер выступал в трагедиях, а трагический – в комедиях, и оба имели успех. Отчего же и мне не стремиться к тому же?

Цицерон был большим театралом, ценителем актерской игры, и замечательно его утверждение, что хороший актер независим от своего амплуа. Это сближает актеров с поэтами, которые действуют наравне с богами, создавая то, чего прежде не было, и не зависят от своего же стиля. Так Цицерон открывает возможность сблизить исполнительские искусства с творческими, что повлияет на эстетический идеал универсализма европейского Ренессанса, в котором художник-виртуоз способен создавать бессмертные божественные произведения, при этом всякий раз обращенные к зрителям новыми гранями.

<…> Итак, я полагаю, что совершенный оратор должен не только владеть свойственным ему искусством широко и пространно говорить, но также обладать познаниями в близкой и как бы смежной с этим науке диалектиков. Хоть и кажется, что одно дело речь, а другое спор, и что держать речь и вести спор вещи разные, – однако суть и в том и в другом случае одна, а именно – рассуждение. Наука о разбирательстве и споре – область диалектиков, наука же о речи и ее украшениях – область ораторов.

Диалектика – наука ведения спора, а значит, и анализа вопроса с разных сторон. В некоторых новых философских системах, как гегельянство и марксизм, диалектика – основной метод рассуждения об отвлеченных вопросах. В античности Аристотель в «Метафизике» сближал диалектику с софистикой, считая, что она иногда склоняется рассматривать только свойства вещей, а не проникать в их суть, хотя и считал ее просто несколько ухудшенным и не вполне профессиональным вариантом подлинной философии.

Знаменитый Зенон, от которого пошло учение стоиков, часто показывал различие между этими науками одним движением руки: сжимая пальцы в кулак, он говорил, что такова диалектика, а раскрывая руку и раздвигая пальцы – что такую ладонь напоминает красноречие. А еще до него Аристотель сказал в начале своей «Риторики», что эта наука представляет как бы параллель диалектике и они отличаются друг от друга только тем, что искусство речи требует большей широты, искусство спора – большей сжатости.

Аристотель и Зенон Китийский имеют в виду одно: диалектика говорит о несомненном и твердо установленном, а риторика – о вероятном и разных возможностях и исходах одного и того же дела.

Итак, я хочу, чтобы наш совершенный оратор знал искусство спора в той мере, в какой оно полезно для искусства речи. В этой области существуют два направления, о которых ты, основательно занимаясь этими науками, конечно, знаешь. Именно – и сам Аристотель сообщил немало наставлений об искусстве рассуждать, и после него так называемые диалектики открыли много тонкостей. Поэтому я полагаю, что тот, кого влечет слава красноречия, не останется в этих вопросах невеждою, но просветит себя или учением древних, или же учением Хрисиппа.

Хрисипп из Сол (ок. 280–205 до н. э.) – один из создателей школы стоиков, в отличие от Аристотеля, отождествлявший диалектику с логикой. Так как философию в стоической школе начинали изучать с логики, диалектические принципы считались в ней истинными. Цицерон называет оба направления, аристотелизм и стоицизм, считая, что они не расходятся в том, что искусство логично и профессионально рассуждать связано с искусством риторической аргументации, так как и там и там нужно проявлять немалую тонкость.

Прежде всего он познает значение, природу и разряды слов простых и связанных; затем – что какими способами говорится; как различить истинное и ложное; что из чего происходит; что чему соответствует или противополагается; и так как обычно в словах бывает много неясного, то каким образом следует это раскрыть при разделении. Такие случаи встречаются часто, так что оратор должен владеть всеми этими знаниями; но так как сами по себе они слишком грубы, то он должен развивать их с некоторым ораторским блеском.

Связанные (copulata) слова – слова из нескольких корней (синоним нашего «сложные слова»). Эти слова иначе работают в тексте. Так, можно сказать «возделывание сада», но нельзя сказать «земледелие сада». Земледелие является самодостаточным понятием.

Например, во всем, что мы изучаем разумно и последовательно, необходимо прежде всего установить, что чем является: ибо если между сторонами нет согласия насчет предмета спора, то невозможно ни правильно рассуждать, ни прийти к какому-либо выводу. Следовательно, часто придется излагать словами наши представления о всяком предмете и раскрывать определениями скрытое в предмете понятие: ведь именно определение способно короче всего показать, чем является предмет речи. Далее, как тебе известно, объяснив общий род каждого дела, надо взглянуть, каковы виды или части этого рода, и в соответствии с этим распределить всю речь.

Скрытое в предмете понятие (involuta rei notitia) – взятое из философии стоиков представление о том, что в вещи содержится понятие о ней так же, как в нашей мысли содержится слово; следовательно, познание вещи – это разворачивание ее понятия как необходимого.

Стало быть, и тот, в ком мы хотим увидеть красноречие, будет способен давать определения предметам, и при этом не так кратко и сжато, как обычно делается в ученых спорах, но более развернуто, обильно и применительно к общим мнениям и к пониманию народа; а если предмет того потребует, он будет расчленять и разделять родовое понятие на известные видовые, ничего не упуская и не допуская ничего лишнего. Но в каких случаях это делать и каким образом, – об этом сейчас говорить не время, потому что, как я уже сказал, я хочу быть не ученым, а критиком.

Родовое понятие – Цицерон исходит из того, что родовые понятия часто слишком масштабны, чтобы быть постигнутыми сразу, и их нужно членить на видовые – например, «смерть» разделить на «смерть человека» и «смерть животных».

Он должен быть вооружен не только диалектикой: пусть он имеет знания и опыт во всех областях философии. В самом деле, ни о религии, ни о смерти, ни о благочестии, ни о любви к отечеству, ни о добрых и злых делах, ни о добродетелях и пороках, ни об обязанностях, ни о горести, ни о радости, ни о душевных волнениях и заблуждениях, – а все это попадается в речах часто, но рассматривается слишком сухо, – ни о чем, говорю я, без помощи названной науки он не сможет говорить и рассуждать важно, высоко и богато.

Сейчас я все еще говорю о материале речи, а не о самом характере выражения. Действительно, прежде всего нужно, чтобы предмет, о котором говорит оратор, был достоин искушенного слуха, и лишь затем оратор должен обдумать, как и какими словами о нем сказать. Я хочу, чтобы он был знаком даже с учениями физиков, как Перикл, о котором я говорил, ибо это придаст ему величия и возвышенности: в самом деле, если он будет переходить от небесных предметов к человеческим, все его слова и чувства станут возвышеннее и великолепнее.

Перикл учился у философа Анаксагора, больше всего преуспевшего в создании физики. Анаксагору также приписывалось создание театральных декораций в Афинах, где физические законы работали на иллюзию, а значит, и на определенную риторику, возвышенную и убедительную для всех, невероятно впечатляющую всех зрителей.

Однако, познав дела божественные, он не должен пренебречь и делами человеческими. Пусть он владеет знаниями о гражданском праве, которых так мало в наши дни в судебных речах: ибо что может быть постыднее, чем браться за защитительную речь в прениях о законах и праве, когда ты не знаешь ни того, ни другого?

Пусть он изучит также последовательность памятных событий старины, прежде всего, разумеется, в нашем государстве, но также и у других державных народов и знаменитых царей. <…> После такой подготовки приступит он к судебным делам и прежде всего установит, какого рода эти дела. Ведь для него не будет тайной, что во всяком сомнительном деле могут оспариваться либо факты, либо слова.

Далее, фактами называется скорее то, что мы бы назвали «событиями» или «ситуациями». Для античного оратора важно не только как всё было фактически, но было ли это справедливо. Выяснение этого вопроса возможно только с помощью слов, которые всякий раз отделяют одну ситуацию от другой. Мы привыкли к другому пониманию: что факты существуют объективно, а слова только описывают уже совершившиеся факты. Античный же ритор стремился менять историю, создавать новые ситуации, а не только излагать ее факты.

Если факты, то рассматривается, так ли это было, справедливо ли это было и как это следует определить; если слова, то рассматривается или двусмысленность, или противоречивость. Так, когда мысль выражает одно, а слова – другое, это будет одним из случаев двусмысленности: так бывает, если оказывается пропущено слово и весь смысл становится двояким, что и является признаком двусмысленности.

А поскольку судебные дела столь неразнообразны, постольку неразнообразны и предписания насчет доводов. Согласно традиции, они развиваются на основании «мест» двоякого рода: одни из самих фактов, другие со стороны.

Предписания насчет доводов – система «статусов», то есть принципов применения законов к разбирательствам. Хотя статусов было довольно много и только опытный юрист знал их вполне, Цицерон говорит об их однообразии, имея в виду, что всегда ставится одна и та же цель – довести судебное разбирательство до завершения, тогда как хорошая риторика исходит из неожиданного и непредсказуемого развития событий.

Таким образом, только разработка предмета делает речь восхитительной: ведь познать самые предметы совсем нетрудно. Что же, следовательно, является достоянием искусства? Создать вступление к речи, чтобы привлечь слушателя, возбудить его внимание и подготовить его к своим поучениям; изложить дело кратко и ясно, чтобы все в нем было понятно; обосновать свою точку зрения и опровергнуть противную, и сделать это не беспорядочно, а при помощи такого построения отдельных доводов, чтобы общие следствия вытекали и из частных доказательств; наконец, замкнуть это все воспламеняющим или успокаивающим заключением.

<…> Все восхитительные украшения, благодаря которым красноречие достигает такого величия, бывают двоякого рода. Конечно, любое средство речи должно заслуживать похвал, и нельзя упускать ни единого важного или изящного слова, но есть два самых блистательных и как бы самых действенных средства: одно из них я усматриваю в разборе вопроса общего рода – как я уже сказал, греки его называют θέσις; а другое – в распространении и развертывании темы – это греки называют αύξησις.

Распространение (амплификация) – не просто привычное нам по сочинениям «раскрытие темы», но применение всех возможных «мест» для аргументации по данному вопросу. Это понятие противопоставлено «тезису» как уточнению вопроса. Далее Цицерон говорит, что распространение должно быть равномерным, иначе говоря, никакой аргумент не должен сразу слишком бросаться в глаза, но всем вместе им следует производить впечатление неопровержимой убедительности.

Это распространение должно равномерно растекаться в речи по всем жилам, но больше всего оно будет выделяться в общих местах. Общими эти места называются оттого, что по видимости они могут принадлежать многим делам, на самом же деле должны связываться с каждым из них в отдельности. Та часть речи, в которой говорится о вопросах общего рода, часто содержит в себе и все содержание дела. О чем бы ни шел спор в прениях – греки называют этот предмет спора κρινόµενον, – о нем лучше всего говорить так, чтобы перейти к неограниченному предмету и говорить об общем роде. Исключениями являются те случаи, когда оспаривается истинность факта и для этого обычно используется предположение.

Криноменон (греч.) – буквально: «о чем судят», непосредственный вопрос судопроизводства. Цицерон требует сводить этот предмет к наиболее общей ситуации: скажем, если слушается дело о краже, надо сначала выяснить, какое именно взятие чужого имущества называется кражей, а не арендой, не «взял поиграть», не «случайно» перепутал и т. д.

Оспаривается истинность факта – соответствует нашему «утверждается отсутствие состава преступления».

Говорить об этих вопросах следует с большей силой, чем это делают перипатетики, – несмотря на то, что их приемы изящны и установлены еще самим Аристотелем; а применяя общие соображения к частному случаю, следует уже здесь о подзащитном говорить мягко, а о противнике сурово. Если речь пользуется распространением и сокращением темы – против нее ничто не в силах устоять. Обращаться к этим средствам следует и в ходе самих доводов, когда представляется случай к развертыванию или сокращению «мест», и почти без ограничений – в заключении.

Цицерон опять становится не на сторону перипатетиков, а на сторону стоиков с их более «психологическим» подходом к судебному процессу. Для стоиков убедителен тот, кто привяжет одни аффекты к подзащитному, а другие – к противнику как обвинителю.

При этом есть два средства, которые, будучи хорошо разработаны оратором, делают его красноречие восхитительным. Одно из них, называемое у греков ήθικόν, служит для изображения характеров, нравов и всякого жизненного состояния; другое, называемое у них παθητικόν, – для того, чтобы волновать и возмущать души – ведь именно в этом состоит царственное могущество речи. Первое – мягкое, приятное – предназначено возбудить сочувствие слушателей; второе – мощное, пламенное, стремительное – призвано вырвать победу: когда оно несется со всей силой, невозможно устоять перед ним.

Этическое и патетическое – ключевые термины психологической аргументации: этическим аргументом будет, например, рассказ о тяжелом детстве обвиняемого, а патетическим – о том, что тюрьма не пойдет ему на пользу. Мы бы скорее назвали патетическим, вызывающим сочувствие первый аргумент, а второй не приняли бы всерьез.

<…> Но не только состраданием случается нам волновать сердца судей, хотя в стремлении разжалобить мы доходили до того, что произносили заключение речи, держа младенца на руках, а в другом случае заставляли благородного подзащитного встать и, подняв в воздух его малютку-сына, оглашали форум жалобами и стенаниями. Иногда нужно добиться, чтобы судья почувствовал и гнев, и успокоение, и ненависть, и благосклонность, и презрение, и восторг, и отвращение, и любовь, и желание, и недовольство, и надежду, и страх, и радость, и скорбь.

Держа младенца… – из других источников неизвестно о столь смелых приемах Цицерона, хотя они вполне вписываются в его увлечение театром и готовность к дерзким жестам перед публикой.

Разнообразные примеры суровых чувств можно найти в моем обвинении, примеры мягких – в моих защитительных речах: нет такого средства возбудить или успокоить душу слушателя, какого бы я ни испробовал. <…> И вот мы подошли к самому облику речи – к тому, что называется χαρακτήρ. Каким он должен быть, можно понять из того, что было уже сказано.

Так, мы упоминали о красотах и отдельных слов и их сочетаний. В речи они должны так изобиловать, чтобы ни одно слово, лишенное изящества или важности, не исходило из уст оратора. Особенно много в ней должно быть переносных выражений всякого рода, потому что они, сближая два предмета, переносят внимание с одного на другой и обратно, приводя мысли слушателя в движение; а такое быстрое движение разума приятно само по себе.

Приятность ассоциативного мышления – собственный вывод Цицерона, хотя и перипатетики, и стоики говорили об удовольствии, которое получает человек от своего развитого мышления.

И другие красоты – те, которые порождаются сочетанием слов, – также немало способствуют пышности речи. Подобно тому как о приметных украшениях в богатом убранстве сцены или форума говорится, что они бросаются в глаза, – не потому, что они одни создают красоту, но потому что они при этом особенно выделяются, – так и эти обороты служат приметными украшениями речи. Они состоят в том, чтобы повторять и удваивать слова; или возвращать их в слегка измененном виде; или начинать несколько раз с одного и того же слова, или кончать таким же образом, или вместе и начинать и кончать; или добавлять повторение в начале, или помещать его в конце; или два раза подряд употреблять одно и то же слово в различных значениях; или заканчивать ряды слов одинаковыми падежами или окончаниями; или соотносить противоположное с противоположным; или, словно по ступеням, восходить все выше; или, опустив союзы, многое перечислять отрывисто; или обойти что-нибудь молчанием и указать, почему; или исправить себя самого в форме упрека; или выразить восклицанием удивление или вопрос; или несколько раз повторить одно и то же слово в разных падежах.

Более подробно эти приемы рассматриваются в «Риторике к Гереннию», которая долго приписывалась Цицерону, но сейчас считается, что это был один из стандартных учебников, в его создании Цицерон участия не принимал.

Однако украшения мысли гораздо важнее. Ими особенно часто пользовался Демосфен: некоторые даже считают, что это и принесло его красноречию величайшую славу. И впрямь, в его речах нет почти ни одного места, где бы мысль не складывалась в ту или иную фигуру. Действительно, что значит владеть речью, как не придавать блестящую внешность всем или почти всем мыслям? <…> Тот, кого мы ищем, говорить будет так, чтобы одно и то же содержание повторялось в различной форме; он будет останавливаться на каком-нибудь одном предмете, задерживаться на какой-нибудь одной мысли; он будет иной раз умалять что-нибудь, иной раз выставлять на смех; будет отступать и отклоняться мыслью от предмета; будет заранее сообщать, о чем он скажет; закончив мысль, подведет ей итог; будет сам себя призывать к делу; будет повторять сказанное; будет логически заключать доводы; будет теснить противника вопросами; будет, словно сам себе, отвечать на поставленный вопрос; говоря одно, заставит понимать и чувствовать противоположное; изобразит сомнение, что и как ему сказать; разделит речь по частям; кое-что оставит в стороне, словно пренебрегая; заранее оградится от возможных нападок; предъявленное ему обвинение обратит против самих противников; будет то и дело относиться с рассуждениями к публике, а то и к противнику; введет описания людских речей и нравов; немые вещи заставит говорить; отвлечет внимание от предмета спора; иной раз обратится к шутке и насмешке; заранее завладеет доводами, которые могут быть выставлены против него; воспользуется уподоблениями, обратится к примерам; разделит по частям действие между лицами; перебивающих обуздает; заявит, что кое о чем умалчивает; предупредит, чего следует остерегаться; поведет речь с необычной резкостью; поначалу даже разгневается; начнет попрекать противника; будет просить прощения, умолять, заглаживать вину; слегка отступит от плана; будет желать, будет проклинать, будет добиваться, чтобы присутствующие стали его союзниками.

Он будет стремиться также и к другим достоинствам речи: будет краток, если предмет того требует; описывая предмет, иной раз как бы представит его взору; иной раз увлечется за пределы возможного; иной раз вложит в речь больше значения, чем выражено в словах; иной раз обнаружит веселость, иной раз – подражание жизни и природе. Все величие красноречия должно сиять в приемах этого рода: ты видишь, что их так много, как деревьев в лесу.

Увлечется за пределы возможного – гипербола, преувеличение, например: «это выше человека» в смысле «это непросто для человека».

Вложит в речь больше значения… – эмфаза, акцентирование части значения, к примеру: «будь человеком» в значении «будь настоящим человеком».

<…> Размещаться слова будут или так, чтобы наиболее складно и притом благозвучно сочетались окончания одних с началом следующих; или так, чтобы самая форма и созвучие слов создавали своеобразную цельность; или, наконец, так, чтобы весь период заканчивался ритмично и складно.

Созвучие (concinnitas) – звучание соседних слов так, что оно воспринимается не просто как приятное на слух, но как стройное, гармоничное. Термин concinnitas стал ключевым в архитектурной теории Леона Баттиста Альберти, вытеснив proportio Витрувия: ведь ренессансная архитектура требует не просто пропорций, но вырастающего из симметрии чувства художественной гармонии.

Рассмотрим, что представляет собой этот первый прием, который, пожалуй, требует наибольшей тщательности. Он должен создавать как бы некое сложное построение, однако без усилия: старания могли бы здесь быть бесконечными и в то же время ребяческими. Так, у Луцилия Сцевола тонко попрекает Альбуция:

…Как легко твои слова расположены! Словно

Плитки в полу мозаичном сплелись в змеистый рисунок.

Выступать наружу эта мелочная обработка сооружения никоим образом не должна.

Луцилий (ок. 180–ок. 102 до н. э.) – основатель римской сатиры (satura, буквально «смесь» или «насыщенное»): стихотворного, часто диалогического, представления повседневности в ее разнообразии, своего рода фельетона в стихах. В цитируемом отрывке Сцевола, как ревнитель исконных римских традиций, недавно вернувшийся из Азии, бранит Альбуция, эпикурейца и поклонника греческой культуры за цветистость его речи. Под «змеистым рисунком» имеется в виду геометрический узор пола, вроде меандра, который легко воспринимать, но который не имеет ни начала, ни конца. «Ребяческой» обычно называлась речь самонадеянная и организованная на соблюдении ограниченного количества правил, что мы назвали бы «в духе школьного сочинения».

Впрочем, искушенная опытом рука сама легко выработает правила сочетания. Ибо как глаз при чтении, так и мысль при произнесении будет заглядывать вперед, чтобы столкновение окончаний слов с началом следующих не создавало зияющих или жестких звучаний. Как бы ни были приятны и важны мысли, они оскорбят взыскательный слух, если будут поднесены в беспорядочных словах. В данном случае сам латинский язык настолько строг, что не найдется такого невежды, который не старался бы сливать гласные звуки. Даже Феопомпа упрекали за то, что он слишком ревностно избегал зияющих звуков, хотя и учитель его Исократ поступал так же. Но иначе делали Фукидид и сам Платон, писатель много славнейший, и притом не только в беседах – так называемых диалогах, где это делать приходилось нарочно, а и в речи к народу, в которой, по афинскому обычаю, восхвалял перед собранием тех, кто пал в сражениях, и которая имела такой успех, что, как тебе известно, с тех пор произносится в этот день ежегодно. В ней не редкость стечение гласных, которого Демосфен почти повсюду избегает как погрешности.

Речь к народу – приписанная Аспасии, жене Перикла, речь, составляющая центральную часть диалога Платона «Менексен»: эту речь приводит Сократ. У Цицерона некоторая путаница: действительно, со времен Солона каждый год произносились речи памяти павших, но вряд ли речь Аспасии-Сократа-Платона вошла в этот ежегодный канон. Скорее всего, Цицерон опирается на какие-то слухи, хотя возможно, что где-то в Академии или иных кругах эта речь читалась ежегодно. В этой речи действительно немало зияний (некрасивого скопления гласных), например, καθαρά έφάνη – «чистая явлена», некрасивое ая-я.

<…> Две есть вещи, ласкающие слух: звук и ритм. Сейчас я скажу о звуке, тотчас затем – о ритме. <…> Закономерность следует соблюдать не только в сочетаниях слов, но и в завершениях, ибо в этом состоит указанное нами второе требование слуха. Завершения получаются или как бы непроизвольно – самим расположением слов, или же с помощью таких слов, которые сами по себе образуют созвучия. Имеют ли они сходные падежные окончания, или соотносят равные отрезки, или противополагают противоположности, – такие сочетания уже по собственной природе ритмичны, даже если к ним ничего не прибавлено намеренно.

<…> Так и всегда то, что греки называют антитезой, то есть противопоставление противоположностей, с неизбежностью само собой образует ораторский ритм, и притом без всякой искусственности. Этим приемом наслаждались древние еще до Исократа, в особенности же тот Горгий, в чьей речи обычно сами созвучия порождают ритм. Мы и сами часто этим пользовались, например, в четвертой речи нашего обвинения: «Сравните этот мир и ту войну, прибытие этого претора и победу того полководца, нечестивую смуту одного и непобедимое войско другого, разнузданность одного и умеренность другого: вы скажете, что захвативший Сиракузы был их основателем, а принявший благоустроенный город был захватчиком».

Антитеза – в риторике не просто противопоставление противоположных понятий, а возможность поиска в них все новых противоположных свойств, что позволяет придать речи ритм, движение: за противопоставлением вещей в одном аспекте идет противопоставление их же или связанных вещей в другом аспекте, и так речь движется как последовательность симметричных противопоставлений.

Нашего обвинения – Цицерон цитирует собственную четвертую речь против Верреса, римского чиновника, обвиненного в масштабных злоупотреблениях.

<…> Итак, допустим, что мы познакомились и с этими ритмами: теперь выясним, что собой представляет третий вид ритмичной и складной речи. Кто его не чувствует, у того не знаю, что за уши и чем он вообще похож на человека. Во всяком случае, мой слух радуется законченным и полным периодам, ощущает кургузые и не терпит растянутых. Но зачем говорить обо мне? Я видел, как целые собрания встречали одобрительными криками складно оконченные фразы. Ведь слух ожидает, чтобы мысль была представлена стройными словами.

«Но этого не было у древних!» Да, только этого, пожалуй, и не было: ибо и слова они умели отбирать, и мысли находить важные и приятные, но мало заботились об их связности и полноте.

«Это-то мне и нравится», – говорят некоторые. – Что ж, если старинная живопись с малым количеством красок славится больше, чем нынешняя, усовершенствованная, то, может быть, мы должны вернуться к древней и, уж во всяком случае, отвергнуть новую?

Они хвалятся именами древних: ведь как среди возрастов наиболее почтенна старость, так среди образцов – древность. Я сам ценю ее очень высоко; и я не требую от древности того, чего в ней нет, а хвалю то, что в ней есть, тем более что, на мой взгляд, то, что в ней есть, важнее, чем то, чего в ней нет: ибо больше достоинства в словах и мыслях, которыми они замечательны, чем в закругленности фраз, которой они не имеют. Эта закругленность была изобретена позже, но я полагаю, что и древние применяли бы ее, если бы этот прием был уже известен и в ходу; а после его изобретения им пользовались, как мы видим, все великие ораторы.

Цицерон противопоставляет консерваторам, считавшим, что в древности всегда говорили по делу и потому не нуждались в особой тщательной отделке фраз, свою позицию. Ее суть: отделка фраз – не прихоть, а применение изобретения. Таким образом, новации в риторике столь же законны, сколь и использование любых технических изобретений, которые появились не сразу, – Цицерон однозначно выступает здесь как поклонник технического прогресса, хотя и не говорит о технике. Русский читатель сразу вспомнит Пушкина, который так же любил технику и изобретения, хотя ориентировался при этом из древних не на Цицерона, а на Овидия.

Тем не менее, когда мы говорим, что в той или иной судебной или политической речи имеется ритм, само это слово вызывает недовольство. Кажется, что если сам оратор стремится в речи к ритму, этим он прилагает слишком уж много стараний к тому, чтобы пленить слух. Основываясь на этом, эти люди и сами говорят отрывистыми и обрубленными фразами, и порицают тех, кто ведет речь складно и законченно.

Судебной или политической – Цицерон не рассматривает эпидиктическое красноречие, потому что там «пленить слух» (буквально «привлечь уши к слышанию») является собственной задачей оратора и не может оспариваться в принципе.

Такие порицания справедливы, если в этой речи слова пустые и мысли легковесные; но если в ней достойное содержание и отборные слова, то почему они предпочитают, чтобы речь хромала и спотыкалась, а не шла вровень с мыслью? Ведь этот пресловутый ритм ничего иного не означает, кроме того, что слова складно охватывают мысль; а это было также и у древних, но по большей части – случайно, а часто – благодаря природному чутью; и то, что у них особенно хвалят, почти всегда хвалят как раз за закругленную форму. У греков этот прием пользуется признанием по крайней мере около четырехсот лет, а мы его только недавно усвоили. И если Энний мог говорить в осуждение своим предшественникам:

Тем стихом, каким вещуны певали да фавны, —

то почему мне нельзя таким же образом отозваться о древних? Ведь я даже не собираюсь сказать, как он:

…Прежде чем я не открыл иной, —

ибо я и читал и слышал таких ораторов, речь которых закруглялась почти с совершенством. Но тем, кто на это не способен, мало того, что их не презирают: они требуют, чтобы их хвалили. Тех писателей, которых они объявляют своими образцами, я готов хвалить, хотя и сознаю их недостатки; однако самих подражателей хвалить не за что, потому что они перенимают только слабости образцов и совершенно чужды их достоинств.

Около четырехсот лет – со времени Горгия. Именно поэтому Цицерон и говорит, что древняя риторика отчасти возникала «случайно», а отчасти «по природному чутью» (в оригинале проще, «от природы»). Проблема отношения «установления» и «природы» обсуждалась софистами, в том числе Горгием. Они доказывали, что любая природная мотивация может быть превращена в условную путем «подражания», а значит, природа не может считаться окончательной инстанцией суждения, а нужно считаться со множественностью обычаев. За это софистов обвиняли в релятивизме (признании всех вещей и ценностей относительными) и даже имморализме, но их целью было изучение строения наших понятий и исследование того, что «природа» тоже принадлежит к кругу этих понятий.

Но что делать, если слух их так нечеловечески груб, что на них не действует даже авторитет самых ученых мужей? Не говорю об Исократе с его учениками Эфором и Навкратом, хотя эти изобретательнейшие творцы разработки и украшения речи должны были и сами быть величайшими ораторами. Но кто же всех ученее, всех проницательнее, всех строже в изобретении и оценке, если не Аристотель, который к тому же был непримиримым врагом Исократа? Между тем и он стиха в речи не допускает, ритма же требует.

Аристотель действительно враждовал с Исократом как противником демократии, богачом и милитаристом, но при этом в своей «Риторике» часто брал примеры из Исократа.

Его слушатель Феодект, писатель изящный, по мнению самого Аристотеля, а также и теоретик, думает так же и дает такие же советы; а Феофраст говорит о том же самом с еще большей обстоятельностью. Так можно ли мириться с теми, кто не признаёт этих авторитетов? разве только они вообще не знают об этих наставлениях.

А если это так – иначе я не могу и думать, – то неужели им не подсказывает того же собственное чутье? Неужели они не ощущают ни пустот, ни недоделок, ни кургузости, ни спотыкливости, ни растянутости? Целый театр поднимает крик, если в стихе окажется хоть один слог дольше или короче, чем следует, хотя толпа зрителей и не знает стоп, не владеет ритмами и не понимает, что, почему и в чем оскорбило ее слух; однако сама природа вложила в наши уши чуткость к долготам и краткостям звуков, так же как и к высоким и низким тонам.

Театр – в эллинистическую и римскую эпохи античности это слово чаще употреблялось в значении «аудитория», «публика», «слушатели», любые выступления ораторов перед публикой, их диспуты также признавались театральными представлениями. Цицерон высказывает важный тезис: толпа не прощает ошибок в речи, примерно как сейчас слушатели концерта не простят фальшивую ноту. Можно сравнить это с тем, как у нас не простят выступающему неправильное образование форм сравнительной и превосходной степеней: скажем, «хорошéе» или «более лучше», хотя простят просторечия. Неправильные формы воспринимаются как нарушение в самом изображении вещей речью, попрание самого принципа речевой изобразительности.

<…> Слух, а через слух – и душа, обладают некой прирожденной способностью измерять все звуки. Поэтому она различает долготы и краткости и всегда требует совершенства и меры; чувствует все оборванное и как бы кургузое, оскорбляясь этим, словно не сполна полученным долгом; чувствует растянутость и как бы чрезмерную разгонистость, которая еще больше раздражает ухо, – ибо и здесь, как почти везде, излишество оскорбляет сильнее, чем недостаток. Итак, как поэзия и стих явились благодаря способности слуха к мере, замеченной проницательными людьми, так и в прозе, хотя и много позже, но по указанию той же природы была замечена наличность определенного движения и закруглений слов.

<…> Некоторый ритм в прозаической речи существует, и это установить нетрудно: его распознает ощущение. Как несправедливо отрицать ощущаемое только потому, что мы не можем объяснить его причины! Ведь и самый стих был открыт не рассудком, а природой и чувством, а размеряющий рассудок объяснил, как это произошло. Так наблюдательность и внимание к природе породили искусство.

Наблюдательность (animadversio) – умение обращать внимание на разные мелочи. Цицерон сопоставляет ее с вниманием к природе (notitia naturae): человеку интересны разные вещи, которые он встречает вокруг, в том числе ему становятся интересны закономерности. Здесь Цицерон рассуждает скорее как философ стоической школы: для ее представителя порядок природы не может быть оспорен никакой софистической критикой понятий.

<…> Есть два средства придать речи красоту: приятность слов и приятность ритмов. Слова как будто представляют собой какой-то материал, а ритм – его отделку. Но как и во всем остальном, здесь более древние изобретения были вызваны необходимостью, более поздние – стремлением к удовольствию. Так и Геродот со своими современниками и предшественниками не пользовался ритмом – разве что случайно и наудачу; так и древнейшие писатели, оставив нам много риторических предписаний, совершенно умалчивают о ритме – ибо всегда познается прежде то, что легче и нужнее; так и слова переносные, сочиненные, сопряженные усваивались легко, ибо заимствовались из привычной повседневной речи, а ритм не лежал под рукой и не имел с прозаической речью ни связи, ни родства. Поэтому, замеченный и признанный несколько позже, он как бы послужил для речи палестрой, придав ей окончательный облик.

Отделка (expolitio – буквально: «полировка») – придание речи окончательной красоты и блеска. Цицерон изображает прогресс как переход от признания только необходимых потребностей к признанию также беспечных художественных потребностей: поэтому он вспоминает палестру, спортивное сооружение – спорт уже не связан с необходимостью добывать пищу или защищаться от врагов, но существует для удовольствия. Тогда как историк Геродот (ок. 484–ок. 425 до н. э.), по мнению Цицерона, думал только о необходимом, о собирании фактов, которые нужно знать, а не об их изложении. Позднее Геродота за это же бранил Плутарх: в трактате «О злокозненности Геродота» он увидел в Геродоте своеобразного бульварного журналиста, который объясняет поступки героев низкими корыстными мотивами и почти не замечает культурных преимуществ эллинского мира перед варварским.

Таким образом, если одна речь представляется сжатой и отрывистой, а другая пространной и расплывчатой, то это очевидно должно зависеть не от свойства букв, а от разнообразия долгих и коротких пауз. Если речь, в которую они вплетены и вмешаны, бывает то устойчивой, то текучей, то причина этого должна неизбежно заключаться в ритмах. Ведь и самый период, о котором мы не раз говорили, в зависимости от ритма несется и спадает все стремительнее, пока не дойдет до конца и не остановится.

Буква (littera) – мы с начальной школы различаем буквы и звуки, тогда как античность знала «голос», «речь» и т. д. как акт произношения, но не как единицу произношения. Поэтому метонимически слово «буква» бралось для обозначения единицы звука, при том, что условность буквенной записи в античности ни разу не была поставлена под сомнение ни одним из философов.

<…> Но, спрашивается, каким ритмом или какими ритмами предпочтительно следует пользоваться? Что все они попадаются в речи, это видно уже из того, что даже в прозаической речи мы часто нечаянно произносим стих. Это – большая погрешность, но ведь мы не прислушиваемся сами к себе и не обращаем внимания на свою речь. Сенариев и гиппонактовых стихов мы вряд ли даже сможем избежать, ибо известно, что наша речь в значительной части состоит из ямбов; но слушатель охотно принимает такие стихи, ибо они очень привычны. По неосмотрительности, однако, мы часто вставляем и менее привычные, но все же стихи, – а это уже тяжелый недостаток, которого следует избегать с крайней осторожностью.

Сенарий – шестистопный ямб, гиппонактов стих – его подвид, со спондеем или трохеем на последней стопе. Мы можем вспомнить, как в романе И. Ильфа и Е. Петрова «Золотой теленок» рассерженный и обиженный Васисуалий Лоханкин разговаривает трагическим пятистопным ямбом, но со сбоями, часто вставляя лишнюю стопу или переходя на четырехстопный ямб. Так и здесь в речи могут появляться правильные размеры, но также со сбоями, сенарий вдруг перейдет в гиппонактов стих, а там и в неритмическую прозу.

Иероним, один из самых известных философов-перипатетиков, отыскал в многочисленных сочинениях Исократа около тридцати стихов, главным образом сенариев, но также и анапестов: что может быть позорнее? Впрочем, в своей выборке он поступал нечестно: отбрасывал первый слог первого слова фразы и зато присоединял к последнему слову первый слог следующей фразы: получался анапестический стих, именуемый аристофановым; остеречься от таких случайностей невозможно, да и не нужно. Но этот критик в том самом месте, где выражает свое порицание, как я обнаружил при внимательном разборе, сам не замечает, как допускает в собственной речи сенарий. Итак, следует считать установленным, что и прозаическая речь содержит в себе ритмы и что ритмы ораторские тождественны ритмам стихотворным.

Иероним Родосский (ок. 290–230 до н. э.) – философ-моралист, его сочинения отличались риторической отточенностью и повлияли, в частности, на стиль Плутарха.

Аристофанов стих – стих, состоящий из дактиля и двух хореев, но так как любой долгий (ударный) слог мог распадаться на два кратких (безударных), то аристофанов стих был имитацией разговорной речи в комедии, даже перебранки, которая всегда смешна, хотя при этом метрическая схема опознавалась, несмотря на очень прозаическое содержание комических разговоров. Цицерон воспринимает его схему, видимо, не как дактиль-хорей-хорей, а как хорей-анапест-хорей.

<…> Теперь надобно сказать, какие размеры с какими следует смешивать, словно оттенки пурпурной краски, а также какой из них к какому роду речи наиболее приспособлен. Ямб, например, чаще всего встречается в таких речах, которые излагаются скромным и простым языком, пеан в более возвышенных, дактиль и в тех и в других.

Пурпурная краска – красно-фиолетовый пигмент, полученный из особой породы моллюсков. Оттенки этого пигмента могли быть разными, кроме того, из-за дороговизны такая краска обычно не использовалась в чистом виде, а в смешении с другими, и очень умеренно: для изображения губ, румянца – что требовало тонкой работы, учитывающей особенности оттенков.

Пеан – гимн Аполлону-целителю, а также стихотворный размер (в современном стиховедении чаще – пеон, диалектный вариант того же слова), состоящий из одного ударного и трех безударных слогов: в зависимости от положения ударного слога пеаны различаются от первого до четвертого. Заметим, что в русском языке много длинных слов, поэтому частотность пеанов в обычной речи вполне может сравниться с частотностью ямбов; поэт-символист Иннокентий Анненский даже предположил, что в русских ямбических и хореических стихах пеаны преобладают над собственно ямбами и хореями.

Поэтому в разнообразной и продолжительной речи эти размеры должны смешиваться и умерять друг друга: тогда наименее заметна будет погоня за приятностью и намеренная отточенность речи. Еще легче будет ее скрыть, если мы воспользуемся значительными выражениями и мыслями. Именно на них, то есть на выражения и мысли, обращают внимание слушатели и в них находят наслаждение; и между тем как они воспринимают их с напряженным вниманием и восхищением, ритм ускользает от них и остается незамеченным, хотя без него то же самое содержание меньше бы им понравилось.

Значительные (буквально: «весомые») – мы, в отличие от Цицерона, не стали бы в самых значительных мыслях и словах искать «наслаждения», но Цицерон исходит из того, что в значительных словах уже как бы происходит значительное событие, а участвовать в таком созидательном событии всегда радость.

<…> Однако пользуясь в речи теми же средствами, что и поэты, мы избегаем при этом сходства со стихотворениями. Это относится не только к ритму, но и к другим украшениям речи. Действительно, и в прозе и в стихах имеется материал и его обработка: материал в словах, обработка в расположении слов. То и другое распадается на три вида: слова бывают переносные, новообразованные, старинные (о словах в собственном значении мы здесь не говорим); в расположении, как было сказано, различаются сочетание слов, созвучие отрезков и ритм. Но поэты применяют то и другое шире, свободнее: переносные выражения у них чаще и смелее, архаизмами они пользуются охотнее, в новообразованиях вольнее. То же происходит и с ритмами, к которым их словно понуждает непреложный закон. Однако легко убедиться, что разница здесь невелика и некоторая связь имеется. Поэтому ритм в стихах и прозе неодинаков, и то, что в прозе называется ритмичным, не всегда создается ритмом, но иногда также созвучием и построением слов.

<…> С тех самых пор, как явились на свет эти очерки, охваты, последовательности или, если угодно, кругообороты слов, ни один сколько-нибудь значительный оратор, составляя речь, предназначенную для наслаждения и чуждую судебным и политическим прениям, не боялся почти полностью подчинять свои мысли порядку и ритму. И его слушатель, не опасаясь, что искусно составленная речь будет тайно покушаться на его совесть, бывал только благодарен оратору, готовому служить усладе его слуха.

Очерки – Цицерон подбирает слова для того, что мы называем «мотивом». Ведь «мотив» – это и некоторая ключевая тема, и соответствующий ей ритм речи (исполнять на определенный мотив), и необходимость раскрыть тему, завершенным и исчерпывающим образом о ней рассказать, даже если в этом произведении придется говорить о множестве других тем.

Для судебных дел этот род красноречия нельзя ни целиком принять, ни совершенно отвергнуть: если им пользоваться постоянно, то, с одной стороны, он вызывает пресыщение, с другой – его сущность легко распознается даже неискушенными; кроме того, он лишает речь страстности, убивает сочувствие в слушателях и совершенно уничтожает правдоподобие и убедительность. Но так как иногда этот род красноречия все же применим, то следует рассмотреть прежде всего, где, затем – сколь долго и, наконец, сколько есть способов перейти от этого рода к другому.

Итак, ритмическая речь применима там, где приходится или что-нибудь восхвалять с особенной пышностью – так мы с похвалой говорили во второй части нашего обвинения о Сицилии или в сенате – о нашем консульстве; или вести повествование, требующее больше достоинства, чем страсти, – так мы говорили в четвертой части обвинения об эннской Церере, о сегестинской Диане, о местоположении Сиракуз.

О Сицилии, как и о местоположении Сиракуз, Церере (ее храме в городе Энна на Сицилии) и Диане Цицерон говорил в речах против Верреса. О какой сенатской речи о консульстве упоминает он, не ясно – эта речь, вероятно, не записывалась и до нас не дошла.

<…> Однако речь такого рода не следует затягивать надолго: разве что в заключениях, которые целиком ей подвластны, но никак не в остальных частях речи. Поэтому если в указанных мною местах и допустимо ею пользоваться, то далее необходимо перестроить изложение, переделав его в то, что греки называют коммами и колонами, а мы по справедливости могли бы назвать отрезками и членами.

Комма – знак, соответствующий нашей запятой, колон – знак, соответствующий нашей точке или точке с запятой. Цицерон говорит, что плавный поток речи возможен в заключении, где все понятия уже прояснены и остается только создавать настроение слушателей, но не в центральной части речи, где нужно давать определения вещам и поэтому фразы должны быть краткими, четкими и не сбивать с толку ритмом.

Ведь если предметы неизвестны, у них не может быть названий; но так как мы привыкли пользоваться переносными выражениями для наслаждения или по недостатку слов, то во всех науках по необходимости приходится, называя предмет, ранее вследствие неизвестности не имевший имени, или создавать новое слово, или заимствовать его у сходного понятия.

<…> Законченный в своем кругообороте период состоит приблизительно из четырех частей, называемых у нас членами: в таком виде он дает достаточное удовлетворение слуху, будучи не короче и не длиннее, чем требуется. Хотя иногда, скорее даже часто, бывают уклонения и в ту и в другую сторону, так что приходится или делать остановку раньше, или продолжать период дольше, однако не должно казаться, что слух обманут чрезмерной краткостью или оглушен чрезмерной длительностью: речь идет лишь о средней мере, перед нами ведь не стихи, а проза, построение которой значительно свободнее. Итак, полный период, как известно, состоит приблизительно из четырех частей, по объему равных гекзаметру. Каждый из этих «стихов» снабжен, так сказать, соединительными зацепками; в периоде мы присоединяем ими дальнейшую речь, а если хотим говорить членами, то делаем в этих местах остановки и в случае нужды легко и просто отказываемся от подозрительного течения речи. Но именно в членах требуется более всего заботы о ритме, который здесь всего незаметнее и всего сильнее.

Соединительные зацепки – они же «узлы» или «бутоны» – образ, взятый из плетения гирлянд. Например, ими могут быть вводные слова или разного рода оговорки («если», «в то время как», «при этом» и т. д.).

Члены – здесь: минимальные отрезки речи, то, что у нас между двумя любыми знаками препинания. Период состоит из нескольких членов. Пример четырехчленного периода: «Когда б ты меня послушал, то собираясь предпринять действие, ты бы скорее воздержался от него, чем подверг себя ненужному риску».

<…> Итак, этот прием – предпочтем ли мы называть его построением, или отделкой, или ритмом, – необходимо применять всякому, кто хочет говорить пышно, и не только для того, чтобы речь не лилась безостановочным потоком, как говорят Аристотель и Феофраст (ведь остановку в ней должно определять не дыхание оратора или препинание писца, а требование ритма), но еще и потому, что стройная речь бывает гораздо сильнее беспорядочной. И как мы видим, что кулачные бойцы, а также гладиаторы и при осторожной обороне и при стремительном нападении в каждом своем движении обнаруживают известную выучку, так что все, что в их приемах полезно для боя, то и приятно для зрения, – так и оратор не нанесет тяжкого удара, если не будет удобного случая для нападения, и не сможет удачно уклоняться от натиска, если не найдет достойного отступления.

Приводя сравнение из области боев, Цицерон имеет в виду, что главное в схватке – не потерять равновесие и не упасть, а поэтому при нападении нужно смотреть, чтобы не споткнуться и не перевалиться через противника, а при отражении удара – чувствовать, куда отступаешь. Так и в периоде не должно быть слишком длинных «членов» и слишком растянутых фраз, иначе смысл всего рассуждения уйдет от внимания слушателей.

И как движения тех атлетов, которых греки называют невышколенными, такой представляется мне речь тех, кто не замыкает мысли ритмически. Не сумев достигнуть этого из-за невежества учителей, из-за слабых способностей или из-за нераденья в работе, они обычно говорят, будто от расположения слов речь теряет силу, между тем как на самом деле иначе в ней и быть не может ни сил, ни напора. <…> Каково значение складной речи, можно убедиться на опыте: если ты возьмешь хорошо слаженное построение тщательного оратора и нарушишь его перестановкой слов – развалится вся фраза.

Мы привыкли относить последнее правило только к стихам, говоря, что простая перестановка слов разрушает всё очарование стихотворения. Для Цицерона несомненно, что и в ораторской прозе эффект создается тем, что мы в точности следим за движением мысли, а значит, не имеем права переставить слова.

<…> Истинно же красноречивый человек должен вызвать не только одобрение, но, если угодно, восторги, клики, рукоплескания: и он будет настолько возвышаться во всем, что ему должно быть стыдно, если что-нибудь сможет больше привлечь зрение или слух, нежели его выступление.

Цицерон говорит о сценичности поведения оратора: известно, как трудно бывает актерам удержать внимание зрителей, скажем, если на сцене происходит что-то непредвиденное, вроде падения декораций. Конечно, публика в целом готова к выступлению оратора, но если оратор не справится со сценическими обязанностями, то публика просто никогда его больше не будет поддерживать – и это будет для него позором. Сам Цицерон умел поддразнивать публику: шутками, неожиданными жестами, громом упреков, сопереживанием, угрозами – в этом смысле он напомнит нам Шекспира, у которого и ужасы, и грубости, и эффектные выступления, и симпатия, и отвращение – все одинаково удерживает внимание публики от начала пьесы до самого конца.

О государстве

В эту часть книги включены фрагменты из трактата-диалога в шести книгах «О государстве» (пер. В. О. Горенштейна). Этот труд во многом подражает диалогу Платона «Государство» – как и Платон, Цицерон рассматривает не только вопросы политического устройства, но и причины возникновения государства, общественную нравственность, недостаточность мифологических и литературных объяснений происхождения государства и строение космоса как главный образец исправно функционирующей политической системы. Строению космоса и вечной жизни посвящена шестая книга труда, «Сновидение Сципиона», представляющая основателя философского кружка в Риме, знаменитого полководца, как обретшего вечную жизнь и потому служащего примером для всей вселенной. В этом видении выясняется, что слава может быть не только временной, но и вечной, а значит, политическое участие оправдано, когда оно согласно с законами космоса, когда политик учится идеалу правильного поведения не только у других политиков, но и у звезд. Космос приучает к строгости, гармонии, порядку, притяжению и согласному действию, но этому же должна обучать и республиканская политика.

Главный тезис Цицерона – государство (которое он называет словом «республика», буквально: «дело общества», «достояние всего народа»; это слово указывало не на форму правления, а просто на участие всех граждан в политике, под влиянием введенного Платоном понятия «Полития», которое на русский переводится как «Государство») создается как совокупность обязанностей, данных человеку от природы, позволяющих ему преодолеть природное, инстинктивное существование. Ведь обязанности всегда требуют взаимодействовать с другими людьми, а значит, становиться разумнее. В их выполнении – честь человека, а в разделении этой чести с другими людьми, в общей честности людей – слава его и слава государства. Как стать честным, когда не всё понятно в политике, – об этом Цицерон подробно рассуждает, выясняя, какие механизмы управления и какие настроения людей позволяют утвердить честность как социальную норму.

Кто настоящий человек?

Но что может считать великим в делах человеческих тот, кто обозрел эти царства богов, или же долговременным тот, кто познал, чтó вечно, или же достославным тот, кто увидел, как мала земля – прежде всего земля в целом, а затем та часть ее, которую населяют люди? Ведь по ней, как надеемся мы, утвердившиеся на ее незначительной части и хотя совершенно неизвестные большинству племен, имя наше должно летать и широко распространяться.

Часть, которую населяют люди – передача греческого понятия «ойкумена», населенная людьми земля, обитаемый мир. Римских писателей и позднее тема необитаемой земли занимала особым образом как экзистенциальный вызов: например, Гораций в одной из од под впечатлением от встречи с волком в пустынном лесу заявляет, что будет воспевать свою возлюбленную даже в жаркой пустыне, где смертельных опасностей еще больше. Таким образом, ойкумена – сравнительно безопасное место.

Имя наше – обычное выражение для римской славы, как мы говорим «человек с именем», в значении «славный».

Но сколь счастливым следует находить человека, не склонного ни считать, ни называть богатствами ни земельные угодья, ни постройки, ни скот, ни неизмеримые запасы серебра и золота, так как выгода от них кажется ему ничтожной, польза – малой, права собственности – ненадежными, причем часто всем этим, не зная меры, владеют самые дурные люди! Ведь ему одному действительно дозволено не на основании квиритского права, а на основании права мудрых притязать на это как на свою собственность, и притом в силу не гражданского обязательства, а общего для всех естественного закона, запрещающего, чтобы какая бы то ни было вещь принадлежала кому-либо, кроме людей, умеющих с ней обращаться и ею пользоваться.

Квиритское право – совокупность гражданских прав римских граждан в пределах Рима, а также в их международных делах, примерно соответствует современной конституционной защите граждан.

Гражданское обязательство – любое обязательство гражданско-правового характера, на основании сделки, например обязательства по аренде имущества.

Каким счастливым следует считать человека, полагающего, что империй и наши консульские полномочия следует брать на себя для совершения дел необходимых, а не желательных, что их следует добиваться ради выполнения долга, а не ради наград или славы; словом – человека, который может сказать о себе то же, что, как пишет Катон, говаривал дед мой Публий Африканский, – что он никогда не делает больше, чем тогда, когда не делает ничего, и никогда не бывает менее один, чем тогда, когда он один.

Империй – высшие полномочия, право совершать любые действия в военной или гражданской сфере от имени государства.

Ради выполнения долга… – вероятно, отсылка к рассуждению из первой книги «Государства» Платона (греческое название этого сочинения «Полития», Цицерон переводил на латынь как «Республика»), где объясняется, что добродетельных людей может принудить занять высокую должность только общественная необходимость:

«Так вот, хорошие люди потому и не соглашаются управлять – ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает – ведь они не честолюбивы. Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание – это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен» (пер. С.А. Ошерова).

Публий Корнелий Сципион Африканский Старший – римский политик, государственный деятель, был удостоен посмертно той почести, что его портрет (imago – вероятно, посмертная маска) хранился в храме Юпитера Капитолийского и использовался в торжественных церемониях: таким образом, он стал богом для своих потомков.

Ибо кто действительно поверит, что Дионисий, отняв с величайшими усилиями у своих сограждан свободу, достиг чего-то большего, чем его согражданин Архимед, изготовив эту самую, уже упомянутую нами, сферу, когда он, казалось, ничего не делал?

Дионисий Старший – сиракузский тиран.

Архимед – знаменитый инженер-изобретатель. Речь о созданном им небесном глобусе со сложными механизмами вращения, позволявшими предсказывать затмения и заранее знать картину звездного неба на каждый день. Это было как нельзя важно для развития морской торговли и общих знаний об окружающем мире: глобус Архимеда был значим для Сицилии так же, как сейчас для экономики совершенно необходимы компьютеры.

Но кто не согласится с тем, что люди, у которых нет никого, с кем они, находясь в толпе, заполняющей форум, хотели бы поговорить, более одиноки, чем те, которые, не подвергаясь ничьему суду, беседуют сами с собой или как бы присутствуют в собрании ученейших людей, наслаждаясь их открытиями и сочинениями? Поистине, кто сочтет кого-либо более богатым, чем человека, не испытывающего недостатка ни в чем таком, чего требует его природа, или более могущественным, чем человека, достигающего всего того, к чему он стремится, или более счастливым, чем человека, избавленного от всяческих душевных волнений, или более удачливым, чем того, кто владеет лишь таким имуществом, которое он, как говорится, может унести с собой даже после кораблекрушения?

Цицерон называет здесь такие свойства настоящего философа как умение общаться с мудрецами прошлого при чтении их книг, как умение довольствоваться малым, успокаивать в себе страсти и быть готовым к любым испытаниям – поскольку никакое бедствие не разлучит с мудростью. Такой философ противопоставлен верхоглядному человеку, стремящемуся преуспеть в политике, ходящему на форум, но не обретающему при этом никаких настоящих друзей и союзников.

И какой империй, какие магистратуры, какую царскую власть возможно предпочесть положению, когда человек, презирая все человеческое и находя это менее ценным, чем мудрость, не помышляет ни о чем, кроме вечного и божественного, и убежден в том, что, хотя другие и именуются людьми, но люди – только те, чей ум изощрен в знаниях, свойственных просвещенному человеку?

Все человеческое (omnia humana) – человеческие дела, противопоставленные мудрости как знанию не только человеческих, но и божественных дел.

Изощрен… – буквально: «отполирован в гуманитарных знаниях», окультурен, тонок в восприятии ситуаций, способен действовать в любой социальной ситуации самым честным и уместным образом, не причиняя вреда другим. В таких фразах – гуманистическая образовательная программа Цицерона, значимая и по сей день.

Таким образом, известные слова Платона (а может быть, это сказал и кто-нибудь другой) кажутся мне весьма удачными. Когда буря вынесла его из открытого моря к берегам неизвестной ему страны и выбросила на пустынный берег, то он, между тем как его спутники были объяты страхом, не зная, куда они попали, говорят, обнаружил начертанные на песке какие-то геометрические фигуры; заметив их, он воскликнул, что спутники его могут быть спокойны, так как он видит признаки присутствия людей; он, очевидно, усмотрел их в наличии не посевов, а признаков учености.

Каким должно быть государство

Всякий народ, представляющий собой такое объединение многих людей, какое я описал, всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство, которое, как я сказал, есть народное достояние, должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить прежде всего из той причины, которая породила гражданскую общину.

Причина возникновения государства, согласно Цицерону, – необходимость совместной защиты: так как люди не обладают теми свойствами, которые есть у животных, например, острыми когтями или быстрыми ногами, они могут защититься от хищников и добыть пропитание, только объединившись вместе. Далее Цицерон ставит вопрос, как именно в таком объединении принимается решение, чтобы оно следовало не из необходимости (что заставило бы принимать множество противоречивых ситуативных решений), а из блага.

Далее, осуществление их следует поручать либо одному человеку, либо нескольким выборным или же его должно на себя брать множество людей, то есть все граждане. И вот, когда верховная власть находится в руках у одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство – царской властью. Когда она находится в руках у выборных, то говорят, что эта гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа. И каждый из трех видов государства – если только сохраняется та связь, которая впервые накрепко объединила людей ввиду их общего участия в создании государства, – правда, не совершенен и, по моему мнению, не наилучший, но он все же терпим, хотя один из них может быть лучше другого. Ибо положение и справедливого и мудрого царя, и избранных, то есть первенствующих граждан, и даже народа (впрочем, последнее менее всего заслуживает одобрения), все же, – если только этому не препятствуют несправедливые поступки или страсти, – по-видимому, может быть вполне прочным.

Три вида государства – монархия, олигархия и демократия; они были выделены еще Платоном. Греческий историк Полибий, первый из греческих писателей утверждавший преимущество римской политической модели над греческими, видел в первой соединение всех трех видов.

В чем преимущество демократии?

Каждое государство таково, каковы характер и воля того, кто им правит. Поэтому только в таком государстве, где власть народа наибольшая, может обитать свобода; ведь приятнее, чем она, не может быть ничего, и она, если она не равна для всех, уже и не свобода.

Свобода – заметим важное отличие понимания свободы Цицероном от привычного нам: для нас свобода прежде всего индивидуальна, и политическое требование равенства необходимо дополняет политическое требование свободы, но не выводится из него. Свобода – это возможность каждому действовать по своей воле, употребляя свою собственность законным образом для достижения индивидуального счастья. У Цицерона свобода – это гражданское состояние, противоположное рабству, при котором никто не может распорядиться другим человеком как инструментом. Тогда свобода – это гарантия того, что тебя не используют и ты не используешь другого, а отсюда следует совместное употребление всеми гражданами тех благ, которые даются людям в государстве.

Но как может она быть равной для всех, уж не говорю – при царской власти, когда рабство даже не прикрыто и не вызывает сомнений, но и в таких государствах, где на словах свободны все? Граждане, правда, подают голоса, предоставляют империй и магистратуры, их по очереди обходят, добиваясь избрания, на их рассмотрение вносят предложения, но ведь они дают то, что должны были бы давать даже против своего желания, и они сами лишены того, чего от них добиваются другие; ведь они лишены империя, права участия в совете по делам государства, права участия в судах, где заседают отобранные судьи, лишены всего того, что зависит от древности и богатства рода. А среди свободного народа, как, например, родосцы или афиняне, нет гражданина, который сам не мог бы занять положения, какое он предоставляет другим.

По очереди обходят – то есть проходят по ступеням должностей от низших к высшим. В недемократическом государстве существуют возможности административной карьеры, но нет возможностей судебной карьеры, так как судит монарх или аристократия, прямо или опосредовано, следовательно, занятие должности судьи никак не зависит от твоего гражданского участия.

Когда государство терпит кризис?

Если [государство] будет руководиться случайностью, оно погибнет так же скоро, как погибнет корабль, если у кормила встанет рулевой, назначенный по жребию из числа едущих. Поэтому, если свободный народ выберет людей, чтобы вверить им себя, – а выберет он, если только заботится о своем благе, только наилучших людей, – то благо государства, несомненно, будет вручено мудрости наилучших людей – тем более что сама природа устроила так, что не только люди, превосходящие других своей доблестью и мужеством, должны главенствовать над более слабыми, но и эти последние охотно повинуются первым.

По жребию – выборы должностных лиц по жребию в древних Афинах критиковал еще Сократ, считавший, что это противоречит любым требованиям профессионализма в управлении.

Доблесть (virtus) – ключевой термин римской политической этики, означавший не ситуативное мужество, а наличие постоянного качества храбрости, умение вести себя «по-мужски» в любых ситуациях, близко нашему понятию «благородство» или даже «продуктивность». Словом «мужество» далее переведено латинское animus – дух, что примерно соответствует нашему «самообладание». Далее Цицерон поясняет, что настоящая благородная доблесть понятна немногим – например, большинство простых людей не понимает смысл самопожертвования или бескорыстия; а еще далее, что доблесть состоит в умении избавиться от страстей, от давления аффектов на политические решения.

Но это наилучшее государственное устройство, по их словам, было ниспровергнуто вследствие появления превратных понятий у людей, которые, не зная доблести (ведь она – удел немногих, и лишь немногие видят и оценивают ее), полагают, что богатые и состоятельные люди, а также и люди знатного происхождения – наилучшие. Когда, вследствие этого заблуждения черни, государством начинают править богатства немногих, а не доблести, то эти первенствующие люди держатся мертвой хваткой за это наименование – оптиматов, но в действительности не заслуживают его.

Оптиматы – в Древнем Риме сторонники власти родовой аристократии, «лучших людей», в противоположность популярам, «демократам». Противостояние оптиматов и популяров напоминает противостояние республиканцев и демократов в США.

Ибо богатство, знатность, влияние – при отсутствии мудрости и умения жить и повелевать другими людьми – приводят только к бесчестию и высокомерной гордости, и нет более уродливой формы правления, чем та, при которой богатейшие люди считаются наилучшими.

Умение жить (vivendum, ars vivendi) – искусство прожить жизнь, не запятнав своей репутации, а также умение справиться со своими собственными проблемами (в семье и в домашнем хозяйстве). Чтобы претендовать управлять другими людьми, сначала надо научиться управлять собой. Отсюда привычные нам представления о политической репутации.

А что может быть прекраснее положения, когда государством правит доблесть; когда тот, кто повелевает другими, сам не находится в рабстве ни у одной из страстей, когда он проникся всем тем, к чему приучает и зовет граждан, и не навязывает народу законов, каким не станет подчиняться сам, но свою собственную жизнь представляет своим согражданам как закон? И если бы такой человек один мог в достаточной степени достигнуть всего, то не было бы надобности в большом числе правителей; конечно, если бы все сообща были в состоянии видеть наилучшее и быть согласными насчет него, то никто не стремился бы иметь выборных правителей.

В последней фразе Цицерон прямо утверждает преимущество прямой демократии над выборной, но замечает, что это невозможно, пока люди не умеют видеть «наилучшее», то есть самое правильное и одновременно самое желанное.

Но именно трудность принятия решений и привела к переходу власти от царя к большому числу людей, а заблуждения и безрассудство народа – к ее переходу от толпы к немногим. Именно при таких условиях, между слабостью сил одного человека и безрассудством многих, оптиматы и заняли среднее положение, являющееся самой умеренной формой правления. Когда они управляют государством, то, естественно, народы благоденствуют, будучи свободны от всяких забот и раздумий и поручив попечение о своем покое другим, которые должны о нем заботиться и не давать народу повода думать, что первенствующие равнодушны к его интересам.

Ибо равноправие, к которому так привязаны свободные народы, не может соблюдаться (ведь народы, хотя они и свободны и на них нет пут, облекают многими полномочиями большей частью многих людей, и в их среде происходит значительный отбор, касающийся и самих людей, и их общественного положения), и это так называемое равенство в высшей степени несправедливо. И действительно, когда людям, занимающим высшее, и людям, занимающим низшее положение, – а они неминуемо бывают среди каждого народа – оказывается одинаковый почет, то само равенство в высшей степени несправедливо; в государствах, управляемых наилучшими людьми, этого произойти не может.

Последнее рассуждение Цицерона – критика формального политического равенства, которое приводит к тому, что на совестливых людей перекладывается вся ответственность, а другие люди начинают действовать безответственно, и выходом может быть только власть по-настоящему лучших людей: они не дадут себе и другим вести себя безответственно.

В чем преимущества Рима перед другими государствами?

Ромул, по преданию, прежде всего задумал, совершив авспиции, заложить город и основать прочное государство. Что касается места для города, которое каждый, пытающийся создать долговечное государство, должен намечать весьма осмотрительно, то Ромул выбрал его необычайно удачно. Ведь Ромул не придвинул города к морю (а это было бы для него, при многочисленности его отряда, очень легко), дабы вторгнуться в область рутулов и аборигенов и основать город в устье Тибра, куда через много лет вывел колонию царь Анк; нет, этот муж, обладавший выдающейся способностью предвидеть, хорошо понимал, что приморское положение отнюдь не выгодно для тех городов, которые закладываются в надежде на их долговечность и могущество, – прежде всего потому, что приморским городам угрожают опасности не только многочисленные, но и скрытые.

Авспиции (ауспиции, буквально: «рассмотрения», «гадания») – ритуал вопрошания богов перед началом любого серьезного дела. Выше у Цицерона говорится, что в отличие от греческих городов, где всегда был один уполномоченный богами законодатель или в лучшем случае несколько, как Тесей, Дракон и Солон в Афинах, в Риме все его крупнейшие государственные деятели были законодателями в согласии с волей богов. Поэтому римские законы самые совершенные в мире: один человек может что-то упустить из виду, а много голов – лучше.

Рутулы – жители приморской полосы у устья Тибра, они противопоставлены здесь аборигенам (от латинского ab origine, искони), коренному крестьянскому населению Лация.

Анк – по преданию, основатель города Остии, главной гавани Лация в устье Тибра; само название города и означает «устье».

Способность предвидеть (providentia) – в Древнем Риме часто понималась как одна из способностей, уподобляющих человека Богу.

Ведь твердая земля заблаговременно возвещает о приближении врагов – не только тех, которых ожидают, но и тех, которые нападают врасплох, – многими признаками: как бы гулом и даже грохотом; ибо ни один враг не может налететь по суше так, чтобы мы не могли знать не только о его прибытии, но также и о том, кто он и откуда явился. Между тем враг, приходящий с моря на кораблях, может появиться раньше, чем кто бы то ни было будет в состоянии заподозрить возможность нападения; при этом он, уже появившись, не дает понять, ни кто он, ни откуда идет, ни даже чего он хочет; словом, нельзя усмотреть ни единого признака, чтобы судить, мирные ли это люди или враги.

Цицерон указывает, что корабли могут быть с ложными опознавательными знаками, тогда как приближение врага по суше всегда становится известно: гонцы опережают движение вражеской армии, появляются беженцы, возникают перебои с поставкой продовольствия и т. д.

Зачем нужен сенат?

Ромул прежде всего понял и признал правильным то же самое, что несколько ранее в Спарте понял Ликург: посредством единоличного империя и царской власти можно лучше повелевать и править государствами в том случае, когда к этому виду власти присоединяется авторитет всех лучших граждан. И вот, найдя себе опору и защиту в этом совете и как бы «сенате», Ромул весьма удачно вел много войн с соседями и, сам не унося ничего из добычи к себе в дом, не переставал обогащать своих сограждан.

Сенат – буквально: «совет старейшин», старейших представителей всех родов, каждый из которых потому может мобилизовать весь свой род на войну и при этом проследить за справедливым распределением добычи.

Что лучше – созерцать или действовать?

Чей (подразумевается: как не философов. – А. М.) ум возвысился еще больше и смог совершить и придумать нечто достойное дара богов, как я уже говорил. Поэтому да будут для нас те, кто рассуждает о правилах жизни, великими людьми (какими они и являются), да будут они учеными, да будут они наставниками в истине и доблести, только бы истина и доблесть – независимо от того, придуманы ли они мужами, хорошо знакомыми с разными видами государственного устройства, или же изучались ими на досуге и по сочинениям (как это и было), – отнюдь не встречали пренебрежения к себе.

Я имею в виду гражданственность и устроение жизни народов, которое вызывает (и весьма часто уже и вызывало) в честных сердцах появление, так сказать, необычайной и богами внушенной доблести. Но если кто-нибудь к тем способностям своего ума, которые получены им от природы и благодаря гражданским установлениям, признал нужным прибавить образование и более обширные познания, – как поступили те, кто занимается обсуждением этих вот книг, – то не найдется человека, который не предпочел бы таких людей всем остальным.

И право, что может быть более славным, чем сочетание великих дел и опыта с изучением этих наук и познанием их? Другими словами, можно ли вообразить себе более благородного человека, чем Публий Сципион, чем Гай Лелий, чем Луций Фил, которые, дабы не пройти мимо всего того, чем достигается вся слава, выпадающая на долю знаменитых мужей, прибавили к обычаям отечественным и дедовским также и это чужеземное учение, исходящее от Сократа?

Цицерон называет важных для него римских политиков из «кружка Сципиона» – первого заметного в Риме философского клуба, созданного знаменитым полководцем:

Гай Лелий, прозванный Мудрым (188–125 до н. э.), – римский политик, просветитель, один из первых распространителей в Вечном городе идей стоической и перипатетической философии, действующее лицо диалога «О дружбе» и других произведений Цицерона.

Луций Фурий Фил (ок. 179 – после 129 до н. э.) – римский полководец, государственный деятель и интеллектуал.

Следовательно, кто пожелал и смог добиться и того и другого, то есть познать и установления предков, и философские учения, тот, по моему мнению, достиг всего того, что приносит славу. Но если следует избрать один из этих двух путей к мудрости, то – даже если спокойный образ жизни, протекающей в благороднейших занятиях и науках, кому-либо и покажется более счастливым, – все же жизнь гражданина более достойна хвалы и, несомненно, более славна, коль скоро за нее выдающихся мужей превозносят <…>.

Но одно наше государство дало большее число если и менее мудрых мужей (так как эти философы истолковывают это название столь ограничительно), то, несомненно, людей, достойных высшей хвалы, так как они почитали поучения и открытия мудрецов. И если мы – независимо от того, сколько существует и существовало государств, достойных хвалы (так как нужна величайшая и непревзойденная в природе мудрость, чтобы создать государство, которое может быть долговечным), – если мы в каждом из таких государств найдем хотя бы одного такого мужа, то какое тогда окажется великое множество выдающихся мужей!

Сновидение Сципиона

СЦИПИОН. – Когда я прибыл в Африку под начало консула Мания Манилия, в четвертый легион, как вы знаете, в качестве военного трибуна, ничего я так не хотел, как встретиться с царем Масиниссой, который с полным на то основанием был лучшим другом нашей ветви рода.

Маний Манилий Непот – консул в 149 г. до н. э., полководец, руководил осадой Карфагена.

Военный трибун – командир легиона. В легион на год назначалось шесть военных трибунов, каждый из которых командовал по два месяца. При этом для первых четырех легионов они не назначались консулом, а выбирались трибутными комициями – особо организованными собраниями граждан.

Масинисса (240–169 до н. э.) – царь Нумидии, перешедший со стороны Карфагена на сторону Рима в 206 г. до н. э.

Как только я к нему явился, старец, обняв меня, прослезился; затем он обратил свой взор к небу и сказал: «Благодарю тебя, Высокое Солнце, и вас, другие небожители, за то, что мне, прежде чем я уйду из этой жизни, дано увидеть в своем царстве и под этим кровом Публия Корнелия Сципиона, чье одно уже имя возвращает мне силы. Ведь в моей душе всегда живы воспоминания о том наилучшем и совершенно непобедимом муже». Затем я расспросил его о его царстве, а он меня – о наших государственных делах, и весь этот день прошел у нас в оживленной беседе.

Солнце – в Нумидии Солнце и Луна относились к верховным божествам.

Воспоминания – в первой книге «Тускуланских бесед» Цицерон подробно говорит о природе памяти, связывая с ней существование всех наук и считая ее чем-то чудесным. Память никак не могла зародиться в природе, она божественного происхождения, несравненна и непостижима.

После этого, когда я был принят с царской пышностью, мы продолжили беседу до глубокой ночи, причем старец говорил только о Публии Африканском и, как казалось, помнил все его не только деяния, но и высказывания. Потом, едва мы расстались и легли спать, я, и утомленный дорогой, и бодрствовавший до глубокой ночи, заснул более глубоким сном, чем обычно. В нем мне – думаю, в связи с тем, о чем мы беседовали (ведь вообще бывает, что наши помышления и разговоры порождают во сне нечто такое, о чем Энний пишет относительно Гомера, о котором он, по-видимому, часто размышлял и говорил наяву) – явился Публий Африканский в том виде, в каком он, по своему восковому изображению, мне знаком больше, чем по его живому облику. Как только я узнал его, я содрогнулся, но он молвил: «Будь тверд, Сципион, и отбрось страх, а то, что я тебе скажу, передай потомкам.

Квинт Энний (239–169 до н. э.) – основатель римского гекзаметрического эпоса. Речь о поэме «Анналы», дошедшей до нас в цитатах, где, в частности, есть слова: «…somno leni placidoque revinctus …visus Homerus adesse poeta» («когда я был тихим и любезным сном побежден… я во сне увидел, что передо мной предстал поэт Гомер»).

Восковое изображение – посмертная маска в древнем Риме была родовой иконой в храме, говорившей об обожествлении предка.

Видишь ли ты вон тот город, который, хотя я и заставил его покориться римскому народу, снова вступает на путь войн и не может оставаться мирным?» При этом он с какого-то высоко находящегося и полного звезд, светлого и издалека видного места указал мне на Карфаген. «Осаждать этот город ты теперь явился сюда чуть ли не как простой солдат. Ты как консул разрушишь его через два года, и у тебя будет тобой самим заслуженное прозвание, которое ты пока еще носишь как унаследованное от меня. А после того как ты разрушишь Карфаген, справишь триумф, будешь цензором, как посол отправишься в Египет, в Сирию, в Азию, в Грецию, ты будешь вторично избран в консулы заочно, завершишь величайшую войну и разрушишь Нуманцию. Но когда ты на колеснице въедешь на Капитолий, ты застанешь государство потрясенным замыслами моего внука.

Город – Карфаген, поставленный в зависимость от Рима по итогам Второй Пунической войны, но вновь вооружавшийся для войны против Рима.

Видное место – Млечный Путь, который во времена Цицерона считался тропой к жилищу богов. Цицерон переводил на латынь хрестоматийную греческую поэму Арата «Явления», посвященную звездному небу как главному закону мироздания, где Млечный Путь вдохновенно описан как задевающий различные созвездия и тем самым сосредотачивающий в себе идею небесного величия.

Въезд на Капитолий – заключительная часть триумфального шествия: здесь победитель приносил жертву Юпитеру Капитолийскому (в древнейшие времена в жертву приносились пленники) и слагал с себя венок в храме.

Внук (по матери) – Тиберий Гракх, демократический политик, автор земельного закона, подрывавшего позиции патрицианской знати и вызвавшего волнения.

(XII, 12) Здесь именно ты, Публий Африканский, должен будешь явить отечеству свет своего мужества, ума и мудрости. Но я вижу как бы двоякий путь, определенный роком на это время. Ибо, когда твой возраст совершит восемью семь оборотов и возвращений солнца, а эти два числа, из которых одно по одной, другое по другой причине считается полным, в своем естественном обороте завершат число лет, назначенное тебе роком, то к тебе одному и к твоему имени обратятся все граждане, на тебя будет смотреть сенат, на тебя – все честные люди, на тебя – союзники, на тебя – латиняне; ты будешь единственным человеком, от которого будет зависеть благополучие государства, и – буду краток – ты должен будешь как диктатор установить в государстве порядок, если только тебе удастся спастись от нечестивых рук своих близких».

Двоякий путь – имеется в виду, что в старости можно продолжить деятельную жизнь, а можно просто отдыхать и наслаждаться. Перед нами может быть отсылка к известной басне «Геракл на распутье между Добродетелью и Порочностью», но только применительно к старому возрасту, когда уже нет сил на пороки, но и добродетели общественной жизни осуществлять непросто. Цицерон посвятил целый диалог «О старости» выяснению того, в каких случаях она может быть не менее доблестной, чем зрелый возраст, и почему старики могут быть авторитетны не только в теоретических, но и в острых политических вопросах.

Оборотов и возвращений солнца – в античной астрономии (которую Цицерон знал как переводчик поэмы Арата «Явления») изменение дневной высоты солнца от зимы к лету и от лета к зиме понималось как «подъем» и «возвращение», как будто солнце уходит все выше, а потом возвращается и светит все ниже. Так описывалось его движение по эклиптике, связанное с наклоном земной оси, при этом исходили из ассоциаций, возникающих при взгляде на положение солнца, а не из общей работы небесного механизма.

Полные числа – в математической философии Пифагора заключающие в себе полноту какого-то смысла. 7 – полное число как обозначающее небесную гармонию семи планет и соответствующую музыкальную гармонию (нынешние 7 нот), а 8–2 в кубе, а куб считался образцом совершенства в природе.

Честные люди – самоназвание партии оптиматов, отстаивавшей интересы знати.

Латиняне и другие союзники – исконные жители Рима и Лация (а к союзникам могли принадлежать и любые жители Италии, лишь бы они были в подчинении Рима), при этом не имевшие всех прав гражданства. Партия популяров, противостоявшая партии оптиматов, выступала за равенство в правах граждан Рима и латинян, италиков и других союзников.

Диктатор – в античности специфически римская реалия, человек, наделенный правом отменять гражданские свободы в период военной опасности. Эта реалия не была известна греческим полисам, где просто проводилась общая мобилизация, но была необходима в Риме с его сложной системой отношений знати, народа и союзников.

Близких – молва обвиняла во внезапной кончине Сципиона Африканского его дочь Корнелию, мать Тиберия Гракха: в вопросе о земельном законе она стояла на стороне сына, а не отца. Дальше у Цицерона Лелий, как член кружка Сципиона и одновременно кружка Корнелии, был этим поражен и поэтому вскрикнул.

Тут у Лелия вырвался возглас, а остальные глубоко вздохнули, на что Сципион заметил с ласковой улыбкой: «Пожалуйста, соблюдайте тишину, а то вы меня разбудите. Немного внимания, дослушайте до конца».

«Но знай, Публий Африканский, дабы тем решительнее защищать дело государства: всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, – во всяком случае, всем происходящим на земле, – как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами; их правители и охранители, отсюда отправившись, сюда же и возвращаются».

Отсюда отправившись – представление о происхождении души из небесного огня восходит к пифагорейцам и вполне разделялось Цицероном. По учению пифагорейцев, душа потому и может оживлять тело, что подражает небесной гармонии, к которой сама восходит.

Позднеантичный комментатор «Сна Сципиона» Макробий замечает, что философы и политики здесь оказываются равно блаженными, потому что как в философии требуется мужество для восхождения к высшим вопросам бытия, так и в гражданской жизни тоже необходимо немалое мужество. Кроме того, политик должен научиться сначала управлять собой, прежде чем управлять государством, а для этого ему надо приобрести все добродетели, которые отличают философа: рассудительность, умеренность, справедливость и многие другие.

Здесь я, хотя и был охвачен ужасом – не столько перед смертью, сколько перед кознями родных, все же спросил, живы ли он сам, отец мой Павел и другие, которых мы считаем умершими. «Разумеется, – сказал он, – они живы; ведь они освободились от оков своего тела, словно это была тюрьма, а ваша жизнь, как ее называют, есть смерть. Почему ты не взглянешь на отца своего Павла, который приближается к тебе?» Как только я увидел его, я залился слезами, но он, обняв и целуя меня, не давал мне плакать.

Перед кознями родных – Макробий увидел здесь вершину гражданской добродетели: заботиться не о своей жизни, а о нравственном благосостоянии окружающих, даже не думая, что можешь погибнуть сам.

Тюрьма – общее место платонизма, тело как тюрьма души, восходит к диалогу Платона «Федон», изображающему мужественную смерть Сократа, и к традиции его комментирования. Тезис «жизнь есть смерть, и смерть есть жизнь» коренится в древнейшей мифологии, но заново он был разработан софистами, Еврипидом и Платоном. Из наших соотечественников Марина Цветаева оспаривала этот тезис как слишком отвлеченный, противоречащий невозможности примириться со смертью близкого человека:

Что бы ни пели нам попы,

Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть,

Бог – слишком Бог, червь – слишком червь.

На труп и призрак – неделим!

Не отдадим тебя за дым

Кадил,

Цветы

Могил.

(Надгробие. 1935)

Когда я, сдержав лившиеся слезы, снова смог говорить, я спросил его: «Скажи мне, отец, хранимый богами и лучший из всех: так как именно это есть жизнь, как я узнал от Публия Африканского, то почему же я и долее нахожусь на земле? Почему мне не поспешить сюда к вам?» – «О, нет, – ответил он, – только в том случае, если божество, которому принадлежит весь этот вот храм, что ты видишь, освободит тебя из этой тюрьмы, твоего тела, для тебя может быть открыт доступ сюда.

Храм – латинское слово templum, означало любое открытое место, доступное наблюдению, например, поляну, на которой гадают по птицам или по звездам. Соответственно, так называлась и видимая часть небосвода, где можно наблюдать за движением звезд и их величием. Освободить из темницы тела может только божество – этика пифагорейцев или платоников не допускала самоубийства ни в каких случаях, в отличие от этики стоиков, допускавшей его в исключительных случаях, таких как взятие в плен или неизбежный смертный приговор.

Ведь люди рождены для того, чтобы не покидать вон того называемого Землей шара, который ты видишь посреди этого храма, и им дана душа из тех вечных огней, которые вы называете светилами и звездами; огни эти, шаровидные и круглые, наделенные душами и божественным умом, совершают с изумительной скоростью свои обороты и описывают круги.

В этом абзаце сведены основные тезисы пифагорейско-платоновской космологии: земля находится в центре космоса как небесного храма, все небесные светила одушевлены, человеческие души могут подражать светилам и на небе поэтому станут светящимися и шарообразными, душа вложена в тело по воле высшего ума. Этот ум не просто создал звезды, но и придал им наибольшее ускорение, по любви и милости, и любовь Бога к светилам задает им огромную скорость, как ответ гармонии на любовь. Такая скорость подражает стремительной любви Божией, круговое движение безупречно, так как круг – совершенная фигура без изъянов, без всякой несправедливости, с равным удалением всех точек от центра. И, наконец, ни свет, ни скорость не препятствуют очевидности проявлений божественного ума во всем мироустройстве. Изложенную космологию во многом мы найдем, например, в «Божественной комедии» Данте Алигьери, где она дополнена судом над душами.

Поэтому и ты, Публий, и все люди, верные своему долгу, должны держать душу в тюрьме своего тела, и вам – без дозволения того, кто вам эту душу дал, – уйти из человеческой жизни нельзя, дабы не уклониться от обязанности человека, возложенной на вас божеством. Но, подобно присутствующему здесь деду твоему, Сципион, подобно мне, породившему тебя, блюди и ты справедливость и исполни свой долг, а этот долг, великий по отношению к родителям и близким, по отношению к отечеству величайший.

Цицерон, становясь на сторону платонизма, а не стоицизма в вопросе о самоубийстве, при этом приводит стоический аргумент об «обязанностях», долге перед родиной, который никем не может быть отменен, даже богами. Неотменимость «обязанностей» потом перешла в христианство, например, в представление о неотменимости решений старцев-духовников, изложенное, в частности, в «Братьях Карамазовых» Ф.М. Достоевского.

Такая жизнь – путь на небо и к сонму людей, которые уже закончили свою жизнь и, освободившись от своего тела, обитают в том месте, которое ты видишь (это был круг с ярчайшим блеском, светивший среди звезд) и которое вы, следуя примеру греков, называете Млечным кругом».

Когда я с того места, где я находился, созерцал все это, то и другое показалось мне прекрасным и изумительным. Звезды были такие, каких мы отсюда никогда не видели, и все они были такой величины, какой мы у них никогда и не предполагали; наименьшей из них была та, которая, будучи наиболее удалена от неба и находясь ближе всех к Земле, светила чужим светом. Звездные шары величиной своей намного превосходили Землю. Сама же Земля показалась мне столь малой, что мне стало обидно за нашу державу, которая занимает как бы точку на ее поверхности.

Отсюда – с Земли. В оригинале буквально: «из этого места», может иметься в виду как вся Земля, так и владения Рима.

Наименьшая – Луна. То, что она ближе всего к Земле, было установлено античной астрономией исходя из способности быстрее всего совершить полный оборот и из фаз Луны – если на ней тень от Земли, то она близко к Земле.

В то время как я продолжал пристально смотреть на Землю, Публий Африканский сказал: «Доколе же помыслы твои будут обращены вниз, к Земле? Неужели ты не видишь, в какие храмы ты пришел? Все связано девятью кругами, вернее шарами, один из которых – небесный внешний; он объемлет все остальные; это – само высшее божество, удерживающее и заключающее в себе остальные шары.

Отождествление самого верхнего неба с божеством, приводящим в движение все остальные небеса, было принято в философии стоиков. Ведь это небо движется быстрее всех остальных и задает всякую норму движения. Для стоиков божество важно как законодатель природных принципов. Сфера (orbis, откуда наша «орбита») отождествляется с шаром (globus), так как он был идеальным пифагорейским телом и подразумевал не только предельную полноту охвата, как сфера, но и полноту выражения воли божества.

В нем укреплены вращающиеся круги, вечные пути звезд; под ним расположены семь кругов, вращающихся вспять, в направлении, противоположном вращению неба; одним из этих кругов владеет звезда, которую на Земле называют Сатурновой. Далее следует светило, приносящее человеку счастье и благополучие; его называют Юпитером. Затем – красное светило, наводящее на Землю ужас; его вы зовете Марсом. Далее внизу, можно сказать, среднюю область занимает Солнце, вождь, глава и правитель остальных светил, разум и мерило Вселенной; оно столь велико, что светом своим освещает и заполняет все. За Солнцем следуют как спутники по одному пути Венера, по другому Меркурий, а по низшему кругу обращается Луна, зажженная лучами Солнца. Но ниже уже нет ничего, кроме смертного и тленного, за исключением душ, милостью богов данных человеческому роду; выше Луны все вечно. Ибо девятое светило, находящееся в середине, – Земля – недвижимо и находится ниже всех прочих, и все весомое несется к ней в силу своей тяжести».

Вспять – в геоцентрической системе Земля неподвижна, небо неподвижных звезд вращается с запада на восток, тогда как планеты, наоборот, с востока на запад, как бы смело нарушая порядок. Само греческое слово планета означает «блуждающая звезда», в отличие от звезд, стоящих на своем месте, каждая в своем созвездии. Цицерон кратко говорит о влиянии звезд на судьбы человека, но его больше интересует оптика и физика притяжений, чем слишком частное астрологическое гадание. Прямо названы характеры только двух планет: Сатурна и Марса, причем оба раза не в смысле влияния, но предупреждения – Сатурн предвещает наступление нового золотого века, а Марс – скорое начало страшной войны.

Макробий считал, что здесь описан путь воплощения души согласно пифагорейскому учению о переселении душ и новом воплощении. На сфере Сатурна душа обретает рассудительность, то есть способность масштабно видеть закономерности мироздания и истории, действовать с учетом опыта и интуиции. На сфере Юпитера – способность к практической деятельности и практическим решениям. На сфере Марса – мужество, ярость, способность вступать в бой, бороться. На сфере Солнца – повышенную чувственность, в том числе дар богатого воображения, способность представлять отвлеченные понятия и отсутствующие вещи со всей ясностью. Венера дарит душе вожделение, способность устойчивого пристрастия к каким-то людям и вещам. А Меркурий, он же Гермес, – герменевтическую способность, способность понимать разные непривычные вещи. Наконец, Луна, притягивающая к себе, дает душе «растительную способность», иначе говоря, способность роста, развития, которая есть даже у растений, не говоря о животных. Макробий продолжает, что в небе тела обретают бессмертие как подражающие высокому бессмертию небесного мира, тогда как Земля как место тяжести не дает возможности сразу его обрести.

С изумлением глядя на все это, я, едва придя в себя, спросил: «А что это за звук, такой громкий и такой приятный, который наполняет мои уши?» – «Звук этот, – сказал он, – разделенный промежутками неравными, но все же разумно расположенными в определенных соотношениях, возникает от стремительного движения самих кругов и, смешивая высокое с низким, создает различные уравновешенные созвучия. Ведь в безмолвии такие движения возбуждаться не могут, и природа делает так, что все, находящееся в крайних точках, дает на одной стороне низкие, на другой высокие звуки.

В этом отрывке излагается известная пифагорейская теория о гармоничном звучании семи движущихся сфер. Такое их созвучие соответствует работе семиструнного музыкального инструмента (гептахорда), изобретенного Терпандром. Хотя сферы звучали одновременно, возникало не наложение звуков, а мелодия, благодаря равновесию при столкновении высоких и низких тонов, некоей равнодействующей, так что на ее фоне рельефно звучат остальные звуки. Кроме того, быстрое вращение могло приводить к запаздыванию звука, который появится и заворожит.

Крайние точки – небо неподвижных звезд и небо Луны.

По этой причине вон тот наивысший небесный круг, несущий на себе звезды и вращающийся более быстро, движется, издавая высокий и резкий звук; с самым низким звуком движется этот вот лунный и низший круг; ведь Земля, девятая по счету, всегда находится в одном и том же месте, держась посреди мира. Но восемь путей, два из которых обладают одинаковой силой, издают семь звуков, разделенных промежутками, каковое число, можно сказать, есть узел всех вещей.

Восемь путей – семь сфер планет и одна сфера неподвижных звезд. Чтобы сохранить созвучие семи струн, Цицерон допускает, что небо Венеры и небо Меркурия движутся с одной скоростью. Это предположение оказалось важным для ренессансной астрологии и алхимии, где превращение ртути (Меркурия) в золото отождествлялось с существованием Венеры как воплощения и источника любви.

Воспроизведя это на струнах и посредством пения, ученые люди открыли себе путь для возвращения в это место – подобно другим людям, которые, благодаря своему выдающемуся дарованию, в земной жизни посвятили себя наукам, внушенным богами. Люди, чьи уши наполнены этими звуками, оглохли. Ведь у нас нет чувства, более слабого, чем слух.

Как мы видим, Цицерон рассматривает учение Пифагора не просто как философскую или научную концепцию, но как религию спасения. Спасенными благодаря небесным закономерностям оказываются исследующие их ученые и любые люди с дарованием (ingenium), которые овладели внушенными богами искусствами: к ним вполне могут быть отнесены поэзия, музыка и даже риторика. При этом спасение страшно: у Цицерона человек не ослепнет от божественного света, так как сам в небесах становится светоносным благодаря небесному происхождению пламени души, но может оглохнуть от обрушившегося на него пения небесных сфер и поэтому должен быть защищен светом как неким шаром. Некоторые из этих образов перешли в изображение Рая в «Божественной комедии» Данте Алигьери.

И вот там, где Нил низвергается с высочайших гор к так называемым Катадупам, народ, живущий вблизи этого места, ввиду громкости возникающего там звука лишен слуха. Но звук, о котором говорилось выше, производимый необычайно быстрым круговращением всего мира, столь силен, что человеческое ухо не может его воспринять, – подобно тому, как вы не можете смотреть прямо на Солнце, когда острота вашего зрения побеждается его лучами».

Катадупы – пороги в верховьях Нила, упомянутые еще у Геродота: здесь находятся нынешние земли Судана.

Силен – замечательно, что оглушение мыслится по аналогии с ослеплением: как ослепленный яркой вспышкой не может уже ничего воспринимать, так и оглушенный громким звуком не столько портит слух, сколько лишается его. При этом не вполне понятно, как именно души на том свете могут тогда и воспринимать свет, и слышать звук, если на Земле они защищены просто инертностью материи. Явно здесь работает аналогия: философы оглушены звуком небесных сфер, в том смысле, что не могут уже заниматься ничем, кроме философии. Но они могут и слышать, и говорить, если говорят громогласно, во всеуслышание. Значит, и человек, ослепленный небесным светом, может воспринимать свет и сообщать свет, если его тело станет громогласнее, сильнее этого света, станет светоноснее и прозрачнее. Иначе говоря, слава политика должна стать ярче света, и тогда небесный свет не повредит ему после смерти. Данте Алигьери в описании встреч в раю отчасти воспроизводит эти позиции Цицерона.

Изумляясь всему этому, я все же то и дело переводил взор на Землю. Тогда Публий Африканский сказал: «Я вижу, ты даже и теперь созерцаешь обитель и жилище людей. Если жилище это кажется тебе малым, каково оно и в действительности, то на эти небесные края всегда смотри, а те земные презирай. В самом деле, какой известности можешь ты достигнуть благодаря людской молве, вернее, какой славы, достойной того, чтобы ее стоило добиваться? Ты видишь – на Земле люди живут на редко расположенных и тесных участках, и в эти, так сказать, пятна, где они живут, вкраплены обширные пустыни, причем люди, населяющие Землю, не только разделены настолько, что совершенно не могут общаться друг с другом, но и находятся одни в косом, другие в поперечном положении по отношению к вам, а третьи даже с противоположной стороны. Ожидать от них славы вы, конечно, не можете.

Молва – в оригинале просто «речь» (sermo), благодаря которой можно добиться известности (celebritas) и славы (gloria). В античной культуре слава связывалась скорее не со зрительными, а со слуховыми впечатлениями; этим ее античное понимание отличалось, скажем, от библейского, где «славой» (кабод) называется световая вспышка. Конечно, и греки и римляне могли представлять себе славу как блеск, но это скорее был блеск любования, блеск привлекательности, чем блеск непосредственного явления. Цицерон обращается к слуховому представлению о славе – о какой слышимости может идти речь, если разные народы и племена живут обособленно? Тогда как небесная область для него прозрачна равно для шума и света.

Косое положение – так названо нахождение на различных широтах, если угол между двумя широтами меньше 90 градусов. Если он равен 90 градусам, то получается «поперечное положение»: можно провести через одного и другого человека прямые, и они пересекутся под прямым углом в центре Земли. Если же угол больше 90 градусов, то человек оказывается антиподом, с противоположной стороны земли. Заметим, что Цицерон рассматривает человека как прямоходящего, вертикального, тем самым связанного с геометрическими исчислениями мира, через него можно провести ось. Это сразу напоминает понятия о человека как архитектурной мере, от античного архитектора Витрувия («Витрувианский человек», самый известный рисунок Леонардо да Винчи) до Ле Корбюзье.

Но ты видишь, что эта же Земля охвачена и окружена как бы поясами, два из которых, наиболее удаленные один от другого и с обеих сторон упирающиеся в вершины неба, скованы льдами; средний же и наибольший пояс высушивается жаром Солнца. Два пояса обитаемы; из них южный, жители которого, ступая, обращены к вам подошвами ног, не имеет отношения к вашему народу; что касается другого пояса, обращенного к северу, то смотри, какой узкой полосой он соприкасается с вами.

Пояса – климатические пояса, известные еще досократовской философии: уже Парменид поделил землю на пять климатических поясов. Цицерон воспроизводит схему Парменида, Аристотеля и Эратосфена, говоря о двух ледяных, одном жарком и двух умеренных и потому годных для обитания человека климатах. Греческое слово κλίµα означает просто «наклон». Далее речь идет не о том, в каком климате, умеренном или жарком, находятся владения Рима, а в том, что в сравнении с океаном его обитаемые владения выглядят узкой полосой. Нужно заметить, что во времена Цицерона не было власти Сахары над всей Северной Африкой, хотя бы последнюю и называли сколько угодно «жаркой». И Египет, и владения Карфагена считались плодородными землями, а распространение пустыни на эту римскую житницу было вызвано эрозией земли.

Ведь вся та земля, которую вы населяете, суженная с севера на юг и более широкая в стороны, есть, так сказать, небольшой остров, омываемый морем, которое вы на Земле называете Атлантическим, Большим морем, Океаном; но как он, при своем столь значительном имени, все же мал, ты видишь. Разве слава твоя или слава, принадлежащая кому-либо из нас, могла из этих населенных и известных людям земель либо перелететь через этот вот Кавказ, который ты видишь, либо переплыть через вон тот Ганг?

Кавказ – Кавказские горы и Ганг считались границей ойкумены, обитаемой земли, соответственно, с северо-востока и с юго-востока. О народах, обитающих по ту сторону Кавказа (условно, к востоку от Дона) и по ту сторону Ганга, ничего не было известно. С запада естественной границей ойкумены оказывался океан.

Кто в остальных странах восходящего или заходящего солнца или в странах севера и юга услышит твое имя? Если отсечь их, то сколь тесны, как ты, конечно, видишь, будут пределы, в которых ваша слава сможет распространяться! А что касается даже тех, кто о нас говорит теперь, то сколько времени они еще будут говорить?

Но что я говорю! Если отдаленные поколения пожелают передать своим потомкам славу, полученную каждым из нас от отцов, то все-таки, вследствие потопов и сгорания Земли (а это неминуемо происходит в определенное время), мы не можем достигнуть, не говорю уже – вечной, нет – даже продолжительной славы.

Потопы – речь не только о наводнениях, которые бывали и продолжают бывать в Риме сравнительно часто, когда Тибр выходит из берегов (в современном Риме, как и в Петербурге, можно увидеть каменные таблички на зданиях с отметками наводнений), но и в целом об образе катастрофы, уничтожающей привычный порядок дел в Риме, а значит, препятствующей его славе. В «Речи об ответах гаруспиков» Цицерон называет бедствия Рима, происходящие здесь беззакония, «потопом» (tantam conluvionem… tantamque eversionem civitatis – такой потоп и такое переворачивание гражданской жизни вверх дном).

Сгорание Земли – учение об «экпиросисе», воспламенении и периодическом сгорании Земли, после которого она оказывается полностью обновленной, и на ней возникает жизнь. Это учение восходит отчасти к Гераклиту Эфесскому, оно полностью разделялось школой стоиков, к ней здесь присоединяется Цицерон. Стоики ввели такое понятие, как «великий год», существование Земли между двумя пожарами. Образ очистительного мирового пожара вошел в культуру, в частности в русскую. Достаточно вспомнить «гибельный пожар» жизни и «мировой пожар» революции в поэзии А. Блока.

Далее объясняется, что большой год – это полное возвращение всех светил в исходное положение, из-за чего огонь при таком расположении начинает распространяться по всем светилам так же, как в момент, когда он их зажег. Экпиросис мыслился как масштабная катастрофа, сопоставимая со Всемирным потопом, хотя от стихии противоположной природы.

Какое имеет значение, если те, кто родится впоследствии, будут о тебе говорить, когда о тебе ничего не сказали те, кто родился в твое время? А ведь они были и не менее многочисленными и, конечно, лучшими мужами – тем более что ни один из тех самых мужей, которые могли услышать наше имя, не смог добиться памяти о себе хотя бы в течение года. Ведь люди обыкновенно измеряют год по возвращению одного только Солнца, то есть одного светила; но в действительности только тогда, когда все светила возвратятся в то место, откуда они некогда вышли в путь, и по истечении большого промежутка времени принесут с собой тот же распорядок на всем небе, только тогда это можно будет по справедливости назвать сменой года.

Сколько поколений людей приходится на такой год, я не решаюсь и говорить. Ведь Солнце некогда, как показалось людям, померкло и погасло, когда душа Ромула переселилась именно в эти храмы; когда оно вторично померкнет с той же стороны и в то же самое время, вот тогда и следует считать, что, по возвращении всех созвездий и светил в их исходное положение, истек год. Но – знай это – еще не прошло даже и двадцатой части этого года.

Если между смертью Ромула (716 г. до н. э.) и разговором (149 г. до н. э.) прошло меньше одной двадцатой большого года, то в целом такой год составляет не менее 11 340 лет, но скорее даже более. У Гераклита Эфесского великий год скорее был короче в два раза, хотя свидетельства тут не вполне ясны. Обычно в основе исчисления великого года лежит вавилонская система счисления, с опорными числами 12 и 60. Так, вавилонский жрец Беросс определял великий год сроком в 3600 лет, эллинистический астроном Гиппарх – в 36 000 лет. Макробий в комментарии дает число 15 000 лет.

Поэтому, если ты утратишь надежду возвратиться в это место, где все предназначено для великих и выдающихся мужей, то какую же ценность представляет собой ваша человеческая слава, которая едва может сохраниться на протяжении ничтожной части одного года? Итак, если ты захочешь смотреть ввысь и обозревать эти обители и вечное жилище, то не прислушивайся к толкам черни и не связывай осуществления своих надежд с наградами, получаемыми от людей; сама доблесть, достоинствами своими, должна тебя увлекать на путь истинной славы; чтó говорят о тебе другие, о том пусть думают они сами; говорить они во всяком случае будут.

Однако все их толки ограничены тесными пределами тех стран, которые ты видишь, и никогда не бывают долговечными, к кому бы они ни относились; они оказываются похороненными со смертью людей, а от забвения потомками гаснут».

После того, как он произнес эти слова, я сказал: «Да, Публий Африканский, раз для людей с заслугами перед отечеством как бы открыта тропа для доступа на небо, то – хотя я, с детства пойдя по стопам отца и твоим, не изменял вашей славе – теперь, когда меня ждет столь великая награда, я буду еще более неусыпен в своих стремлениях».

Он ответил: «Да, дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ; нет, разум каждого – это и есть человек, а не тот внешний вид его, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты – бог, коль скоро бог – тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому, как миром, в некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух.

Разум (mens) – у Цицерона общее понятие для умственной деятельности, объясняющее поступки и мысли человека, противопоставлено «образу» (forma) и «внешнему виду» (figura) – оба эти слова употреблены не в строго философском смысле, но в бытовом, для обозначения материального облика человека. Далее Цицерон настаивает, что ум человека имеет божественную природу, так как подражает верховному божеству в способностях владеть не только телом, но и всем временем. Кто помнит прошлое и предвидит будущее, тот и божествен.

Ибо то, что всегда движется, вечно; но то, что сообщает движение другому, а само получает толчок откуда-нибудь, неминуемо перестает жить, когда перестает двигаться. Только одно то, что само движет себя, никогда не перестает двигаться, так как никогда не изменяет себе; более того, даже для прочих тел, которые движутся, оно – источник, оно – первоначало движения. Но само первоначало ни из чего не возникает; ведь из первоначала возникает все, но само оно не может возникнуть ни из чего другого; ибо не было бы началом то, что было бы порождено чем-либо другим. И если оно никогда не возникает, то оно и никогда не исчезает. Ведь с уничтожением начала оно и само не возродится из другого, и из себя не создаст никакого другого начала, если только необходимо, чтобы все возникало из начала. Таким образом, движение начинается из того, что движется само собой, а это не может ни рождаться, ни умирать. В противном случае неминуемо погибнет все небо, и остановится вся природа, и они уже больше не обретут силы, которая с самого начала дала бы им толчок к движению.

Вечно – далее Цицерон излагает концепцию перводвигателя, обоснованную Аристотелем: чтобы существовало движение, должно быть начало движения, но чтобы вещи могли возникать и исчезать, это движение должно быть вечным, иначе их возникновение и уничтожение будет подрывать возможности возникновения новых вещей, и движение, оказавшись лишь равнодействующей частных движений, непременно остановится. Тогда как вечное движение позволяет обосновать любой переход от неподвижности к движению, делая возможным любые его режимы, а значит, и существование вещей как движущихся.

Итак, коль скоро явствует, что вечно лишь то, что движется само собой, то кто станет отрицать, что такие свойства дарованы духу? Ведь духа лишено все то, что приводится в движение толчком извне: но то, что обладает духом, возбуждается движением внутренним и своим собственным; ибо такова собственная природа и сила духа. Если она – единственная из всех, которая сама себя движет, то она, конечно, не порождена, а вечна.

Самоподвижность – свойство вечного движения, которое не имеет начала в каком-то другом движении, но только в самом себе, поэтому, начав осуществляться, осуществляет себя как вечное. Цицерон считает это свойством человеческого духа (animus), мы бы назвали это скорее «сознанием», но если наше сознание может быть признано вечным только в полагании себя (в способности мыслить себя как себя), в том, что человек мыслит себя как некую очевидность, а дальше уже материалисты скажут, что вечна только мысль, а идеалисты – что вечна вся человеческая личность, – то дух по Цицерону вечен, потому что уже приведен в движение без посторонней помощи, значит, может всегда отыскать в себе источник дальнейшего движения и существования, раз он сбывается только как движущийся. Получается, что и небо, и дух человека надо признать живыми, разумными и вечными, и пробуждение духа соответствует бытию божественного неба как такового.

Упражняй ее в наилучших делах! Самые благородные помышления – о благе отечества; ими побуждаемый и ими испытанный дух быстрее перенесется в эту обитель и в свое жилище. И он совершит это быстрее, если он еще тогда, когда будет заключен в теле, вырвется наружу и, созерцая все находящееся вне его, возможно больше отделится от тела. Ибо дух тех, кто предавался чувственным наслаждениям, предоставил себя в их распоряжение как бы в качестве слуги и, по побуждению страстей, повинующихся наслаждению, оскорбил права богов и людей, носится, выйдя из их тел, вокруг самóй Земли и возвращается в это место только после блужданий в течение многих веков».

Цицерон завершает рассуждение-видение тем, что праведники – это заботящиеся о благе отечества: ведь тем самым дух выходит за пределы частных решений и частной заботы, расстается с любыми наслаждениями и готов переносить любые испытания. Поэтому дух настоящего политика уже живет в вечности даже во временной жизни. Тогда как дух грешника обречен на новое воплощение, причем после многих веков космических мук: Цицерон явно исходит из того, что развоплощение такой души происходит весьма тяжело и долго, так как она постоянно угождала телу, а значит, связана с ним некоторыми обязанностями, которые не так просто разорвать. Поэтому такая душа мучительно носится по космосу и только избавившись от этих обязательств, может еще раз воплотиться уже для гражданского подвига. Так Цицерон, опираясь на пифагорейское учение о переселении душ, которое в таком изложении очень близко индуистскому учению о карме, объясняет, как именно гражданская жизнь может стать по-настоящему добродетельной и почему греховная жизнь – не гражданская жизнь: она связывает человека обязательствами не перед согражданами, а только перед наслаждениями.

Он удалился, а я пробудился от сна.

Тускуланские беседы

В третью часть книги включены три из пяти «Тускуланских бесед» (пер. М.Л. Гаспарова), диалогов, написанных Цицероном в собственном имении под городом Тускул, когда он окончательно отошел от политических дел. Сам город Тускул стоял на вершине потухшего вулкана, из него открывался вид на Рим, находившийся всего в 24 километрах от этой вершины. Но Цицерон созерцает не только жизнь Рима и жизнь природы, но и всю историю философии.

Его цель – выяснить, что из обширного философского наследия может помочь человеку преодолеть страх смерти, избавиться от страданий и найти счастье, даже если все обстоятельства против него. При этом Цицерон далек от самоуспокоения: он критикует эпикурейцев за их равнодушие к гражданской жизни, во многом поддерживает стоиков за их мужество, но не во всем. Цицерон радикальнее их: он считает, что нужно достичь не просто мирного состояния духа, а того стремления к вечной славе, к бессмертию, в свете которого мирное и не мирное состояние духа – лишь временные состояния. Цицерон требует отрешиться от своих былых забот, в том числе от забот о собственной душе, чтобы найти настоящий канон бессмертия души в строжайшем и взыскательном отношении к себе. Теперь настоящий герой Цицерона – умирающий Сократ.

Цицерон широко цитирует не только греческих, но и римских философов и писателей, считая, что латинский язык уже превзошел греческий емкостью и эффектностью определений. Нужно только разобраться с главными философскими вопросами, не поддавшись суевериям и ошибкам отдельных школ, и тогда философия Рима станет душой его владычества над миром. Сам латинский язык тогда станет не только языком приказов и команд, но языком размышлений о том, как стать настоящим гражданином и человеком. Цицерон в этом труде создавал то, что мы обычно связываем с эпохой Ренессанса и называем «гражданским гуманизмом» – веру в человека как существо с бессмертной душой, готового ради ее бессмертия совершить великий подвиг. Что-то из подхода Цицерона, порой слишком сурового, было отвергнуто христианской культурой, что-то, не менее суровое, но в другом смысле, принято и развито. Но можно сказать одно – без Цицерона не было бы самого понятия «человечность», столь важного для всех нас, приступающих к чтению трудов его создателя.

I. О презрении к смерти

В эти дни, когда я отчасти или даже совсем освободился от судебных защит и сенаторских забот, решил я, дорогой мой Брут, послушаться твоих советов и вернуться к тем занятиям, которые всегда были близки моей душе, хоть и времени прошло много, и обстоятельства были неблагоприятны. А так как смысл и учение всех наук, которые указывают человеку верный путь в жизни, содержатся в овладении тою мудростью, которая у греков называется философией, то ее-то я и почел нужным изложить здесь на латинском языке. Конечно, философии можно научиться и от самих греков – как по книгам, так и от учителей, – но я всегда был того мнения, что наши римские соотечественники во всем как сами умели делать открытия не хуже греков, так и заимствованное от греков умели улучшать и совершенствовать, если находили это достойным своих стараний.

Брут – Марк Юний Брут известен нам прежде всего как убийца Гая Юлия Цезаря. Все мы помним слова умирающего Цезаря: «И ты, Брут?», в оригинале «И ты, дитя?», которые означают вовсе не «Неужели и ты, самый близкий человек, меня предал?», а «Будь ты тоже проклят, ничтожный!»; «и ты» было одной из формул проклятия. Брут был одним из лучших друзей Цицерона, ему посвящены не только «Тускуланские беседы», но и некоторые другие трактаты Цицерона, а переписка Цицерона с Брутом (подлинность которой не до конца выяснена) показывает общность их политических взглядов и совместную нелюбовь к политической лжи. Судя по всему, Брут, как и Цицерон, до последнего хотел удержать Цезаря от узурпации власти, и действовать только политическими средствами, но в конце концов Брут оказался вовлечен в вооруженный заговор против Цезаря.

Не хуже греков – Цицерон высказывает эту мысль не раз, например, в начале диалога «О ведовстве» («О дивинации») он говорит, что римляне лучше греков могут передать основное понятие этого трактата, означающее гадание или предсказание будущего, у греков это называется µαντική, что звучит почти как «мания», «безумие», тогда как у римлян divinatio буквально должно означать «искусство богов», и значит, это слово передает не только технику получения откровений о будущем, но и природу этих откровений. Сам Цицерон переводил вершины греческой философии на латынь; в частности, диалог «Тимей» Платона, отказавшись от буквализма, например, в передаче греческого φύσις, «природа»: Цицерон предпочитал передавать это слово не буквально, как natura, а всякий раз описательно, в зависимости от того, о каких предметах в действительности говорится в тексте.

Наши нравы и порядки, наши домашние и семейные дела – все это налажено у нас, конечно, и лучше и пристойнее; законы и уставы, которыми наши предки устроили государство, тоже заведомо лучше; а что уж говорить о военном деле, в котором римляне всегда были сильны отвагой, но еще сильнее умением? Поистине, во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки и никакой другой народ: была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?

Законы и уставы – Цицерон не раз объяснял, что в Риме не было какого-то одного законодателя, как в греческих городах, но законы создавались многими поколениями и совершенствовались, с опорой не только на разум законодателя, но и на «нравы», на нравственное чувство жителей.

Цицерон считает, что мужество римлян дано им «от природы», имеется в виду, что они с самого начала проявляли эти качества, не требовалось специальных законов или наказаний, чтобы раскрыть или развить в людях эти качества, а с первых дней римляне были смелыми, благородными и доблестными.

Однако же в учености и словесности всякого рода Греция всегда нас превосходила, – да и трудно ли здесь одолеть тех, кто не сопротивлялся? Так, у греков древнейший род учености – поэзия: ведь если считать, что Гомер и Гесиод жили до основания Рима, а Архилох – в правление Ромула, то у нас поэтическое искусство появилось много позже. Лишь около 510 года от основания Рима Ливий поставил здесь свою драму – это было при консулах Марке Тудитане и Гае Клавдии, сыне Клавдия Слепого, за год до рождения Энния.

Ливий Андроник (?–после 207 до н. э.) – греческий вольноотпущенник (получивший поэтому дополнительно к своему греческому имени Андроник римское имя своего бывшего хозяина), драматург, первую драму в Риме он поставил в 240 г. до н. э. Драмы Ливия Андроника были на сюжеты греческой мифологии: «Ахилл», «Эгисф», «Аякс» и другие.

Вот как поздно у нас и узнали и признали поэтов. Правда, в «Началах» сказано, что еще на пирах был у застольников обычай петь под флейту о доблестях славных предков; но, что такого рода искусство было не в почете, свидетельствует тот же Катон в своей речи, где корит Марка Нобилиора за то, что он брал с собою в провинцию поэтов: как известно, этого консула сопровождал в Этолию Энний. А чем меньше почета было поэтам, тем меньше и занимались поэзией; так что даже кто отличался в этой области большими дарованиями, тем далеко было до славы эллинов.

«Начала» – не сохранившееся произведение Марка Порция Катона Старшего о древнейшем периоде римской истории. Катон не одобрял увлечения своих образованных соотечественников греческой культурой и даже обозвал полководца Марка Фульвия Нобилиора (Благороднейшего) Мобилиором (Подвижнейший, то есть непостоянный, увлекающийся, ненадежный, бегущий за модой).

Если бы Фабий, один из знатнейших римлян, удостоился хвалы за свое живописание, то можно ли сомневаться, что и у нас явился бы не один Поликлет и Паррасий? Почет питает искусства, слава воспламеняет всякого к занятию ими, а что у кого не в чести, то всегда влачит жалкое существование. Так, греки верхом образованности полагали пение и струнную игру – потому и Эпаминонд, величайший (по моему мнению) из греков, славился своим пением под кифару, и Фемистокл незадолго до него, отказавшись взять лиру на пиру, был сочтен невеждою. Оттого и процветало в Греции музыкальное искусство: учились ему все, а кто его не знал, тот считался недоучкою. Далее, выше всего чтилась у греков геометрия – и вот блеск их математики таков, что ничем его не затмить; у нас же развитие этой науки было ограничено надобностями денежных расчетов и земельных межеваний.

Гай Фабий Пиктор Старший – римский живописец, украсивший фресками храм на Квиринале. Его прозвище Пиктор и означает «живописец», тем самым он стал основателем рода Пикторов, откуда вышли выдающиеся политики. Имя Фабий стало нарицательным для живописца, вспомним новеллу Ивана Тургенева «Песнь торжествующей любви» и роман Анатоля Франса «На белом камне».

Поликлет и Паррасий – прославленные греческие скульптор и живописец V века до н. э.

Эпаминонд Фиванский (ок. 410–362 до н. э.) – один из крупнейших греческих военачальников, с юности много занимался музыкой, что, вероятно, связано с его приверженностью философии Пифагора, утверждавшей всеобщую музыкальную гармонию мира.

Красноречием зато мы овладели очень скоро; и ораторы наши сперва были не учеными, а только речистыми, но потом достигли и учености. Учеными, по преданию, были и Гальба, и Африкан, и Лелий; не чуждался занятий даже их предшественник Катон; а после них были Лепид, Карбон, Гракхи и затем, вплоть до наших дней, такие великие ораторы, что здесь мы ни в чем или почти ни в чем не уступаем грекам. Философия же, напротив, до сих пор была в пренебрежении, так ничем и не блеснув в латинской словесности, – и это нам предстоит дать ей жизнь и блеск, чтобы, как прежде, находясь у дел, приносили мы посильную пользу согражданам, так и теперь, даже не у дел, оставались бы им полезны.

Сервий Сульпиций Гальба (консул 144 г. до н. э.) – первый римский оратор, который стал применять в речах отступления от темы и внелитературные приемы: например, он выводил на трибуну детей, чтобы разжалобить слушателей. Своим энергичным стилем он отличался от Гая Лелия Мудрого, предпочитавшего рациональные доводы и строго продуманную драматургию речи.

Марк Эмилий Лепид Порцина (консул 137 г. до н. э.) – политик и оратор, по свидетельству Цицерона, первый строго соблюдавший периоды как основной способ организации речи (периоды, напомню, это сложные фразы, указывающие на условия возможности какого-то события). Благодаря периодам его речь стала «округлой». Карбон и Гракхи следовали его ораторскому стилю.

Забота эта для нас тем насущнее, что много уже есть, как слышно, латинских книг, писанных наспех мужами весьма достойными, но недостаточно для этого подготовленными. Ведь бывает, что человек судит здраво, но внятно изложить свои мысли не может, – ничего особенного в этом нет; но когда человек, не умея говорить ни связно, ни красиво, ни сколько-нибудь приятно для читателя, пытается излагать свои размышления в книгах, то этим он во зло употребляет и время свое, и книги. Поэтому-то и читают такие сочинения только сами они да их друзья – никому другому до них и дела нет, кроме тех, кто так же считает для себя дозволенным писать что ему вздумается. Вот почему и решили мы: если усердие наше принесло хоть какую-то похвалу нашему красноречию, то с тем бόльшим усердием должны мы явить людям тот исток, из которого исходило само это красноречие, – исток философии.

Цицерон считает, что философия – главный источник хорошего письма по одной простой причине: сравнение философских идей и их убедительности позволяет сравнить и стили изложения, и вместе с некачественной мыслью отвергнуть такой же стиль, тем самым способствуя развитию отечественной литературы. Наспех написанные книги – это популярные эпикурейские книги, обучающие приятной жизни, наподобие нынешних психологических руководств. Цицерон противопоставляет этой «массовой литературе» свою позицию, основанную не на эпикурейской философии, а на стоической: не на поиске спокойствия и простых душевных радостей, но на мужественном противостоянии обстоятельствам. Такая мужественная философия требует и книг, написанных высоким профессиональным стилем: не только мысли, но и их выражение должно быть безупречным как оружие.

И вот как некогда Аристотель, муж несравненного дарования, знания и широты, возмутясь успехом ритора Исократа, стал сам учить юношей хорошо говорить, соединяя тем самым мудрость с красноречием, – так и мы теперь рассудили: не оставляя прежних наших занятий витийством, предаться также и этой науке, много обширнейшей и важнейшей. Ведь я всегда полагал, что только та философия настоящая, которая о самых больших вопросах умеет говорить пространно и красноречиво; и занимался я ею так усердно, что даже позволил себе устраивать уроки ее на греческий лад.

Аристотель не одобрял политической позиции Исократа, служившего афинским богачам. Вполне возможно, что «Риторика» Аристотеля была ответом на существование школы Исократа – тот брал большие деньги за обучение, и поэтому все его риторические приемы были засекречены, тогда как Аристотель опубликовал «Риторику», сделав свое искусство более демократичным. Под «уроками на греческий лад» имеются в виду рассуждения на свободную тему, в которых могут принять участие разные собеседники, а не учащиеся закрытой школы, как это было у Исократа. Цицерон требует от философии научиться пространно рассуждать – иначе говоря, отвечать на вопросы и недоумения любых слушателей.

Так что вскоре после твоего отъезда, милый Брут, я и попробовал испытать в этом свои силы, воспользовавшись тем, что на Тускуланской моей вилле как раз собралось много моих друзей. Когда-то я устраивал декламации на судебные темы и не оставлял этого упражнения дольше всех; а теперь, на старости лет, подобные рассуждения заменили мне декламации: я предлагал назначить, кто о чем хочет услышать, а потом, сидя или прохаживаясь, начинал рассуждать.

Декламация – тренировка публичного выступления перед небольшим кругом слушателей, способных оценить качество и убедительность. Преимущество декламации как формы обучения оратора было в том, что темы могли предлагать слушатели, а значит, оратор учился быстро готовить речь и разрабатывать любую тему по существующим правилам и образцам. Цицерон объясняет, как он перешел от декламаций, репетирующих участие в судебных процессах, к строго философским декламациям: многие его друзья задавались философскими вопросами, тревожившими их при приближении смерти больше, чем юридические.

Вот такие уроки (или, по-ученому говоря, лекции) я вел пять дней и записал в пяти книгах. Делалось это так: когда кто хотел о чем-нибудь послушать, тот сперва сам говорил, что он об этом думает, а потом уже я выступал с противоположным суждением. Ты ведь знаешь, что именно таков старинный сократический обычай – оспаривать мнение собеседника; Сократ считал, что так легче всего достичь наибольшего приближения к истине. Впрочем, чтобы понятнее было, в чем состояли эти наши споры, я изложу их тебе, словно не рассказывая, а показывая. Вот как, стало быть, мы начали:

Лекции – в оригинале Цицерон использует греческое слово schola, школа, означавшее обычно как философское обучение («философская школа»), так и вообще то, что мы бы назвали «высшим образованием».

Показывать (exponere) – вероятно, Цицерон имеет в виду в греческом языке связь между «дейксисом» (показом, указанием) и «аподейксисом» (научным доказательством, как бы систематическим показом). Такой доказательный показ противопоставляется изложению, рассказу, передающему простую последовательность событий.

– Мне представляется, что смерть есть зло.

– Для кого? Для тех, кто умер, или для тех, кому предстоит умереть?

– И для тех, и для других.

– Если смерть – зло, то она – и несчастье?

– Конечно.

– Стало быть, несчастны и те, кто уже умер, и те, кому это еще предстоит?

– Думаю, что так.

– Стало быть, все люди несчастны?

– Все без исключения.

– В таком случае и при таком рассуждении все, кто рожден или будет рожден, не только несчастны, но и навеки несчастны? Если бы ты сказал, что несчастны только те, кому предстоит умереть, то это относилось бы ко всем без исключения живущим (ибо всем предстоит умереть), но, по крайней мере, смерть была бы концом их несчастий. Если же даже мертвые несчастны, то поистине мы рождаемся на вековечное несчастие. Ведь тогда несчастны даже те, кто уже сто тысяч лет как умерли, да и вообще все, кто когда-либо был рожден на свет.

Перед нами типичный сократический диалог: играющий роль Сократа заводит в тупик своего собеседника тем, что обобщение его положения приводит к заведомо неприемлемым выводам, и оказывается, что понятие, которым располагал собеседник, не было в полном смысле общим понятием.

– Именно так я и думаю.

– Тогда скажи: что же тебя страшит? Трехголовый ли адский Цербер, или плеск Коцита, или путь через Ахеронт, или Тантал, который

В волнах по шею, но томится жаждою, —

или как

Весь в поту, Сизиф

Свой камень катит, но не в силах сдвинуться?

Коцит (Кокит) и Ахерон (Ахеронт) – реки в Эпире на северо-западе Греции. Считалось, что они имеют исток в Аиде и поэтому души после смерти переправляются через них.

Или, может быть, неумолимые судьи Минос и Радаманф, перед которыми не сможет защитить тебя ни Марк Антоний, ни Луций Красс, ни сам Демосфен, которому вроде бы и легче иметь дело с греческими судьями? Тебе ведь придется говорить самому за себя и при несметном множестве слушателей. Не этого ли ты боишься и не поэтому ли считаешь смерть вековечным злом?

– За кого ты меня считаешь, скажи на милость? Не настолько же я спятил, чтобы во все это верить.

– Так ты в это не веришь?

– Нисколько.

– Плохо тогда твое дело!

– Почему?

– Потому что я мог бы на все это возразить очень даже красноречиво.

– Конечно, тут это мог бы и всякий! Велик ли труд опровергать дикие выдумки поэтов и художников?

– Однако же рассуждениями против них заполнены целые книги философов.

На этом этапе собеседник отвергает всю традиционную мифологию, исходя из понимания ее как поэтического вымысла, недостойного внимания философа. Но потом оказывается, что отвергнуть поэтические образы – еще не значит преодолеть страх смерти.

– И зря. Какого глупца могло бы все это смутить?

– Тогда значит, если в загробном мире нет несчастных, то в загробном мире и вовсе никого нет?

– Конечно, нет.

– Где же тогда те, кого ты именуешь несчастными? Какое место в мире занимают они? Ведь если они существуют, должны же они где-нибудь быть.

– А я так понимаю, что они – нигде.

– То есть они не существуют?

– Да, они не существуют, но потому-то они и несчастны, что не существуют.

Собеседник зашел в тупик: отвергнув поэтические образы загробного мира, он не может применить к посмертному существованию душ понятие «места», а значит, и не может сказать о посмертном существовании ничего внятного. Заметим, что ни один из собеседников не допускает гибель души вместе с телом, как это было в популярном эпикурействе, но вместе со стоиками они признают бессмертие души; хотя собеседник признает это не исходя из своих убеждений, а вопреки им – он так оплакивает посмертную участь человека, что из посмертного несчастья выводит существование души после смерти.

– Ну, по мне, так уж лучше бояться Цербера, чем так непоследовательно рассуждать.

– Почему же непоследовательно?

– Потому что ты говоришь, что они не существуют, и в то же время – что они существуют. Где же твой здравый смысл? Ведь утверждая, что они несчастны, ты признаешь, что они существуют, хотя и говоришь, будто они не существуют.

– Нет, я не настолько глуп, чтобы это иметь в виду.

– Тогда что же ты имеешь в виду?

– Я хочу сказать, например, что несчастен Марк Красс, которого судьба лишила стольких его богатств, несчастен Гней Помпей, который лишился своей великой славы, несчастны все, кому не дано более видеть света.

Собеседник считает, что смерть – несчастье прежде всего для знаменитых людей, потому что после кончины они лишаются наслаждения славы. Но этот аргумент, как показано ниже, не может быть убедительным, потому что различие между славой и бесславием безмерно меньше различия между существованием и несуществованием. Поэтому если считать само несуществование несчастным, то любой смертный несчастен с самого рождения, потому что обречен несуществованию.

– Ты опять возвращаешься к тому же. Если все они несчастны – значит, они еще существуют; а ты говорил, что мертвые перестают существовать. Если они перестали существовать, то их нет, а если их нет, то они не могут быть несчастны.

– Как видно, я неправильно выразил мою мысль: само несчастие, по-моему, в том и состоит, что ты существовал и вот уже не существуешь.

– Как? Неужели это еще хуже, чем совсем не существовать? Ведь получается, что и те, кто еще не рожден, уже несчастны, ибо не существуют, и мы сами, еще не рожденные, были несчастны, ибо нам предстояло умереть и стать несчастными после смерти. Вот беда, что я никак не припомню, был ли я несчастен до рождения; если у тебя память получше, то скажи, не припоминаешь ли ты?

– Ты шутишь так, словно я не мертвых назвал несчастными, а неродившихся!

– Именно это ты и сказал.

– Да нет же: я сказал, что несчастие – в том, чтобы существовать и вдруг перестать существовать.

– Опять ты не замечаешь противоречия! Разве не противоречие – говорить, что тот, кого нет, несчастен, или счастлив, или каков бы то ни было? Разве, глядя на склепы Калатинов, Сципионов, Сервилиев, Метеллов за Капенскими воротами, ты думаешь, что все эти усопшие несчастны?

Капенские ворота – римские ворота, за ними начиналась Аппиева дорога, вдоль которой были обустроены захоронения великих людей. Смысл аргумента: посмертная слава противоречит идее несчастья, даже если мы будем настолько сочувствовать умершим, что считать их совершенно несчастными.

– Раз уж ты стараешься поймать меня на слове, я скажу так: они не вообще несчастны, а несчастны только потому, что не существуют.

– То есть ты не говоришь: «Марк Красс – несчастен», а говоришь «Несчастный Марк Красс!» – и только?

Смысл аргумента: встав на позицию чистой эмпатии, нельзя построить завершенное суждение «А есть Б» или «А обладает свойством Б», так как в ситуации эмпатии сочувствие обстоятельству предшествует пониманию логической структуры обстоятельства.

– И только.

– Но ведь все равно: что бы ты ни заявлял таким образом, ты неизбежно заявляешь, что нечто или существует, или не существует! Или тебе не довелось даже пригубить диалектики? Первое ее правило (άξίωµα по-гречески; сейчас мне хорош и такой перевод, а если найдется лучше, то воспользуюсь и другим): всякое высказывание есть то, что или истинно или ложно. Стало быть, когда ты говоришь: «Несчастный Марк Красс!», то этим ты или говоришь: «Марк Красс – несчастен» (истинно это или ложно – разговор особый), или же вообще ничего не говоришь.

Аксиома – правило, принимаемое без доказательств. Цицерон настаивает на том, что даже эмоциональные восклицания могут быть рассмотрены как суждения, проверены на истинность или ложность, и в этом состоит правило «диалектики» как искусства рассуждения. Для диалектика важно не как что-то сказано, но как это вписывается в порядок рассуждения.

– Ладно, я согласен, кто мертв – тот не несчастен; ты добился-таки, чтоб я признал: кто не существует, не может быть несчастен. Ну а мы, те, кто живет, чтобы умереть, – разве мы не несчастны? Возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть?

– Напротив! Да понимаешь ли ты сам, насколько облегчаешь ты тяжесть горькой нашей людской доли?

– Как это?

– А вот как. Если бы и в смерти мертвые были несчастны, то над жизнью нашей царило бы бесконечное и вековечное зло; теперь же я вижу тот предел, достигнув которого, можно уже более ничего не бояться. Право, мне кажется, что ты вторишь мысли Эпихарма, писателя умного и остроумного, как все сицилийцы.

Эпихарм (ок. 540–450 до н. э.) – сицилийский комедиограф. Одно изречение из его комедий можно перевести следующим образом: «Пока смерти нет, нечего бояться, раз ее нет, а когда смерть наступила, некому бояться». Эпихарму в Риме подражал Энний, но далее Цицерон приводит изречение в своем поэтическом переводе, это означает, что, скорее всего, поговоркой в Вечном городе оно не стало.

– Что это за мысль? Я не слыхал о ней.

– Постараюсь сказать ее тебе на нашем языке: ты ведь знаешь, что я так же не люблю перебивать греческой речью латинскую, как и латинской греческую.

Хотя образованные римляне изучали греческий язык, щеголять греческими цитатами и даже греческим акцентом (придыхание глухих согласных) считалось дурным тоном. Поэтому Цицерон, любивший вставлять греческие слова в свои трактаты, употреблял впечатляющий рискованный прием. Греки так же, хотя и заимствовали ряд латинских слов (например, «диктатор») не хотели пускать в свои тексты иноязычные слова, нарушающие ритм речи и привычки восприятия.

– И совершенно правильно. Но какую же мысль высказал Эпихарм?

– Мертвым быть – ничуть не страшно, умирать – куда страшней.

– Да, я догадываюсь, как это будет по-гречески. Но что же? Ты заставил меня признать, что мертвые несчастны быть не могут; заставь теперь признать, что и обреченные на смерть тоже не несчастны!

– О, это не составит труда; но «нет, стремлюсь я к большему».

– Как это не составит труда? И что это за «большее»?

Большее – в данном случае технический термин для обозначения аргумента, значение которого превышает значение предыдущего аргумента, например, включающего в себя не только отрицание, но и положительное утверждение, как мы сейчас увидим.

– А вот что. Ведь если после смерти нет никакого зла, то и сама смерть не есть зло, так как тотчас за нею наступает посмертность, в которой, по твоим же словам, нет никакого зла. Стало быть, неизбежность смерти не есть зло: она – лишь переход к тому, что не есть зло, как это мы сами уже признали.

– Подробнее, прошу тебя! Рассуждения эти слишком тернисты и от меня требуют скорее признания, чем согласия. И что же это за «большее», к которому ты будто бы стремишься?

– Показать по мере сил, что смерть не только не зло, но даже благо.

– Не смею об этом просить, но очень хотел бы услышать: покажи хоть не все, что ты хочешь, покажи хоть только то, что смерть не зло. Перебивать тебя я не буду: гораздо охотнее я выслушаю связную твою речь.

Связная (continens) речь – не просто рассматривающая проблему последовательно, но исчерпывающая вопрос, что соответствует нашему «развернутое доказательство».

– А если я сам тебя о чем-нибудь спрошу, ты мне ответишь?

– Это уж было бы слишком самонадеянно; поэтому без крайней надобности лучше не спрашивай.

– Будь по-твоему: все, что ты хочешь, я объясню по мере сил, но, конечно, не так, как пифийский Аполлон – твердо и непреложно, а как простой человек, один из многих, судящий лишь по догадке и вероятности. Далее видимого подобия истины идти мне некуда, а непреложные истины пусть возвещают те, кто притязают их постичь и величают себя мудрецами.

Пифийский Аполлон – знаменитый общегреческий оракул в Дельфах. Здесь это пример предсказания, которое непременно исполнится: хотя многие оракулы славились темнотой и двусмысленностью, культура их истолкования подразумевала, что их истолкуют практично, исходя из текущей политической ситуации.

– Говори, как сочтешь нужным, – я готов слушать.

– Итак, что же такое смерть – эта, казалось бы, общеизвестная вещь? Вот наш самый первый вопрос. Ведь одни полагают, что смерть – это когда душа отделяется от тела; другие – что душа вовсе не отделяется от тела, что они гибнут вместе и душа угасает в самом теле. Далее, из тех, кто полагает, что душа отделяется от тела, иные считают, что она развеивается тотчас, иные – что продолжает жить еще долгое время, иные – что пребывает вечно. Далее, что такое сама душа, и где она, и откуда она, – об этом тоже немало разногласий. Иные считают, что душа – это сердце (cor), и поэтому душевнобольные называются excordes, сумасброды – vecordes, единодушные – concordes, поэтому же мудрый Назика, дважды бывший консулом, прозван «Коркул», поэтому же сказано:

Злой Секст, проницательный муж великого сердца.

Одни полагают… – атомисты считали, что душа гибнет вместе с телом, распадаясь, как и оно, тогда как другие философские школы признавали посмертное существование души. При этом эпикурейцы думали, что душа начинает распадаться вместе с телом и поэтому существует недолго; стоики – что душа подчинена космическим закономерностям и поэтому может существовать столь же долго, сколь космические явления; наконец, платоники иногда склонялись к пифагорейскому учению о переселении душ, а иногда просто заявляли, что душа после смерти может обрести бессмертное бытие благодаря причастию к бессмертию.

Сердце – в Древнем Риме не было привычного нам представления о сердце как о центре эмоциональной эмпатии, которое пришло из Библии, где сердце сближалось с материнской утробой и, значит, с жалеющей и крепкой любовью. Здесь «сердце» ближе к нашим понятиям «ум», «ядро личности», некое интеллектуальное и одновременно волевое начало, которое надо поддерживать в порядке.

Эмпедокл считает, что душа – это притекающая к сердцу кровь; другие – что душою правит какая-то часть мозга; третьи не отождествляют душу ни с сердцем, ни с частью мозга, но допускают, что место ее и пристанище – то ли в сердце, по мнению одних, то ли в мозгу, по мнению других; четвертые говорят, что душа – это дух (таковы наши соотечественники – отсюда у нас выражения «расположение духа», «испустить дух», «собраться с духом», «во весь дух»; да и само слово «дух» родственно слову «душа»); а для стоика Зенона душа – это огонь.

Эмпедокл (ок. 490–ок. 430 до н. э.) – древнегреческий (сицилийский) философ, утверждавший, что природа всех вещей образуется действием любви и вражды, и тогда прилив крови к сердцу отождествлялся с торжеством любви в самом сердце человека. Представление, что мы думаем головой, во многом обязано Платону, с его аристократизмом и борьбой за политическую иерархию, тогда и в человеке следовало увидеть пирамиду, на верху которой царь-ум. У Гомера герои мыслят грудью, а голова – только орган восприятия, а не мышления.

Душа (animа) и дух (animus) отличаются только грамматическим родом, происходя от одной и той же связки жизни с дыханием животного и несущим прохладу ветром. Вероятно, первоначально слово было просто неустойчивого рода, но ко времени Цицерона слово «душа» употреблялось как перевод греческого «психе», также женского рода, то есть «начало жизни», а «дух» стал означать ум, разум, интуицию, которые также понимались как интеллектуальный «нюх». Таким образом, отождествление души с духом следует понимать как отождествление жизненной силы с устойчивой интуицией, жизни – с любовью к жизни. Зенон Стоик отождествил душу с огнем из-за его особой тонкости, стремительности и близости небесному огню сферы звезд.

Сердце, мозг, дух, огонь – это все мнения общераспространенные; а у отдельных философов есть еще вот какие. Не так уж давно Аристоксен, музыкант и философ, вслед за еще более давними мыслителями, говорил, что душа есть некоторое напряжение всего тела, такое, какое в музыке и пении называется «гармонией»; сама природа и облик тела производят различные движения души, как пение производит звуки.

Аристоксен Тарентский (ок. 360–ок. 300 до н. э.) – ученик Аристотеля, теоретик музыки. Аристоксен отождествил гармонию с напряжением созвучных струн. Его учение позволило потом сблизить космическую гармонию («мировую музыку»), здоровье человека («человеческую музыку») и инструментальную музыку и через Боэция вошло в европейскую культуру, повлияв, скажем, на ренессансную магию, связывавшую здоровье человеческого организма с положением светил, а значит, открывавшую возможность влияния человека на мироздание. Следы этого учения сохраняются до сих пор, например, в простонародном представлении о целебности гармоничной музыки.

Так говорит он, держась своего ремесла; но сказанное им было уже много раньше сказано и разъяснено Платоном. Ксенократ говорит, что у души нет ни облика, ни, так сказать, тела и что душа есть число – ибо число в природе, как еще Пифагор говорил, главнее всего. Учитель Ксенократа Платон придумал, что душа разделяется на три части: главная из них, разум, помещена в голове, как в крепости, а две другие, ей повинующиеся, гнев и похоть, каждая имеет свое место: гнев в груди, а похоть под средостением.

Ксенократ Халкидонский (396–314 до н. э.) – ученик Платона, глава Академии. Душу он определял как «самодвижущееся число»: как число может увеличиваться, складываться, делиться, оставаясь тем же, как основа получающегося после этих операций нового числа, так и душа может впитывать различные впечатления, говорить, узнавать, менять мнения и при этом оставаться собой.

Изложенная модель Платона стала одной из самых популярных в классической культуре. Разум может быть в ней представлен как возница, властно управляющий двумя буйными конями. Преимущество этой модели было в том, что два основных аффекта могли равно пониматься как с отрицательной, так и с положительной стороны: гнев тогда будет энергичностью, рвением в выполнении задач, а вожделение – стремлением, амбициями, любовью к делу и к окружающим людям. Главное, чтобы разум надлежащим образом управлял этими двумя аффектами. Они имеют и своих ничтожных двойников, страх и сострадание, от которых желательно было избавляться, например, с помощью «катарсиса», очищения, о нем говорит Аристотель в «Поэтике».

Дикеарх, излагая в трех книгах свою коринфскую речь, в первой выводит множество спорящих ученых с их речами, а в двух остальных – некоего старца Ферекрата Фтиотийского, потомка (будто бы) самого Девкалиона, и он у него рассуждает, что душа – это вообще ничто, лишь пустое имя, что «одушевленные существа» называются так безосновательно, что ни в человеке, ни в животном нет никакой души и никакого духа, а вся та сила, посредством которой мы чувствуем и действуем, равномерно разлита по всякому живому телу и неотделима от тела – именно потому, что сама по себе она не существует, а существует только тело, единое и однородное, но по сложению своему и природному составу способное к жизни и чувству.

Дикеарх Мессинский (ок. 365–ок. 300 до н. э.) – ученик Аристотеля, естествоиспытатель, биограф. Указанное сочинение не сохранилось, но, судя по всему, Дикеарх считал, что душа состоит из тех же четырех элементов, что и тело, и умирает вместе с ним, более того, что душа – это всего лишь имя, нарицательное название функционирования живого существа.

Девкалион – мифологический царь, переживший потоп, греческое соответствие Ноя.

Аристотель, наконец, и тонкостью ума, и тщательностью труда намного превосходящий всех (кроме, разумеется, Платона), выделяя свои четыре рода начал, из которых возникает все сущее, считает, что есть и некая пятая стихия – из нее-то и состоит ум. Размышлять, предвидеть, учиться, учить, иное узнавать, а многое другое запоминать, любить, ненавидеть, желать, бояться, тревожиться, радоваться и тому подобное – все это не свойственно ни одному из первых четырех начал; потому и привлекает Аристотель пятое начало, названия не имеющее, и приискивает для души новое слово – ένδελέχεια, что означает как бы некое движение, непрерывное и вечное.

Пятая стихия (пятый элемент, квинтэссенция) – понятие аристотелизма, означавшее интеллектуальную реальность, не сводимую ни к четырем элементам, ни к их сочетанию. Цицерон не вполне точно отождествляет пятую стихию с «энтелехией», понятием Аристотеля, означающим завершенность вещи, состояние, в котором вещь достигла своей цели. Цицерон имеет в виду, что если душа достигла своей цели быть жизнью тела, оживлять тело, то она может быть названа энтелехией. Сам Аристотель говорил о душе как «первичной энтелехии» тела, то есть как о том, что позволяет ему двигаться, начать достигать своих целей, но не отождествлял энтелехию с движением. Вероятно, Цицерон всегда держит в уме учение Аристотеля о перводвигателе мировых процессов, смешиваемое им с учением стоиков о небе неподвижных звезд как вечно движущемся, которому и подражает душа.

Вот какие есть мнения у философов о душе, если только я ненароком чего-нибудь не упустил. Обошел я стороною лишь Демокрита, мужа, бесспорно, великого, но душу представляющего случайным стечением гладких и круглых частиц: ведь у этого люда все на свете состоит из толчеи атомов. Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог; а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить. Что же нам делать? Будем разбираться в этих мнениях или вернемся к исходному вопросу?

– Мне бы хотелось и того и другого, хотя соединить это тяжело. Поэтому, если можно избавиться от страха смерти без этих рассуждений, – сделай это; если же без разъяснения вопроса о душе это невозможно, – что ж, займемся, пожалуй, этим сейчас, а остальным в свое время.

– Как тебе больше хочется, так и мне лучше кажется. Само рассуждение покажет: какое бы из изложенных мнений ни было истинным, все равно, смерть – не зло, а может быть, даже благо. В самом деле: если душа – это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она – тело и погибнет вместе с остальным телом; если душа – это дух, то он развеется; если огонь – погаснет; если Аристоксенова гармония – то разладится; ну, а о Дикеархе с его утверждением, что душа – ничто, вообще не приходится говорить. Все эти суждения согласны в одном: чтó после смерти, тó нас не касается. В самом деле, вместе с жизнью мы теряем чувства; а кто не чувствует, тому ни до чего нет дела. Правда, есть и другие мнения: они еще оставляют надежду, которая, может быть, тебя и тешит, – надежду, что души, покинув тела, возносятся в небо, как в свое обиталище.

В диалоге все философские учения примирены общим положением: душа самостоятельна, в некотором смысле действует автоматически, распадается ли она, трансформируется ли или существует вечно. Здесь у Цицерона возникает, по сути, представление о сознании, которое может относиться к душе извне, независимо от ее реакций, хотя слова «сознание» у него еще нет.

– Конечно, такая надежда меня тешит; больше всего мне хотелось бы, чтобы так оно и было, а если это даже не так, то чтобы меня убедили, будто это так.

– Но тогда зачем тебе мои старания? Разве могу я превзойти красноречием самого Платона? Прочитай со вниманием его книгу «О душе» – и тебе не останется желать ничего лучшего.

«О душе» – традиционный подзаголовок диалога Платона «Федон», посвященного мужеству Сократа перед лицом смертной казни.

– Я читал ее, и не раз; но всегда как-то получается, что пока я читаю, то со всем соглашаюсь, а когда откладываю книгу и начинаю сам размышлять о бессмертии души, то всякое согласие улетучивается.

– И что же тогда? Признаешь ли ты, что души или пребывают после смерти, или гибнут, когда приходит смерть?

– Конечно, признаю!

– И если они пребывают, то что же?

– Тогда, я полагаю, они блаженны.

– А если гибнут?

– Тогда они, по крайней мере, не несчастны, ибо не существуют более: я ведь только что это признал, поддавшись твоим настояниям.

– Как же тогда и почему же тогда говоришь ты, что смерть тебе кажется злом? Ведь благодаря ей души становятся или блаженны, сохраняя бытие, или безбедны, лишаясь чувств!

– Вот и расскажи мне, пожалуйста, если не трудно: во-первых, если можно, о том, что души все же пребывают и после смерти, а во-вторых, если доказать это не удастся (ведь дело это нелегкое), то объясни, почему в таком случае смерть не есть зло; ведь я боюсь, что зло не столько в том, чтобы ничего не чувствовать, сколько в том, чтобы предчувствовать это бесчувствие.

– Чтобы доказать то, что тебя прельщает, я могу сослаться на самые лучшие свидетельства, которые во всяком деле и ценятся и должны цениться выше всего, – и первым делом на всю древность, которая ближе нас была к истоку и божественному нашему происхождению, а оттого, быть может, лучше могла распознать и самую истину.

Божественному нашему происхождению – происхождению римлян от Венеры и Анхиза, чьим ребенком был Эней.

Итак, еще в тех стародавних людях, которых Энний называет «престарцы», врождено было одно убеждение: смерть не лишает чувств, и человек, кончая свою жизнь, не вовсе погибает. Свидетельств этому много, и не последние из них – жреческие законы и погребальные обряды, ибо мужи столь высокого ума не блюли бы их так бережно и не карали бы нарушение их так неумолимо, если бы не держалась в их сознании мысль: смерть – это не погибель, все сокрушающая и истребляющая, смерть – это лишь как бы переселение, перемена жизни, которая великим мужам и женам открывает путь на небеса, а всех прочих хоть и не уводит с земли, но и не уничтожает.

Вот почему соотечественники наши верят, что «Ромул живет меж богов в небесах», как сказал Энний вслед за общею молвой; вот почему и у греков таким чтимым и таким насущным богом стал Геркулес, а за ними – и у нас и дальше, до самого Океана; таков же и Либер, сын Семелы, такова же и слава братьев Тиндаридов, которые для римского народа были не только помощниками в битвах, но даже вестниками побед.

Геркулес (Геракл) и Либер (одна из ипостасей Диониса, как сына Зевса и Семелы) – образцы полубогов, живших среди смертных как простые смертные, но ставших богами. Геракла почитали как бога этруски, с ним могли отождествлять сходных богов разных народов, поэтому Цицерон говорит, что народы до самого океана чтут Геракла.

Братья Тиндариды – по преданию, чудесное явление Кастора и Поллукса, сыновей Зевса от Леды, предопределило победу римлян над Латинским Союзом в 499 г. до н. э. и утверждение их власти над всей латинской областью. Леда была законной женой Тиндара, отсюда такое «отчество», чаще их называют Диоскурами, буквально «мальчиками от Зевса».

Мало того! Разве Ино, дочь Кадма, которую греки величают Левкофеей, не чтится у нас как Матута? Да и все небо, в конце концов, не людским ли заполнено родом? Ведь если пойти глубже и всмотреться в то, что сообщают нам греческие писатели, то даже те боги, которые почитаются древнейшими, окажутся взошедшими в небо от нас.

Левкофея (Левкотея, буквально Белая Богиня) – кормилица Диониса, почитавшаяся как богиня орфиками и приверженцами некоторых других эзотерических культов.

Подумай, сколько их гробниц показывают в Греции, вспомни, – ты ведь посвящен! – какие предания сохраняются в таинствах мистерий, и ты убедишься, что так было повсюду. Древним людям еще незнакома была физика, которую стали изучать лишь многие годы спустя – их убеждало только то знание, которое внушала им сама природа; они не понимали причин и оснований вещей, но то, что они сами видели не раз, особенно во сне, заставляло их верить, что ушедшие из жизни по-прежнему живы.

Действительно, гробницы богов показывали в разных частях Греции, так как одни и те же лица могли в одних краях считаться богами, а в других – героями. На Крите даже показывали гробницу Зевса, за что над критянами смеялись греки материка, почитавшие Зевса верховным олимпийским богом. Мистерии подразумевали обожение участников, а значит, и память об обожившихся людях. Далее Цицерон излагает скептическое учение о происхождении религии из ассоциаций, возникающих при виде природных явлений, особенно если они еще воспроизводятся во сне.

Самое же незыблемое основание к тому, чтобы мы верили в существование богов, – то, что нет на свете такого дикого племени, нет такого звероподобного человека, чтобы в сознании у него не было представления о богах. Пусть многие судят о богах ложно – этому причина предрассудки; но божественную природу и суть признают все. И делается это не по людскому сговору или общему решению, держится не на уставах или законах, – а если, несмотря на это, все народы единогласны в некотором мнении, то его следует считать естественным законом.

Хотя Цицерон иногда излагал скептические взгляды на происхождение религии как одну из возможных позиций, он никогда не становился атеистом, но всегда указывал, что сами представления о богах или божестве – всеобщие и неотъемлемые и не могут быть опровергнуты изнутри социального опыта.

Итак, когда мы оплакиваем смерть наших близких, то не потому ли прежде всего, что думаем: «У них отняты все блага жизни». Не будь этой мысли, мы бы и не плакали. Здесь ведь никто не горюет о собственном несчастье – разве что испытывает боль и тоску, – а все это горестное стенание и плач поднимаются оттого лишь, что мы уверены: тот, кого мы любим, лишается благ жизни и сам это чувствует. И уверенность эта в нас – от природы, а рассудок и наука тут ни при чем.

Цицерон замечает, что сочувствие умирающим родственникам предшествует любому выяснению вопроса об их судьбе, потому что мы сочувствуем прежде всего чужому страданию, а не понятой отвлеченно чужой судьбе. Здесь Цицерон приближается к христианскому пониманию страдания.

Но самый лучший довод – это безмолвное свидетельство самой природы о бессмертии души: забота, и немалая забота каждого из нас о том, что будет после его смерти. Когда в «Сверстниках» герой говорит: «Для будущих времен он садит саженцы», то разве он не имеет в виду, что будущие времена прямо его касаются? Здесь рачительный земледелец насаждает деревья, плодов которых он не увидит, а великий человек разве не насаждает свои законы, уставы, государственные порядки?

«Сверстники» – комедия Цецилия Стация, по содержанию комедия положений, основанная на том, что одного принимают за другого; до нас не дошла. Потом этот мотив много раз повторялся; например, в стихотворении Баратынского «На посев леса» повествователь сомневается в бессмертии своей поэзии, но не сомневается в бессмертии посаженного им леса.

Рождать детей, продолжать свой род, усыновлять наследников, заботиться о завещаниях, на самих могилах ставить памятники и похвальные надписи – не означает ли это заботы о будущем? Но что говорить? Несомненно ведь, что каждый должен брать пример с лучших образцов своей породы, – а какой образец лучше, чем те, кто от роду посвятил себя помощи людям, заботе о людях, спасению людей?

Похвальные надписи (elogia, заимствование из греческого, «благословения») – это слово означало как эпитафии на могиле, так и заключительную часть завещания или краткое его изложение, завет.

Да, Геркулес взошел к богам; но никогда бы он не взошел к богам, если бы не проложил туда дорогу в бытность свою меж людьми. Пример этот древний, освященный общею верой; а что сказать о стольких великих мужах нашего отечества, отдавших за него свою жизнь? Разве могли они считать, что конец их жизни – это и конец их доброму имени? Никто никогда не пойдет на смерть за родину без немалой надежды на бессмертие.

И Фемистокл мог бы прожить свою жизнь бестревожно, и Эпаминонд, а коли взять пример поближе и поновее, то даже и я; но в сознании людском неким образом живет какое-то предчувствие будущих веков, и чем больше дар, чем выше дух, тем тверже оно держится, тем нагляднее предстает глазам. Не будь это так, кто бы в здравом уме стал подвергать себя вечным трудам и опасностям?

Я – Цицерон говорит от лица философа вообще и подчеркивает, что римской доблестью, включающей готовность к самопожертвованию, обладают все, кто занимается в Риме философией.

Я говорю о вождях государства – но разве не мечтают о посмертной славе и поэты? Откуда тогда такие стихи:

Граждане, киньте свой взгляд на старого Энния облик —

Облик того, кто воспел ваших деянья отцов…

Энний требует славы как награды от тех, чьих отцов он прославил сам:

Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —

Незачем! Я ведь живой буду у всех на устах.

И не только поэты – даже мастера, и те ищут посмертной славы. Иначе зачем Фидий, не имея права подписать свое имя на щите Минервы, вставил в этот щит лицо, похожее на свое? А наши философы? Сочиняя книги о презрении к славе, ни один не забывает надписать на них свое имя.

Поступок Фидия стал прецедентом для ренессансных художников, часто изображавших себя в углу своего живописного произведения, в виде одного из участников действия или портрета: можно вспомнить «Поклонение волхвов» Боттичелли, «Благовещение» Пинтуриккьо или «Деяния Антихриста» Синьорелли. Над философами-эпикурейцами, которые пишут книги не лучшего качества, но никогда не выпускают их анонимно, кроме Цицерона иронизировал Плутарх в трактате «Хорошо ли сказано „Живи незаметно“» – призывая жить незаметно, Эпикур вполне прославил себя, опровергнув себя. Плутарх считал, что эпикурейское требование скромности противоречит тому публичному мужеству, служащему примером для всех, которому учат все великие люди.

Поистине, если общее согласие есть голос природы и если все и всюду согласны в чем-то относительно усопших, то должны согласиться с этим и мы; и если мы считаем, что природа вещей виднее всего тем, кто сам душою превосходит других по своей природе, то есть по дарованиям и добродетелям, а чем лучше человек, тем он более служит потомству, то весьма правдоподобно, что к некоторым вещам в человеке сохраняется чувство и после смерти.

Но как о том, что боги существуют, мы догадываемся от природы, а о том, что они собой представляют, узнаем рассудком, так и о том, что души живут и после смерти, мы заключаем по всенародному согласию, а о том, где они живут и каковы они, должны дознаваться рассудком.

В специальном трактате «О природе богов» Цицерон объяснял, почему их природу нужно выяснять рассудком (ratio, чаще переводится как «разум»): потому что и сам разум божествен, и само устройство природы говорит о том, какое разумное попечение могли бы боги о ней осуществлять – и осуществляют.

Только от недостатка такого знания и вымышляются все те преисподние ужасы, которые ты, как вижу, с полным основанием отвергаешь. Так как мертвые тела падают на землю и погребаются под землей, то люди и стали думать, что и вся дальнейшая жизнь усопших – подземная. Из такого мнения проистекло немало заблуждений, а поэты еще больше их умножили.

Цицерон критикует поэтическое понимание загробного мира, основанное на ассоциациях, считая, что общие законы существования души не подчиняются никакой системе риторических «мест», уместных высказываний.

Сколько раз полный театр, и с детьми и с женщинами, трепетал при величавых стихах:

Я спускаюсь к Ахеронту, в пропасти глубокие,

Сквозь пещеры, под скалами острыми нависшими,

Где густеют страшным хладом мраки преисподние…

Суеверие это, кажется, уже исчезает; но сила его была такова, что, когда научились сжигать тела на кострах, о преисподней все равно выдумывали такое, чего без тела ни сделать, ни вообразить нельзя. Невозможно ведь представить умом душу, которая живет сама по себе; и вот им пытались придать какой-нибудь образ или облик. Отсюда – «спуск к мертвым» (νέκυια) у Гомера, отсюда – гадание, которое друг мой Аппий называет νεκυοµαντεĩα, отсюда – россказни о недалеком от нас Авернском озере,

Где из глубей Ахеронта, в сумраки окутаны,

Всходят души, к нам влекомы кровью жертв соленою…

Авернское озеро – под Неаполем, считалось одним из спусков в подземное царство.

Это – призраки мертвых, но по воле поэтов призраки эти даже говорят, а ведь для этого нужны язык, нёбо, гортань, грудь, легкие во всем их складе и силе. Ведь мыслью увидеть поэты ничего не могли и вот обращались к зрению.

Цицерон настаивает на том, что поэты не способны к серьезной философской абстракции, требующей ответственного мышления, а опираются на зрительные впечатления, связывая их с готовыми вдохновляющими идеями, такими как идея речи.

Лишь могучему гению под силу отъять ум от чувств и оторвать собственную мысль от общей привычки. Может быть, такие и были в течение столь многих веков; но в книжное время первым объявил человеческую душу бессмертной Ферекид Сиросский, – было это давно, когда в Риме царствовал мой тезка. Мнение это всего сильнее укрепил ученик его Пифагор: он приехал в Италию при Тарквинии Гордом и пленил всю Великую Грецию – как своим учением, так и своим образом и обликом; еще много веков спустя слава пифагорейцев была такова, что, кроме них, никого и не признавали за ученого.

Тезка – царь Сервий Туллий (VI в. до н. э.), тезка Марка Туллия Цицерона по родовому имени. Преемником этого царя был Тарквиний Гордый.

Великая Греция – греческие города за пределами Греции, в более узком смысле – греческие города в Италии. Пифагор приехал в Италию около 530 г. до н. э.

Но речь сейчас о временах более древних. Доказательств своего учения они тогда почти не приводили, кроме разве тех, которые можно выразить числами и чертежами. И лишь Платон, говорят, приехал в Италию нарочно для знакомства с пифагорейцами, изучил у них все, а науку о бессмертии души – более всего, и после этого не только разделил Пифагорово мнение, но подвел под него обоснование. Однако, с твоего позволения, мы это обоснование оставим в стороне, как и все упования на бессмертие души.

Цицерону было важно доказать, что Платон – не только великий философ, но и великий ритор. Поэтому он говорит, что Платон превратил схематически-числовую и закрытую от непосвященных пифагорейскую науку в блистательно изложенную философию, а блистательное изложение для ритора и есть обоснование тезиса.

– Как? Ты довел мое ожидание до самого предела и тут вдруг бросаешь? Клянусь, я охотнее готов заблуждаться вместе с Платоном, чем разделять истину с нынешними знатоками, – я ведь знаю, как ценишь ты Платона, и сам дивлюсь ему с твоих слов.

Готов заблуждаться вместе с Платоном… – это выражение вошло в поговорку. Вариацию его мы находим у Достоевского, заметившего, что он предпочитает быть с Христом, а не с истиной. Милосердие Христа для Достоевского важнее, чем условная принудительность истины.

Мужайся! Я и сам бы рад заблуждаться вместе с Платоном. Разве я выражаю в нем сомнение – хотя бы такое сомнение, какое у меня в обычае? Никоим образом! Ведь математики доказывают нам, что земля находится в середине мира, что в небесных сферах она занимает точку, называемую центром, что природа четырех всепорождающих стихий словно поделила и распределила между ними различные тяготения – суша и влага своим весом и тягостью одинаково наклонно сносятся в землю и море, оказываясь тем самым в средоточии мира, а две другие стихии, огонь и воздух, прямо взлетают в небесные пределы, – то ли это природа их сама стремится ввысь, то ли легкое от тяжелого само собой отталкивается. Но если это так, то должно быть ясно: души, отделившиеся от тела, возносятся ввысь, будь они духовными, то есть воздушными, будь они огневыми.

Здесь изложена натурфилософия ранних философов: если каждая стихия (элемент) обладает своими свойствами, противопоставляющими ее другим стихиям, то душа, как обладающая вполне определенными свойствами, такими как легкость и стремительность, должна принадлежать какой-то из стихий с этими свойствами: воздуху или огню.

Если же душа есть некое число (мысль скорее глубокая, чем ясная) или же пятая стихия, которую нельзя ни назвать, ни понять, то она должна быть еще цельнее и чище и поэтому возносится особенно высоко над землей.

Отождествлять душу с числом могли не только сами пифагорейцы, но и платоники и аристотелики, испытавшие его влияние, поэтому рядом с «числом» появляется аристотелианское понятие «пятая стихия». Ниже Цицерон упоминает Дикеарха и Аристоксена, которых резко критиковал выше.

Чем из всего здесь перечисленного считать душу, безразлично, лишь бы такая живая сила как ум не была загнана ни в мозг, ни в сердце, ни в кровь, как того хочет Эмпедокл.

Эмпедокл считал, что в крови равномерно распределены все четыре стихии, и поэтому отождествлял ее не просто с душой, а с мыслью.

О Дикеархе и Аристоксене, его сверстнике и соученике, при всей их учености говорить не приходится: первый из них, по-видимому, настолько был бесчувствен, что даже не заметил души у самого себя, а второй настолько поглощен своей музыкой, что и о душе судил как о песне. Между тем гармонию мы познаем из интервалов между звуками, и разные интервалы, складываясь, дают многообразные гармонии; а вот какую может дать гармонию склад и облик тела без души, я представить себе не могу. Так что пусть уж лучше он при всей своей учености уступит это место учителю своему Аристотелю, а сам учит пению: не зря ведь говорится в греческой пословице:

«Кто в чем учен, тот в том пусть и старается!»

Цицерон понимает гармонию не как соответствие одного звука другому, но как нашу способность при таком соответствии отличить один звук от другого. Поэтому душа не может быть гармонией, раз гармония состоит не в том, чтобы согласовать все звуки, но чтобы найти новые гармонии как новые пропорции и различения.

И уж подавно мы отвергнем то случайное стечение неделимых телец, гладких и круглых, в котором Демокрит считает возможным находить теплоту и дыхание, то есть одушевленность. Если же, наконец, душа есть одна из тех четырех стихий, из которых будто бы все состоит, то, несомненно, она состоит из воспламененного воздуха (так, кажется, преимущественно полагает Панэтий), а стало быть, неизбежно стремится ввысь: ни огонь, ни воздух не имеют в себе ничего нисходящего, а всегда тянутся вверх.

Неделимые тельца – атомы. Атомы Демокрита имели форму, температуру и цвет, так что вполне могли считаться живыми существами, особенно те атомы, из которых сложена душа, раз они гладкие, то есть не слишком цепляются друг за друга и застревают друг в друге.

Панэтий Родосский (ок. 180–110 до н. э.) – философ-стоик, участник кружка Сципиона, его мысли оказали огромное влияние на Цицерона. Панэтий считал, что души людей, как пламенные, вскоре после смерти растворяются в космическом пламени, – в отличие от других стоиков, считавших, что души растворяются в пламени во время экпиросиса (всеобщего воспламенения мира по истечении «великого года»), а души мудрецов могут продолжать мыслить даже и в это время.

Поэтому, если эти души рассеиваются, то не иначе как высоко над землею, если же продолжают жить и сохраняют свой образ, то тем несомненнее они возносятся к небу, прорезая и разрывая воздух более густой и плотный, который ближе к земле. Ибо душа – пламеннее и жарче, чем этот воздух, который я назвал густым и плотным; это видно из того, что тела наши, сами по себе сложенные из земляной стихии, согреваются жаром души.

А вырваться из названного здешнего воздуха и прорвать его тем легче для души, что ничего на свете нет ее быстрее: никакая скорость не поспорит со скоростью души. Стало быть, если только душа остается нерушимой и подобной самой себе, то неизбежно она несется так, что прорезает и пронизывает это небо, влажное и сумрачное от испарений земли, с его тучами, дождями и ветрами.

В аристотелианской и стоической физике был известен круговорот воды. Правда, не в нашем понимании цикла ее перемещений, а как часть структуры атмосферы, где тяжелые водные явления тяготеют книзу, тогда как огненные явления, такие как зарницы, рвутся ввысь.

Преодолев наконец эту область, душа встречает и узнает природу, подобную себе; тогда она останавливается среди огней, в которых тончайший воздух слился с нежарким солнечным теплом, и выше уже не движется. В самом деле: оказавшись среди такой же теплоты и легкости, как и у нее самой, она словно уравновешивается на весах и более никуда не движется; здесь ее естественное место, здесь она окружена себе подобными, здесь она ни в чем не нуждается, а питает и поддерживает ее все то же самое, чем питаются и поддерживаются звезды.

Огни – любые небесные светила, вообще тела, существованием которых объясняется наличие света в космосе. Можно понять и так, что душа достигает сферы Солнца. Представление о том, что звезды возникают от раскаленности быстрого движения воздуха, восходит к Гераклиту Эфесскому и встречалось в стоических представлениях о космосе.

А так как тело наше всегда распалено всяческою алчностью и завистью ко всем, у кого есть то, чего нам хочется, мы воистину будем блаженны, лишь когда покинем тела и так освободимся от алчности и зависти. Впрочем, мы сейчас именно это и делаем: освободившись от забот, предаемся созерцанию и умозрению; это же мы будем делать и там, тем свободнее и тем полнее обращая все свои силы на рассмотрение и созерцание предметов, что уже от самой природы заронена в наши умы некая ненасытная жажда истины, а там весь вид этих мест, ожидающих нас, располагая к удобнейшему наблюдению неба, внушит нам и сугубую жажду познания.

Чем больше человек созерцает небо, тем больше его познает – этот тезис восходит к пифагорейству и платонизму, но воспринят в стоическом ключе спасения души как подражания бессмертному небу. В христианском богословии эта идея была переосмыслена как «эпектасис» (буквально: «растяжение, распространение, амбиция») – даже спасенный человек в раю, получивший сполна дар любви Божией, стремится получить еще большее блаженство и не оставляет амбиций и стремлений любви. Блаженству противопоставлены такие пороки как алчность и зависть, как мешающие широте такого подражания широкому небу.

Ведь именно красота и на Земле еще возбудила в нас, по слову Феофраста, «отцовское и дедовское любомудрие, взожженное жаждою знания». Особенно это относится к тем, кто еще в ту пору, когда люди на Земле жили во мраке, стремились провидеть сквозь этот мрак остротою умственного взора.

Жили во мраке – речь не просто о привычном нам сравнении знания со светом, а невежества – с тьмой, а о том, что люди еще не умели определять свой путь по светлым звездам, организовывать хозяйство на основе изучения их положения. Поэтому сразу вспоминается первый корабль «Арго» как первый опыт навигации.

В самом деле: ведь и теперь производит впечатление зрелище проливов при устье Понта, через которые проник

Арго, в котором лучшие аргивяне

Шли за руном барана золоченого, —

или океанский пролив,

Где меж Европой и Ливией хищное плещется море.

Понт – Понт Евксинский, Черное море. «Арго» плавал к берегам Колхиды, на восточном черноморском побережье.

Каково же должно быть зрелище, когда предстанет нам вся Земля с ее положением, видом, очертаниями, с ее населенными частями и теми, которые из-за сильного зноя и холода остаются вовсе нетронутыми?

А мы ведь воспринимаем видимое не глазами; в самом теле нет ни единого чувства, зато (это говорят не физики, а медики, которые видели это и показали въяве) есть как бы пути, ведущие от седалища души к отверстиям глаз, носа и ушей. Поэтому-то не раз от задумчивости или от болезни мы и ничего не видим и не слышим совершенно здоровыми глазами и ушами, что лишний раз показывает нам, что видит и слышит именно душа, а не части тела, которые служат ей как бы окошками, но которыми ничего нельзя чувствовать без присутствия и участия ума.

Пути – они мыслились не как нервы (струны), но скорее как трубы, каналы, по которым ощущение проходит от органа чувств к мозгу, вроде того, как эхо по трубе. Принятое у нас представление о нервах подразумевало бы «перевод» с одного чувства на совсем другое (музыкальное). Далее оказывается, что воспарение души позволяет воспринимать все не через засорившиеся трубы, но напрямую. О засорах труб Цицерон как житель Рима знал не понаслышке.

А ведь таким образом мы воспринимаем вещи самые различные – цвет, вкус, жар, запах, звук; и никогда бы мы не назвали пять чувств пятью вестниками души, если бы все не сходилось к душе и она не была бы им единственным судьею. Так вот, все эти чувства бывают и яснее и чище, когда душа свободной воспаряет туда, куда ее влечет природа. Ведь хотя все эти проходы через тело к душе проделаны природою с величайшим мастерством, однако в плотных земных телах они то и дело засоряются; а вот когда кроме души ничего уже не будет, тогда ничто постороннее не помешает душе воспринять все как есть.

Как много сказал бы я, если бы потребовалось, о том, какие в небесных пределах явятся душе зрелища, какие обильные, какие разнообразные! Размышляя об этом, я часто дивлюсь нахальству тех философов, которые восхищаются познанием природы, а начинателя и вождя своего в этом исследовании с благодарным ликованием чтят как бога: это он, говорят они, освободил их от тягчайших тиранов – от вечного ужаса, от повседневного и повсенощного страха. О каком страхе речь, о каком ужасе? Есть ли хоть одна сумасшедшая старуха, которая боялась бы того, чего боялись будто бы вы, кабы не ваша физика, —

Зрелища – греческое слово «теория» буквально означает «просмотр зрелищ».

Глубинные святыни ахеронтские,

От смерти бледные, от мрака темные.

Как бога – в эпикурейской школе, при всем ее равнодушии к благочестию, был культ Эпикура как бога-освободителя, что очень косвенно предвосхищает христианское почитание Христа как искупителя.

И не стыдно философу хвастаться, будто он такого не боится и считает за вздор? Вот где видна мера их природного ума: не будь науки, они бы и такому верили! Да и не знаю, что хорошего в том уроке, который вынесли они из своей науки, – будто с приходом смерти мы погибаем без остатка. Может быть, это и так, я не спорю, – но что в этом утешительного или славного? Да и не встречалось мне, пожалуй, никаких доводов, убеждающих, что мысль Пифагора и Платона не истинна. Даже если бы Платон не приводил никаких доказательств, он убедил бы меня авторитетом (ты видишь, как важно для меня, каков сам человек!), – но доказательств он привел столько, что видно, как он старается убедить не только себя, но и других.

Личный авторитет Платона для Цицерона, как мы видим, состоит не столько в сказанном им (раз не так важны его рациональные доводы), сколько в благоговейности Платона, его богопочитании, заставляющем чтить и его самого.

Но много есть и таких, которые, напротив, считают смерть для души чем-то вроде уголовного наказания. Это опять-таки свидетельствует лишь о том, что они не верят в бессмертие души, потому что не умеют сообразить и понять разумом, что представляет собою душа без тела. Можно подумать, что они хоть в теле-то представляют себе душу, ее склад, величину, местоположение! Но, право, если бы они могли в живом человеке увидеть все, что в нем скрыто от взгляда, то еще вопрос, заметят ли они в нем душу, или она по тонкости своей ускользнет от их взгляда?

Уголовное наказание – смертная казнь как не просто убийство, но как лишение всех прав.

Пусть-ка они подумают – те, что твердят, будто не представляют себе душу без тела. А как они представляют себе душу в теле? Мне так наоборот, когда я вникаю в природу души, гораздо темнее и труднее бывает помыслить, какова душа, обитающая в теле, как бы в чужом дому, чем какова душа, излетевшая из тела и вернувшаяся в вольное небо как в родную обитель. Вот если бы мы могли иметь понятие о том, чего мы никогда не видели, то, конечно, мы получили бы понятие и о самом боге, и об освобожденной божественной душе. Так что если Дикеарх и Аристоксен пришли к совершенному отрицанию души, то лишь потому, что слишком трудно понять, что она такое и какова она.

Цицерон вводит важную связку – непознаваемость души и бога следует из свободы души и бога. Здесь Цицерон может поставить физику ускорения движения к небу на службу учения о познании.

Да, увидеть душу душою же – великое дело; в этом и состоит смысл Аполлонова завета: «Познай самого себя». Я сам полагаю, что он велит этим познать не члены наши, не рост, не облик: ведь мы и наши тела – вещи разные, и, разговаривая с тобой, я вовсе не с телом твоим разговариваю. Стало быть, говоря «Познай самого себя», он говорит: «Познай душу свою». Ибо тело для души – лишь сосуд или иное какое вместилище: как действует твоя душа, так действуешь ты сам. Познать это – поистине достойно божества: иначе это наставление некоего мудреца не было бы приписано самому богу.

«Познай самого себя» – одна из надписей на храме Аполлона в Дельфах, которую Сократ воспринял как девиз своей жизни. Первоначальный ее смысл, по видимости, «Знай свою меру» (именно в этом смысле она цитировалась как изречение одного из древнейших греческих мудрецов) или «Знай (отдай себе отчет), зачем ты пришел сюда».

Но если душа и не знает сама, какова она, то скажи, разве она не знает, тем не менее, что она существует? Разве не знает, что она движется? Отсюда – известное рассуждение Платона, которое у него развивает Сократ в «Федре», а у меня вставлено в VI книгу «О государстве»:

«Что всегда в движении, то вечно; а что сообщает кому-то свое движение или само принимает от кого-то свое движение, в том, как только кончится движение, неизбежно кончится и жизнь. Только то, что само себя движет, никогда не прекращает движения, ибо никогда не покидает самого себя: поэтому в нем – исток и начало движения всех остальных движущихся тел. Само же начало начала не имеет. В самом деле, это от начала возникает все на свете, само же оно ни из чего не может родиться: будь оно чем-то рождено, оно бы не было началом. А что никогда не родится, то никогда и не гибнет – ибо погибнувшее начало не может ни возродиться само от чего-нибудь другого, ни из себя породить что-то другое, поскольку все, что есть, начинается лишь от начала. Итак, начало движения – в самодвижении, а оно не имеет ни начала, ни конца, иначе бы неминуемо остановилось и рухнуло бы все небо и мироздание, и не нашлось бы никакой силы, чтобы вновь привести их в движение. Так вот, если ясно, что все самодвижущееся вечно, то кто станет отрицать, что именно такова природа души? Ведь все неодушевленное движется лишь от внешнего толчка, а все одушевленное наделено движением внутренним и незаемным. В этом – природа, в этом – суть души: она принадлежит к предметам самодвижущимся, а стало быть, не рождена и бессмертна».

Пусть сойдется скопом хоть вся философская чернь (так хотелось бы мне назвать всех, кто отклоняется от Платона, Сократа и их школы), они не только не сумеют объяснить это с таким изяществом, но и этого-то объяснения во всей тонкости его вывода не уразумеют. Итак, душа чувствует, что она движется; вместе с этим чувствует, что движется собственной силою, а не чужой; а стало быть, не может случиться, чтобы она покинула самое себя. Вот так мы и доказали бессмертие души. Нет ли у тебя к этому замечаний?

– Нисколько: я легко следовал за тобой, и мне и в голову не приходило возражать – настолько мне по душе это учение.

– Ну что ж! Тогда для тебя, может быть, не менее убедительны будут доводы, показывающие, что в этих душах людских есть что-то божественное? Если я вижу, как нечто рождается, то я могу представить, и как оно погибает. Кровь, желчь, гной, кости, мышцы, жилы, – обо всем этом, обо всем складе членов и целого тела, мне кажется, я могу сказать, из чего они сделаны и как. Душа – другое дело: если бы она была только тем, что дает нам жить, то я считал бы, что от природы душа поддерживает жизнь в человеке точь-в-точь как в лозе или дереве: ведь говоря «жизнь», мы имеем в виду именно это. А если бы душа содержала только влечения и отвращения, это бы уподобляло человека лишь животным.

Между тем еще в ней есть память, и притом память бесконечная, о вещах бессчетных – то, что Платон называет припоминанием высшей жизни. Так, в книге под названием «Менон» Сократ у него задает какому-то мальчишке вопросы об измерении квадрата, тот на них по-ребячески отвечает, но вопросы так легки, что постепенно он начинает отвечать так, словно сам учился геометрии; отсюда Сократ и заключает, что всякое учение есть не что иное, как припоминание. Еще тщательнее рассматривает он этот вопрос в другой беседе, которую вел в последний день своей жизни: здесь он показывает, что каждый встречный, будь он хоть круглым невеждою, при хорошем спросе покажет своими ответами, что он не тотчас усвоил свои знания, а извлек их, припоминая, из памяти; а ведь немыслимо было бы с детства иметь в наших душах врожденные и как бы запечатленные понятия (так называемые ennoiai), если бы душа еще до того, как войти в тело, не окрепла в познании вещей.

Припоминание (греч. «анамнесис», понятие перекликается с понятием «анагнорисис», узнавание героем трагедии своей вины) – оригинальная концепция Платона, согласно ей фундаментальные знания не могут быть приобретены из опыта и наблюдения, а только из собственных ресурсов ума.

Эннойай (греч. «подразумеваемое», буквально: «то, что в уме», как мы говорим «в уме» при счете про сохраняемые в памяти данные для дальнейшего вычисления) – мысли, которые можно разделять с другими людьми, представления, которые могут оказаться одинаковыми у совсем разных людей, то, что в Новое время Иммануил Кант назовет «схематизмами».

Ведь Платон постоянно говорит, что ничто не существует в истинном смысле слова; «в истинном смысле слова» он считает существующим не то, что возникает и погибает, но только то, что сохраняет свои качества всегда («идею» – на его языке, «прообраз» – на нашем), – а именно этого душа не могла познать, будучи заключена в тело, и, стало быть, она уже знала это, когда входила в тело. Вот отчего мы изумляемся собственному знанию стольких предметов. Оказавшись вдруг в жилище непривычном и неуютном, душа не может видеть их ясно; но, собираясь с силами и оживая, начинает узнавать их путем припоминания. Таким образом, учение есть не что иное, как воспоминание.

Память и припоминание мыслятся уже пространственно, что открывает возможности для риторического искусства памяти, запоминания оратором больших текстов на основании пространственных ассоциаций: с такой-то частью театра для выступлений ассоциируется такая-то идея речи.

У меня же самого есть особенные основания восхищаться такой вещью как память: ведь что такое память у нас, ораторов, и в чем ее сила, и откуда она берется? Я не говорю, какою памятью славился Симонид, какою – Феодект, как памятлив был посланный от Пирра к сенату Киней, как потом Хармад и не так давно умерший Метродор Скепсийский, как наш друг Гортензий, – нет, я говорю о памяти простых людей, особенно тех, кто искушен в каком-нибудь высоком умении и искусстве: все равно они держат в памяти столько, что трудно и вообразить широту их ума.

Симонид Кеосский (ок. 557–ок. 468 до н. э.) – поэт, реформатор алфавита, од и эпиграмм, изобретатель искусства памяти (театра памяти), запоминания речи во время репетиции, когда взгляд на какую-либо часть зала вызывает ассоциации с определенной темой или мыслью, надо только запомнить движение взгляда. Этот театр памяти был унаследован другими людьми, которых упоминает Цицерон, и просуществовал очень долго – его фрагменты мы можем найти в современной мнемонике, вроде «узелков на память». В эпоху Ренессанса театр памяти понимался и как магическое орудие, позволяющее узнавать структуру мира и использовать знания для его преобразования, что позволило построить мост между ренессансной магией и современной наукой с ее технологическим размахом.

К чему я веду эту речь? Я хочу показать, что это за сила и откуда она. Конечно, она заключена не в сердце, не в крови, не в мозге, не в атомах; может быть, в духе, может быть, в огне, – не знаю и не стыжусь признаться в своем незнании (как иные философы), а могу только сказать об этом и о любом другом темном деле, что поистине божественным будет тот ум, который твердо скажет, что душа человека – это дух или огонь. Так скажи ты мне: могла ли здесь, на Земле, под этим темным и влажным небом посеяться и окрепнуть такая могучая сила как память? Что такое память, нам не видно; но какова она – видно; а коли не это, то уж как она широка – заведомо видно.

Аргумент Цицерона: только ум, просвещенный светоносностью неба, может дать определение души как уже через ум причастной этому свету – свет это, огонь или что-либо еще.

Так что же она? Может быть, мы вообразим в душе какую-то емкость, в которую, как в сосуд, стекаются все наши воспоминания? Но это нелепо: как она будет наполняться, и как представить себе такие очертания души, и вообще, что это за огромная получится емкость? Или, может быть, вообразить душу подобной воску, а память – следами вещей, отпечатавшихся на воске? Но какие отпечатки могут оставлять слова и даже предметы, а главное – как безмерна должна быть величина этого воска, чтобы запечатлеть столько всего?

Образ памяти как отпечатка на восковой табличке есть в «Теэтете» Платона (и много раз воспроизводился в культуре, достаточно вспомнить выражение Джона Локка tabula rasa, «выскобленная дощечка», то есть отсутствие культурной памяти у новорожденного, или «Заметку о волшебном блокноте» Зигмунда Фрейда, описывающую механизмы вытеснения и припоминания детских впечатлений), а образ памяти как емкости вполне возможен в философии атомистов. Для Цицерона материалистическое объяснение памяти нелепо, потому что душа стремится ко все большему числу впечатлений, и материальный ресурс просто не справится с таким объемом желания; но и художественный образ Платона тоже странен, потому что отпечатки имеют свою форму, а как можно сопоставить форму отпечатка вещи и отпечатка слова? Цицерон сопоставляет память и письмо, как это в ХХ веке будет делать философ Жак Деррида, выясняя, что только условное письмо может уместиться на такой табличке.

А что сказать, наконец, о той способности души, которая исследует скрытое, которая называется догадкой и размышлением? Разве от этой земной, смертной и хрупкой природы – деяния того, кто первый дал названия всем вещам (Пифагор считал это делом высочайшей мудрости), или кто собрал рассеянных по земле людей и обратил их к общественной жизни, или кто уложил в немногие знаки букв все звуки речи, казавшиеся бесчисленными, или кто разметил движения планет, их порывы вперед и остановки?

Догадка (inventio) – также название первого этапа риторической работы. Как мы видим, для Цицерона важно, что составление речи, «письмо» по Фрейду и Деррида, делает необозримое обозримым, превращая даже светлое восхитительное небо звезд в схему небесного глобуса.

Все они – великие люди, равно как и их предшественники, которые ввели в обиход и земные плоды, и одежду, и жилища, и жизненные удобства, и защиту от диких зверей, – ведь именно это смягчило нас, воспитало и позволило перейти от необходимости к изяществу. Так и услада для слуха отыскалась в сочетании различных по природе своей звуков; так и звезды мы стали наблюдать как неподвижные, так и подвижные («планеты» – блуждающие, как их называют); и кто узрел душой их круговорот и прочие движения, тот доказал, что душа его подобна душе того, кто вывел в небе эту постройку.

Подражание небесному своду звезд и сферам планет здесь конкретизируется, мыслится уже как задача не просто просвещенного человека, но ритора и архитектора, упорядочивающего данные «постройки» (fabrica, здесь: мироустройство). Греческое слово «планета» означает «блуждающая (звезда)». Далее Цицерон ссылается на опыт великого античного инженера Архимеда, создавшего подвижную модель небесного глобуса.

В самом деле, когда Архимед заключил в один шар все движения Солнца, Луны и пяти планет, то он совершил то же, что и платоновский бог, творец мира в «Тимее»: подчинил единому кругообороту движения ускоренные и замедленные. И если в мире это не может совершиться без бога, то и в сфере своей Архимед не мог бы воспроизвести это без божественного вдохновения.

Цицерон применяет к Архимеду в оригинале не слово «вдохновение», а слово ingenium, гений, врожденные творческие способности. От этого слова произошло наше «инженер».

Не только в таких знаменитых и славных образцах вижу я присутствие божественной силы: по мне, так ни поэт не сложит важную и полнозвучную песню без некоего небесного побуждения в душе, ни красноречие без некой высшей силы не потечет обилием прекрасных слов и богатых мыслей.

Побуждение (instinctum) – образ постоянного «подстегивания», пробуждения сил, благодаря которому лишь и можно создать сложное композиционное решение в поэзии, доступное без этого только богам.

А уж философия, матерь всех наук, что она, если не дар богов (по выражению Платона) или создание богов (как говорю я)? Это она обучила нас сперва – почитанию самих богов, потом – справедливости меж людей, на которой держится человеческое общество, потом – скромности и высокости духа; и она же согнала мрак с души, как с очей, чтобы мы могли видеть вышнее и нижнее, первое, последнее и среднее.

Философию Цицерон понимает не как профессиональную деятельность, но как создание общих религиозных и социальных принципов, сопровождавших историю человечества. Такую философию в эпоху Ренессанса называли prisca theologia, древнейшее богословие, ряд религиозно-философских представлений, предшествующих становлению религиозных и социальных институтов.

Право же, только божественная сила, как я думаю, могла совершить столько великого. Что можно сказать о памяти на слова и дела? Что – о способности к знанию? Уж наверное то, что в самих богах ничего нельзя представить совершеннее. Я не думаю, что боги услаждаются амврозией и нектаром или радуются кубкам из рук Гебы; я не верю Гомеру, будто боги похитили Ганимеда ради его красоты, чтоб он стал виночерпием Юпитера (это еще не причина, чтобы так обижать Лаомедонта!) – нет, Гомер все это выдумал, перенося на богов людские свойства, мы же на людей переносим божеские.

Цицерон утверждает преимущества философии над поэзией: поэзия берет за основу ближайшее к нам, ассоциации со знакомыми образами, тогда как философия – самое отдаленное, самое общее, и приближает его к нам.

Что это за божеские свойства? Бессмертие, мудрость, проницательность, память. Потому я и говорю, что душа – божественна, а Еврипид даже решается говорить, что душа – бог. Если бог есть дух или огонь, то такова же и душа человека, – и как природа небес свободна от земли и воды, так и человеческая душа не содержит ни того ни другого; если же существует некая пятая стихия, о которой первым заговорил Аристотель, то она – общая для богов и для души.

Драматические сюжеты Еврипида построены именно на том, что души людей и души богов похожи. Это можно понять как мелодраматизм пьес Еврипида, а можно – как утверждение божественности людских душ.

Следуя этому учению, вот как мы написали в своем «Увещании»: «Начала души не приходится искать на земле: в душе нет ничего смешанного и сбитого, ничего рожденного или слепленного из земли, ничего влажного, воздушного или огненного. Ибо все эти стихии не содержат никаких задатков памяти, ума, размышления, ничего способного сохранять прошлое, предвидеть будущее, обымать настоящее, – а только это и можно назвать божественным, и прийти всему этому к людям неоткуда, кроме как от бога. Стало быть, природа и суть души есть нечто особенное, отдельное от привычной и знакомой нам природы: и все, что чувствует, мыслит, живет и крепнет, – небесно и божественно, и по этой самой причине – бессмертно. Да и сам бог не может быть понят нашим пониманием иначе, чем некий отрешенный и свободный ум, отстранившийся от всякой смертной плотности, все чувствующий, все движущий и сам находящийся в вечном самодвижении».

Увещание – ранняя философская работа Цицерона, призыв к занятию философией не сохранилась.

– Вот какого рода и вида человеческий дух.

– Но где же он и какой же он?

– А где твой собственный дух, и какой он, – ты можешь сказать? Если я знаю меньше, чем хотел бы знать для полного понимания, то разве ты запретишь мне пользоваться хотя бы тем, что я знаю?

– Душа так бессильна, что не видит и самой себя!

– Точно так же, как и глаз: душа, не видя себя, видит все остальное.

– Она не видит даже простейшего – собственного облика!

– Может быть, даже его она видит, – но об этом пока умолчим; а вот силу свою, проницательность, память, движение, быстроту она видит. В этом ее величие, в этом божественность, в этом бессмертие, – а какого она вида и где находится, не стоит и гадать.

Как мы прежде всего видим красоту и свет неба; потом – невообразимую стремительность его вращения; потом – череду дней и ночей, вместе со сменою четырех времен года, благоприятствующей созреванию плодов и укреплению тел; потом – Солнце, которое все их ведет и правит, и Луну, которая своей прибылью и убылью как бы отмечает и размеряет календарные дни, и круг, разделенный на двенадцать частей, а в нем – пять звезд, движущихся по-разному, но твердо блюдущих каждая свой путь, и образ ночного неба, повсюду украшенного звездами, и земной шар, сушею выступающий из моря, утвержденный в средоточии мироздания, охваченный двумя поясами обитаемыми и возделанными, из которых один, населяемый нами, —

Под полюсом, близ Воза семизвездного,

Откуда Аквилон со свистом снег несет, —

а другой – южный, нам неизвестный, у греков называемый «противоземлей» антиподов; остальные же части Земли необитаемы из-за леденящего холода или палящего жара, а здесь, где мы живем, всякий раз в свой срок

Сияет солнце, лес листвою кроется,

Сок животворный полнит гроздья лозные,

Поля родят зерно, в лугах цветы цветут,

Бьют родники, земля покрыта зеленью, —

далее, когда мы видим множество скота на потребу нам то для пищи, то для пахоты, то для езды, то для одежды, видим самого человека созерцателем неба и чтителем богов, а поля и моря – открытыми для его пользования, – когда мы видим все это и несчетно многое другое, то можем ли мы сомневаться, что над всем этим есть некий зиждитель (если мир имел начало, как полагает Платон) или блюститель всего этого строения и заботы о нем (если все это существовало извечно, как думает Аристотель)? Точно так же и дух человеческий: как бога ты не видишь, но узнаешь бога по делам его, так душу ты не видишь, но по ее памяти, по сметливости, по быстроте движения, по всей красоте ее доблести нельзя не признать божественной сути души.

Цицерон, как и многие античные писатели, считал, что боги отличаются от людей тем, что прекрасно знают прошлое, предвидят будущее и ориентируются в настоящем. Поэтому такие способности души как память, интуиция и доблесть сближают ее с богами.

Но где же она находится? Полагаю, что в голове, и могу даже привести тому доказательства. Но если это и не так, то где бы она ни находилась, она – в тебе. Какова ее природа? Незаемная и самостоятельная, как я думаю; но будь она хоть воздушная, хоть огненная, это к нашему делу не относится. Ты будешь верить в бога, хоть не знаешь, ни где он, ни какой он с виду; точно так же довольно с тебя знать, что есть душа, даже если не знаешь ни вида ее, ни места.

В голове – Цицерон тем самым сближает душу и ум, считая душу неким распространением ума. Поэтому и можно доказать существование души, что она рациональна независимо от своей данной или нынешней формы.

А знать, что есть душа, можно без всякого сомнения, если хоть малость смыслить в физике. Ведь в душе нет ничего смешанного, скрепленного, соединенного, сдвоенного; а если так, то ее нельзя разделить, разорвать, разъять, – то есть она недоступна гибели. Ибо гибель – это и есть распад, раскол, разделение тела на части, которые до смертного мига держались какою-то связью.

Физика – наука о природе, в том числе о процессах соединения и распада в природе (к ней нужно отнести и современную химию, и современную космологию). Поэтому Цицерон утверждает: душу можно изучать средствами физики. Ведь ее способность постоянного созерцания и единство переживания («я чувствую») говорит о ее единстве, не допускающем распада в физическом смысле.

Вот по каким и подобным соображениям некогда Сократ, обвиненный в смертном преступлении, и от защитника отказался, и перед судьями не угодничал, а держался своего вольного упорства (порожденного высокостью души, а отнюдь не гордынею!). Еще в последний день своей жизни он пространно рассуждал именно об этом; немного раньше, когда ему было легко ускользнуть из-под стражи, он сам того не пожелал; и, наконец, почти уже со смертоносной чашею в руке, разговаривал он так, словно ему угрожала не бездна смерти, а восхождение в небеса.

Цицерон излагает последние дни Сократа по «Федону» Платона, приводя буквальные цитаты – например, ниже про лебединую песнь. М. Л. Гаспаров удачно перевел liberam contumaciam как «вольное упорство» – эти слова Пастернака лучше всего подходят к впечатлению от поведения Сократа.

Рассуждал и говорил он при этом так. Два есть пути, две дороги для душ, отходящих от тел. Кто пятнает себя людскими пороками, впадает в ослепляющие похоти и оттого или оскверняет пороком и нечестием свой дом, или затевает неискупимые коварства и насилия против своего государства, у тех дорога кривая, уводящая их прочь от сонма богов. А кто сохранил себя чистым и незапятнанным, меньше всего занимался делами телесными и всегда был от них отрешен, тот и в людском теле вел жизнь, подобную богам, и такие люди легко находят возвратный путь туда, откуда пришли.

При этом вспоминает он лебедей, которые недаром посвящены Аполлону, а потому, что, видимо, получили от него дар предвиденья: как они, предчувствуя, что в смерти – благо, умирают с наслаждением и песнею, – так пристало умирать всем, кто добр и учен. В этом не приходится сомневаться – лишь бы не случилось с нами в наших рассуждениях о душе то, что часто бывает, когда смотришь на заходящее солнце и на этом совсем теряешь зрение; так и острота ума, обращенная на самое себя, порою притупляется, и поэтому мы утрачиваем зоркость наблюдения. Так носится наш разум, как ладья в бескрайнем море, среди сомнений, подозрений, колебаний и многих страхов.

Последние две фразы – уже вариация Цицерона на платоновские мотивы: у Платона есть и образы головокружительной высоты в «Федре», и сравнение нынешней жизни с бесплодным морем в «Федоне», но Цицерон перерабатывает их по-своему.

Это – пример из древности и из Греции; но вот и наш Катон ушел из жизни так, словно радовался поводу умереть. Бог, обитающий в нас, запрещает нам покидать себя против его воли; но когда он сам предоставляет законный к этому повод, как некогда Сократу, недавно – Катону и нередко – многим другим, тогда поистине мудрец с радостью выйдет из этих потемок к иному свету: не ломая стен тюрьмы (чтобы не нарушать законы), он выйдет по вызову бога, словно по вызову начальника или иной законной власти. Ведь и вся жизнь философа, по выражению того же Платона, есть подготовка к смерти.

Сократ в «Федоне» Платона говорит, что раз философы презирают тело, то они лучше прочих готовы к смерти. Далее Цицерон опять воспроизводит общие платонические мотивы, варьируя их по-своему.

В самом деле, разве не именно это мы делаем, когда отвлекаемся душой от наслаждения, то есть от тела, от домашних дел, то есть от рабского прислуживания телу, от государственных дел и в конце концов – от всяких дел? Всем этим мы именно призываем душу к себе самой, понуждаем быть наедине с собой и по мере сил удаляем от тела. А отделять душу от тела – разве это не то же самое, что учиться умирать? Поэтому будем готовиться, будем отделять себя от тела, будем, стало быть, упражняться в смерти.

От этого и здесь, на земле, жизнь наша подобна будет небесной, и потом, когда мы вырвемся из этих уз, то полет наших душ будет быстрее. Ведь кто провел всю жизнь в телесных колодках, тот и высвобожденный будет двигаться лишь медленно, как те, кто долгие годы ходил в кандалах. И вот когда мы достигнем цели своего пути, тогда-то и начнется наша настоящая жизнь, ибо здешняя жизнь – это смерть, и я мог бы о ней сложить целый плач, если кому угодно.

– Да ведь ты уже и сделал это в своем «Увещании», – всякий раз, как я его читаю, мне больше всего хочется покинуть этот мир, а выслушав эту твою речь, хочется еще больше.

– Будет срок, скоро и ты или передумаешь, или захочешь еще сильней: время ведь летит быстро. Во всяком случае, о том, что смерть есть зло (как тебе казалось), не может быть и речи; я даже боюсь: смерть едва ли не противоположна злу, едва ли даже не благо – ведь благодаря ей мы станем богами или соседями богов.

– Почему же ты говоришь: «Я боюсь»?

– Потому что многие с этим не согласны. А я никак не хочу, чтобы после этого нашего разговора хоть какой-нибудь довод еще мог бы убедить тебя, будто смерть есть зло.

– Кто же может убедить меня после этого?

– Кто сможет? Да тут выйдут спорщики целыми толпами, и это будут не только эпикурейцы, которых я лично вовсе не презираю, но из ученых людей почему-то презирают все. Так, против бессмертия души со страстью выступал любимый мой Дикеарх – он написал три «Лесбосские книги» (по той речи, которую он держал в Митиленах) и в них старается доказать смертность души. А стоики – те уступают нам душу лишь в долгосрочное пользование, как воронам: они согласны, что души долговечны, но не согласны, что души бессмертны. Но хочешь, я тебе скажу, почему даже при такой предпосылке смерть все-таки не есть зло?

«Лесбосские книги» Дикеарха Мессенского не сохранились. Судя по всему, это были декламации, заострявшие интеллектуальные парадоксы. Стоики считали, что душа не умирает с телом, но многие ограничивали ее существование временем скорого растворения в космическом огне «воспламенения» или сферы неподвижных звезд, куда отлетает душа после смерти.

– Как же не хотеть! Но в бессмертии души меня никто уж не заставит усомниться.

– Хвалю, конечно, но чрезмерная самоуверенность опасна. Часто нас смущает какой-нибудь остроумный вывод, и мы оступаемся и меняем мнение даже в вопросах пояснее, а сейчас перед нами вопрос темный. Вооружимся же и для такого случая.

– Вооружимся, но я постараюсь, чтобы таких случаев не было.

Вооружимся – сравнение спорщика с легковооруженным воином, как бы мы сказали – десантником, одно из многих сравнений, введенных софистами. Цицерон призывает быть осторожными в сложных вопросах.

– Итак, есть ли у нас причины обходить вниманием наших друзей-стоиков? Тех стоиков, которые признают, что души, покинув тело, сохраняют жизнь, но не признают, что навеки?

– По-моему, они принимают то, что в нашем вопросе самое трудное, – что душа может существовать и без тела; а того, что и само по себе легче принять и что из принятого ими следует прямым следствием, они признать не хотят, – признают, что души живут долго, но не признают, что вечно.

– Отличное возражение: так оно и есть. Тогда, может быть, прислушаемся к Панэтию, именно здесь разноречащему со своим Платоном? Ведь он всюду называет Платона божественным, мудрейшим, святейшим, даже Гомером среди философов, и только это единственное учение о бессмертии души отвергает. Он настаивает (о чем никто и не спорит), что все рожденное гибнет; а душа, по его мнению, рождается, и доказательство этому – сходство отцов и детей, которое бывает не только в облике их, но и в нраве.

Нрав (ingenium) – не вполне ясно, имеется ли в виду «логос», внутреннее сознание, в противоположность облику как «характеру», или же нравственность в близком нам смысле: способность совершать нравственные поступки.

И второй есть у него довод: все, что способно страдать, доступно для болезни, а что подвержено болезни, то обречено на смерть; но душа способна страдать – стало быть, способна и умереть. Этот последний довод можно опровергнуть так: Панэтий здесь словно забывает, что когда говорится о бессмертии души, то имеется в виду человеческий дух в целом, свободный от всякого смущающего движения, а не отдельные части этого духа, в которых и находят приют боль, гнев и похоти; и тот, с кем здесь спорит Панэтий, считает эти части лежащими от ума далеко и отдельно.

Тот, с кем спорит – Платон, выделявший в душе аффективные части, гнев и вожделение, как отдельные от разума, поддерживающего целостность души.

Что же касается сходства, то оно гораздо заметнее не в человеке, а в животных, души которых не имеют разума; у людей же сходство гораздо заметнее в телесном облике, чем в душе. Но ведь и для души немаловажно, в каком заключена она теле: многое в теле обостряет дух, многое, наоборот, притупляет. Аристотель, например, заявляет, что все одаренные люди – безумцы (что утешает меня в скромности моего дарования), перечисляет много примеров и, словно считая это уже доказанным, предлагает объяснение, почему это так.

Аристотель – о связи одаренности и безумия заявляется только в приписываемом ему труде «Проблемы», посвященном отдельным медицинским вопросам. Эта тема обсуждалась и в новой науке, например, в книге Ч. Ломброзо «Гениальность и помешательство» (1885).

А если на склад ума так влияют телесные особенности (которые, в чем бы они ни выражались, как раз и составляют сходство), то и такое сходство нельзя считать доказательством, что души рождаются вместе с людьми. А о несходстве и говорить нечего: будь здесь сам Панэтий, приятель Сципиона, уж я бы спросил его, с кем же из своих сородичей сходен Сципионов внучатный племянник, который лицом был вылитый отец, а нравом такой забулдыга, что хуже, пожалуй, и найти нельзя? Или с кем сходен внук Публия Красса, человека мудрого, красноречивого и одного из первых в государстве, или с кем – сыновья и внуки многих знаменитых мужей, перечислять которых нет надобности?

Но о чем мы заговорились? Разве мы забыли, что мы собирались, порассуждав о бессмертии души, показать, что даже если душа – смертная, то все равно в смерти нет ничего дурного?

– Отлично помню; но твое рассуждение о бессмертии души хоть и было отступлением, но очень уж пришлось мне по сердцу.

– Вижу, вижу, что цель твоя высока и ты мечтаешь вознестись в самое небо. Будем надеяться, что такая судьба нас и ждет. Но допустим, в угоду им, что души не остаются жить после смерти, – и что из того? Надежды на блаженную жизнь мы лишаемся; но что дурного, какое зло сулит нам это учение? Пусть душа погибает так же, как тело, – но разве после смерти в теле остается боль или какое-нибудь другое чувство? Никто не решается сказать такое; хотя Эпикур и приписывает это мнение Демокриту, но сами последователи Демокрита это отрицают. А в душе? В ней тоже нет никакого чувства, ибо и самой-то души уже нет нигде. А третьего не дано; где же, спрашивается, зло? Может быть, само отделение души от тела причиняет боль? Если даже так, то какая же это малость! Но я-то думаю, что и это не так, что обычно это отъятие души совершается нечувствительно, а иногда даже с удовольствием; но в любом случае это легко, потому что происходит мгновенно.

Но другое тебя томит и даже мучит: расставание со всем, что в жизни есть хорошего. Не вернее ли сказать: «Со всем, что есть плохого»? Мне ни к чему сейчас оплакивать людскую жизнь – я мог бы это сделать по истине и по справедливости, но зачем? Если речь идет о том, что после смерти мы не несчастны, то с какой стати делать самую жизнь несчастнее от наших причитаний? Да мы уж и писали об этом в той книге, где по мере сил сами для себя искали утешения. Стало быть, как посмотреть по сути, от всего дурного, а вовсе не от хорошего, отрывает нас смерть. Недаром киренаик Гегесий рассуждал об этом так пространно, что царь Птолемей, говорят, запретил ему выступать на эту тему, потому что многие, послушавши его, кончали жизнь самоубийством.

Гегесий Александрийский (ок. 320–ок. 280) – философ, ученик Аристиппа, учившего, что жизнь лишь тогда имеет смысл, когда приносит удовольствие. Заметив, что страдания отравляют любое удовольствие, Гегесий стал проповедовать самоуморение голодом, как и говорится ниже.

У Каллимаха есть эпиграмма на Клеомброта Амбракийского, который будто бы без всякой бедственной причины бросился в море со стены только оттого, что прочитал диалог Платона. Тому же самому Гегесию принадлежит книга «Обессиленный», в которой герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни. То же самое мог бы сделать и я, хоть и не в такой степени, как он, считающий, что жизнь вообще никому не впрок. Не буду говорить о других – но мне самому она разве впрок? Если бы я умер раньше, чем лишился всех своих утех, и домашних и общественных, смерть избавила бы меня от бед, а уж никак не от благ.

Вообразим себе человека, не изведавшего зла, не понесшего ни единой раны от судьбы. Вот Метелл с четырьмя знаменитыми сынами, а вот – Приам, у которого было их пятьдесят, в том числе от законной жены – семнадцать. Над обоими власть судьбы была одинакова, но воспользовалась она ею по-разному. Метелла возложили на погребальный костер бесчисленные сыны и дочери, внуки и внучки, а Приама, потерявшего все свое потомство, у алтарного прибежища сразила вражеская рука. Если бы он умер в незыблемом царстве, среди цветущих детей,

Под штучным кровом, в варварском роскошестве, —

Квинт Цецилий Метелл Македонский (188–115 до н. э.), прозван так как победитель Македонии) – консул, отец четырех сыновей, трое из которых тоже были консулами.

то лишился бы он бед или благ? Кажется, что благ. Во всяком случае, ему было бы лучше, и не пришлось бы так жалобно петь:

В огне дворцовые здания.

Приам от меча кончается,

В крови – Юпитеров жертвенник.

Как будто в это время меч не был для него самой лучшей долей! Если бы он умер раньше, все эти беды для него не существовали бы: но только теперь перестал он чувствовать несчастия. Помпей, наш родственник, лежал больным в Неаполе, и вдруг начал поправляться: тогда жители Неаполя, Путеол и окрестных городов явились к нему с поздравлениями, огромной толпой и с венками на головах; нелепо это выглядело и очень по-гречески, но весьма доброжелательно.

По-гречески – ритуальное шествие с венками, восхваляющее богов за выздоровление, могло казаться римлянам слишком пышным и не очень серьезным.

Так вот, если бы Помпей как раз тогда и скончался, ушел бы он от зла или от блага? Конечно, от зла, да еще какого! Ему не пришлось бы воевать с собственным свекром, неожиданно хвататься за оружие, бежать из Италии, терять войско, обнажать грудь перед мечом раба; а нам не пришлось бы плакать о детях его и о богатствах его в руках у победителей. Умри он тогда, он бы умер в великом довольстве; а оставшись жить, сколько несчастий – и каких! – принял он на свою долю!

Свекор – Гай Юлий Цезарь, с которым Помпей сражался в гражданской войне.

Вот от чего спасает нас смерть: от того, что хоть и не случилось, но могло случиться. Но люди не верят, что с ними такое может произойти, и каждый надеется на судьбу Метелла – то ли потому, что на свете больше счастливых, чем несчастных, то ли потому, что в делах людских хоть что-то есть надежное, то ли просто надеяться разумнее, чем бояться.

Однако допустим и это – пусть смерть отнимает у людей все их блага. Но лишение благ – несчастье ли это для мертвого? «Конечно, – скажут, – а как же?» Но может ли быть чего-то лишен тот, кого нет? «Лишение» – неприятное слово для нас, потому что за ним стоит такой смысл: «имел, не имеет, нуждается, желает, тоскует» – вот неудобства лишения.

Кто лишен зрения, страдает от слепоты, кто лишен детей – страдает от бездетности. Но все это относится к живым; мертвые же не чувствуют отсутствия не только жизненных благ, но и самой жизни. Это я говорю о мертвых, которые не существуют; а мы, которые существуем, разве чувствуем себя лишенными рогов или крыльев? Кто решится такое сказать? Уж верно, никто. А почему? Потому что, лишась того, чего ты не имел ни от природы, ни по обычаю, ты не чувствуешь этого лишения.

Здесь Цицерон указывает на важный мотив своей политической философии: именно отсутствие «рогов или крыльев», надежных средств обороны или бегства заставило людей создавать орудия и объединяться в города. Так добродетель презрения к смерти оказывается естественной гражданской добродетелью.

На этом доводе приходится нам настаивать вновь и вновь, коли уж мы приняли несомненное положение, что если душа – смертна, то смерть эта не оставляет и мысли о каких-нибудь чувствах. Так вот, утвердив и установив это должным образом, нужно основательно проверить, что значит «лишение», – чтобы не осталось никакой ошибки в словоупотреблении. А именно – «лишение» значит: не иметь того, что хочешь иметь. Иначе говоря, в слове «лишение» есть оттенок желания, – если только говорить не в горячке, влагая в слово все что вздумается.

В горячке – Цицерон имеет в виду как горячечный бред, так и отсутствие сколь-либо выраженных желаний в горячке. Желание (velle) – любое проявление воли, включая недовольство; в оригинале сказано энергичнее: «inest enim velle in carendo» – «внутри лишения – хотение».

В слове «лишение» есть и другой смысл – когда чего-то не имеешь и чувствуешь это, но легко переносишь. Но и в этом значении мертвые не «терпят лишений», потому что для них это не означает страдания. Говорится: «Лишение блага есть зло» – но ведь даже для живого «лишение» – только там, где он чувствует нужду; так о живом можно сказать: «Он лишен царства» (да и то, пожалуй, не о тебе, а разве что о Тарквинии, изгнанном из царства), но о мертвом никак уж нельзя. «Терпеть лишение» – свойство чувствующего человека, а мертвый не чувствует – стало быть, даже чувства «лишения» нет в мертвеце.

Тарквиний Гордый – последний царь древнейшего Рима, лишившийся в 509 г. до н. э. трона за оскорбление добродетельной Лукреции.

Впрочем, есть ли надобность об этом философствовать, когда мы видим, что и без философии предмет достаточно ясен? Сколько раз бросались на верную смерть не только вожди наши, но и все наши войска? Если бы бояться смерти – не пал бы в битве Луций Брут, защищая отечество от возврата тирана, которого сам изгнал; не бросились бы на вражьи копья в войне с латинами – Деций-отец, с этрусками – Деций-сын, с Пирром – Деций-внук; не погибли бы в одной битве за отечество Сципионы в Испании, Павел и Гемин – при Каннах, Марцелл – в Венузии, Альбин – в Литане, Гракх – в Лукании, – кто же из них нынче несчастен? Даже испустив последний вздох, не были они несчастны: не может быть несчастен тот, у кого уже нет чувств.

Цицерон перечисляет полководцев, погибших на вершине своей славы, занимавших до гибели высшие государственные и военные должности.

– Но быть без чувств – это и ужасно.

– Ужасно, – если это значит «быть лишенным чувств».

Но если ясно, что человек, которого нет, уже не может в себе ничего иметь, то что может быть ужасно для того, кто уже не испытывает чувств и не терпит лишений? Конечно, ужас тут бывает, и нередко, но лишь оттого, что съеживается вся душа от страха смерти. Кто поймет то, что само по себе ясно, как день, – что с разрушением души и тела, с гибелью всего живого существа, с полным его уничтожением это живое существо из того, чем оно было, превращается в сущее ничто, – тот легко поймет, что никакой нет разницы между гиппокентаврами, которых никогда не бывало, и царем Агамемноном, который когда-то был, и поймет, что покойному Марку Камиллу так же мало дела до нашей гражданской войны, как мне было при его жизни – до падения Рима.

Гиппокентавр – то же, что кентавр. Дело в том, что в мифологии кентаврами называлось одно из племен детей Аполлона, а привычные нам полулюди-полукони признавались возникшими от их смешения с лошадями, поэтому и понадобился корень «гиппо-» (конь), чтобы отличить их от кентавров как детей богов, похожих на людей. Здесь Цицерон следует аристотелианству, в котором фантастические существа, как «козлоолени» или химеры, признавались заведомо не существующими, как составленные из нескольких частей простым произвольным соединением.

Марк Фурий Камилл (ок. 447–365 до н. э.) – римский полководец, спасший Рим от нашествия галлов.

В самом деле, с чего бы Камиллу печалиться о том, что будет через триста пятьдесят лет после него, или мне – о том, что, может быть, десять тысяч лет спустя нашим городом завладеет еще какой-то народ? Но любовь наша к отечеству такова, что мы мерим ее не нашим чувством, а его собственным благом. Поэтому мудрецу не страшна смерть, которая ежедневно грозит ему от любой случайности и которая никогда не далека, ибо жизнь человеческая кратковременна, – ведь мудрец постоянно помогает советами государству и близким, а заботу о потомстве, хотя он его и не почувствует, считает своим долгом.

Способность даже самого престарелого человека давать лучшие политические советы – тема трактата-диалога Цицерона «О старости».

Поэтому пусть даже душа подвержена смерти – все равно она посягает на вечность; если не жаждою славы, которой душа будет чужда, то жаждою добродетели, за которой слава следует неизбежно, даже если не думаешь о ней. Так уж устроено природой: как началом всего бывает для нас наше рождение, так концом бывает смерть, и как не касается нас ничто, случившееся до нашего рождения, не будет касаться и ничто после нашей смерти. Где же здесь зло, если смерть не имеет отношения ни к мертвым, ни к живым – одних уж нет, а других она не касается.

Кто хочет изобразить смерть более легкой, тот уподобляет ее сну. Как будто кто-нибудь согласился бы прожить девяносто лет при условии, что шестьдесят он проживет, а остальные проспит! Не то что сам он, а даже ближние его будут против этого. Если верить мифу, то Эндимион заснул когда-то на карийской горе Латме и спит там, наверное, до сих пор. Считается, что усыпила его Луна, чтобы спящего целовать; но как, по-твоему, есть ему какое-нибудь дело до ее забот? Какое может быть до них дело тому, кто ничего не чувствует? Сон – подобие смерти, ты погружаешься в него каждый день, и ты еще сомневаешься, что в смерти нет никаких чувств, хотя сам видишь, что даже в ее подобии нет никаких чувств?

Эндимион – царь Элиды, местное божество, его священный брак с Луной был понят греками других местностей как усыпление его Луной и его состояние сна – как промежуточное между земным и божественным мирами.

Итак, долой этот бабий вздор, будто умереть раньше времени – несчастье! Раньше какого времени? Данного нам природою? Но она дала нам жизнь, как деньги, только в пользование, не оговорив, до которого дня. Что же ты жалуешься, если она требует свое обратно по первому желанию? Таково было ее условие с самого начала. И ведь те же люди переносят спокойно смерть маленького мальчика, а на смерть грудного младенца даже не жалуются; а ведь с него природа взыскивает строже то, что дала! «Он еще не успел отведать сладости жизни, – говорит она, – а этот уже исполнился больших надежд, начавши вкушать блага жизни». А разве не во всем считается, что лучше ухватить хоть часть, чем вовсе ничего? Точно то же самое и в жизни. И хоть прав Каллимах, когда говорит, что больше пришлось в жизни плакать Приаму, чем Троилу, однако судьба тех, кто умирает в преклонном возрасте, считается счастливой.

Троил – сын Приама, умерщвленный Ахиллом еще в совсем молодом возрасте. Каллимах, ученый александрийский поэт, рассказывал подробности, в том числе драматические, известных мифов, ускользнувшие от внимания его предшественников.

А почему, собственно? Наверное, потому, что ничего нет людям приятнее долгой жизни: ведь старость хоть и все уносит, зато приносит здравый ум, а слаще его ничего нет. Но какую же жизнь считать долгой? И что вообще может быть долгого в жизни человека?

Вот мы – дети, вот мы – юны, но всечасно крадется

Следом и подстерегает нас

старость, – вот и все. Но так как больше у нас ничего нет, то нам и это кажется долгим. Долгим и коротким мы называем все на свете только по сравнению с тем, что людям дано и на что они рассчитывают. На реке Гипанисе, что течет в Понт с европейской стороны, живут, по словам Аристотеля, существа-однодневки: так вот, кто из них прожил восемь часов, тот умирает уже в преклонном возрасте, а кто дожил до заката, тот достигает глубокой дряхлости, – особенно если дело было в день летнего солнцестояния. Сравни человеческую долговечность с вечностью – и окажется, что мы почти такие же поденки, как и эти твари.

Гипанис – нынешняя река Южный Буг. Последователи Аристотеля изучали в том числе северные края. Вероятно, сплетню об однодневках один из авторов сочинений, подписанных именем Аристотеля, взял из каких-то местных сказаний.

Отнесемся же с презрением ко всему этому вздору (что несерьезно, то и не стоит другого названия); порешим, что вся суть хорошей жизни – в силе души, в высокости духа, в презрении и пренебрежении ко всем людским делам и, наконец, во всяческой добродетели. А теперь, изнежившись, мы льстим себя мыслями, будто, если смерть придет раньше, чем обещали нам халдейские гадания, то мы окажемся ограблены (неведомо в чем), обмануты и осмеяны.

Халдейские гадания – синоним шарлатанства как во времена Цицерона, так и в европейской культуре: «То был, друзья, Мартын Задека, / Глава халдейских мудрецов». В русских семинариях «халдеями» называли недостаточно образованных учителей.

Боги бессмертные! Как трепещут наши души желанием и ожиданием, как они томятся и мучатся! И каким блаженным должен быть тот путь, после которого не ждет нас больше никакая забота, никакая тревога!

Как я люблю Ферамена, как высок был его дух! Мы плачем, читая о нем, но ничего жалостного не было в смерти этого славного мужа. Брошенный тридцатью тиранами в темницу, он выпил яд, как пьет жаждущий, остаток же с шумом выплеснул из чаши и с улыбкою сказал, услышав плеск: «За здоровье красавца Крития!»

Ферамен (ок. 455–404 до н. э.) – афинский политик, казненный в правление Тридцати тиранов. Выплескивание остатка вина из чаши соответствовало нынешнему гаданию на кофейной гуще – по форме пятна определяли будущее, в том числе, какое кому будет счастье.

Критий этот был ему злейший враг; а на пирах у греков принято было пить за здоровье тех, кто должен был поднять чашу следующим. Так пошутил доблестный муж, готовый уже испустить дух, чувствуя уже, как смерть подступала ему к сердцу; и впрямь он накликал смерть на того, за чье здоровье пил отраву: прошло немного времени, и Критий погиб. Можно ли, восхваляя твердость этой великой души на пороге смерти, по-прежнему считать смерть злом?

В той же тюрьме, перед тем же кубком, так же пострадав от преступных судей, как от тиранов Ферамен, через несколько лет оказался Сократ. Какова же была та речь, которую произносит он перед судьями у Платона, уже под страхом смерти?

«Велика моя надежда, судьи, – сказал он, – что, посылая меня на смерть, делаете вы доброе дело. Ибо одно из двух: или смерть начисто лишит меня чувств, или она перенесет меня отсюда в некое иное место. Если смерть угашает в человеке все чувства и подобна сну без сновидений, приносящему нам усладительный покой, то какое же это счастье – умереть, великие боги! Много ли есть в жизни дней лучше, чем такая ночь! И если вся окружающая меня вечность похожа на нее, то кто в мире блаженнее, чем я? Если же правду говорят, будто смерть есть переселение в тот мир, где живут скончавшиеся, то ведь это блаженство еще того выше! Подумать только: ускользнуть от тех, кто притязает здесь быть моими судьями, и предстать перед судьями, подлинно достойными этого имени, перед Миносом, Радаманфом, Эаком, Триптолемом! Встретиться с теми, кто жил праведно и честно, – да разве это не прекраснейшее из переселений? Побеседовать с Орфеем, Мусеем, Гомером, Гесиодом, – разве это ничего не стоит? Право, мне и раньше хотелось бы умереть, если можно, чтобы увидеть все, о чем я говорю! А каким утешением было бы для меня повстречать Паламеда, Аянта и других, кто осужден неправедным судом! Я попытал бы мудрость и великого царя, который шел с полчищами против Трои, и Улисса, и Сизифа, и за эти мои расспросы не поплатился бы смертным приговором, как случилось здесь. Да и вы, судьи, голосовавшие за мое оправдание, тоже не бойтесь смерти. Никакому хорошему человеку не грозит ничто дурное ни в жизни, ни после смерти, никакое его дело не ускользает от бессмертных богов, и что произошло со мной, то случилось не случайно. И тех, кто меня обвинил, и тех, кто меня осудил, я не упрекаю ни в чем – разве что в том, что они думали, будто делают мне зло».

Такова вся его речь, а лучше всего конец: «Но пора нам уже расходиться: мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить. А какая из этих двух судеб лучше, знают только боги, а из людей, как я полагаю, никто не знает».

Цицерон привел отрывки из «Апологии Сократа» Платона в собственном переводе.

Право, я предпочту иметь такую душу, чем все добро всех тех, кто правил суд над этим человеком. И хотя он и заявляет, будто одни боги знают, что лучше из двух, он отлично это знает сам, как сказал перед тем; просто он старается держаться до конца своего правила: ничего прямо не утверждать. Мы же лучше будем держаться правила: не может быть злом то, что природа дала в удел всем; и будем помнить, что если смерть – зло, то зло это вечное; если жизнь – зло, то смерть – конец ей, если же смерть – зло, то конца ей быть не может.

Но к чему поминать таких мужей, знаменитых добродетелью и мудростью, как Сократ или Ферамен? Один лакедемонянин, даже имя которого осталось неизвестным, и тот умел настолько презирать смерть, что шел по приговору эфоров на смертную казнь с лицом веселым и довольным; и когда какой-то недруг у него спросил: «Не над Ликурговыми ли законами ты смеешься?» – он ответил: «Наоборот! Я благодарен Ликургу за то, что он наказал меня пенею, которую я могу заплатить без долгов и процентов». Вот муж, достойный Спарты! С такой высокою душою он все мне кажется невинно осужденным.

В древних системах права за многие преступления карали штрафом, и если последний вовремя не выплачивался, назначалась пеня или же человека сажали в долговую тюрьму. Казнь была ритуальной карой, как и изгнание, и вроде бы казнимый должен был ее страшиться и как ритуального действа, но он воспринимает ее как самый легкий штраф, который можно выплатить немедленно.

Без счета таких примеров являет и наше отечество; и нужно ли мне перечислять вождей и начальников, если Катон пишет, что целые легионы без колебаний бросались туда, откуда не чаяли возврата? Таков же был дух у лакедемонян, павших в Фермопилах, о чем написал Симонид:

Путник, весть передай всем гражданам Лакедемона:

Их исполняя закон, здесь мы в могиле лежим.

А что сказал тогда их вождь Леонид? «Держитесь крепче, спартанцы, – ужинать нам сегодня придется на том свете». Могуч был этот народ, пока в силе были Ликурговы законы. А один из них в разговоре с врагом на похвальбу перса: «Наши дроты и стрелы закроют солнце!» – ответил: «Что ж, будем сражаться в тени!»

Таковы мужчины; а женщина? Послав своего сына на бой и узнав, что он убит, лаконянка сказала: «Для того я его и родила, чтобы он не дрогнув принял смерть за отечество».

Пусть спартанцы были тверды и мужественны оттого, что государство их крепко было порядком. Но вот Феодор Киренский, философ немалознатный, разве не заслуживает восхищения? Царь Лисимах грозил его распять на кресте, а он ответил: «Оставь такие угрозы для своих пурпурных царедворцев; а Феодору все равно, гнить ему под землей или над землей».

Феодор Киренский (ок. 340–ок. 250 до н. э.) – основатель первой последовательно атеистической философской школы. Он учил, что радость и страдания скоротечны, поэтому настоящую радость может доставить только знание, которое постоянно, а богов не существует: раз настроение у них изменчиво, то они не умеют по-настоящему радоваться и по-настоящему существовать.

Этим его изречением я воспользуюсь, чтобы сказать кое-что о предании земле и погребении – это не трудно после того, что мы недавно сказали об отсутствии всяких чувств у мертвого. Что об этом думал Сократ, явствует из книги о его смерти, на которую мы не раз уже ссылались. Когда они спорили о бессмертии души и смертный миг уже приближался, Критон спросил Сократа, какого бы он хотел погребения, и услышал в ответ: «Вижу, друзья, что много времени я потерял понапрасну, – вот Критон так и не понял, что я отсюда отлечу и здесь от меня ничего не останется. Что ж, Критон, если ты сумеешь последовать за мной, то похорони меня где захочешь; но поверь, что никто из вас, когда я отойду, меня уж не догонит». Отлично сказано: и другу он не отказал, и выразил, что до всего этого ему нет никакого дела.

Диоген рассуждал так же, но грубей, и выражался, как киник, прямолинейнее. Он велел бросить себя без погребения. «Как, на съедение зверям и стервятникам?» – «Отнюдь! – ответил Диоген. – Положите рядом со мной палку, и я их буду отгонять». – «Как же? Разве ты почувствуешь?» – «А коли не почувствую, то какое мне дело до самых грызучих зверей?»

Диоген Синопский (ок. 412–323 до н. э.) – самый известный представитель философской школы киников («собачьих философов»), жил в глиняной бочке, сочинял трагедии и трактаты, до нас не дошедшие, был знаменит многочисленными провокационными изречениями и поступками.

Отлично сказал и Анаксагор, когда умирал в Лампсаке и друзья спрашивали его, не перенести ли его тело на родину в Клазомены: «Никакой надобности в этом нет – в преисподнюю путь отовсюду один и тот же». В общем же о смысле погребения достаточно помнить одно: жива ли душа, умерла ли душа, но погребение имеет дело только с телом. А в теле, очевидно, уже не остается никаких чувств, отлетела ли от него душа или угасла вместе с ним.

Анаксагор Клазоменский (ок. 500–428 до н. э.) – философ, учитель Перикла, был приговорен к вечному изгнанию из Афин за непочитание богов – за научное объяснение природных явлений.

Но сколько вокруг всего этого накопилось заблуждений! Вот Ахилл тащит Гектора, привязав к своей колеснице; очевидно, этим он терзает его тело и полагает, что Гектор это чувствует. Для Ахилла это месть (так ему кажется), для Андромахи – жесточайшее горе:

Ах, видела и, видя, горько мучилась,

Я Гектора в пыли за колесницею…

Точно ли Гектора? И долго ли этот труп еще будет Гектором? Лучше сказано у Акция, и Ахилл у него разумнее:

Отдал старому Приаму тело, но не Гектора.

Стало быть, ты тащил за колесницей не Гектора, а лишь тело, принадлежавшее Гектору.

Луций Акций (170–90 до н. э.) – римский поэт и драматург, вольноотпущенник. Писал в том числе трагедии на сюжеты Троянской войны.

А вот некто другой подымается из земли, не давая спать матери:

Мать, о мать, ты жалость к сыну умеряешь дремой сна;

Так услышь меня, взываю: встань, похорони меня!

Когда такие слова выпеваются напряженно и под жалобную музыку, опечаливающую весь театр, то нетрудно и впрямь подумать, что непогребенные мертвецы несчастны:

Прежде чем зверье и птицы…

Он боится, что ему будет неудобно пользоваться истерзанными членами, а каково будет пользоваться сожженными, не боится:

Не позволь, чтоб эти кости разметались по полю,

Оскверненные, без мяса, полуобнаженные…

Чего ему бояться, выводя под флейту такие отличные стихи? Нет, после смерти всякую заботу о мертвых надо оставить. А ведь многие наказывают мертвецов, как своих настоящих врагов, – так у Энния Фиест в могучих стихах призывает проклятия на голову Атрея, чтобы тот погиб в кораблекрушении. Проклятие это жестокое, и такую гибель чувствовать тяжело; но дальше – опять пустые слова:

Атрей и Фиест – братья, сыновья Пелопа, род которого был проклят, боровшиеся за власть в Микенах. Кошмарные подробности их жизни стали темой многих трагедий.

Сам же он на острых скалах, вспоротый, истерзанный,

Пусть повиснет битым телом, кровь и гной разбрызнувши.

Даже сами скалы ведь не больше лишены чувств, чем мертвое тело, «вспоротое и истерзанное», которому Фиест желает еще пущих мук. Если бы Атрей был способен чувствовать – это было бы жестоко; но он не способен – стало быть, это бессмысленно. А вот уж и совсем пустая угроза:

Да не будет его телу гробного пристанища,

Где, избыв людскую душу, тело отдохнет от бед.

Видишь, сколько тут суеверия: у тела есть пристанище, и мертвец находит отдых в гробнице. Нехорошо, нехорошо поступил Пелоп, не воспитав сыновей и не научив их, как и о чем следует заботиться!

Но зачем перечислять суеверия того или этого человека, когда они у всех на глазах господствуют у целых народов? Египтяне бальзамируют мертвецов и сохраняют их у себя дома; персы даже заливают их воском, чтобы они дольше сохраняли обычный вид. Маги предают тела земле не раньше, чем их растерзают звери.

Маги – персидские жрецы, как хранители учености, стали нарицательным названием ученых людей, претендующих на действия в духовной области. Далее на основании сообщений Хрисиппа, одного из создателей философской школы стоиков, указывается, что обычай магов не хоронить людей существовал в Гиркании – прикаспийской области Персии, буквально «волчьей стране».

В Гиркании простонародье кормит общинных собак, а знать – домашних; порода эта нам хорошо известна, но взращивается она для совсем особой цели: растерзанные ими, гирканцы считают их лучшими для себя гробницами. Хрисипп, во всем любознательный, собрал множество и других подобных примеров; но иные из них так отвратительны, что наша речь их страшится и сторонится. Мы с тобою можем это презирать, но среди соотечественников наших не можем этим пренебрегать, хоть и будем, пока живы, чувствовать, что мертвые уже ничего не чувствуют. Пусть живые сами позаботятся, какие тут нужно сделать уступки обычаям и общему мнению, но пусть всегда помнят, что мертвым до этого нет никакого дела.

Но особенно спокойно встречаешь смерть тогда, когда закат человеческой жизни украшен достойными похвалами. Кто совершенным образом явил совершенную добродетель, о том никогда нельзя сказать, что он мало жил. Мне и самому представлялась не раз счастливая возможность вовремя умереть, – ах, если бы так оно и случилось! Приобретать мне было больше нечего, жизненный долг был выполнен, оставалась лишь борьба с судьбою. Таким вот образом, если рассудок недостаточно учит нас пренебрежению к смерти, то сама прожитая жизнь учит, что прожили мы уже достаточно, и даже больше. И хотя мертвые ничего не чувствуют, все равно, и не чувствуя, окружены они почетом и славой за себя и за свои дела: ведь слава сама по себе хоть и не заслуживает домогательства, однако за добродетелью она следует неотступно, как тень.

Конечно, если толпа и судит порой справедливо о достойных людях, то это больше к чести для самой толпы, чем к счастью для таких людей; и все же, как там к этому ни относись, у Ликурга и Солона не отнять славы законодателей, а у Фемистокла и Эпаминонда – славы доблестных воителей. Раньше Нептун смоет остров Саламин, чем память о Саламинской победе, и раньше сотрется с лица земли беотийская Левктра, чем слава битвы при Левктре!

Цицерон созерцает славу как ясную речь, преодолевающую любые преграды и поэтому продолжающую звучать и после предполагаемых природных катастроф.

И не скоро смолкнет слава Курия, Фабриция, Калатина, двух Сципионов Африканских, Максима, Марцелла, Павла, Катона, Лелия и скольких еще других! Кто сумеет хоть сколько-нибудь им подражать, меряя их доблесть не народной молвой, а надежной хвалой достойных ценителей, тот, коли все будет хорошо, с твердым духом доживет до самой смерти, в которой, как мы уже знаем, обретет высшее благо или, во всяком случае, ни малейшего зла. Он даже предпочтет умереть, пока все дела его идут на лад, ибо не так отрадно накопление благ, как горько их лишение.

Ценители – в оригинале просто boni, хорошие люди, люди особых нравственных качеств, похвала в устах которых всегда авторитетна и потому переживет века, в отличие от переменчивой народной молвы.

Именно это, думается мне, имелось в виду в словах одного спартанца: когда знаменитый олимпийский победитель Диагор Родосский в один день увидел олимпийскими победителями двух своих сыновей, тот спартанец подошел к старику и поздравил его так: «Умри, Диагор, живым на небо тебе все равно не взойти!» Так высоко – даже слишком высоко – ценят греки (вернее, ценили когда-то) олимпийские победы, что сказавший это Диагору спартанец решил, будто ничего нет выше трех олимпийских побед в одной семье, а стало быть, и Диагору нет нужды задерживаться в этом мире, подвергаясь превратностям судьбы.

Олимпийский победитель – победа на Олимпийских играх была одной из форм обожения: победителям ставили статуи, их считали избранниками богов, уже при жизни причисленным к ним. Сами игры устраивались не для рекордов, но как гадание по жребию, ради распознания воли богов и почитания любимцев богов: кто на этих играх победит, тот окажется избранником, «лучшим» в смысле «как бог». Ко времени Цицерона культ олимпиоников, победителей олимпийских игр, сходил на нет, учитывая многие трудности при проведении соревнований, подкупы и манипуляции.

Я тебе уже сказал в немногих словах, каково мое мнение, и ты согласился, что мертвые не испытывают никакого зла; а теперь хочу добавить, что в тоске и страхе эта мысль служит для нас немалым утешением. Собственную боль или боль за нас мы должны принимать сдержанно, чтобы не показаться себялюбцами. А по-настоящему мы мучимся, думая, что те, кого мы лишились, сохранили какую-то чувствительность в тех несчастиях, о которых твердит молва. Стряхнуть с себя, исторгнуть из себя этот предрассудок – вот чего я хотел; оттого, наверно, я и говорил так долго.

– Так долго? Для меня это совсем не долго. Начальной частью твоей речи ты достиг того, что мне самому захотелось умереть; дальнейшей речью научил меня относиться к смерти с безразличием и спокойствием; а вся речь в целом заведомо привела к тому, что смерть я более не считаю злом.

– Так нужно ли мне еще делать концовку на ораторский лад? Или уж оставим это искусство в стороне?

– Нет уж, не оставляй его: ты всегда считался украшением этого искусства, и по заслугам; да и оно, по правде сказать, служило украшением для тебя. Но какая же тут концовка? О чем бы ты ни повел в ней речь, я хочу послушать.

Концовка – завершающий речь пример, опровергающий какое-то неожиданное, но закономерное исходя из всего сказанного возражение. Пример такой концовки в русской литературе – рассказ о Кифе Мокиевиче и Мокие Кифовиче в конце первого тома «Мертвых душ» Гоголя как ответ «патриотам», обижающимся на многое, изображенное в этом произведении. В этом отрывке Цицерон опровергает возможное возражение, что хотя философия убеждает не бояться смерти, ее боятся даже многие философы, потому что их отвлеченные представления не согласуются с их бытовыми эмоциями. Цицерон на это возражает, что философ тоже может подражать богам, раз он изучает божественные свойства мироздания и божественное происхождение нравственности.

– Как мыслят о смерти бессмертные боги, об этом рассказывают в школах, притом без всякой выдумки, а со ссылками на Геродота и других многих писателей. Рассказ этот известен. У аргосской жрицы было два сына, Клеобис и Битон. По обряду, жрицу должны были в день уставного праздничного священнослужения ввозить в храм на колеснице; но от города до храма было далеко, повозка запаздывала, и вот эти юноши, сбросив одежды и натеревшись маслом, встали сами под ярмо – так жрица и явилась в храм на колеснице, запряженной собственными сыновьями, а в храме взмолилась богине, чтобы дети ее за любовь свою к матери удостоились бы самой высокой награды, которую боги могут дать человеку. Юноши были при матери за трапезой, потом отошли ко сну, а поутру их нашли мертвыми.

Подобной молитвой, говорят, молились Трофоний и Агамед: воздвигнув храм Аполлону Дельфийскому, они преклоненно обратились к богу, прося за творение свое и труд немалую награду – ничего определенного не назвали, а только сказали: «Что для человека лучше всего». И через два дня Аполлон воочию показал, что будет им дарована эта награда: едва наступил третий рассвет, оба были найдены мертвыми. Так судил бог, и даже тот самый бог, которому все остальные уступили дар провидения.

Есть такая сказка и о Силене: когда он попался в плен к Мидасу, то, говорят, за свое вызволение он вознаградил царя таким поучением: «Самое лучшее для человека – совсем не родиться, а после этого самое лучшее – скорее умереть». Такова же мысль и в «Кресфонте» Еврипида:

Когда дитя на белый свет рождается,

Его всем домом надо бы оплакивать,

Все беды вспомнив жизни человеческой;

А кто в трудах к концу подходит смертному,

Того бы провожать с веселой радостью.

Нечто похожее есть и в «Утешении» Крантора: он говорит, что некий Элисий из Терины, горюя о смерти сына, спросил у душегадателей, за что ему такая беда? И в ответ получил три таблички с такими строчками:

Умы людские – в вечных заблуждениях.

Смерть Евфиною от судьбы назначена.

Такая смерть – на благо для обоих вас.

Вот на каких основаниях утверждается, что сами бессмертные боги судят о смерти именно так. Некий Алкидамант, ритор старинный и видный, написал даже «Похвалу смерти», состоящую из перечисления всяческих людских бедствий. Обоснований этому, которых так тщательно ищут философы, здесь немного, а пространного красноречия – много.

Похвала смерти – типичный «парадоксальный энкомий», похвальное слово недостойному предмету как необходимое упражнение в области эпидиктического красноречия. Цицерон не вполне одобряет жанр парадоксального энкомия, видя единственный смысл в похвале смерти – что она обращает внимание на смерть за отечество, на гражданскую доблесть.

Что же касается славных смертей за отечество, то они представляются риторам не только славными, но поистине блаженными. Начинают они от Эрехфея, дочери которого сами искали смерти ради блага сограждан; поминают Кодра, который вмешался в гущу врагов в рабском платье, чтобы в царском его не узнали, потому что был оракул: «Если царь погибнет, афиняне победят». Не забыт и Менекей, который тоже по оракулу пролил кровь за отечество; а затем – Ифигения в Авлиде, которая сама велит вести себя на жертву, «чтоб вражьей кровью оплатить свою». Затем идут примеры более близкие: у всех на устах Гармодий с Аристогитоном, спартанец Леонид, фиванец Эпаминонд; о наших героях они не знают, да и слишком долго было бы их перечислять – столько было тех, кто показал, сколь желанна славная смерть.

Если все, что я сказал, – правильно, то великое нужно красноречие и с высокого места, чтобы убедить людей или возжелать смерти или хотя бы отрешиться от страха перед ней. Ведь если смертный день не угашает душу, а лишь переселяет ее в иные места, то что может быть желаннее? Если же душа разрушается и погибает всецело, то что может быть лучше, чем уснуть на середине жизненных трудов и смежить глаза для сна, который вечен? Если так, то лучше сказал Энний, чем Солон:

Пусть не оплачут меня погребальные вопли и стоны —

Незачем!

А у древнего мудреца:

Смерть да не будет моя неоплаканной: я завещаю

Скорбным друзьям обо мне плакать над прахом моим.

Ну, а я, если так случится, что бог провозвестит мне кончину, то приму это с радостью и благодарностью, почту это за освобождение из оков и из-под стражи, после которого я или возвращусь в свой дом, а может быть, и в вечный дом, или утрачу всякую чувствительность и тягость. Если же и не будет мне предвозвещения, все равно, я настрою себя так, чтобы другим этот день казался ужасным, а мне – счастливым, и не вменю во зло ничто установленное бессмертными богами или природою, матерью всего.

Тягость (molestia) – как бытовые трудности и болезни, так и то, что мы назовем «скукой», подавленное состояние, вызванное повышенной чувствительностью.

Все мы сеяны и созданы не произвольно и не наобум, но есть несомненная некая сила, которая бдит над родом человеческим и не затем растит и питает его, чтобы по преодолении стольких трудов низринуть его в смерть, как в вековечное бедствие, – нет, скорее уж мы должны считать смерть открытым для нас прибежищем и пристанищем.

Сила (vis) – некоторое начало, побуждающее саму природу к рациональным решениям, например, формирующее внешний облик живых существ, а также их повадки.

О, если бы могли мы поспешить к ней сразу и на всех парусах! Противные ветры сбивают нас с пути, но рано или поздно всех нас туда прибьет. Что неизбежно для всех, то может ли быть несчастием для одного? Вот тебе и заключение моей речи, чтобы ничто в ней не оказалось обойденным или упущенным.

– Отличное заключение! И, вдобавок, убеждение мое стало во мне от этого еще крепче.

– И прекрасно! Но позаботимся теперь и о собственном добром здоровье; а завтра, и сколько дней еще мы пробудем в Тускуле, мы опять займемся всем этим, особенно же тем, что относится к смягчению страданий, страхов и страстей, ибо все это лучшие из плодов с дерева философии.

II. О преодолении боли

Неоптолем у Энния говорит в одном месте: «Философствовать необходимо, но понемногу; вообще же это занятие успеха не имеет». Так и мне, милый Брут, необходимо философствовать, – что мне еще делать, если я ничего не делаю? – однако же не «понемногу», как Неоптолему.

Неоптолем (Пирр) – мифологический прародитель династии эпирских царей, это также имя многих эпирских царей данной династии.

Редко в философии «немногое» бывает известно тому, кому неизвестно все или почти все. Ведь «немногое» можно выбирать только из многого, и кто усвоил немногое, тот с таким же усердием должен был изучать и все остальное. Впрочем, в жизни, полной дел (да еще военных, как у Неоптолема), даже немногое часто бывает на пользу и приносит свои плоды – не такие, конечно, как от всей философии, но хотя бы такие, которые временно и отчасти освобождают нас от алчности, страдания и страха. Так и из той беседы, которую я только что вел на тускуланской вилле, почерпалось, на мой взгляд, немалое презрение к смерти, а это уже сильно способствует освобождению души от страха. В самом деле, кто боится неизбежного, тот никогда не может жить спокойно; а кто не боится смерти не только потому, что она неизбежна, но еще и потому, что в ней нет ничего ужасного, тот уже готовит себе немалое подспорье для жизненного блаженства.

Конечно, я отлично понимаю, что многие будут рьяно со мною спорить; но без этого не обойтись, разве что вовсе перестанешь писать. Ведь даже мои речи – а в них я старался угодить вкусу толпы (ибо речи произносятся для народа, и цель красноречия – одобрение всех слушателей) – не нравились кое-кому из таких ценителей, которые хвалят лишь то, что считают посильным для собственного подражания, которые ставят искусству красноречия лишь такие цели, каких сами надеются достичь, которые не в силах вынести обилия мыслей и слов и поэтому заявляют, что сухость и вялость им милее, чем полнота и обилие, – это от них и пошла так называемая аттическая манера (хотя вряд ли они сами знали те образцы, которым пытались подражать) – манера, уже почти смолкнувшая под общий смех всего форума.

Вялость (буквально, «голод») – стремление обойтись немногими словами для выражения многих мыслей. Цицерон считает такую языковую суровость неоправданной, потому что она воспринимается как рассчитанная только на интеллектуалов, способных со слуху понимать несобственные употребления слов, а значит, вызывает смех и неодобрение слушателей.

Что же теперь? Там нашей поддержкою был народ, здесь мы никак не можем на него рассчитывать: философия довольствуется немногими ценителями, намеренно избегает толпы, а толпа ее опасается и не любит, – поэтому кто захочет охулить всю философию в целом, тот легко может это сделать при общем сочувствии, а кто захочет напасть на ту философию, которой более всего придерживаюсь я, тем еще помогут философы других направлений.

Ценители (буквально, «судьи») – люди, способные судить о необычных формах философского выражения, в отличие от публики, которая воспринимает в основном привычное.

Тем, кто хулит философию в целом, мы дали ответ в «Гортензии»; в пользу академической школы что можно было сказать, мы со всем старанием изложили в четырех книгах «Академики»; но это нимало не значит, что мы не хотим слушать никаких возражений – напротив, они нам желаннее всего. Ведь и в Греции философия никогда не была бы в таком почете, если бы ее не животворили разногласия и споры ученых.

«Гортензий» – не дошедший до нас диалог Цицерона, он ближе всего по форме и темам к диалогам Платона. «Учение академиков» – дальнейшая разработка Цицероном платонизма, в виде сложно построенного диалога, дошедшего до нас частично.

Вот почему я и призываю всех, кто может: отнимем же и эту славу у иссякающей Греции и перенесем ее в наш город, как уже перенесено было стараниями и усердием наших предков все остальное, что того заслуживало. Так перенесена была к нам слава красноречия и от ничтожества поднялась до таких вершин, что, наверное, как почти всегда бывает в природе, скоро уже состарится и сойдет на нет.

Философии же предстоит зародиться в латинской словесности только в наши дни и не без нашей помощи, потому мы и готовы к любым нападкам и опровержениям. Если кто к ним чувствителен, так это те, кто привержен и словно привязан к тому или иному определенному учению, так что по необходимости, чтобы быть последовательными, они вынуждены защищать даже то, с чем сами не согласны. Но мы стремимся лишь к вероятному и не пытаемся идти дальше того, что нам кажется правдоподобным; поэтому мы и сами возражаем без упрямства, и чужие возражения принимаем без озлобленности.

Цицерон ожидает нападений со стороны эпикурейцев, как приверженцев наиболее расхожей в Риме философии, массовой философской культуры. По этой причине он считает недостаточным выступать как только платоник, иначе придется доказывать и те тезисы Платона, которые не вполне доказуемы, и поэтому присоединяется скорее к стоикам.

Если бы эти занятия были перенесены к нам, сразу бы явились у нас и книжные собрания, как у греков, – ведь у греков потому так много книг, что у них великое множество писателей; многие говорят одно и то же, оттого все и набито у них книгами. Будь у нас интерес к таким занятиям, то же самое было бы и у нас. Вот я и стараюсь возбудить таких мужей, у которых общее образование и изящество речи сочетались бы с умением философствовать разумно и последовательно.

Книжные собрания – библиотеки, свидетельствующие, что философская школа существует уже в течение многих поколений, и в ней накопились навыки комментирующего чтения. Основатели греческих философских школ не всегда одобрительно относились к созданию библиотек, достаточно вспомнить Сократа, хотя приветствовали собирание астрономических и других научных приборов для занятий физикой. Но длительное существование философских школ всегда требует библиотек.

Я знаю, что и у нас есть много людей, величающих себя философами, и говорят, что они уже написали немало латинских книг; я далек от того, чтобы презирать их, тем более что сам я их никогда не читал – все они сами признаются в своих писаниях, что пишут, не заботясь ни о ясности, ни о последовательности, ни об изяществе, ни о красоте; а читать без удовольствия я не люблю. Что касается содержания слов и мыслей у приверженцев того или другого учения, то оно знакомо любому полузнайке; о том, чтобы выразиться получше, они сами не заботятся; так что я даже не понимаю, почему их вообще кто-то читает, кроме собственных единомышленников.

Цицерон опять резко и почти оскорбительно говорит о популярных эпикурейцах, считая, что их руководства к счастливой жизни просто не заслуживают серьезного внимания.

В самом деле: и Платона, и остальных сократиков с их последователями читают все, даже не будучи согласны с их учениями или не вполне следуя им, а вот Эпикура и Метродора не берет в руки почти никто, кроме их же собственных наследников: так и этих латинских писателей читают только те, кто согласен с их взглядами. А я полагаю так: все, что пишется, тем самым предназначается для чтения всех образованных людей; пусть мне самому и не удастся этого достичь, но что к этому надобно стремиться, для меня очевидно.

Метродор Лампсакский Младший (331–278 до н. э.) – ученик Эпикура, полемист, еще сильнее учителя настаивавший на значении развитой чувственности для счастливой жизни, занимался в том числе вопросами домашнего хозяйства и практических советов простым людям.

Поэтому нравится мне и обычай перипатетиков и Академии обо всяком вопросе рассуждать за и против – нравится не только потому, что только так можно доискаться, что в какой точке зрения ближе к истине, но еще и потому, что это – превосходное упражнение в красноречии. Первым так стал поступать Аристотель, за ним – другие; и уже на нашей памяти тот Филон, которого мы слышали не раз, ввел обычай в одни часы учить риторике, в другие – философии. К этому обычаю обратили и нас наши тускуланские друзья, и сколько у нас было времени, мы так его и использовали: до полудня упражнялись в красноречии, как и накануне, а после полудня спускались в свою Академию. О чем мы там беседовали, это я покажу не в пересказе, а почти слово в слово, как было дело и шел спор.

Филон Ларисский (154–84 до н. э.) – философ, глава Академии, один из учителей Цицерона. В отличие от многих платоников его времени, склонявшихся к скептицизму, Филон обожествлял Платона, считал истинными все его утверждения и на их основе создавал яркие риторические построения.

И вот, когда мы прогуливались таким образом, между нами завязалась беседа, и начало ее было такое:

– У меня нет слов, чтобы сказать, какую радость или, вернее, какую пользу принесла мне вчерашняя наша беседа. Я хорошо сознаю, что чрезмерной жажды жизни во мне не бывало, но иногда в душе моей все-таки вставали некий страх и боль при мысли о том, что свет этой жизни угаснет и все блага ее утратятся. Вот эта боязнь у меня и исчезла: честное слово, теперь это беспокоит меня меньше всего.

– Ничего удивительного! В этом и сила философии: излечивать души, отвеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи. Но эта сила не одинаково действует на всех: она тем действеннее, чем больше к ней предрасположена природа. «Смелым фортуна в подмогу», – гласит древняя поговорка; еще больше это можно сказать о разуме, который своими доводами как бы подкрепляет силу смелости. Тебе от природы дана высокость и величие души вместе с презрением ко всему человеческому: поэтому в сильной твоей душе и осела так прочно речь моя против смерти. Но неужели ты думаешь, что она так же действует на тех, кто это учение сам придумал, обсудил, записал? Разве что лишь на некоторых! Много ли найдешь ты философов, которые бы так вели себя, таковы были бы нравом и жизнью, как того требует разум? Для которых их учение – это закон их жизни, а не только знания, выставляемые напоказ? Кто владеет собой и подчиняется собственным решениям?

Иных можно видеть такими легкомысленно-хвастливыми, что лучше бы им было совсем не учиться: иные – рабы денег, многие – славы, а еще того больше – похотей; и с таким их поведением удивительно расходятся их речи, а это мне кажется позорнее всего. Если человек, называющийся грамматиком, допустит в речи варварский оборот или слывущий музыкантом станет петь не в лад, – это будет тем позорнее, что ошибка будет как раз в том, что они должны лучше всего знать; точно так же и философ, погрешающий в жизни, поступает тем позорнее, что ошибка его – в том самом деле, которому он берется обучать, и что, обучая науке жить, он живет, забывая эту науку.

Грамматик – учитель литературы и ее ценитель; скорее соответствует нашим понятиям «литературный критик» или «литературный деятель», чем просто учителю родного языка в школе.

– А ты не боишься, что если это так, то вся краса твоей философии оказывается ложной? Если иные хорошие философы живут недостойным образом, – не лучшее ли это доказательство, что философия бесполезна?

– Это вовсе ничего не доказывает: ведь и поля не все плодоносны, хоть и возделываются, так что не прав был Акций в своих стихах:

Ведь и в дурной земле зерно хорошее

Даст всход своей природной силой всхожести, —

как поля, так не все плодоносны и души. А чтобы продолжить сравнение, добавлю: как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа.

Возможно, Цицерон здесь спорит с расхожим платонизмом, для которого идее достаточно раскрыться, а раскрываться она может на любом материале. В стихах Акция «природа» сама может породить свое существование, тогда как для Цицерона важно окультуривание природы. Далее Цицерон прямо отождествляет философию с культурой.

А возделывание души – это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей – сеет, так сказать – только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай. Но будем продолжать как начали. Скажи, пожалуйста, о чем тебе угодно побеседовать?

– О боли – она кажется мне величайшим из зол.

– Хуже даже, чем позор?

– Нет, этого я не решаюсь сказать: мне даже стыдно, что я так быстро сбит со своего утверждения.

– Куда стыднее было бы, если бы ты на нем настаивал. Чего уж хуже, если бы тебе казалось, будто что-то есть низменней, чем позор, бесчестье, стыд! И чтобы только избежать их, разве не приходится нам принимать, более того – искать, терпеть, призывать на себя боль?

– Конечно, это так. Но пусть боль не величайшее из зол, все-таки она – зло.

– Видишь, как самое малое доказательство умерило твой ужас перед болью?

– Вижу; но хотелось бы еще больше.

– Я готов попробовать; но дело это нелегкое, и нужно, чтобы в душе ты мне не сопротивлялся.

– Не буду. Как вчера, так и сегодня я последую за твоим рассуждением, куда бы оно ни повело.

– Прежде всего я скажу о неразумии большинства и о различных взглядах философов. Первый из них и по важности и по древности, сократик Аристипп, без колебания объявил, что боль есть высшее зло. От него это мнение, женственно-изнеженное, унаследовал Эпикур.

Основатель школы киренаиков Аристипп, учивший, что смысл жизни – в уклонении от неудовольствий, был прямым учеником Сократа.

После него Иероним Родосский провозгласил свободу от боли высшим благом – вот каким великим злом считал он боль. Остальные же философы, кроме лишь Зенона, Аристона и Пиррона, говорили приблизительно то же, что и ты, – боль есть зло, но есть и другие, еще хуже.

Стоики Зенон Китийский и Аристон Хиосский и скептик Пиррон Элидский считали, что боли нельзя избегнуть, поэтому она не может быть названа злом в полном смысле – нужно учиться ее переносить, а не избегать.

Итак, что с порога отвергла сама природа, сама благородная человеческая доблесть, – мысль, что боль есть худшее из зол и остается таковым даже по сравнению с позором, – такая мысль задержалась в философии на много веков. Какой долг, какая хвала, какой почет, если только он сопряжен с болью, может быть желанен для того, кто уверен, что боль – худшее из зол? Какое бесчестие, какой стыд не снесет он ради избавления от боли, которая для него – худшее из зол? Кто на свете не несчастен – и не только теперь, когда его мучат сильные боли, которые для него – худшее из зол, но даже когда он лишь предвидит, что они могут его постичь, – а кого они не могут постичь? Так и получается, что никто не может быть счастлив.

Метродор прямо заявляет, что счастлив лишь тот, у кого есть здоровое тело и испытанная уверенность, что оно всегда будет таким; но кому доступна такая уверенность? Эпикур же говорит такое, что кажется мне вовсе смехотворным. Где-то он уверяет, что мудрец, даже если его жечь на костре или распинать на кресте – что же? – вытерпит, вынесет, не сломится? Клянусь Геркулесом, это славно, это самого Геркулеса достойно!

Эпикур считал, что человек может приучить себя к наслаждению малыми удовольствиями и тогда перестанет замечать большую боль: скажем, человек, распятый на кресте, будет наслаждаться прохладным ветерком, синим небом или полетом бабочки рядом и забудет про боль. Цицерон мыслит скорее как Аристотель, думавший, что свободный человек не может смириться с пыткой, которая одновременно неприятна и унизительна.

Но нет, нашему твердому и суровому Эпикуру и этого мало: его мудрец даже в Фаларидовом быке будет твердить: «Как приятно! Как равнодушен я ко всему этому!» Приятно? Казалось бы, если не мучительно – и то хорошо! Ведь даже кто не считает боль за зло, и те обычно не говорят, будто распятие – приятно: они называют его жестоким, тяжким, мерзким, противоестественным – лишь бы не «злом».

Фаларидов бык – орудие пытки, созданное тираном Фаларидом (Фалариса, VI в. до н. э.) на Сицилии: медный бык, в котором можно было сжигать людей заживо, при этом бык работал как жизнеподобный музыкальный инструмент – крики сжигаемых превращались в мычание. По преданию, Фаларид, чтобы испытать это орудие, велел бросить в него его изобретателя Перилла, и испытания прошли успешно; потом в нем был казнен и сам свергнутый Фаларид.

А Эпикур, который только боль и считает злом превыше всех зол, вдруг объявляет, что мудрец сочтет распятие приятным! Я не требую, чтобы ты называл боль теми же словами, что и Эпикур, поклонник наслаждений; он-то, конечно, сказал бы в Фаларидовом быке то же, что и на собственной постели; но я вовсе не приписываю мудрости такой силы против боли. Терпеливо сносить – этого достаточно, чтобы мудрец выполнил свой долг; радоваться при этом – требование уже чрезмерное.

Да, конечно, боль – вещь жестокая, горькая, мучительная, противоестественная, терпеть и сносить ее трудно. Взгляни на Филоктета, которому не стыдно было стенать, – он ведь видел, как сам Геркулес вопил на Эте от непереносимой боли. Ничем не могли помочь Филоктету стрелы, полученные им от Геркулеса, когда

Змеиным зубом жилы уязвленные

По телу с ядом разнесли мучение.

Филоктет – герой, жених Елены, участник похода Аргонавтов и похода на Трою. Пьеса Софокла о нем дошла до нас.

И вот он восклицает, моля о помощи, мечтая о смерти:

…Увы, увы! Кто сбросит меня

В соленую зыбь с вершины скалы?

Снедает меня, сокрушает дух

Больная, жаркая рана.

Трудно поверить, что это не зло, и к тому же немалое, заставляет его так вопить.

Но взглянем дальше – на самого Геркулеса, сокрушаемого раной и самою смертью снискивающего себе бессмертие! Какие стоны испускает он у Софокла в «Трахинянках»! Когда он надел тунику, которую Деянира намазала кровью кентавра, и яд уже проник в его члены, он кричит:

О, как назвать, о, как такое вынести,

Что мне терпеть душой и телом выпало!

Нет, ни самой Юноны гнев безжалостный,

Ни злостные веленья Еврисфеевы

Не превзойдут коварства этой женщины!

Она меня опутала одеждами,

Безумной болью тело бередящими,

Дыхание из легких вырывающими;

Нет сукровицы в жилах обескровленных,

Все тело иссыхает, болью скручено,

Я весь отравлен тканою заразою.

Не вражья длань, не от Земли рожденная

Толпа гигантов, не в двойном обличии

Кентавр нанес удар мне поражающий —

Не сила греков и не дикость варваров

И не свирепость дальних земножителей,

Разогнанных в пути моем в кругу земном, —

Нет, это мужа погубила женщина!

О сын, будь для отца ты сыном истинным:

Любовь к отцу, низвергни жалость к матери!

Схвати ее руками благочестными!

Дай увидать, она иль я святей тебе!

Пусть смерть отца не будет не оплакана,

О ком бы должен целый мир печалиться!

Увы, я плачу, плачу, словно девица,

Без стона выносивший все труды свои!

Я обессилен, поражен и гибну я.

Встань ближе, сын, запомни муку отчую,

Взгляни на торс, изглоданный отравою,

Взгляните все! А ты, небесный сеятель,

Молю, срази меня слепящей молнией!

Опять, опять нахлынуло мучение,

Нахлынул жар. О, руки всепобедные,

О, грудь моя, плечо мое, спина моя,

Ладони, под которыми Немейский лев,

Скрипя зубами, испускал дыхание,

О, гидру длань смирившая Лернейскую,

Стада двутелых гибелью настигшая,

На Эриманфе свергшая губителя,

Из темного из Тартара изведшая

Пса – гидры трехголовое отродие,

Пронзившая дракона стоизвивного,

Что стражем был при златоносном дереве,

Победная в победах неиссчитанных,

Ни с кем, ни с чем ту славу не делившая…

Можем ли мы презирать боль, если сам Геркулес на наших глазах страдает так нестерпимо?

Но вот перед нами Эсхил, не только поэт, но и пифагореец, как случалось нам слышать.

О членстве драматурга Эсхила в братстве пифагорейцев ничего точно неизвестно, хотя существует мнение, также не доказанное, что он мыслил свои трагедии как очистительные мистерии, и что в этом нужно видеть влияние пифагорейского учения об очищениях («катарсисах»).

Как переносит у него Прометей свою казнь за Лемносскую кражу?

Это там утаен от смертных огонь,

И его-то похитил мудрец Прометей,

И за этот обман по воле Судьбы

Казнит его страшно Юпитер.

И вот какие свои казни перечисляет он, пригвожденный к склону Кавказа:

Титанов племя! О мои сокровники!

Урана дети! Видите: к скале крутой

Прикован! Бурной полночи страшась, моряк

Среди зыбей причаливает утлый челн

В безлюдье диком. Так же пригвоздил меня

В пустыне Зевс. А руку приложил Гефест.

Он костылями (ремесло свирепое!)

Пробил ступни. Эриний стан, угрюмый кряж

Здесь сторожý, к мучениям приученный,

И в каждый третий, трижды ненавистный день

На тяжких крыльях Зевса посланец летит

И рвет когтями тело – корм чудовищный! —

И гложет печень жирную. Насытившись,

И кычет зычно, и крылами бьет, и хвост

Ленивый в кровь мою макает черную.

И вновь обглоданная печень вырастет,

И к корму вновь голодный прилетает гость:

Питаю сам своих мучений сторожа,

А он меня поит бессмертной горечью.

Цепями Зевса скован, не могу врага

Крылатого от горькой отогнать груди.

Себе я сам стал тошен. Боль измаяла.

Хочу я смерти: смерть освободит от мук,

Но гибель отгоняет от меня Кронид,

И к телу липнут сгустки крови мерзостной,

Старинной, за столетия свернувшейся.

И в зное солнца тает кровь, и каплями

На древний камень гор Кавказских капает.

Трудно не признать, что перед нами несчастный человек; а если он несчастен, стало быть, боль – это зло.

– До сих пор ты как будто со мною не разноречишь. Но я хотел бы узнать, откуда эти стихи? Я их не знал.

– Вопрос законный, и я тебе отвечу. Я ведь сейчас живу на покое?

– Так что же?

– В бытность твою в Афинах ты бывал, наверно, на уроках философов?

– Конечно, и с большой охотою.

– И ты замечал, наверно, что хотя никто из них не отличался богатством красноречия, они все же вставляли в свою речь стихотворные примеры?

Чтение стихов наизусть не очень приветствовалось основателями философских школ, но в свободных философских беседах поощрялись стихи как иллюстрации отвлеченных положений, которые надо было затронуть в разговоре.

– Да, а Дионисий-стоик даже очень часто.

– Верно; но у него они звучали как заученные, без отбора, без изящества; а вот Филон читал их и с должным ритмом, и с выбором, и к месту. И так как эти старческие декламации мне понравились, то и я потом стал пользоваться примерами из наших поэтов, а когда их не находилось, то многое переводил с греческого сам, чтобы и латинская речь не оставалась без прикрас такого рода.

С выбором и к месту – не просто как цитаты, уместные по ходу разговора, но как способствующие более подробному обсуждению самых важных философских вопросов. Такой отбор противопоставляется использованию стихов как простых иллюстраций нравственных понятий, которые подбираются просто по теме, без художественного вкуса.

Правда, это обращение к поэтам не обходится без вреда. Мужественных героев они представляют стенающими, приучая этим наши души к мягкости; а стихи их так сладостны, что не только читаются, но и сами собой запоминаются. Так, помимо дурного домашнего воспитания, помимо жизни изнеженной и вялой, еще и поэты обессиливают все мышцы нашей доблести; поэтому не без оснований Платон изгоняет их из придуманного им государства, так как они подрывают добрые нравы граждан и добрый порядок всего государственного устройства. Но мы-то, выучившись в Греции, читаем и запоминаем поэтов с детства, считая такое образование ученым и благородным.

Платон в «Государстве» считает, что поэтические изложения мифов не слишком высоки в нравственном смысле, а жалостливые стихи не способствуют гражданской добродетели. Цицерон согласен с этим как ревнитель гражданской доблести, но оговаривается, что государственному деятелю требуется хорошее образование и владение разными стилями речи, в том числе поэтическим.

Но с какой стати сердиться на поэтов? Ведь и среди философов, наставников доброго, есть такие, которые считают боль высшим злом. Тебе и самому это только что так казалось; но стоило мне спросить, хуже ли боль, чем позор, как ты сразу оставил эту мысль. Но спроси Эпикура – и он скажет, что даже несильная боль хуже, чем наихудший позор; да и сам позор плох только тем, что приносит боль. Но разве принесло Эпикуру боль это утверждение, будто она – худшее из зол? А ведь большего позора для философа и придумать нельзя.

Цицерон упрекает Эпикура: если он допускает, что боли можно противопоставить удовольствие, то от позора людей избавить не может, потому что Эпикур призывает к тихой незаметной жизни, а не к гражданской доблести.

Но ты меня успокоил, признавшись, что для тебя хуже стыд, чем боль. Если ты будешь так думать далее, то легко поймешь, как противостать боли: ведь для нас не так важно, зло или не зло есть боль, как важно понять, чем укрепить душу против боли.

У стоиков есть свои приемчики, чтоб доказать, что боль не зло, – но они словно хлопочут только о словах, а не о деле. Зачем крючкотворствуешь, Зенон? То, что меня ужасает, ты вообще не считаешь за зло; я так этим пленен, что хочу узнать, каким это образом то, что для меня всего тяжелей, для тебя вообще не зло? – «Зло, – отвечаешь ты, – только в том, что порочно и позорно».

– Не дело говоришь: не избавляешь ты меня от того, что меня томит. Что боль и злонравие – вещи разные, я знаю и сам; не объясняй мне этого, а лучше скажи, как это между болью и неболью нет никакой разницы? – «Боль не имеет отношения к счастью – оно заключено лишь в добродетели; тем не менее боли следует избегать». – Почему же? – «Она неприятна, противоестественна, труднопереносима, горька, жестока».

Вот сколько слов они набирают, чтобы сказать на разные лады одно – то же, что мы называем «злом». Ты не снимаешь боль, а лишь определяешь ее, называя неприятной, противоестественной, несносной; все это так, но не к лицу тебе, похваляясь на словах, терпеть поражение на деле. «Нет блага, кроме достойного, нет зла, кроме позорного», – это доброе пожелание, а не наука.

Наука как систематическое изучение вопроса основана на сопоставлении разных понятий, тогда как изречение не может быть наукой, так как основано на простом сопряжении понятий, пусть даже очень желанном, а не на их сопоставлении. Цицерон иронизирует: если философия и наука дают однозначное определение, то плохие философы и плохие писатели говорят «на разные лады» одно и то же неточными словами.

Было бы и лучше и справедливее признать, что все противное природе – зло, а все согласное с нею – благо. Если это признать, а словесную игру отбросить, то останется одно: с полным основанием мы объединяем все нравственное, пристойное, правильное, что порой мы называем общим именем добродетели, тогда как все остальное, что считается телесным благом и довольством, называем мелочью и вздором; и с полным основанием мы думаем, что из зол позор несравнимо превосходит все остальные, даже вместе взятые.

А поэтому, если только ты признал, что позор нам хуже боли, – значит, боль и впрямь ничто. Ибо если кажется тебе позорным для мужчины стонать, стенать, вопить, сетовать, терять от боли мужество и силу, а нравственность, достоинство, пристойность ты хранишь и блюдешь, меряешься по ним и сдерживаешь себя, – тогда и боль, конечно, отступит перед доблестью и ослабеет перед собранностью души. Или ни единой добродетели нет на свете, или всякое зло доступно презрению.

Цицерон аргументирует, что любое зло может воспрепятствовать осуществлению гражданской добродетели, в том числе такое зло как слабость и трусость, а значит, презрение к злу предшествует гражданской жизни.

Взять ли разумение, без которого невозможна никакая добродетель? Разве оно тебе позволит сделать что-нибудь понапрасну и без успеха? Чувство меры – разве оно позволит тебе сделать что-нибудь, выходящее из ряда вон? А справедливость? Может ли она быть в человеке, под угрозой боли способном выдать тайну, предать друзей, изменить своему долгу? А мужество и его спутники – высокость духа, достоинство, терпение, презрение к человеческому ничтожеству, – чем ты им ответишь?

Пораженный, поверженный, жалостно стонущий, ты надеешься услышать: «О доблестный муж!»? Да тебя в таком виде и мужем-то не всякий назовет! Нет: или забудь о мужестве, или умертви в себе боль.

А ты ведь знаешь: если ты потерял коринфскую вазу, то у тебя осталось нетронутым все остальное добро, если же ты потеряешь одну из добродетелей… впрочем, нет, потерять добродетель нельзя; скажем так: если ты признал, что у тебя нет какой-то добродетели, то у тебя нет и никаких других?

Коринфская ваза – пример ненужной роскоши: она украшает дом без утилитарного употребления, наподобие китайских ваз в европейских дворцах и домах. Цицерон иронизирует: любые добродетели должны идти на пользу, и только утрата бесполезной вещи ничего не значит.

Можно ли назвать человеком сильным, высоким душой, терпеливым, хранящим достоинство, презирающим людские слабости, – тебя или, например, того же Филоктета, чтобы не говорить о тебе? Нет, не мужествен тот, кто лежит

…под скалою мрачною,

Которая плачевно отзывается

На крик, на плач, на вопль его стенающий?

Я не спорю, что боль есть боль, – иначе зачем было бы и мужество? Но я настаиваю, что подавлять ее нужно терпением, если только у тебя есть терпение, а если нет, то для чего нам выхвалять философию и тщеславиться именем философа? Боль колет? Пусть даже режет: если ты безоружен – подставь горло; если защищен мужеством, как Вулкановым доспехом, – сопротивляйся; а иначе оно перестанет быть стражем твоего достоинства, оставит тебя и покинет.

Вулкан – римское имя Гефеста. Вулканов доспех – выкованный в мастерской Гефеста, такой же прочный, как щит Ахилла.

Критские законы, которые освятил сам Юпитер или Минос по воле Юпитера (так говорят поэты), а затем и Ликурговы законы закаляют юношей в охоте и гоньбе, в голоде и жажде, в холоде и зное; в Спарте мальчиков даже секли перед алтарем —

Покуда кровь из тел не появлялася, —

а порою и до смерти (так мне самому рассказывали, когда я там был), но ни один из них не только не закричал, но даже не застонал. Неужели что под силу мальчику, то не под силу взрослому? И неужели голос обычая сильнее, чем голос разума?

По воле Юпитера – на Крите Зевс (Юпитер) почитался как местный культурный герой, и ему приписывались законы. Поэты, желая примирить критскую версию с общегреческой, в которой Зевс – не герой, а верховный бог, объявили, что законодательство Зевса дано не им самим, а царем Миносом по воле Зевса.

Труд и боль – вещи разные. Они близки в конечном счете, но разница между ними остается. Труд – это усилие душевное и телесное при тяжелой и усердной работе; боль – это резкое движение в теле, противное нашим чувствам. Греки, у которых язык богаче, называют, тем не менее, то и другое одним словом; поэтому «трудолюбец» у них значит «любитель» и даже «искатель» боли, хотя труждаться и болеть – совсем не одно и то же. (О Греция, как порою ты скудна в своем обилии слов!)

Одним словом – словом πόνος, которое означает любую тягость. На самом деле греческий язык богаче, но в защиту Цицерона можно сказать, что труд отождествляется со страданием во многих языках. Так, английское job от имени библейского страдальца Иова или французское travail от tripalium – «треножение», в смысле рабской неподвижности или пытки. Впрочем, и латинское labor «труд», иногда использовалось в значении «боль», например, «труд женщины» в значении «болезненные роды».

Итак, говорю я, боль – одно, а труд – другое: когда Гаю Марию иссекали вздутые вены, это была боль, а когда он вел полки в тяжелый зной, это был труд. А сходство между ними в том, что привычка к труду облегчает и перенесение боли. Потому-то устроители греческих государств и старались закалять трудом тела юношей, а в Спарте – даже тела девушек, которые в остальных городах «изнеженно росли под сенью стен»: там не хотели, чтобы девушки походили

…на девушек Лаконии,

Которым пыль палестры, зной, и труд, и бой

Дороже азиатской плодовитости.

В самом деле, среди упражнений в таких трудах не избежать иной раз и боли – люди сшибаются, ранят друг друга, валят, падают, и сам труд оказывается как бы противоядием, смягчающим боль.

А военная служба? Я имею в виду нашу, а не спартанскую, где войска шли в бой под звуки флейт и все напевы были в анапестическом ритме. Само наше слово «войско» (exercitus) происходит от слова «упражнение» (exercitatio).

Анапест – стихотворный размер из трех слогов с ударением на последнем, считался наиболее подходящим для марша. Цицерон имеет в виду, что если для спартанцев война была искусством, то для римлян она готовит всё новые испытания.

А какой труд требуется от войска в походе – нести на себе полумесячное довольствие, нести повседневную утварь, нести колья для вала! Щит, шлем и меч я не причисляю к этому грузу, как не причисляю плечи, мышцы, руки, – ведь оружие для солдата все равно что часть тела, и пользуются они им так ловко, что в случае нужды им достаточно сбросить кладь и встретить врага оружием, как собственными руками.

Утварь – например, полевая кухня, которая была необходима в длительных походах на север. Спартанцам не приходилось уходить так далеко от родных мест, даже если они захватывали Афины.

А сами упражнения легионов, их бег, стычки, битвенный шум – разве это не труд? Здесь и учится душа принимать боевые раны; сравни с обученным воином необученного – скажешь, что это баба. Откуда такая разница между новобранцем и ветераном, какую мы видим с первого же взгляда? Молодость новобранцев – отличное свойство, но терпеть труды и презирать раны учит только опыт. То же видим мы, когда несут из сражения раненых: неопытный новичок издает жалостные стоны от каждой легкой раны, а бывалый ветеран, сильный своим опытом, только зовет врача, чтобы тот помог:

О Патрокл, к тебе пришел я попросить о помощи

Раньше, чем вот эта рана станет мне погибельной:

Не могу остановить я кровь мою текущую, —

Помоги своим мне знаньем, отдали мой смертный час!

Все, кто ранены, – у сеней Эскулаповых сынов,

Мне туда не подступиться…

Эскулаповы сыны – среди греков, пошедших войной на Трою, были двое сыновей бога-врачевателя (или обожившегося героя) Асклепия – Махаон и Подалирий, оба являлись женихами Елены.

Так говорит Еврипил, воин многоопытный. А пока он так стонет, послушаем, как отвечают ему без всякой плачевности, разумно напоминая, почему ему нужно быть тверже душой:

…Кто другим готовил смерть,

Тот всегда готов быть должен сам к подобной участи.

Еврипил (Эврипил) – фессалийский царь, жених Елены, один из храбрейших участников боев под Троей. Сидел в троянском коне, потом, получив из рук Гефеста ларец с изображением Диониса, стал адептом культа виноделия, заменившего жертвоприношения на исцеление здоровым вином.

Патрокл, должно быть, отведет его на ложе, чтобы залечивать рану; будь он простым человеком, на этом бы и кончилось, но здесь – никоим образом. Патрокл прежде всего спрашивает, что случилось в бою:

Платон в «Государстве» порицал Патрокла за то, что он лечил рану Еврипила, дав ему вино для восстановления крепости сил. По мнению Платона, сытная пища и обильное вино вызывают только скопление соков в организме, и поэтому человек, вместо того, чтобы сразу исцелиться, оказывается зависим от своих лекарств. Цицерон скрыто спорит с Платоном, доказывая, что Еврипилу нужны были силы для разговора, а не для немедленного здоровья – он противопоставляет суровым созерцательным требованиям Платона риторически выстроенный свободный диалог.

Эсоп – римский актер-трагик. Цицерон имеет в виду, что сценическая речь выразительна настолько, что захватывает самого актера, и он не может остановиться, даже если играет страдальца. Поэтому слава актера – образец для реальной славы, которая тоже включает в себя самозабвенную преданность делу.

– Говори же, говори же, держатся ль аргивяне?

– Слов сказать не нахожу я, как нам трудно в этот раз!

Успокойся же и перевязывай рану. Но если бы на этом мог успокоиться Еврипил, то никак не мог успокоиться игравший его Эсоп:

Только дрогнул строй наш ярый перед счастьем Гектора… —

и так далее, не переставая мучиться, Еврипил рассказывает все. Вот как безудержна в сильном муже жажда воинской славы.

На что способен ветеран, неужели не способен муж ученый и мудрый? Способен, и даже на большее. Но ведь мы сейчас говорим о привычке к труду, а не о разуме и мудрости. Старушки часто не едят по два-три дня – а отними на один день еду у атлета, и он с криком всплачется к Юпитеру Олимпийскому, которому служит, что он так больше не может.

Атлет – профессиональный спортсмен, по-гречески означает «страдалец», «способный переносить большие трудности»; в христианское время «атлетами» стали называть монахов-аскетов. Цицерон замечает, что атлеты так увлечены своим делом, что не могут быть благоразумными и воздерживаться от пищи, правильно распределяя съеденное по организму, так, чтобы хватило надолго: они не замечают боли и того, что потратили всю силу, полученную от пищи, и потому неимоверно голодны.

Велика сила привычки! Охотники ночуют в горных снегах, индусы позволяют сжигать себя, кулачные бойцы даже не вскрикнут под ударом цеста.

Цест – кастет, делался из прочных кожаных ремней и выполнял функцию нынешней боксерской перчатки.

Но к чему поминать тех, для кого олимпийская победа – почти то же, что для наших предков консульство? Вот гладиаторы, они – преступники или варвары, но как переносят они удары! Насколько охотнее вышколенный гладиатор примет удар, чем постыдно от него ускользнет! Как часто кажется, будто они только о том и думают, чтобы угодить хозяину и зрителям! Даже израненные, они посылают спросить хозяев, чего те хотят, – если угодно, они готовы умереть. Был ли случай, чтобы даже посредственный гладиатор застонал или изменился в лице? Они не только стоят, они и падают с достоинством; а упав, никогда не прячут горла, если приказано принять смертельный удар! Вот что значит упражнение, учение, привычка; и все это сделал

Грязный и грубый самнит, достойный низменной доли.

Приказано – публика могла, опустив большой палец вниз, потребовать добить поверженного гладиатора, совершив своеобразное жертвоприношение.

Если это так, то допустит ли муж, рожденный для славы, чтобы в душе его хоть что-то оставалось вялое, не укрепленное учением и разумом? Жестоки гладиаторские зрелища, многим они кажутся бесчеловечными, и, пожалуй, так оно и есть – по крайней мере, теперь; но когда сражающимися были приговоренные преступники, то это был лучший урок мужества против боли и смерти, – если не для ушей, то для глаз.

Об упражнении, привычке, навыке я уже сказал; теперь, если угодно, посмотрим, какое отношение имеет к этому разум.

– Мне ли тебя перебивать? И не подумаю – так убедительны для меня твои речи.

– Итак, зло боль или не зло, об этом пускай судят стоики с их мелочным крючкотворством, ничего не говорящим нашим чувствам; пусть они и доказывают, будто боль – не зло. А я лишь думаю, что не все, что есть, – таково, каким оно кажется; больше того, я говорю, что именно ложным видом и сущностью вещей чаще всего бывают смущены людские умы; потому и полагаю я, что всякая боль переносима.

Крючкотворство – стоическая этика строилась на рассмотрении сложных ситуаций и была направлена на очищение от страстей, так что человек перестанет чувствовать боль, ибо исчезнут сопровождающие боль аффекты, такие как страх, жалость к себе или невнимательность. Такая стоическая этика была частично воспринята христианской аскетикой, дополнившей ее чуждым стоицизму чувством сострадания. Цицерон, разделяя программу гражданской доблести стоиков, не считает, что можно до конца избавиться от страданий, пока ты стремишься к славе. Ведь достижение славы требует труда, а значит, и страдания. При этом, как показано в следующем абзаце, «мужи высокого духа», в том числе стоики, служат положительным примером всем гражданам.

С чего же мне начать? Не напомнить ли вкратце о том, что уже сказано, – чтобы дальше речь пошла пространнее и легче? Всякий знает, и ученый и неученый, что мужи сильные, высокого духа, терпеливые, победившие в себе людские слабости, переносят боль гораздо более стойко; и никто до сих пор не отрицал, что такая стойкость достойна похвалы. Если от людей мужественных мы этого ждем и это в них хвалим, то не стыдно ли нам самим бояться боли наступающей и не переносить боли наступившей?

Кроме того, заметь, что хотя все хорошие качества души называются добродетелями (virtutes), слово это подходит не ко всем, а перенесено на все от одной, самой главной: ведь слово virtus происходит от слова vir (муж), а в муже первое качество – мужество, а в мужестве два главных проявления: презрение к смерти и презрение к боли. И то и другое должно быть при каждом из нас, если только мы хотим быть добродетельны, то есть хотим быть мужами: ведь слово virtus – от слова vir. Как же этого достичь, спросишь ты и будешь прав: средство достичь этого обещает нам философия.

Но вот является Эпикур, человек недурной и даже превосходный; что он разумеет, тому и учит. Он говорит: «Пренебрегай болью!» От кого я это слышу? От того, кто сам объявил боль предельным злом. Где же тут последовательность? Послушаем его. «Если боль – предельная, – говорит он, – то она должна быть кратковременна». – «Повтори, повтори еще свои слова, а то я не совсем понимаю, что у тебя предельное и что кратковременное».

Цицерон смеется над Эпикуром, который исходит из того, что добро и зло (боль) имеют природные границы, а следовательно, никогда не могут охватить человека целиком. Значит, тогда, замечает Цицерон, человек не может до конца их осмыслить и, соответственно, преодолеть боль интеллектуальным усилием.

– «Предельное – то, что выше всего, кратковременное – то, что быстрее всего. Вот я и презираю силу боли, от которой ее кратковременность защищает меня чуть ли не раньше, чем она наступит». – «А если эта боль такая, как у Филоктета?» – «Что ж, это боль очень сильная, однако же не предельная: болит у него только нога, а глаза, голова, грудь, внутренности и все остальное – здоровы: стало быть, это далеко еще не предельная боль; стало быть, продолжительная боль даже содержит в себе больше удовольствия, чем тягости».

Ну, коли так, то я, конечно, не могу о таком великом человеке сказать, что он глуп, но скажу лучше, что он потешается над нами. Высшую боль я вовсе не считаю краткою («высшей» я ее называю, даже если есть боль на десять атомов сильнее) – я мог бы перечислить многих славных мужей, которые долгие годы испытывали величайшие мучения от подагры. Ведь хитрый Эпикур нигде не определяет ни меру силы, ни меру краткости боли, чтобы оставалось непонятно, что он считает предельной силой и что – предельной краткостью. Оставим же его разглагольствовать, ничего не говоря толком: а сами признаемся, что не у того нам надо искать лекарства против боли, кто провозглашает боль худшим из всех зол, хотя бы сам он и проявлял мужество, страдая животом и задержанием мочи.

Атомы – Эпикур и его последователи развивали учение Демокрита об атомах, Цицерон смеется над ними, используя слово «атом» не к месту, клеймя их утверждение об объективных ограничениях природного добра и зла. В конце он переходит к совсем непристойному аргументу: как может Эпикур учить о терпении, внушенном нам как будто самой природой, если не терпит сходить по большой или малой нужде? Впрочем, классическая риторика допускала аргументы, сейчас не принятые в приличном обществе, вроде «Как может нас повести по прямому пути тот, у кого ноги кривые?» или «Кто считает, что все предопределено богами, того надо побить, и он сразу нажалуется на несправедливость». Мы называем эти аргументы argumentum ad hominem – довод, отсылающий к человеку (а не к сути дела), и не допускаем в научной дискуссии.

Искать лекарство от боли нам надо у кого-то другого – и прежде всего у тех, кто высшим благом считает честь, высшим злом – позор. Пред их лицом ты вряд ли решишься стенать и сетовать, их голосом обращается к тебе сама добродетель: «Ты видел, как мальчики в Лакедемоне, юноши в Олимпии, варвары-гладиаторы на арене молча переносят самые тяжелые удары, – ты ли теперь, столкнувшись с болью, не выдержишь ее стойко и сдержанно и будешь вопить, как баба?» – «Не вынесу: это противно природе».

– Понятно. Но ведь мальчики так делают ради славы, другие – из стыда, многие – из страха; а если это совершается столь многими и столь повсеместно, вряд ли это так уж противно природе! Нет, она не только не противится этому, но даже требует этого, ибо нет для нее ничего выше и желаннее, чем честь, хвала, достоинство, блеск. Все это – разные имена для одной и той же цели, но я пользуюсь ими, чтобы охватить ее значение как можно полнее.

Я хочу сказать: самое лучшее для человека – все то, что желанно само по себе, что проистекает из добродетели или заложено в ней самой, что похвально само по себе, что я назвал бы даже не высшим благом, а единственным благом. И точно так же, как я говорю о честном, я скажу и о бесчестном, только противоположное: ничего нет для человека более низкого, более презренного, более недостойного.

Цицерон противопоставил учению Эпикура развитое учение о гражданской добродетели, которая желанна всем с юности. Она помогает переносить боль, давая и исторические примеры терпения, и наиболее увлекательный образ славы, а главное, образ гражданского возрастания – если подростки переносят боль просто из подросткового упрямства, то как тебе не переносить боль, взрослому человеку, если речь идет о защите отечества? Разумеется, далее Цицерон опирается в основном на стоиков.

Если ты в этом уверился (а ты ведь сразу мне сказал, что для тебя позор хуже, чем боль), тогда остается лишь одно: повелевать самим собой. Говорят почему-то, что в каждом человеке живут два человека: один – чтобы повелевать, другой – чтобы покорствовать. Говорится это не зря: душа ведь разделена на две части, из которых одна причастна разуму, а другая нет.

Две части – три части в схеме Платона: разум, гнев и вожделение, легко можно свести к двум – разум и страсти (аффекты). Аффекты не причастны разуму не потому, что ведут себя неразумно, а потому что не могут подражать разумному принципу, но только ему подчиняться.

И когда говорится, что мы должны властвовать собою, это и значит, что разум должен сдерживать неразумие. От природы ведь есть во всех душах нечто мягкое, безвольное, приниженное, обессиленное, вялое; не будь в них ничего другого, не было бы ничего на свете безобразнее человека; но есть над всем этим господин и повелитель – Разум, и он-то, опираясь на самого себя и двигаясь дальше и дальше, порождает совершенную добродетель. Истинный муж и должен следить за тем, чтобы эта часть души господствовала над той, которая призвана повиноваться.

Совершенная добродетель – способность терпеть любые невзгоды ради бессмертия – например, жертвуя собой ради друга, который останется жить, тем самым твоя жизнь продолжится в нем. По Цицерону, такая совершенная добродетель требует уже не просто власти разума над аффектами, а его власти над самим собой, его способности сознательно относиться к себе и, тем самым, развиваться.

Каким же образом? – спросишь ты. Как хозяин над рабом, или военачальник над воином, или отец над сыном. Если та часть души, которую я называю вялою и мягкою, ведет себя постыдно и предается бабьим сетованиям и слезам, то друзья и близкие, к ней приставленные, должны одолеть ее и связать, – ведь часто, кого не убедишь разумом, того усмиришь стыдом. Вот так, – одних с помощью стражи и оков, как невольников, других, кто покрепче, но не совсем силен, с помощью увещания, как добрых воинов, – всех возможно привести к законному порядку. Так в «Омовении» мудрейший из греков жалуется:

– Осторожней шаг, осторожней шаг,

Чтоб от встряски боль не была сильней.

«Омовение» – трагедия Софокла о последних днях жизни Одиссея (по-латыни – Улисса), до нас не дошла. Цицерон цитирует и сравнивает с оригиналом эту трагедию в переработке Пакувия. По его мнению, если Одиссей у Софокла стремился вызвать сочувствие окружающих, то у Пакувия, наоборот, окружающие сочувствуют, что правильнее – не герой давит на жалость, но наоборот, все восхищаются мужеством героя, и поэтому герой Пакувия, в отличие от героя Софокла, становится гражданским примером.

Пакувий это написал лучше, чем Софокл, у которого Улисс совсем уж жалобно плачется на свою рану, – но и за это скромное стенание спутники, блюдущие его достоинство, без колебания пеняют ему:

– Улисс, Улисс, твоя рана тяжка,

Но слишком пред ней ослабел твой дух,

Привыкший к войнам…

(Поэт умен и понимает, что привычка к боли – отличная наставница для героя.) И Улисс у него сдержан в своей великой боли:

– Держите меня! Рана мучит меня!

Откиньте одежду! О, горе мне!

Так он начинает слабеть, но тотчас собирается с духом:

– Прикройте меня, отойдите прочь,

Оставьте меня: каждый шаг и вздрог

Больнее делают рану.

Видишь, как он притих? Это не в теле улеглась мука, это душа очистилась от боли. Вот почему в конце драмы он, умирая, сам укоряет других:

– Встать лицом к лицу с судьбою – долг наш, а не плакаться!

Таково мужское дело; плач оставьте женщинам.

Так слабейшая часть души подчинилась разуму, как устыдившийся воин – строгому военачальнику.

Человек, наделенный совершенной мудростью (такой человек еще нам не встречался, но, по суждениям философов, можно описать, каким он будет, если будет), вернее сказать – его разум, достигший в нем совершенства, будет так распоряжаться низшими частями души, как справедливый отец достойными сыновьями: ему довольно будет одного лишь знака, чтобы без всякого труда и усилия достигнуть цели: он сам себя ободрит, поставит на ноги, научит, вооружит, чтобы выйти на боль, как на неприятеля. Вооружит, но как? Собранностью, напряженностью, приказом самому себе: «Берегись позора, берегись вялости, берегись всего, что недостойно мужа».

Стоическая этика, как мы видим, требует не просто терпеть боль, но и избегать вялости, лени, которая как раз лишает человека самообладания, власти разума над самим собой. Равно как недопустим позор, иначе говоря, когда ты своей трусостью и изнеженностью оказываешься плохим примером для сограждан. При этом самообладание важнее отдельных поступков: боль не надо принимать без необходимости, если это не поучительно и не добавляет ничего к самодисциплине.

Полезно припоминать истинные образцы высокого духа – как Зенон Элейский вытерпел все пытки, но не выдал своих сообщников по заговору против тирана; как Анаксарх, ученик Демокрита, попавшись на Кипре царю Тимокреонту, вынес всяческие муки, ни от чего не отрекшись; как индиец Калан, неученый варвар, рожденный в предгорьях Кавказа, живой добровольно взошел на костер. А у нас едва заболит нога или зуб (пусть даже все тело!), как мы уже и вытерпеть этого не можем. Ибо и в боли и в радости мы так изнежены и легкомысленны, что растекаемся всем своим существом и без крика не выносим даже пчелиного укуса. Но вот Гай Марий, муж истинный, хотя и мужиковатый, перед тем как резать ему ногу, запретил привязывать себя к доске; до той поры никто на это не решался, а теперь так делают многие – почему? По его примеру. Однако какова при этом боль, показал сам Марий: вторую ногу резать он уже не дал. Так Марий как муж преодолел сильную боль и как человек отказался принять без необходимости сильнейшую. Стало быть, главное – только в том, чтобы владеть собой. Как это бывает, я показал; и эти раздумья о том, чего требуют от человека терпение, сила и высокость духа, не только сдерживают душу, но и некоторым образом заглушают боль.

Мужиковатый – полководец Гай Марий (158–86 до н. э.) родился в деревне, в семье обедневших мелких землевладельцев, хотя и принадлежавших к всадническому сословию.

Как порою и в сражении воин слабый и робкий при виде врага бежит со всех ног, бросив щит, и поэтому нередко погибает, не получив даже раны, а воин стойкий остается цел, так и те, кому страшен даже вид боли, бывают поражены до обморока и валятся без сил, а кто выстоит, тот отходит, укрепившись духом. Между душой и телом есть некоторое сходство: как напряженное тело легче поднимает груз, а расслабленное склоняется под ним, так точно и душа в напряжении одолевает всякую тягость, а в расслаблении бывает угнетена и не в силах восстать.

Цицерон связывает болезни тела и болезни души, как это делали и стоики: как расстройство организма, так и трусость равно увеличивают риски для жизни.

По правде сказать, напряжение души необходимо при исполнении всякого долга – оно как бы единственный страж этого долга. Особенно же важно это при перенесении боли: не вести себя приниженно, робко, нерадиво, по-рабски или по-женски и прежде всего подавлять и сдерживать тот самый Филоктетов плач. Стенать мужчине иногда позволительно, хоть и редко; вопить непозволительно даже и женщине. Это и есть тот неумеренный плач, который на похоронах запрещен XII таблицами.

XII таблиц – первое сводное законодательство в Риме, принятое в 450 г. до н. э. децемвирами. Опять Цицерон противопоставляет греческую чувственность, на примере софокловского Филоктета, и римские обычаи мужества, складывавшиеся веками.

А если и случится вскрикнуть мужу сильному и мудрому, то разве лишь затем, чтобы усилить свое напряжение, – так бегуны, состязаясь, кричат что есть сил, так, упражняясь, подают голос атлеты, так кулачные бойцы, ударяя противника, вскрикивают, выбрасывая вперед свой цест, – это не потому, что им больно или что они струсили, а потому, что при крике все тело напрягается и удар получается сильнее. В самом деле: разве при восклицании напрягаются только грудь, гортань, язык, издающие и изливающие голос? Все тело, до кончиков ногтей, как говорится, участвует в этом крике.

Цицерон вполне следует расхожему представлению, что как музыкальный звук производит целиком весь инструмент, так и крик производит все человеческое тело, а не только глотка. Это представление вошло в новую европейскую культуру, достаточно вспомнить знаменитую картину Э. Мунка, где персонаж явно кричит всем телом. Далее поза Марка Антония как оратора оказывается близка позе не танцора, как обычно в риторике, а атлета, а именно балиста (метателя камней).

Честное слово, я видел, как Марк Антоний с таким напряжением произносил речь в свою защиту от закона Вария, что даже коленом касался земли. Как балисты пускают камни и прочие предметы тем сильнее, чем больше напряжения и силы вложено в толчок, так и голос, бег, удар становятся тем сильнее, чем больше в них напряжения. Раз уж такова сила напряжения, что стон от боли может послужить укреплению души, – будем этим пользоваться; но если в этом стоне звучат только бессилие, унижение, жалоба, то стонущий так недостоин зваться мужчиной.

Стон от боли может быть поучителен, если показывает, сколь сильна боль, и что даже сильному человеку нужны поддержка и сочувствие. Тогда стон послужит укреплению души. И он должен ослабить боль, в смысле дать душе дружескую поддержку, а не быть просто выражением каприза низких чувств.

Если такой стон поднимает дух – мы понимаем, что это голос человека сильного и мужественного; если же он даже не ослабляет боли, то зачем нам зря искать позора? Что позорнее мужчины, плачущего как баба? Что я говорю о боли, то имеет и более широкий смысл: одно и то же напряжение души потребно для сопротивления во всяком деле, а не только там, где боль. Гнев разжигает, похоть подстрекает человека – и от того и от другого у него один и тот же оплот, одно и то же оружие; но сейчас об этом говорить не будем, потому что речь у нас теперь идет о боли.

Чтобы выносить боль спокойно и сдержанно, очень важно всей душой, как говорится, сосредоточиться на том, что честно и нравственно. Я уже сказал и еще буду говорить, что по самой природе своей мы стремимся и влечемся к нравственности; и если мы заметим ее свет впереди, то уже ничто не убавит нашей готовности все снести и стерпеть ради нее. От этого бросаются в опасности битв, в бою не чувствуют ран, а если и чувствуют, то все равно им лучше умереть, чем на шаг отступить от достигнутого достоинства.

Нравственность (honestas) – честь, честность, понимается Цицероном как оправдание не только поступков, но и природных задатков, которые оказались правильно раскрыты и применены. Поэтому Цицерон и говорит о свете, в котором видно, насколько оправданы были наши поступки.

Сверкающие мечи были перед Дециями, когда они бросились на строй врагов, – и честь благородной смерти заглушила в них страх перед ранами. А Эпаминонд, разве стонал он, отдавая вместе с кровью свою жизнь? Он принял родину, покорную лакедемонянам, а оставил родину, покорившую лакедемонян, – вот утешения, вот лекарства, облегчавшие его предельную боль!

Деции – плебейский род, многие представители которого героически гибли в сражениях.

Ты спросишь: а в мирное время, а дома, а на ложе? Тогда придется говорить о тех, кто не часто появляется в бою, – о философах. Был среди них Дионисий Гераклейский, человек легкомысленный; он учился у Зенона быть сильным и на этом отвык от боли. Но, захворавши почками, он со стонами стал восклицать, что все, что он раньше думал о боли, – это вздор. Клеанф, его товарищ по школе, спросил его, откуда такая перемена мнения; тот ответил: «Когда я обращался к философии, я не мог переносить боли, и уже это доказывало, что боль есть зло; теперь, потратив много лет на философию, я по-прежнему не переношу боли – стало быть, боль есть зло». Тогда Клеанф, говорят, топнул оземь ногой и произнес стих из «Эпигонов»:

Амфиарай подземный, слышишь, слышишь ли? —

«Эпигоны» – трагедия Софокла, не сохранилась, Цицерону была известна в переработке Акция.

под Амфиараем имея в виду Зенона и огорчаясь, что друг от него отступил. Другое дело – наш Посидоний, которого я и сам видел, и слышал, что о нем рассказывал Помпей. Возвращаясь из Сирии, он проездом на Родосе захотел послушать Посидония; а узнав, что тот тяжко болен и все суставы у него невыносимо болят, захотел хоть посмотреть на знаменитого философа. Он пришел к Посидонию, приветствовал его и достойными словами изъяснил, как жаль ему, что он не может послушать речи философа. Но тот возразил: «Уж ты-то можешь их послушать – я не допущу, чтобы из-за какой-то боли в моем теле столь видный муж пришел ко мне понапрасну». И дальше, рассказывал Помпей, философ лежа, стал серьезно и подробно рассуждать именно о том, что нет блага, кроме чести; а когда огонь боли жег его еще сильней, он приговаривал: «Полно, боль, полно! Сколько ты меня ни мучь, никогда я не признаюсь, что ты – зло».

Этот эпизод с Посидонием по пронзительности и «остранению» (воспользуемся термином Виктора Шкловского, здесь вполне подходящим), иначе говоря, взгляду на очень драматическую ситуацию с точки зрения как будто постороннего наблюдателя, которому всё в новинку, напоминает известную нам технику прозы Льва Толстого: вполне можно представить подобный рассказ в детской книге Толстого, рядом с его рассказом о вишневой косточке. Но также рассказ заставляет вспомнить, как смертельно больной и ослабший Кант все равно вставал, когда к нему входил посетитель, объясняя: «Человечность еще не до конца покинула меня».

Короче говоря, все труды бывают терпимы, если цель их – благородная известность. Разве мы не видим: у какого народа в чести гимнастические игры, у того никто, берущийся в них состязаться, не избегает боли? А у какого ценятся ловкость в охоте и скачке, там стремятся к этому, не обращая внимания на боль.

Здесь имеется в виду как опасная травматичность охоты и спорта, так и необходимость все новых упражнений, независимо от самочувствия. Далее Цицерон сравнивает со спортсменами политиков, которым приходится проходить через множество неприятностей, когда они баллотируются на выборах.

А наше честолюбие, наша жажда почестей? Через какой костер не пробегал тот, кто старался собрать побольше голосов? Так и Сципион Африканский никогда не выпускал из рук сократика Ксенофонта, особенно хваля в нем ту мысль, что для полководца и солдата одни и те же труды тяжелы по-разному – полководцу они легче, потому что ему за них выше честь. Но бывает и так, что и несмысленная толпа имеет свое мнение о чести, а истинную честь и нравственность увидеть и понять не может; и люди, сбитые с толку голосом толпы и мнением большинства, впадают в заблуждение и полагают почетным то, что превозносит толпа.

Вероятнее всего, Сципион Африканский любил перечитывать «Киропедию» («Воспитание Кира») Ксенофонта Афинского, педагогический роман о воспитании персидского царевича. В этой книге показывается, как для правильного воспитания будущего правителя, чтобы он разумно распоряжался властью, нужно его ограничивать и давать все более сложные и почетные задания.

Ты – у всех на виду, и потому-то я не хочу, чтобы ты разделял суждения всех и считал бы за лучшее то же, что и все. У тебя есть свое собственное суждение; и если ты останешься доволен собой в том, что считаешь правильным, то победишь не только самого себя, как я только что говорил, но все и всех. Поставь себе единственную цель: считай, что прекраснее всего широта души и высокость души, тем более превознесенной, чем более она презирает всякую боль; прекраснее всего, потому что здесь душа довлеет себе и не нуждается ни в народе, ни в его рукоплесканиях. А мне всегда казалось похвальнее то, что совершается не напоказ и не при всех – не потому, что от людей надо прятаться (всякое хорошее дело стремится к свету!), а потому, что сознание собственной добродетели дороже любого скопища зрителей.

Широта души – выражение имело не наш смысл «щедрости» или «способности быстро прощать», но смысл способности брать на себя все большие обязанности, например, при политической карьере. Она сопоставляется с высотой души, для которой уже требуется навык философского созерцания и самоотчета, не зависящего от социального опыта.

При этом прежде всего нужно заботиться, чтобы та терпеливость к боли, которую я все время призываю тебя подкреплять напряжением души, одинаково распространялась на все. Часто многие из тех, кто храбро принимал и переносил раны, сражаясь из жажды победы, или ради славы, или за свою свободу и права, теряли всякое самообладание при болезни и не могли терпеть ее боль, – ведь прежде подвергали они себя боли не по разуму и мудрости, а из-за рвения и славы. Точно так и дикие варвары могут ожесточенно рубиться мечами, но не могут мужественно переносить болезнь. Греки, наоборот, отвагой не отличаются, но по обычаю своему весьма рассудительны; столкновения с врагом они не выносят, но болезни терпят достойно и сдержанно. А кимвры и кельтиберы опять-таки бывают бешены в битвах и слезливы в болезнях. Ибо только там, где распоряжается разум, возможно ровное поведение.

Кимвры – древнегерманское племя, кельтиберы – общее название кельтских племен на Пиренейском полуострове. Мнение Цицерона, что варвары мужественно сражаются, но ноют при малейшем заболевании, основано не столько на этнографических наблюдениях, сколько на соображении, что атака варваров представляет собой поспешный самозабвенный порыв, после которого они возвращаются к своему ничтожному существованию.

Но если посмотреть на тех, кто движим убежденностью или рвением и поэтому на пути к своей цели не сламывается от боли, то мы неизбежно придем к выводу, что или боль не есть зло, или же если даже называть злом все неприятное и противное природе, то это такая малость, что добродетель легко ее заглушает до полной неприметности. Не забывай об этом, прошу тебя, ни днем ни ночью. Рассуждение это имеет более широкий смысл и относится не только к вопросу о боли. Ибо если все мы будем избегать позора и стремиться к чести, то мы сможем перенести не только уколы боли, но и молнии судьбы, – особенно если у нас при этом есть такое убежище, как то, о котором мы разговаривали вчера.

В самом деле, если мореходу, преследуемому пиратами, некий бог вдруг скажет: «Бросайся в море! Тебя уже готов принять или дельфин, как Ариона Мефимнейского, или Нептуновы кони, которые „над волнами несут колесницу“, и они умчат тебя куда угодно», – разве не отбросит он всякий страх? Вот точно так же и мы, теснимые суровыми и тягостными муками, знаем: если они становятся несносны, то от них есть куда бежать. Вот и все, что собирался я тебе сказать. Но, может быть, ты по-прежнему остаешься при своем мнении?

Цицерон допускает эвтаназию в совершенно исключительном случае, при невыносимой боли, но только при одном важнейшем условии: человек продолжает мужественно рисковать, а не сдается под ударами судьбы, и потому уходит из жизни с честью, как победитель: например, отправившись в последний бой, чтобы погибнуть, или прочитав всем поучение, которое тронет сердце каждого слушателя. Расхожий мотив во всех античных биографиях – предсмертная речь героя, часто явно выдуманная (особенно если герой произносит ее в гуще боя или тяжело раненный, явно этого не могло быть на самом деле), но необходимая как венец деятельности героя, как ее окончательная форма. Публичная речь главного героя как вершина его деятельности, как кульминационный момент обязательна и в конце нынешних голливудских фильмов.

– Никоим образом! Вот уже за два дня я избавился от страха перед двумя вещами, которых я больше всего боялся.

– Тогда завтра – опять в урочный час, как мы договорились; а в философской беседе я уж тебе никак не откажу.

– Отлично, и тогда обычные занятия будут до полудня, а теперешние – в это же время.

– Так и сделаем; а я постараюсь пойти навстречу лучшим твоим желаниям.

Лучшие желания – стремление заниматься философией.

IV. О страстях

Во многом, дорогой мой Брут, случалось мне дивиться дарованиям и доблести наших соотечественников, но более всего – в тех занятиях, которые усвоили они лишь недавно, перенесши из Греции в Рим. От самого основания Рима по царским указам и отчасти по законам в нем божественно были устроены гадания, церемонии, народные собрания, обращения к народу, советы старейшин, росписи всадников и пеших и все военное дело в целом; а когда государство освободилось от царского владычества, то успехи в этом пути к совершенству стали удивительны до невероятности.

Связь республиканской формы правления с расцветом наук и искусств для Цицерона очевидна: в республике всем гражданам нужно выступать публично и публично судить о принимаемых решениях, поэтому требуется повышать уровень культуры и образования. Эта мысль Цицерона вдохновляла и республиканцев нового времени, их гражданские начинания в поддержке искусств.

Но здесь не место говорить о нравах и уставах предков, о порядках и согласии в государстве – об этом мною довольно уже сказано в других местах, главным образом – в шести книгах «О государстве».

Отрывки из книг «О государстве» публикуются в этой хрестоматии выше.

Здесь же, рассматривая занятия науками, я по многим признакам вижу, что они у нас, хоть и воспринятые со стороны, были не только заимствованы, но и сохранены и развиты. На виду у наших предков был сам Пифагор, великий знатностью и мудростью, – он жил в Италии в те самые годы, когда знаменитый зачинатель славы твоего рода Луций Брут освободил от царей наше отечество. Учение Пифагора, растекаясь все шире и дальше, проникло, насколько могу я судить, и в наше государство; и это не только предположение, но доказывается многими признаками.

Пифагор действовал в греческих городах Южной Италии (эти города назывались Великой Грецией), но Цицерону важно, чтобы пифагорейство повлияло и на жителей Рима. Аргумент его прост – раз республиканский Рим быстро создавал и усваивал новые политические идеи, значит, он мог усвоить и учение пифагорейцев, положивших в основу политического влияния внимательнейшее созерцание математических закономерностей.

Кто поверит, что в те самые годы, когда в Италии цвела большими и могущественными городами так называемая Великая Греция, а в ней не было имени громче, чем сперва Пифагора, а потом пифагорейцев, – что в те годы слух наших земляков оставался замкнут для этих ученейших речей?

Я даже думаю, что именно из-за преклонения перед пифагорейцами к их числу позднейшими поколениями был причислен наш царь Нума. В самом деле, когда они познакомились с уставом и учением Пифагора, от предков своих сохранили память о мудрости и справедливости своего царя, а рассчитать поколения и годы за давностью времени не умели, то самого мудрого из своих царей они и сочли учеником Пифагора.

Нума Помпилий – второй после Ромула царь Рима. Нума Помпилий реформировал культы, календарь и межевание земли; в таком радикальном религиозном и политическом новаторстве можно было заподозрить влияние пифагорейства как реформаторского движения.

Впрочем, все это лишь догадки; но и подлинных следов пифагорейцев можно собрать множество, однако же мы ограничимся немногими, так как сейчас не об этом речь. Так, именно они, по преданию, пользовались песнями, заветы свои передавали тайно, а умы свои от напряженных размышлений успокаивали музыкой и пением (fidibus et cantu), – а ведь сам достойнейший Катон в «Началах» пишет, что у наших предков был обычай, возлежа на пирах, петь по очереди под звуки флейт (tibiam) хвалу знаменитым мужам и их доблестям, а из этого ясно, что пение и песни были тогда уже расписаны по звукам.

Для Цицерона сам порядок выступлений с музыкальными номерами на пирах связан с выступлениями на разные голоса, и поэтому он подозревает влияние на римские официальные ритуалы пифагорейства, связавшего высоту тона и порядок звука в ряду.

О том же, что песни были уже в ходу, свидетельствуют и XII таблиц: закон предусматривает, чтобы эти песни пелись никому не в обиду. И это – не домысел ученых времен, потому что и на пирах в честь богов, и на пирах магистратов праздник начинался с музыки, что свойственно именно пифагорейской школе. Даже стихи Аппия Клавдия, которые так хвалит Панэтий в одном письме к Квинту Туберону, кажутся мне написанными в пифагорейском духе.

Никому не в обиду – Законы XII таблиц запрещают carmen malum, «злую песню», что можно понять как оскорбительную песню, как понимает Цицерон, а можно как заклинание, направленное на умерщвление того, о ком сочинена эта злая песнь. Представление о том, что можно убить оскорбительным стихотворением, существовало у разных народов, вспомним «ниды», хулительные стихи скальдов, за которые тоже грозила смертная казнь, или ямбы Архилоха в Древней Греции.

Многое и другое заимствовано от них в наших обычаях, – об этом молчу, чтобы не показалось, будто и свое-то мы заимствовали на стороне. Но не будем отклоняться от нашего предмета: сколько поэтов, какие ораторы явились у нас в столь недолгое время! Как не сказать, что нашим соотечественникам все удается, стоит лишь им пожелать.

Но об остальных занятиях мы уже не раз говорили и еще будем говорить при случае. Занятия мудростью у нас тоже давние, но до времени Лелия и Сципиона я никого бы не смог назвать поименно. А в годы их молодости я уже вижу, что в Рим послами к сенату от Афин прибывают стоик Диоген и академик Карнеад, – конечно, оба они государственными делами не занимались, да и родом был один из Кирены, а другой из Вавилона, и никто бы их не вызвал из их училищ и не избрал бы для такого поручения, если бы в те времена иные наши первые люди не отличались уже усердием к науке.

Стоик Диоген и академик (платоник) Карнеад прибыли в Рим в 155 году до н. э. По мнению Цицерона, они создали систематическое философское образование, воспринятое искавшими учености римлянами, но еще не ставшее гражданской программой.

И хотя они многое изложили словесно – иные в книгах о праве, иные в речах, иные в сочинениях о деяниях древних, – но высшей из всех наук, науке достойно жить, они служили больше жизнью своею, чем книгами. Вот и случилось так, что на латинском языке нет или почти нет памятников настоящей философии – той, которая ведет начало от Сократа и продолжает жить у перипатетиков, а в несколько ином виде – у стоиков, между тем как академики оспаривают доводы и тех и других, – они не появились по-латыни то ли потому, что наши соотечественники и без того были слишком заняты, то ли потому, что они не хотели браться за такое дело без подготовки.

Настоящая философия – философия, способная систематически определять, что истинно, а что – нет. Не вполне ясно, можно ли ее отождествить с каким-то из видов философских занятий, с «метафизикой» или «диалектикой».

Вот тогда-то, пока остальные молчали, явился Гай Амафиний со своими писаниями, и взволнованные читатели бросились прежде всего к его учению, – то ли потому, что оно легче других усваивается, то ли потому, что заманчивы были утехи наслаждений, то ли просто потому, что ничего другого не было и они брали что имелось.

Гай Амафиний – автор первого оригинального эпикурейского трактата на латинском языке, который можно сравнить с нынешней вульгарной психологической литературой, состоящей из отдельных советов и мотиваций. Трактат не сохранился, но, видимо, был массовым чтением, вскоре вышедшим из моды.

Вслед за Амафинием много писали об этом многие ревнители того же учения, наводняя всю Италию, потому что их достоинство – не в тонкости доводов, а в легкой заучиваемости, приятной невеждам, – на этом и держится, по словам самих эпикурейцев, успех их философии.

Но пусть каждый защищает мнение, которое ему по душе; мы же будем держаться правила не сковывать себя никакими уставами одного учения, как это приходится в философии, а будем, как обычно, искать на каждый вопрос самого правдоподобного ответа. Как и прежде не раз, так мы поступали и в последний раз в Тускуланских беседах. Три беседы я тебе уже изложил, а теперь изложу беседу четвертого дня. Когда я спустился на прогулку туда же, куда и в прошлые дни, то разговор пошел так:

Такая позиция Цицерона иногда называется «эклектикой», свободным выбором подходящих положений из учений разных философских школ. Но сам Цицерон мог бы оправдать свой эклектический подход тем, что «настоящую философию» еще предстоит создать, для чего сначала надо освоить диалектику как искусство подбора аргументов в диалоге, а после перейти к самым важным вопросам, к метафизике.

– Что ж, пусть любой, кому угодно, скажет, о чем ему хочется порассуждать.

– Я не представляю себе, как душа мудреца может быть свободна от всякого волнения.

– От горя, во всяком случае, может быть свободна, как мы договорились вчера, – если только ты не притворно соглашался с нами.

От горя – третья из «Тускуланских бесед» посвящена утешению в горе.

– Никоим образом! Так убедительна была твоя речь.

– Стало быть, ты допускаешь, что горю мудрец не подвержен?

– Допускаю.

– Но если горе не властно над душой мудреца, то и ничто другое не властно. Что еще может его тревожить? Страх? Но страх – это тоже горе, только причиняемое не тем, что есть, а тем, чего еще нет. Освободиться от горя – значит освободиться от страха. Остаются еще две страсти: буйная радость и желание; если и для них недоступен мудрец, то душа его будет всегда спокойна.

Буйная радость (laetitia gestiens, радость, выражаемая действием) и желание (libido) – непосредственная капитуляция перед собственными эмоциями, только «радость» – перед приходящими извне, вроде добрых известий, заставляющих подпрыгивать и веселиться, а «желание» – перед приходящими изнутри, как влюбленность, очарование чужим внешним видом. Цицерон считал, что мудрец должен уметь обходиться без прямого выражения своих эмоций, потому что они расслабляют душу и поощряют иллюзии. В нашей культуре бурная радость или выражение любовных желаний на виду у всех тоже не приняты, благодаря влиянию этики Цицерона на всю западную культуру.

– И я так думаю.

– Тогда выбирай: сразу ли нам расправить паруса или сперва выгрести из гавани на веслах?

Этот образ «паруса» как вдохновения и «весел» как опоры на книги (как мы увидим ниже, на изложенные в них правила диалектики, искусства рассуждать и спорить) принадлежал к устойчивым риторическим сравнениям, хотя, вероятно, понятным не широкой публике, а только тем, кто в теме, как некий школьный жаргон. Так, русский средневековый богослов Иосиф Волоцкий, со ссылкой на Иоанна Златоуста, называл действия по вдохновению Святого Духа плаванием под парусом, а те же действия, как указанные книгами Писания, – плаванием на веслах.

– Что ты хочешь сказать? Я не понимаю.

– Хрисипп и стоики, рассуждая о страстях души, главным образом заняты их разделением и определением, и поэтому о том, как исцелять души и смирять их волнение, они говорят лишь очень коротко. Перипатетики, напротив, сосредоточиваются на успокоении души, а острые углы разделений и определений обходят стороной. Вот и я спросил, сразу ли мне развернуть паруса моей речи или для разбега проплыть немного на веслах диалектики?

– Конечно, второй способ лучше: с двух сторон мне станет яснее весь предмет в целом.

– Ты совершенно прав; а что будет неясно, о том ты сам меня переспросишь.

– Хорошо, переспрошу; но обычно ведь и темные места ты излагаешь куда яснее, чем сами греки.

Цицерон часто настаивал на том, что слишком богатые синонимия и омонимия в греческом языке иногда мешают уточнить, какой смысл имеется в виду в каждом отдельном аргументе. Например, в греческом языке «страсть» – она же «болезнь»; такой смысловой пучок в одном слове помогает ощутить страсть, но не помогает ее анализировать.

– Постараюсь, хоть от меня и потребуется немало внимания: если упустишь мелочь, то может ускользнуть и целое. Речь пойдет о том, что по-гречески называется «болезнями» (πἀθη), а у нас не болезнями, а чаще волнениями или страстями. Исходить я буду из того описания, которое первым дал Пифагор, а за ним Платон; они разделяют душу на две части, одну – причастную разуму, другую – непричастную; и в той, которая причастна разуму, они полагают спокойствие, то есть умиротворенное и блаженное постоянство, а в другой части души – бурные движения, противоположные и враждебные разуму – такие как вожделение или гнев.

Пафос – греческое название для страсти как любого аффекта, любого сильного движения души, в каком-то смысле болезненного, любого претерпевания. Поэтому мы говорим одинаково о «патетике», «патологии» и даже жаргонной «пафосности», имея в виду болезненное и неразумное состояние, в том числе болезненную избыточность или торжественность, хотя бы эти страсти и впечатляли других. Можно вспомнить и такие русские выражения как «болезненная страсть», «любовная страсть», «жертва своих же страстей», где всегда подразумевается греческий «пафос». Цицерон настаивает на подчинении страстей разуму, вслед за стоиками, и при этом подробно разбирает, что такое страсти.

Такова будет основа наших суждений; в описании же страстей мы последуем определениям и разделениям стоиков, которые, по-моему, именно здесь обнаружили больше всего тонкости.

Вот определение Зенона: страсть (πάθος на его языке) есть движение души, отвращенное от разума и противное природе. Некоторые выражаются короче: страсть есть чрезмерно сильное движение души – «чрезмерно сильное», то есть далеко отступающее от постоянной своей природы.

Чрезмерность страсти противопоставляется умеренности природы, которая умеет довольствоваться малым. Стоики аналитически наблюдают страсть и замечают, что если в природе быстро восстанавливается равновесие, то страсть завладевает человеком надолго, более того, она начинает управлять его мыслями и его телом.

Видов страстей они насчитывают: два – от мнимого блага и два – от мнимого зла, а всего четыре. От мнимого блага исходят желание и радость, то есть радость от насущных благ и желание таковых же в будущем, от мнимого зла исходят страх и горе, то есть горе в настоящем и страх перед будущим; чего мы страшимся впереди, о том горюем, когда оно наступит.

Радость и горе понимаются в стоической системе не как реакции на ситуацию, но как страсти, как активное проявление эмоций; мы бы назвали это скорее «самонадеянность» и «бесконечные жалобы на жизнь».

Радость и желание вытекают из суждения нашего о благе, потому что желание как бы овладевает человеком и воспламеняет его к достижению того, что представляется ему благом; а радость прорывается и ликует тогда, когда желанное достигнуто. Ведь по законам самой природы все люди тянутся к тому, что кажется им благом, а противоположного избегают; поэтому если предмет кажется благом, то домогаться его велит сама природа. Если это влечение устойчиво и разумно, то стоики его называют βούλησις, а мы – волею.

Цицерон настаивает, что эмоциональные реакции присущи человеку от природы, потому что ему свойственно стремление к лучшему; но страсти вредны тем, что мешают совершать разумный поступок. Греческое слово для обозначения воли того же корня, что слово «совет» (разумный совет, совещание), чего нет в латинском соответствии voluntas.

Такой волей обладает у них только мудрец; отсюда и определение: «Воля есть разумное желание». А если такое желание направлено против разума и сильно возбуждено, то это уже – похоть, разнузданное хотение, которое мы видим во всех глупцах.

Далее, по достижении блага наше волнение может быть двояким: когда оно согласно с разумом, то называется просто радостью, когда же это веселье доходит, можно сказать, до чрезмерности, мы его называем буйным ликованием. И точно так же, как от природы мы стремимся к благу, мы по природе уклоняемся от зла; если это уклонение согласно с разумом, то пусть оно называется осторожностью и присуще только мудрецу; если оно не согласно с разумом, а совершается с унижением и надломом души, то пусть называется страхом: стало быть, страх – это осторожность без разума.

Что касается насущного зла, то оно для мудреца ничего не значит, а для глупцов означает горе: они страдают из-за мнимого зла, и душа их сжимается и расслабляется независимо от разума. Отсюда определение: горе – это сжатие души вопреки разуму. Таковы четыре страсти и три здравых состояния, потому что горе не имеет соответствующего себе здравого состояния.

Христианский мыслитель не согласился бы с последним утверждением, сказав, что противоположность горю как сжатию души (когда человек ничего не замечает вокруг, а видит узко, только свою беду) – милосердная щедрость как расширение души, способной всё понять и всё вместить.

При этом все страсти стоики считают возникающими от предрассудка и ложного мнения; поэтому они дают им и более краткие определения, показывающие, что страсть не только вредна, но и подвластна нам самим. Так, скорбь – это свежее мнение о насущном зле, перед которым душа словно позволяет себе сжаться и расслабиться; радость – свежее мнение о насущном благе, при котором словно бы позволительно душевное ликование; страх – мнение о грозящем зле, кажущемся непереносимым; желание – мнение о будущем благе, которое легко может наступить и быть достигнуто.

Свежее (recens) – недавнее, скороспелое. В этих кратких стоических определениях быстрое приобретение страстей подчеркивает иллюзорность их источника: реальные вещи по самой своей природе требуют более взвешенного подхода.

Более того, в этих предрассудках и мнениях коренятся не только сами страсти, но и все, что эти страсти вызывают в нас: так, горе вызывает приступ боли, страх – отступление и бегство души, ликование – веселость, переливающуюся через край, желание – необузданную похоть. А все те мнения, которые в вышеназванных определениях участвовали, они считают лишь бессильными придатками чувств.

В христианской аскетике, отчасти наследующей стоической этике, в отличие от того, о чем сейчас говорит Цицерон, обычно запрещается наблюдать последствия страстей. Всё внимание следует уделять тому, как страсть захватывает душу и как не дать ей проникнуть в душу, а не тому, насколько страсть разрушительна: долго смотреть на разрушение вредно.

Далее, стоики подразделяют каждую страсть на много видов. Так, в понятие горя входят завистливость (пользуюсь этим необычным словом как более точным, чем «зависть»), соперничество, ущемленность, жалость, томление, отчаяние, скорбь, тягость, боль, сетование, забота, уничижение, мука, безнадежность и проч. Под страхом подразумеваются вялость, стыд, ужас, испуг, безумие, обморок, смятение, грусть. Под наслаждением – зложелательство, злорадство, самодовольство, гордыня и проч. Под «желанием» – гнев, озлобление, ненависть, вражда, раздор, неуемность, алчность и подобные им.

Завистливость – в некоторых рукописях есть пояснение, почему слово «завистливость» больше подходит, чем «зависть», не воспроизведенное в данном переводе. Оказывается, что слово «зависть» может означать не только чувство завистника, но и свойство предмета зависти. Он или она вызывает зависть, работает на зависть, это не награда, а просто зависть.

А виды страстей они определяют так: завистливость – это горе, испытываемое при виде чужого благополучия, ничем не вредящего завистнику. Конечно, когда чужое благополучие опасно для человека (как для Гектора – успехи Агамемнона), то речь идет уже не о завистливости: завистник – это тот, кому благополучие соседа нимало не мешает, но тем не менее причиняет душевную боль.

Соперничество тоже бывает двоякое – хорошее и плохое: так называется и соперничество в хорошем («соревнование»; но о нем я сейчас не говорю, оно достойно лишь хвалы) и соперничество в дурном («ревность»), при котором человек хочет того, чего у него нет, а у другого есть. Ущемленность (по-гречески ζηλοτυπία) – это горе, когда то же самое, что есть у тебя, есть и у другого.

Ущемленность – обычно это слово принято переводить как «ревность», но переводчик предпочел менее употребительное слово, чтобы не путали ревность в современном смысле с ревностью в смысле рвения в благом деле, равно как и с ревностью, названной выше, как мстительным соперничеством. При этом Цицерон допускает зависть и ревность, если речь о военном противостоянии, как противостояние троянца Гектора и грека Агамемнона – предводителей воюющих армий.

Жалость – это горе от чужого незаслуженного несчастья (жалеть отцеубийцу или предателя отечества вряд ли кто станет); томление – это горе давящее; скорбь – горе о потере близкого человека; отчаяние – горе со слезами; тягость – горе труднопереносимое; боль – горе мучащее; сетование – горе с воплями; забота – горе, отягченное мыслями; уничижение – горе, держащееся долго; мука – горе вкупе с телесными мучениями; безнадежность – горе без надежды на улучшение.

Страсти, входящие в понятие «страх», определяются так: вялость – это боязнь работы, стыд – это страх позора, ужас – страх потрясающий (от стыда человек краснеет, от ужаса бледнеет, трясется и стучит зубами), испуг – страх приближающейся опасности, безумие – страх, при котором дух словно покидает тело, как сказано у Энния:

Дух, захваченный безумьем, вылетает из груди;

обморок – страх, как бы следующий за безумием, подобно спутнику; смятение – страх, лишающий мыслей; трусость – страх долгосрочный.

Разновидности наслаждений описывают они так: зложелательство есть наслаждение от беды человека, ничего тебе дурного не сделавшего; настоящее удовольствие получаешь от наслаждения звуками, смягчающего душу (и не только звуками, но и тем, что мы видим, осязаем, обоняем, вкушаем, – как будто душа наша стала жидкой и все эти ощущения растворяются в ней); гордыня же есть удовольствие, бесстыдно выставляемое напоказ.

Страсти, входящие в понятие «желание», определяются так: гнев есть желание наказать того, кто, по-твоему, тебя обидел; озлобление – гнев в зачатке, едва еще возникающий (у греков это называется θύµωσις); ненависть – гнев застарелый и закоренелый; вражда – гнев, выжидающий срок отмщения; ссора – гнев, из глубины души находящий выход в речах; неуемность – желание неутолимое; алчность – желание того, чего даже еще не видел. Есть и другое различие между желанием и алчностью – желание обращено к тем свойствам, которые называются у диалектиков «атрибутами» – например, быть богатым, пользоваться почетом, алчность же – к самим предметам, например, к деньгам или почестям.

Греческое слово для обозначения гнева, θυµός, того же корня, что латинское fumus и русское дым. Гнев понимается как временное помрачение, «задымление», отсюда понятно, что озлобление – это как бы начало отравления таким дымом и что гнев, как пламя с дымом, пытается найти выход в речи или поступке.

Диалектики, специалисты по ведению философских дискуссий, выделяли «атрибуты», буквально: способность вещи быть отнесенной к какому-то грамматическому или логическому разряду, по-гречески категоремы, а по-латыни предикабилии. Например, понятие «богатство» категоризируется как «богач», «обогащение», «мечтать о богатстве», «распоряжаться богатством» и т. д. Человек может желать быть богатым или желать обогатиться, не испытывая пристрастия к самим деньгам, и наоборот, человек может очень любить деньги, но не стремиться приобретать богатство или не уметь распоряжаться деньгами.

Но у всех этих душевных волнений источник один – неумеренность, то есть отклонение сознания с правильного пути, и настолько сильный отход от заветов разума, что порывы души невозможно ни сдержать, ни направить. Как умеренность смягчает эти порывы и подчиняет их прямому разуму, а потом сохраняет в себе суждения ума, так и противоположная ей неумеренность воспламеняет, переворачивает, волнует душу, и из нее рождаются и горе, и страх, и остальные душевные страсти.

Неумеренность (intemperantia) – не только излишества и неумение себя сдерживать, но и просто отсутствие выдержки, неуравновешенность, включающая в себя и внутренние переживания, никак не прорывающиеся наружу, – хотя некоторые последствия неумеренности, такие как самонадеянность или огорчение, сразу видны на лице.

Во всяком случае, как испорченная кровь или избыточная слизь либо желчь вызывают в теле отравления и болезни, так замешательство ложных и взаимопротиворечивых мнений лишает душу здоровья и опутывает ее болезнями. Эти страсти прежде всего порождают те болезни, которые у стоиков называются νοσήµατα, и одновременно – противоположные им, те, которые внушают неприязнь и отвращение к тем или иным предметам; затем – более серьезные заболевания, которые у стоиков называются άρρωστήµατα, и опять-таки одновременно противоположные им. Здесь стоики, и в первую очередь Хрисипп, очень много положили труда на сопоставление душевных болезней с телесными. Но эту сторону, для нас маловажную, мы опустим и ограничимся тем, чтó прямо относится к делу.

Носема (болезненность) – примерно соответствует нашему понятию «болезненное состояние», а арростема (расстройство, бессилие) – нашему «хроническое заболевание», «систематическое расстройство». Цицерон приводит греческие слова, так как латинская медицинская терминология в его время была еще недостаточно развита. В первом состоянии человек становится капризен, ему или ей что-то слишком нравится, а что-то совсем не нравится. Во втором состоянии человек уже испытывает отвращение к самому себе, что не может достигнуть ничего желанного, злится, обижается, неумеренно пользуется вещами. Современная психиатрия квалифицирует второе состояние как абстиненцию или реактивное расстройство. Скажем, сладкоежка будет отнесен к людям первого состояния, а алкоголик или шопоголик (ониоман) – к людям второго состояния.

Понятно, что страсть, все время сталкивающая различные мнения друг с другом, находится в переменчивом и бурном движении; а когда это кипение и возбуждение души застареет и как бы осядет в наших костях и жилах, тогда постоянными станут и болезни, и недуги, и одновременно страсти, противоположные им.

Ведь лишь в рассуждении можно разделить эти страсти, на деле же они тесно связаны с противоположными, возникающими от желания и радости. Так, когда желание денег не сдерживается постоянной работой разума, как неким сократическим лекарством, исцеляющим от алчности, то оно осядет в жилах, застынет во внутренностях и останется болезнью внутренней и долгой, которую в ее застарелом виде уже не вырвешь из человека, имя же этой болезни – жадность.

Желание как пристрастие сравнивается с ядом, который накапливается в организме, а далее, например, ненависть – с идиосинкразией к каким-то вещам, которая тоже говорит о произошедшем отравлении организма. Сократическое лекарство – умение рассуждать так, чтобы определять настоящую ценность вещей и собственных побуждений.

Таковы же и остальные болезни – славолюбие, сладострастие (то, что греки называют «женолюбием»), да и прочие болезни и недуги возникают так же. А противоположные им болезни возникают от страха – таково женоненавистничество, изображенное в комедии Атилия «Мисогин», таково и человеконенавистничество вообще, которое нам известно по Тимону-мизантропу, таково негостеприимство, – все эти болезни души рождаются из некоего страха перед вещами, которые человек ненавидит и которых избегает.

Еще одно определение душевной болезни – в том, что это застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека желать того, что на деле вовсе нежелательно; или же, напротив того, застарелое и укоренившееся мнение, заставляющее человека избегать того, чего избегать совсем не нужно; короче говоря, ложная уверенность, будто знаешь то, чего не знаешь. Всего можно перечислить такие виды душевных болезней: жадность, тщеславие, женолюбие, упрямство, обжорство, пьянство, сластолюбие и т. п. Так, жадность есть преувеличенное мнение о деньгах и о том, что их следует домогаться, – мнение, глубоко проникшее и укоренившееся. Остальные страсти могут быть определены таким же образом.

Соответственно определяются и отвращения: так, негостеприимство есть преувеличенное мнение о том, что от людей следует скрываться, – мнение, тоже глубоко проникшее и укоренившееся. Точно так же, как негостеприимство, определяется и ненависть к женщинам, как у Ипполита, и ко всему роду человеческому, как у Тимона.

Мы уже не раз прибегали к сравнению здоровья душевного и телесного, хотя и не так часто, как сами стоики; остановимся же на этом. Как разные люди склонны к разным болезням (так, астматики – это не только люди, испытывающие приступ астмы, и дизентерики – не только те, кто страдает дизентерией именно сейчас), так разные люди склонны кто к страху, кто к другим страстям.

Склонность (proclivitas) – понимается Цицероном и как предрасположенность, как бывает предрасположенность к заболеванию, так и некоторая склонность реагировать на ситуации определенного типа сходным образом. Цицерон просто описывает это не в привычных нам терминах «реакции», как стало принято в Новое время, когда и была обоснована в физике Ньютона корреляция «акция – реакция» («действие – противодействие»), а в классических терминах сбоев в функционировании нравственного организма.

Поэтому мы говорим о «боязливости» и «боязливых людях», – ведь «боязливость» и «боязнь» такие же разные вещи, как «гневливость» и «гнев», и «быть гневливым» – не то же, что «быть в гневе». Таково же различие между «боязливостью» и «боязнью», – не все, кому случалось бояться, называются «боязливыми людьми», и не все боязливые люди постоянно кого-нибудь боятся. Такова же разница между выпивкой и пьянством, такова же – между влюбленным и женолюбом. Такова же склонность других людей к другим болезням, и еще того шире – ко всем страстям.

Такая склонность обнаруживается и в других душевных недостатках, но слов для нее не подобрано. Поэтому мы говорим и о завистниках, и о зложелателях, и о робких, и о сострадателях, но слова эти означают не тех, кто всегда обуян этими страстями, а и тех, кто просто склонен к ним. Такую склонность к порокам (в разных людях – к разным порокам) можно по сходству с телесной болезненностью назвать душевной болезненностью, полагая, что болезненность есть не что иное, как склонность к болезням. Такая склонность в хороших делах называется благонравием, в дурных делах – злонравием, в промежуточных случаях – неустойчивостью.

Сострадатели (misericordes, «милосердные») – сентиментальные люди. Стоическая этика, в отличие от христианской, не одобряет милосердия, признавая только гражданскую щедрость, входящую в понятие «мужество» (virtus). Для Цицерона сострадательный так же не умеет владеть собой, как гневный или завистливый.

Благонравие (facilitas, буквально: «легкость», «удобство») – приятность в общении, такое поведение, при котором с человеком легко.

Как в теле живут болезни, так и в душе есть свои заболевания и изъяны. Болезнью называется полное расстройство работы тела; заболеванием – болезнь, сопровождаемая полным бессилием; а изъян – это когда части тела не согласованы, то есть повреждение членов, исковерканность их, уродство.

Изъян (vitium, чаще переводят как «порок») – недостаток, понимаемый как недостаточная гармония в теле, при котором ни чувства, ни органические, ни интеллектуальные способности не могут в достаточной степени взаимодействовать друг с другом. Так, вспыльчивость не дает мыслить здраво, вызывает прилив крови, вредящий правильному распределению жидкостей в организме.

Таким образом, болезнь и заболевание происходят от расшатанности и порчи здоровья во всем теле, а изъян – сам по себе, без общего повреждения здоровья. Но в душе разделить болезнь и заболевание мы можем только мысленно; а изъяны души, то есть ее порочность, образуют общий склад жизни, противоречивый и непоследовательный. Так и получается, что при одном повреждении мнений возникают болезнь и заболевание, а при другом – противоречивость и расшатанность. Не при всех изъянах противоречивость одинакова: например, у тех, кому уже недалеко до мудрости, душевное расположение не согласно с собой, ибо неразумно, но не сбито с пути и не искажено.

Кому уже недалеко до мудрости – старикам или философам, которые уже не имеют порочных увлечений, поэтому не сбиваются с пути, но еще не достигли той степени созерцания, при которой любое их размышление будет разумным. Старики-сплетники или философы-интриганы – вот пример неразумных людей, при этом близких мудрости по своему образу жизни, но не по отдельным словам и поступкам, противоречащим их душевному настрою и позорящим их.

Болезни же и душевные заболевания – это лишь частное проявление порочности; относятся ли к ней и страсти – это еще вопрос. Пороки – это ведь качества постоянные, а страсти – переменные, поэтому они не могут быть частью постоянных пороков.

Далее, природа души подобна природе тела не только в дурном, но и в добром. Как в теле есть красота, сила, бодрость, крепость, быстрота, так и в душе. Есть здоровье телесное – умеренность, при которой согласуются между собой все части, составляющие тело; точно так же можно говорить о здоровье душевном, когда в душе согласованы между собою суждения и мнения; эту добродетель души иные прямо называют умеренностью, а иные – следованием умеренности, когда душа ей не перечит и никак самостоятельно не проявляется; но и те и другие согласны в том, что такая умеренность бывает только в мудреце. Однако и в любой немудрой душе может явиться здоровье, если врачи освободят ее от душевных волнений.

И как в теле хорошее сложение и приятный цвет кожи называется «красота», так и в душе равновесие и постоянство мыслей и мнений вместе с твердостью и стойкостью в стремлении к добродетели либо в самой добродетели тоже называются красотою. Так же и силы души называют по их подобию силам, жилам и способностям тела. Быстрота – это тоже телесное качество, но она же – и похвальное свойство души, способной быстро обозреть множество предметов за малое время.

Красота (pulchritudo) – это слово означает скорее «блеск», «приятность», поэтому и относится прежде всего к хорошему состоянию кожи, которое свидетельствует о здоровье организма. Любая суетливость приводит к избытку каких-то жидкостей, а значит, сказывается на том, как выглядит кожа или глаза.

Жилы (nervi) – любые соединения в организме, а не привычные нам нервы новой медицины, проводящие импульс. Это рассуждение Цицерона о наличии в душе своих жил напоминает выражение «струны души».

Есть меж душою и телом также и разница: здоровую душу болезнь не подточит, а тело подточит; тело может заболеть не по своей вине, а душа – только по своей, потому что все душевные болезни и страсти происходят от пренебрежения к разуму. Это особенное свойство человека – животным случается совершать поступки, подобные нашим, но страстей у них нет.

С точки зрения стоиков, любые поступки животных вызваны природной необходимостью и потому принадлежат не им, а природе вообще.

Есть разница также между острым умом и тупым умом: как коринфская медь труднее ржавеет, так и острые умы труднее впадают в болезни и легче выходят из них, а тупые – нет. Да и не во всякую болезнь и страсть впадает мудрец <…> не одни страсти дикие и бесчеловечные: иные из них, как сострадание, горе, страх, имеют даже видимость человечности. Заболевания и болезни души искореняются, как полагают, труднее, чем сами пороки, которые противоположны добродетелям: даже после устранения пороков болезни остаются – легче избавиться от порока, чем вылечиться от болезни.

Коринфская медь – медный сплав с добавлением золота и серебра, чтобы не происходило окисление на воздухе. По преданию, этот сплав был получен случайно, при сильном пожаре Коринфа.

Отточиями обозначена утрата нескольких слов текста в дошедших до нас рукописях.

Вот тебе все, что о страстях говорят стоики, говорят просто и ясно, – такие свои тончайшие рассуждения они называют «логическими». С их помощью мы выплыли из прибрежных утесов в открытое море и впредь постараемся держаться прямого пути для того, чтобы рассказать о предмете тем более внятно, чем более он темен.

Логические – построенные на строгих определениях, безупречных доказательствах и учитывающие возможные возражения. С логики начиналось образование в стоических школах, и главная ее цель была давать четкие формулировки для как можно большего круга явлений.

– Ты и так был достаточно внятен; но если что понадобится выяснить подробнее, сделаем это в другой раз, а сейчас распустим паруса и направим путь, куда ты обещал.

– Мне уже приходилось и еще придется говорить о добродетели, ибо множество вопросов, относящихся к жизни и нраву, могут иметь истоком своим добродетель. И вот, коль скоро добродетель эта в самом деле есть постоянное и внутренне соразмерное расположение души, приносящее похвалу тем, в ком она живет, и похвальное само по себе, то из нее рождаются честные намерения, мысли, поступки и все истинно разумное (да и сама добродетель для краткости может быть названа истинным разумом).

Такой добродетели противоположна порочность (греческое слово κακία лучше переводить «порочность», чем «злонравие», потому что злонравие может иметь в виду какой-то определенный порок, а «порочность» – все сразу); она порождает те самые страсти, которые мы только что определяли как беспорядочное замешательство души, противное разуму и враждебное спокойствию духа и жизни.

Страсти приносят с собой горе с тревогой и мукой, поражают и сковывают страхом; они же воспламеняют сердца чрезмерной жадностью, которую мы называем то алчбой, то желанием, но во всяком случае – бессилием души, то есть чем-то решительно противоположным умеренности и здравости. Если такой душе случится овладеть желаемым, то она в ликовании «позабудет сама себя», как тот, кто видел «высшее из заблуждений – в лишнем наслаждении». От всех этих бед единственное исцеление – в добродетели.

Как мы видим, добродетель понимается не просто как совершение добрых поступков, но как умение ставить реалистичные цели и добиваться их, не нанося ни другим, ни себе вреда.

Что может быть более жалким, более мерзким, безобразным, чем человек, пораженный горем, обессиленный, поверженный? И, право, недалек от него тот, кто с приближением какого-нибудь зла заранее трепещет, страшится и почти лишается чувств. Всю силу этого зла показывают поэты, изображая Тантала под нависшим камнем —

За грехи, за невоздержность, за высокоумие.

Такова казнь всякому неразумию: над всяким, чей дух сбивается с пути разума, всегда висит подобная угроза.

И как есть страсти, снедающие ум, – например, горе и страх, так и более светлые, – например, вечно чего-то домогающаяся алчность и пустое веселье, названное нами неумеренным ликованием, лишь немногим отличаются от безумия.

Пустое веселье (laetitia gestiens) – как мы уже говорили, веселье, которое сразу же переходит в неразумные поступки – от гримас до расточительства. Например, человек сразу выпивает или покупает не нужную ему вещь только потому, что у него или у нее хорошее настроение. Цицерон ставит это пустое веселье в один ряд с алчностью, то есть понимает его как расточительство.

Отсюда можно понять, каков же тот человек, которого мы называем то умеренным, то скромным, то сдержанным, то постоянным и воздержным, сводя иногда все эти слова к понятию «годности», как к общей их черте: если бы это слово не обнимало собою все добродетели, никогда не стало бы оно таким ходовым, чтобы войти в пословицу: «Человек годный все сделает правильно». То же самое говорят о мудреце и стоики, но говорят, пожалуй, слишком уж пышно и выспренне.

Годность (frugalitas) – в узком смысле «бережливость», «хозяйственность», но Цицерон употребляет это слово в широком смысле, как умение следить за своим душевным здоровьем и всегда соблюдать меру. К такому человеку и люди потянутся. Это бытовое слово, как мы видим, он выбирает сознательно, чтобы не говорить о мудреце слишком пышно.

Итак, человек, умеренностью и постоянством достигший спокойствия и внутреннего мира, которого не изъест горе, не сломит страх, не сожжет ненасытное желание, не разымет праздное ликование, – это и есть тот мудрец, которого мы искали, это и есть тот блаженный муж, для кого нет ничего столь невыносимого, чтобы падать духом, и ничего столь радостного, чтобы возноситься духом. Что может ему показаться великим в делах человеческих – ему, кому ведома вечность и весь простор мира? Ибо что в делах человеческих или в нашей столь краткой жизни может показаться великим для мудреца, у которого душа столь бдительна, что для нее не может быть ничего неожиданного, непредвиденного, нового, и у которого каждый взгляд настолько зорок, что всегда находит место, где можно жить без тягости и страха, спокойно и ровно, снося любой поворот судьбы; и кому это удастся, тот избавится уже не только от горя, но и от всякого иного волнения, и лишь тогда освобожденная душа обретет совершенное и полное блаженство; а кто взволнован и отступает от всей полноты разума, тот утрачивает не только постоянство, но и душевное здоровье.

Простор мира (буквально: «величина мира») – строение космоса, мироустройство, включающее в себя подражание временных вещей, таких как душа, вечным вещам, таким как звездное небо.

Насколько же слабыми и вялыми кажутся учение и поучение перипатетиков о том, что страсти душе необходимы и нужно только не переступать положенных им границ? Порок, по-твоему, должен иметь границу? Или непослушание разуму – это уже не порок? Или разум недостаточно ясно показывает, что вовсе не благо то, чего ты так жаждешь достичь и так ликуешь, достигши, и вовсе не зло то, что повергает тебя в прах и от чего ты бежишь, чтобы не быть повергнутым? Все слишком скорбное или слишком веселое есть порок? И порок этот у глупых становится день ото дня слабее, хотя причина и не меняется, – ведь по-иному переживается старая беда, по-иному – свежая, а мудреца вообще ничего не касается?

И потом, где лежат эти границы? Попробуем отыскать высший предел горя, к которому способен человек. Вот Публий Рупилий огорчился оттого, что брат его не прошел в консулы, огорчился явно сверх меры, потому что от этого горя он и умер, – надо было быть умеренней. Ну а если бы это горе он перенес, а потом его постигла бы смерть детей? Новое горе, и тоже имеющее свои пределы, но оно уже сильней, потому что не первое. А если к этому добавятся телесные страдания? Потеря имущества? Слепота? Изгнание? Если в отдельных несчастьях и соблюдать меру горя, то в общей совокупности зло все-таки станет непереносимым.

Публий Рупилий (?-129 до н. э.) – римский военачальник, консул, член философского кружка Сципиона. Цицерон доказывает, что никогда нельзя сравнивать зло, говоря, что может быть еще большее зло (такое нарушение этики до сих пор иногда встречается у нас, когда в утешение пострадавшему говорят «а могло бы быть еще хуже»). Здесь Цицерон при всем своем стоическом мужестве утверждает жалость к человеку, которому приходится проходить через даже небольшие испытания. Любое испытание в чем-то непереносимо, и поэтому не страдания учат человека, а его внутреннее отношение к собственным порокам и недостаткам.

Искать меры в пороке – это все равно что броситься с Левкадской скалы и надеяться удержаться на середине падения. Как невозможен такой прыжок, так и душа, возбужденная и взволнованная, уже не может быть удержана, не может остановиться где надо, и вообще что дурно развивается, то дурно и начинается.

Так, горе и другие страсти, развившись, бывают губительны; стало быть, от самого зародыша они развиваются в дурную сторону. Развиваются они собственными силами и, раз отступив от разума, будут усиливаться в своем неразумии дальше и дальше, не зная, где остановиться. Поэтому, если одобряются умеренные страсти, то это все равно что одобрять умеренную несправедливость, умеренную нерадивость, умеренную невоздержность; кто ставит меру порокам, тот сам становится им причастен, а это и само по себе скверно, и еще того хуже, потому что порок движется по наклонной плоскости, зыбкой и неверной, так что удержать его невозможно.

Цицерон в оригинале употребляет образ скользкого порока, который набирает в скольжении всё большее ускорение. Тем самым, неумение удерживать себя от пороков, соблюдать равновесие понимается как появление новых пристрастий, которые только усиливают порок, как помутнение разума, из-за которого человек не видит, насколько более порочным он стал.

Но что сказать, когда перипатетики об этих страстях, которые мы считаем подлежащими искоренению, заявляют, будто они не только естественны, но даже и на пользу даны нам от природы! Прежде всего они хвалят гнев, называют его пробным камнем мужества, говорят, что гневливый человек страшнее и для врага и для мятежника, доказывая это такими легковесными рассуждениями: «Настоящая битва – это та, которая ведется во имя законов, свободы и отечества, – а в такой битве хорошо лишь то мужество, которое приправлено гневом».

Перипатетики, последователи Аристотеля, считали, что любой аффект может быть обращен на пользу при должном обхождении с ним, что он здесь заново конструируется – например, гнев как мужество. Стоики так не думали, потому что для них человек, подвергнувшийся аффекту, уже является его жертвой и не может вполне обрести над ним власть, пока не очистился от аффектов. В этом смысле перипатетики мыслят человека как устремленного к совершенству, как созидающего себя совершенным, а стоики – как с трудом удерживающего равновесие над бездной пороков. Далее Цицерон замечает, что академики, последователи Платона, рассматривают только частные случаи, частные нравственные ситуации, как в диалогах Платона, и поэтому просто не делают таких обобщающих выводов, как перипатетики или стоики.

И не только о рядовом воине здесь речь, – приказы по войску, как они полагают, тоже невозможны без некоторого гневного ожесточения; и даже оратора, притом не только обвинителя, но и защитника, признают они лишь способного гневно жалить или, по крайней мере, притворно выражать гнев словами и движениями, – чтобы действия оратора возбуждали гнев в слушающих. Кто не способен к гневу, того они и за мужчину не считают, а то, что мы называем мягкостью, они обзывают вялостью.

И не только этот вид желания им любезен (что гнев – это желание мести, я уже определил выше), – но и всякий вид желания или хотения они полагают даром природы человеку на высшее его благо: ведь без желания, говорят они, никто не может сделаться великим. Фемистокл ночью бродил по городу и не мог заснуть – успехи Мильтиада, жаловался он, не дают ему спать. Кто не слыхал о бдениях Демосфена? Недаром он говорил, что стыдно для него, если на рассвете какой-нибудь ремесленник окажется за работою раньше, чем он. В философии первейшие учители никогда не достигли бы своих успехов, если бы не желание знаний: мы ведь знаем, в каких дальних землях побывали Пифагор, Демокрит, Платон. Все края, где была надежда чему-то научиться, они считали своим долгом посетить. Могло ли это быть без великого жара страсти?

Бдения Демосфена – великий греческий оратор подолгу работал над речами, доводя их до совершенства, поэтому противники даже говорили, что его речи «пропахли маслом лампы». Для Цицерона это пример страсти и желания прославиться любой ценой, при всем профессионализме, который перипатетики сочли бы совершенством в данном ремесле, хотя еще и не залогом нравственного совершенства. Заметим, что Цицерон приводит пример с Демосфеном как всем известный, исходя из того, что собеседующие с ним о философии уже вполне изучили риторику: нельзя переходить к философии, не изучив другие науки.

Даже горе, от которого мы призывали спасаться как от страшного и жестокого чудища, считается у них полезным созданием природы, – хорошо, мол, что за свои проступки люди терпят боль от наказания, порицания, позора; а кому позор и бесчестье нипочем, те пускай уж лучше мучатся совестью, чтобы не остаться безнаказанными. Афраний взял прямо из жизни свою сцену, где распутный сын говорит:

– Горе мне, несчастному! —

а суровый отец отвечает:

– Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

Афраний – римский комедиограф. Вероятно, смысл сцены в том, что сын боится разоблачения, а отец выступает как моралист, считающий, что позор будет полезен сыну в воспитательных целях. Для римлян с их родовой честью такое поведение отца было комичным и недолжным.

И другие виды горя считаются у них полезными. Сострадание полезно, чтобы помогать другим или утешать незаслуженно пострадавших. Соперничество, зависть – и это не без пользы: они показывают человеку, что он отстает от других или что другие настигают его. А уничтожить страх – это значило бы уничтожить в жизни всякое усердие, которое держится на страхе перед законами и магистратами, бедностью и бесчестием, болезнью и смертью. Они признают, что этим чувствам нужно бы подрезать ветви; но выкорчевывать их с корнем будто бы и невозможно и не нужно, а самое лучшее в большинстве таких случаев – держаться середины. Что же, по-твоему, заслуживают внимания такие мнения?

Середина (в западной культурной традиции «золотая середина») – одно из ключевых нравственных понятий аристотелизма, при котором пороки рассматриваются парно, например, жадность и расточительность, а нравственное поведение понимается как прохождение посередине между двумя противоположными друг другу пороками. Золотая середина имела и своих адептов в Риме, например, поэт Гораций, и своих критиков. Наиболее радикальную критику золотой середины предложил в эпоху Ренессанса Лоренцо Валла, заметив, что добродетели, в христианском понимании, радикальны, требуют постоянных устремлений, и поэтому жадность и расточительность – не крайности, а просто искажения важных для спасения добродетелей бережливости и щедрости.

– По-моему, очень заслуживают, и я с нетерпением жду, что ты на них возразишь.

– Что-нибудь да найду; но заметь сперва, как скромно держатся в этом вопросе академики! Они просто говорят, что относится к делу. Зато перипатетикам не уйти от возражений со стороны стоиков. Но пускай же они и терзают друг друга, а мне лишь нужно доискаться, что в этом споре всего правдоподобнее. Что же здесь можно усмотреть такое, от чего можно прийти к этому правдоподобнейшему, к этому рубежу, дальше которого идти не дано человеческому уму?

По-моему – определение страстей по Зенону. Звучит оно так: страсть есть движение души, противное разуму и направленное против природы; или, короче, страсть есть сильнейший порыв – сильнейший, то есть далеко отступающий от постоянной меры природы. Что можно возразить на такие определения?

Заметь, что они не выходят из области рассуждений, толковых и тонких, тогда как перипатетики со своим «жар души есть пробный камень добродетели» уже пользуются риторическими прикрасами. Да разве мужественный человек не будет мужествен, если его и не сердить? Их слова подошли бы разве что для гладиаторов, да и среди гладиаторов мы нередко видим хладнокровие:

Разговаривают мирно, отвечают, спрашивают… —

Цицерон критикует перипатетическую педагогику, в которой можно было по признакам, вроде румянца, определять будущий темперамент человека, каковой можно и нужно направить в сторону добродетели. Для Цицерона с его каноном гражданского мужества ставить человека в зависимость от темперамента – риторическая стратегия: это ритор манипулирует настроениями и темпераментами, ритор в основном только это и умеет.

так что обнаруживают больше спокойствия, чем гнева. Конечно, есть среди них и такие, как Пацидиан, описанный Луцилием:

– Я опрокину его, сокрушу его, можете верить:

Только сделаю так: сначала лицо окровавлю,

А уж потом погружу клинок ему в грудь и в утробу.

Я ненавижу его, жестоким охваченный гневом,

Я налечу на него – он и выхватить меч не успеет, —

Так меня ненависть обуревает неистовым гневом.

Но ничего похожего на эту гладиаторскую ярость мы не видим, например, у гомеровского Аянта, с радостной бодростью выходящего на бой с Гектором: когда он взял оружие, то соратники его вдохновились, а враги исполнились страха, так что даже у самого Гектора, по словам Гомера, «дрогнуло сердце в груди» и он пожалел о своем вызове.

Говорили они меж собою перед единоборством спокойно и мирно, да и в самой схватке не выказывали ни запальчивости, ни ярости. Точно так же, думается мне, и Торкват, впервые получивший это имя, не был обуян гневом, снимая с галла его ожерелье, и Марцелл при Кластидии был мужествен совсем не от гнева.

Торкват – полководец Манлий, победивший в 361 г. (до н. э.) в единоборстве галльского вождя и снявший с него как трофей ожерелье («торкву»), за что и получил свое прозвище («надевший торкву»). Точно так же Марк Марцелл вступил в единоборство с галльским вождем в 222 г. (до н. э.) Цицерон имеет в виду, что для победы над варварами не нужен гнев, потому что римляне презирают их и не могут на них гневаться, как гневаться на того, кого ты считаешь полным ничтожеством. Но обязательно нужно спокойное мужество, так как варвары могут оказаться сильнее и решительнее, и нужно победить их величавым спокойствием, что позволит наносить точные удары, в противоположность неразумному пылу соперников.

О Сципионе Африканском, которого мы знаем лучше по свежим воспоминаниям, я могу под присягою сказать, что никакого в нем не было гнева, когда он в бою прикрыл своим щитом Марка Аллиенния Пелигна, а меч свой вонзил в грудь врага. Разве что о Луции Бруте я могу усомниться, только ли безмерная ненависть к тирании бросила его на Аррунта с таким пылом. Я прямо вижу, как в единоборстве они «пали оба, сразив друг друга»; но при чем здесь гнев? Разве мужество само по себе, без неистовства, силы не имеет?

Об этих подвигах Цицерон знал, вероятно, из личных разговоров. Разумеется, узнать у погибшего в единоборстве, был ли в нем гнев, невозможно, но Цицерон предполагает, что готовность римлянина погибнуть говорит больше о мужестве, чем о гневе.

А Геракл? Вам хочется, чтобы и его возвело на небо не мужество, а гнев; но разве в гневе бился он с Эриманфским вепрем или Немейским львом? И разве в гневе Тесей брал за рога марафонского быка? Ты видишь: мужество бывает и без ярости, а гнев, напротив, есть черта легкомыслия. Ибо нет мужества без разума.

Презирать людские мелочи, пренебрегать смертью, терпеливо переносить боль и труд – все это в соединении со здравым суждением и смыслом обнаруживает мужество сильное и стойкое; разве что пылкость, стремительность, напористость в наших действиях дают подозревать в нас и гнев. Я думаю, что не был в гневе и великий понтифик Сципион, когда, согласно словам стоиков о том, что «мудрец не может быть частным человеком», выступил против Тиберия Гракха: видя нерешительность консула, он, будучи частным человеком, сам стал действовать как консул и призвал за собою всех, кому дорога республика.

Не знаю, сделал ли я что-нибудь мужественное на благо республике, но если и сделал, то никак не в гневе. Гнев похож на безумие больше всего на свете: недаром «началом безумства» называется гнев у Энния. Цвет лица, звук голоса, взгляд и дыхание, неспособность управлять речами и делами, – разве во всем этом гнев не близок безумию? Что может быть отвратительнее, чем у Гомера ссора Ахилла с Агамемноном? Аянта же гнев довел до настоящего безумия и гибели. Мужество не нуждается в помощи гнева: оно и само приучено, готово, вооружено ко всякому отпору. Иначе можно сказать, что и пьянство, а то и безумие тоже полезно мужеству, так как и пьяные и безумные тоже отличаются силою. Аянт всегда был храбр, но храбрее всего в ярости, когда

Он свершил великий подвиг: меж данайцев дрогнувших

Он добился нам победы в боевом неистовстве.

Добился победы в неистовстве – сделаем ли мы из этого вывод, что неистовство – вещь полезная? Рассмотри определения мужества: увидишь, что они исключают безумие. По этим определениям мужество – это «расположение души к повиновению высшему закону в трудных обстоятельствах», или «сохранение твердого духа в таких обстоятельствах, которые представляются пугающими и страшными», или «знание предметов страшных, нестрашных и безразличных и соответственное к ним отношение». Это – определения Сфера, большого искусника по части определений (так думают стоики), – все они друг на друга похожи, и только по-разному выражают общепринятое понятие.

А что говорит Хрисипп, выражаясь более кратко? «Мужество – это умение все выносить со стойкостью, или же – расположение души, которая без страха повинуется высшему закону в терпении и выносливости». Хоть над этими философами и можно насмехаться (как это делывал Карнеад), других достойных определений, пожалуй, и не найти. Каждое из них раскрывает наше общее, неосознанное и скрытое понятие о мужестве. Если же его раскрыть, то кто потребует чего-то большего и для воина, и для военачальника, и для оратора? Кто скажет, будто им нужна еще какая-то ярость, чтобы добиться успеха?

Эту связь ведь придумали стоики, считающие, будто, кроме мудрецов, все безумны, достаточно из этого их понятия о безумии исключить гнев и другие страсти, – и мнение их окажется нелепо. Они отговариваются, что, мол, «все глупые – безумны»; это у них говорится в том же смысле, что и «всякая дрянь плохо пахнет». Но ведь не всегда: сперва пошевели, потом почувствуешь. Так и гневливый не всегда гневен: но задень его, он и вправду покажет свою ярость. А каков будет этот воинственный гнев дома? С женой, с детьми, с домочадцами? Или он и здесь полезен? Да и вообще есть ли что-нибудь, что взволнованный ум сделал бы лучше, чем спокойный? А всякий гнев – это прежде всего волнение ума. Хорошо догадались наши предки, называя разные нравы по-разному, только гневливых назвав просто «нравными», потому что гневливость – это худший из пороков, а пороки – худшее в нравах человека.

Цицерону важно, что человек, начавший гневаться, потом не может сдержать свой гнев и в быту. Для перипатетиков гневающийся справедливо устанавливает правила публичной жизни, но для стоиков и Цицерона эти правила уже установлены системой гражданских обязанностей. Поэтому гневающийся человек, понимая, что ничего не добьется в общественной жизни, где уже всё установлено, где осуществлен учрежденный раз и навсегда гражданский порядок, начнет гневаться в частной жизни. Притворный гнев оратора Цицерон допускает, потому что тот, увлекая людей своей речью, опирается на людские привычки, приобретенные в частной жизни. Так, в приводимом ниже примере оратор опирается на бытовые страхи.

Что касается оратора, то гневаться всерьез ему отнюдь не подобает, притворно же гневаться – вполне допустимо. Разве тебе не кажется, что мы гневаемся, когда говорим речь более сильно и пылко, чем обычно? А когда дело уже решено, и все позади, и мы садимся записывать нашу речь, то разве кажется, будто мы в гневе?

Вязать его! Ужель никто не видит…

Неужели кто-нибудь может подумать, будто это произносит сумасшедший Эсоп или написал сумасшедший Акций? Все это – игра, игра прекрасная, и оратору (если он настоящий оратор) дающаяся даже легче, чем актеру, – но все же игра со спокойным умом и легким сердцем.

А кто желает хвалить желание? Вы называете Фемистокла, Демосфена, потом Пифагора, Демокрита, Платона. Как? Усердие вы именуете желанием? Но если это усердие к хорошим делам, которые вы и имеете в виду, то оно должно быть спокойным и мирным.

Опять мы видим, что если для перипатетиков усердие было рвением, то для стоиков и Цицерона сделалось гражданской обязанностью.

А хвалить горе, такую тяжелую долю, – решится ли на это кто-нибудь из философов? Прав был Афраний, сказав:

Отстрадай теперь за это, чем угодно отстрадай!

Но ведь это он сказал о юноше-забулдыге, мы же все время имеем в виду мужа взрослого и мудрого. А одинаков ли гнев должен быть у центуриона, знаменосца или простого воина – об этом я лучше не буду говорить, чтобы не раскрывать наши ораторские тайны. Пусть пользуется движениями души тот, кому не под силу пользоваться разумом; мы же, еще раз повторяем, говорим только о мудреце.

Но еще, мол, могут быть полезны соперничество, зависть, жалость. Однако чем жалеть, не лучше ли помочь, если ты в силах? Или без чувства жалости мы не можем даже быть щедрыми? Не сами должны мы брать себе часть чужого горя, но других по мере сил от него избавлять.

Цицерон продолжает стоическую критику жалости и милосердия, считая, что они заражают чувством горя и потому не позволяют действовать щедро и смело, в том числе – помогая человеку. Только христианство, говорящее не о заражении горем, не о чувственном восприятии, а о сопричастности людей друг другу, о взаимопомощи людей на пути к спасению, придало милосердию настоящий смысл.

Завидовать другому – это значит тоже соперничать, только более ревниво; в чем же тут польза, если вся и разница в том, что соперник томится о чужом добре, которого у него нет, а завистник – о чужом добре, потому что оно есть и у другого? Как одобрить человека, если он, пожелав чего-нибудь, тоскует вместо того, чтобы добиваться желаемого? А мечтать одному иметь все – это уже верх безумия.

А хвалить среднюю меру порока – разве это правильно? В ком есть похоть и в ком есть алчность, может ли тот не быть похотливым и алчным? В ком гнев – не быть гневливым? В ком тревога – не быть тревожным? В ком робость – не трусом? И этого-то человека – похотливого, гневливого, тревожного, робкого – мы и будем считать мудрецом?

Цицерон, хотя и не вдаваясь в подробности, критикует «золотую середину», правда, неубедительно: ведь, скажем, похоть и алчность не являются противоположными пороками. Цицерону здесь важно не предпринять систематическую критику Аристотеля, а просто сказать, сколь чужд порок его гражданскому чувству.

О том, что такое настоящая мудрость, можно сказать много и пространно, но мы скажем коротко: это знание наук божеских и человеческих и понимание, в чем причина всех вещей. При этом все божеское должно служить образцом, а все низшее, человеческое, – быть направляемо добродетелью. Ты говоришь, что утопаешь в буре страстей, как в море, волнуемом ветрами?

Определение мудрости – стандартное школьное, но именно со слов Цицерона вошедшее в европейскую культуру: скажем, на фреске Рафаэля в Зале Подписей в Ватикане девиз философии – «Знание причин».

Но что же могло вызвать эту бурю там, где были покой и достоинство? Что-нибудь внезапное и непредвиденное? Но может ли такое произойти с человеком, который заранее предвидит все людские превратности? А когда нам говорят о том, что чрезмерное нужно отсекать, а естественное оставлять, то что же естественное может быть чрезмерным? Все, что порождено такими заблуждениями, должно быть искоренено и выкорчевано до основания, а не только подрезано и подстрижено.

Но так как я подозреваю, что тебе хочется узнать не столько о мудреце, сколько о себе самом (мудреца ты считаешь уже свободным от всяких страстей, а сам только стремишься к этому), то посмотрим, какие же средства предлагает философия против болезней души. Такие средства, конечно, есть, – не такой уж недоброй была природа к людскому племени, чтобы дать ему столько лекарств для тела и ни единого для души: напротив, для души она сделала даже больше, потому что поддержку для тел можно найти на стороне, а спасение для души – в ней самой.

Цицерон отстаивает важнейший стоический тезис против аристотелизма – средства спасения души находятся не в разуме, способном к счастью, как считал Аристотель, но в самой природе, которая создала тела и души как разумные. Аристотель исходил из того, что любой человек может быть счастлив, разумно согласовав свои потребности с возможностями, вообще относясь разумно ко всем ситуациям, тогда как для Цицерона счастье одного человека требует счастья всех сограждан, которое состоит прежде всего в охране прав собственности и безупречной работе государственных институтов.

Но чем выше людская душа и божественней, тем больше требует она забот. Поэтому с толком приложенный разум сразу находит лучшие лекарства, а небрежно приложенный – чреват опасностями. Итак, обращаюсь теперь с речью прямо к тебе, ведь ты лишь притворно расспрашиваешь о мудреце, а на самом деле имеешь в виду себя.

Для различных страстей различны, понятным образом, и лекарства. Не для всех болезней пригодны одни и те же средства: иное нужно тоскующему, иное – сострадающему, иное – завидующему. Но какую бы из четырех страстей ни взять, будет разница: во-первых, вести ли речь о всей страсти в целом (то есть о небрежении разумом или чрезмерном вожделении) или о ее отдельных видах (каковы страх, желание и прочее), и во-вторых, говорить ли о том, что предмет горя не стоит этого горя, или о том, что в жизни вообще нет места горю: так, если кто-то страдает от бедности, нужно выбрать, доказывать ли, что бедность не есть зло или что человеку вообще не должно ни о чем печалиться. Последнее лучше: если увещание о бедности окажется безуспешным, то останется место и для горя; если же унять горе теми доводами, о которых говорено вчера, то горечь бедности снимется сама собою.

Цицерон рекомендует стоический жанр «увещания», особой речевой тактики, в которой утверждается одновременно, что пороки вредны с точки зрения природы и пороки излишни с точки зрения природы. Поэтому оказывается, и что богатство – суетно, а тем самым вредно, и любая забота, в том числе забота о нем, своим излишеством оскорбляет природу. Так лучше всего можно утешить человека, лишившегося богатства.

Всякая страсть, конечно, успокаивается, когда вразумишь, что предмет, вызывающий радость или желание, не есть благо, а противоположный, вызывающий страх или горе, не есть зло; но полное и настоящее исцеление наступает, лишь когда докажешь, что страсти сами по себе порочны и не оправданы ни естеством, ни необходимостью: так, мы видим, что горе смягчается, если горюющим выставить на вид бессилие и изнеженность их души и, наоборот, похвалить твердость и стойкость тех, кто выносит людскую долю, не смущаясь духом.

Цицерон требует вводить в увещевание примеры сограждан, которые не пали духом перед испытаниями. У современных слушателей такой прием может вызвать раздражение: мы читаем биографии великих людей, думая, что нам не по силам их подвиги, и нам не понравится, когда нам скажут: «А с этим великим человеком случилось еще худшее, чем с тобой, но он не возроптал». Но для слушателей Цицерона важно, что страдающие люди идут по пути славы, а каждый гражданин тоже встал на путь славы, поэтому должен брать пример со славных людей, мужественно перенесших страдания.

Это обычно удается с теми, кто продолжает считать беду бедою, но согласны терпеть ее безропотно. Для одного благо заключено в наслаждении, для другого – в богатстве, но и того и другого можно от невоздержности и алчности избавить. Самое лучшее – это та речь и те мысли, которые разом и уничтожают ложное мнение, и снимают болезнь; но удается это редко и не перед многолюдной толпой.

Бывает, однако, и такое горе, против которого это лечение бессильно, – например, если человек страдает оттого, что нет в нем доблести, высокого духа, чести, чувства долга. Это тоже мучение, но истреблять его надобно иначе – с помощью философов, хотя бы они во всем остальном и противоречили друг другу. В самом деле, все философы согласятся, что душевные движения, отклоняющиеся от прямого пути разума, порочны. Твердым, спокойным, серьезным, возвышающимся над всем человеческим – вот каким видим мы мужа сильного и высокого духом. Ни горе, ни страх, ни желание, ни ликование, конечно, не могут его коснуться, ибо все это свойства тех, кто допускает, что превратности жизни человеческой могут быть сильней, чем их душа.

Все философы – Цицерон исходит из того, что философия – практика рационального убеждения, а значит, нравственная философия всегда отдает предпочтение разумному перед неразумным.

Таким образом, у всех философов, как сказано, способ лечения один: заниматься не тем, что смущает душу, а самим смущением души. Так, когда речь идет об алчности, которую нужно устранить, то нет нужды вникать, благо или не благо вызывает эту алчность, а надобно устранять алчность как таковую. Поэтому, считают ли высшим благом честь, или наслаждение, или сочетание того и другого, или общеизвестные три благополучия, или даже сама добродетель вызывает столь сильный порыв – для всех этих случаев, чтобы унять страсть, надобно одно и то же убеждение.

Три благополучия – душевное (спокойствие), телесное (здоровье) и внешнее (социальное: успех).

Все средства успокоения души, какие есть в человеческой природе, лежат на виду; чтобы обратить на них внимание, нужно лишь раскрыть в словах человеческую долю и жизненный закон. Поэтому не без причины, когда Еврипид поставил своего «Ореста», то Сократ, говорят, охотно повторял первые три стиха этой драмы:

Нет в мире положенья столь ужасного,

Нет наказанья божьего, которого

Не одолел бы человек терпением.

Стало быть, для увещания в том, что случившееся и можно и должно перенесть, полезно бывает перечислить, сколько других людей претерпели то же самое. Вообще же, что касается заглушения горя, нами достаточно сказано и во вчерашней нашей беседе, и в книге «Утешение», писанной мною в пору горя и скорби (тогда мне далеко еще было до мудрости): и хоть Хрисипп и запрещает врачевать свежие душевные раны, мы делали именно это, пользуясь силою природы, чтобы сильное горе поддалось сильному лекарству.

Хрисипп, один из основателей стоицизма, считал, что утешать человека сразу после потери нельзя, потому что он думает только о случившемся и не будет воспринимать философские аргументы. Но Цицерон считал, что даже думающий только о потере человек не забывает о своем гражданском предназначении, следовательно, его можно начать утешать сразу, – только это надо уметь делать лучшими словами в лучшем порядке.

О горе мы уже рассуждали немало; рядом с ним обычно стоит страх, о котором тоже нужно кое-что сказать. Как горе относится к насущному злу, так страх относится к злу будущему. Поэтому некоторые считают страх лишь частью горя, а другие – предвестником тягости, потому что обычно за испугом следует тягость. Как переносится начало, так презирается и конец: лишь бы не допускать ни там ни тут ничего низкого, ничтожного, изнеживающего, немужественного, не коверкаться и не падать духом.

Но хотя говорить приходится главным образом о том, что сам страх непостоянен, легковесен, бессилен, все же полезно и о поводах для страха тоже поминать с пренебрежением. Поэтому – случайно ли, намеренно ли, но очень хорошо и кстати получилось, что о ничтожности двух важнейших предметов страха, о смерти и о боли, нам уже приходилось разговаривать на днях; если эти беседы были удачны, то от страха мы в большой степени уже избавились.

Цицерон продолжает использовать технику увещевания как обесценивания не только самого нанесшего боль предмета, но и поводов к встрече с этим предметом, но уже не по отношению к психологической ситуации (горе), а к отвлеченному психологическому понятию (страх).

Но о ложных представлениях дурного – достаточно; пора перейти к представлению о хорошем, то есть о радости и о желании. В рассуждениях обо всех страстях видится мне одно важнейшее обстоятельство: все они – в нашей власти, все доброхотно приняты, все произвольны. Здесь одно заблуждение, одно ложное мнение должно быть искоренено: как, думая о несчастье, следует все представлять себе терпимее, так и думая о счастье, нужно сделать легче и тише то, что вызывает восторг и ликование.

Последнее утверждение опять же заострено против Аристотеля: этот философ представлял себе как раз безудержное стремление к счастью как к энтелехии человеческого бытия, как к его настоящей полноте, для которой восторг всё равно будет только частью ее, поэтому не может быть ничем умерен извне.

И у дурных и у хороших страстей есть общее: трудно убедить человека, что никакой предмет его страсти не нужно считать ни хорошим, ни плохим; однако лечение к различным страстям применяется разное: иное для зложелателя, иное для сластолюбца, иное для тревожного, иное для труса. Было бы нетрудно сделать и такой вывод, одинаковый для всех добрых страстей и злых: заявить, что чувство радости доступно только мудрецу, ибо только ему доступно добро; но мы сейчас говорим о вещах не столь высоких.

Пусть и почести, и богатства, и наслаждения, и все тому подобное действительно будут благами: однако все равно радоваться и ликовать из-за их приобретения позорно; так, смеяться позволительно, а хохотать без удержу предосудительно. Ибо одинаково нехорошо как разливаться душою в радости, так и сжиматься ею в скорби; одинаково порочна и жадность в приобретении, и радость при обладании; кто слишком угнетен тягостью и кто слишком увлечен радостью – с одинаковым правом считаются легкомысленными; а если зависть относится к чувствам горестным, а удовольствие при злополучии соседа – к чувствам радостным, то одинакового наказания заслуживают оба чувства за животную их жестокость; короче говоря, остерегаться пристойно, бояться непристойно и радоваться пристойно, а ликовать – непристойно (радость и ликование мы разделяем только для удобства поучения).

Цицерон приводит еще один аргумент – горе и радость могут совершенно не соответствовать цели человеческого существования, потому что человек может в некоторых случаях испытывать совершенно животную радость или животное горе, не имеющие никакого отношения к гражданской жизни. Тогда радость и горе как аффекты просто не соотносимы с целями и обязанностями существования и не могут быть оправданными сами по себе.

О том, что сжатие души всегда нехорошо, а расширение души – не всегда, мы уже говорили выше. Иное дело, когда у Невия Гектор радуется:

Похвала всегда отрадна от хвалимого отца, —

а иное дело – когда у Трабеи герой радуется так:

Щедро купленная сводня враз поймет мой каждый знак,

Стоит только стукнуть пальцем – тотчас дверь откроется,

И Хрисида, в изумленье перед неожиданным

Гостем, встанет на пороге и ко мне в объятия

Упадет…

И сам говорит, как прекрасно это ему кажется:

Я удачливей Удачи, коль удачам счет вести!

Квинт Трабея – римский комедиограф (II в. до н. э.), представитель «паллиаты» (комедий на греческую тему)

Достаточно всмотреться в такое ликование, чтобы понять, как оно постыдно. Стыдно смотреть на тех, кто ликует, дорвавшись до Венериных утех, мерзко – на тех, кто еще только рвется к ним воспаленным желанием. Такой порыв обычно называется «любовью» (и я, право же, не могу подобрать ему другого имени), – и в нем видна такая слабость духа, которую и сравнить не с чем. Это о нем пишет Цецилий:

…Тот глуп или неопытен,

Кто не поймет, что бог сей выше всех богов:

В его руках – и разум и безумие,

В его руках – болезни и целение…

…Кого любить, кого желать, заманивать.

Любовь (amor) – в речи старонравных римлян это слово звучало почти непристойно, если не оговаривалось, к чему эта любовь, как русское слово «вожделение», оправданное как нравственное только в выражениях «вожделенное знание» или «вожделенное отечество». Даже когда Овидий назвал свою книгу «Amores» («Любовные элегии», буквально: «Любови»), это было воспринято негативно, как если сейчас назвать книгу «Развраты» или «Похоти».

О поэзия, поэзия, славная исправительница нравов! Даже в сонм богов ввела ты любовь – зачинщицу порока и легкомыслия. Не говорю о комедии, – не потворствуй мы порокам, не было бы у нас и комедий. Но что говорит в трагедии сам вождь аргонавтов?

– Из любви, не ради чести ты спасла меня тогда.

И что же? Какой пожар бедствий зажгла эта Медеина любовь! А у другого писателя та же Медея решается сказать отцу, что у нее есть «супруг»:

– Он, самой любовью данный, мне дороже, чем отец!

Но что уж спрашивать с поэтов, если они в своих выдумках приписывают этот порок самому Юпитеру?

Мифы о любвеобилии Зевса (Юпитера) не одобряли философы разных школ, уже в поздней античности приходилось придумывать метафорическое объяснение этих мифов с опорой на платоническую антропологию: поняв Зевса как метафору разума, а любовные истории – как тягу к различным знаниям. Метафорическое объяснение должно было укротить страсти людей ловкостью рационализации любовной страсти и пафосом поклонения Зевсу как рациональному началу.

Перейдем к наставникам добродетели – философам: они утверждают, что любовь не есть блуд, и спорят об этом с Эпикуром, который, по-моему, тоже тут не особенно отклоняется от истины. В самом деле, что такое их «любовь к дружбе»? Почему никто не любит ни уродливого юношу, ни красивого старца? По-моему, родилась такая любовь в греческих гимнасиях, где она допускается в полную волю. Хорошо сказал Энний:

Быть раздетыми на людях – вот исток порочности.

Охотно допускаю, что философы здесь сохраняют чистоту; но волнение и тревога в них остаются, и тем больше, чем больше они стесняются и сдерживаются.

Здесь, конечно, Цицерон нападает и на Аристотеля, и на Платона, чьи ученики упражнялись в гимнасиях. Для него личная добродетель Платона и Аристотеля еще не залог того, что они воспитают гражданскую добродетель во всех своих учениках. Напротив, некоторые из учеников этих великих философов были равнодушны к политике, что для Цицерона очень плохо.

Не буду говорить о любви к женщинам (здесь сама природа дает нам больше свободы), но что сказать о похищении Ганимеда, как его представляют поэты, и кто не знает того, что у Еврипида говорит и делает Лаий? А чего только ученые люди и большие поэты не наговаривают на себя в своих стихах и песнях! Алкей, отважный муж в своем отечестве, так много писал о любви к мальчикам! У Анакреонта почти все стихи – любовные. Едва ли не больше всех пылал такой любовью регийский Ивик, судя по его сочинениям.

Лаий (Лай) – отец Эдипа. Трагедия Еврипида, в которой описывается бисексуальность Лаия и насилие над юношей как первопричина дальнейших бедствий его рода, не сохранилась.

Ивик – греческий лирик VI века до н. э., писал о мрачном темном эросе, опьяняющем и неумолимом. Из сохранившихся фрагментов неясно, воспевал ли он именно гомосексуальную любовь, как считает Цицерон.

Мы видим, что у всего этого люда любовь неотрывна от похоти. Но мы, философы, сами ведь придаем любви большое значение, и первым – вождь наш Платон, которого справедливо попрекал за это Дикеарх. Стоики даже утверждают, что и мудрец может любить и что сама любовь – это «стремление к дружбе, вдохновляемое красотой».

Стоики допускали любовь прежде всего как взаимовыручку, при этом указывали, что в этом чувстве всегда есть момент восхищения. Для Цицерона это означает, что любовь может служить гражданским целям: приучая человека любоваться красотой, она учит его любоваться высшей красотой государственных триумфов, где дружба и единство сограждан очевидны.

Если есть в природе человек без забот, без желаний, без тревог, без печалей, – пусть так; но уж во всяком случае, в нем не будет вожделения, а у нас сейчас речь именно о вожделениях. Ибо если есть любовь на свете, – а она есть! – то она недалека от безумия: сказано ведь в «Левкадии»:

– Хоть бог какой нашелся бы призреть меня!

Словно богам только и дела, что до человека, занятого любовными удовольствиями!

– Несчастный я!

Вот это – правда. Правда и дальше:

– Здоров ли ты, что сетуешь?

Ну конечно, нездоров, даже собеседнику это ясно. А с каким трагическим пафосом он взывает:

– К тебе взываю, Аполлон, к тебе, Нептун, всеводный царь,

И к вам, о ветры!..

Целый мир он готов перевернуть ради своей любви, только Венеру оставляет в покое:

…А к тебе взывать, Венера, незачем!..

В своей страсти он о ней и не заботится, хотя именно страсть заставляет его говорить и действовать так нелепо.

Если кто поражен такою страстью, то для исцеления нужно показать ему, что предмет его желаний – это нечто пустое, презренное, ничтожное, чего можно легко добиться в другом месте, другим способом, или совсем не добиваться. Иногда полезно отвлечь его к другим занятиям, хлопотам, заботам, делам; часто помогает простая перемена места, как для плохо выздоравливающих больных; думают даже, будто старую любовь, как клин клином, можно выбить новою любовью; но главным образом нужно убеждать человека, какое это безумие – любовь. Из всех страстей она заведомо самая сильная; если не хочешь, чтобы я осуждал ее саму по себе, вспомни насилие, позор, блуд, даже кровосмесительство, – все, что позорно и достойно осуждения. А если не хочешь говорить о них, то любовная страсть и сама по себе достаточно мерзостна.

Такое поругание любовной страсти потом воспроизводилось не раз, хотя и не с такой радикальностью, как у Цицерона. Например, как средство против любви до эпохи барокко включительно предлагалась медитация: подумать, что любимая девушка состоит из костей, слизи, кишок и прочей мерзости. Любовь надо было сделать физиологически и нравственно отвратительной, только тогда можно было ее победить. Цицерон тут неожиданно радикален, потому что для него ничто не должно вставать на пути совершенной гражданской добродетели.

Умолчим о безумии любви; но разве мало в ней еще и легкомыслия, даже там, где это кажется мелочью:

Несообразностей

Полна любовь: обиды, подозрения,

Вражда, и перемирье, и опять война,

И мир опять! Всю эту бестолковщину

Толковой сделать – все равно, как если бы

Ты постарался с толком сумасшествовать!

Цитата из комедии Теренция «Евнух», приводится в переводе А. Артюшкова.

Это непостоянство, эта изменчивость настроения, может ли она не оттолкнуть своим безобразием? А между тем и здесь нужно доказать то же, что говорится о всякой страсти: что она – мнимая, что она избрана добровольным решением. Если бы любовь была чувством естественным, то любили бы все, любили бы постоянно и одно и то же, не чувствуя ни стыда, ни раздумья, ни пресыщения.

Что касается гнева, то уж он-то, овладев душою, делает ее заведомо безумной; это под влиянием гнева встает брат на брата с такими словами:

– Есть ли кто на белом свете вероломнее тебя?

Есть ли в ком такая жадность…

Брат на брата – спор Агамемнона и Менелая. Далее пересказывается эпизод из трагедии Еврипида «Ифигения в Авлиде», страшный миф об их отце Атрее и его брате Фиесте, известный Цицерону в переводе Энния.

И так далее, как ты знаешь, перебрасываясь стихами, брат брату швыряет в лицо тягчайшие упреки, так что легко поверить: это дети Атрея, когда-то придумавшего против брата небывалую казнь:

– Неслыханный лелею в сердце замысел,

Чтоб сердце брата раздавить жестокое.

Какой же замысел? Послушаем Фиеста:

Это брат мой, брат заставил, чтобы я, несчастнейший,

Собственных пожрал потомков…

Атрей накормил брата мясом его детей. Разве гнев у него здесь не равен безумию? Поэтому мы и говорим, что такие люди «не владеют собою», то есть ни умом, ни рассудком, ни духом, так как все это зависит от душевных сил человека.

От гневного человека нужно удалять тех, кто вызвал его гнев, пока он сам не соберется с мыслями («собраться с мыслями» – это ведь и значит собрать воедино рассеявшиеся части души), или же упрашивать его и умолять, чтобы свою месть, если она ему подвластна, он отложил, пока не перекипит гнев. А кипящий гнев – это жар души, не сковываемой разумом. Отсюда и прекрасные слова Архита, разгневавшегося на своего раба: «Не будь я в гневе, я бы тебе показал!»

Собраться с мыслями (se colligere) – латинская идиома, «собрать себя», «сложить себя», которую можно понять при желании и как «связать себя» и даже «прочитать себя», учитывая, что чтение мыслилось как собирание.

Архит Тарентский (428–347 до н. э.) – философ-пифагореец, один из величайших античных ученых, создатель механики и стереометрии, астроном, полководец. Архит был предшественником Архимеда и других знаменитых механиков.

Где же теперь все те, кто считает гнев полезным (уж тогда не считать ли полезным и безумие?) или хотя бы естественным? Или кто-нибудь допускает, будто то, что противно разуму, может быть согласно с природою? Если гнев естествен, то почему люди наделены им в разной степени? И почему эта жажда мести прекращается раньше, чем исполнится месть? И почему люди так раскаиваются в том, что они сделали в гневе?

Мы знаем, что царь Александр после того, как в гневе убил своего друга Клита, едва не наложил на себя руки – таково было его раскаяние. После этого кто усомнится в том, что такое движение души есть вещь, подчиненная мнению и вполне подвластная нашей воле? Кто усомнится в том, что душевные болезни, как жадность или тщеславие, возникают из преувеличенного представления о вещах, которых желаем? Из этого опять видно: всякая душевная страсть заключена в ложном мнении.

И если уверенность, то есть твердая решимость души, есть некоторое знанье и мнение человека серьезного и небездумного, то страх есть неуверенность, не грозит ли впереди нависающее зло; и как надежда есть ожидание блага, так страх – ожидание зла. Каков страх, таковы и другие дурные страсти. Стало быть, как уверенность – спутница знания, так и страсть – спутник заблуждения. А кто будто бы от природы гневлив, или жалостен, или жаден, то это следует считать болезненным состоянием души, заболеванием, однако излечимым, как говорится о Сократе. Некий Зопир, утверждавший, будто он умеет распознавать нрав по облику, однажды перед многолюдной толпой стал говорить о Сократе; все его подняли на смех, потому что никто не знал за Сократом таких пороков, какими наградил его Зопир, но сам Сократ заступился за Зопира, сказав, что пороки эти у него действительно были, но что он избавился от них силою разума.

Это значит, что как человек, с виду отличного здоровья, может от природы иметь предрасположенность к той или иной болезни, так и душа – к тому или иному пороку. А кто порочен не от природы, а по собственной вине, в тех пороки заведомо возникают из ложного мнения о добре и зле, так что и здесь одни более склонны к одним страстям, другие – к другим. И как в теле, так и здесь: чем более застарела страсть, тем труднее ее изгнать, точно так же, как свежий ячмень на глазу легче лечится, чем давняя подслеповатость.

Образ «застаревшей страсти» нужен Цицерону не только чтобы показать, что страсть входит в привычку, но чтобы не торопиться судить людей по внешнему виду – на лице могут остаться следы пороков, от которых человек уже избавился или которые по молодости случайно его затронули, а потом он стал доблестным мужем. Важно не то, какой страсти кто-то подвергся, а не сделалась ли эта страсть застаревшей, уже властно определяющей его дурные поступки по инерции.

Но теперь, когда выяснена причина страстей, – произвольно выбранные мнения, суждения и решения, – нам пора переменить предмет. Следует только помнить, что, разобравши, сколько можно, вопрос о высшем добре и крайнем зле применительно к человеку, мы тем самым спросили у философии самое лучшее, самое главное за эти четыре дня нашего разговора. Мы доказали презрение к смерти; показали терпение к боли; добавили к этому успокоение горя – этой величайшей тягости человеческой. И хотя всякая страсть тяжела и близка к безумию, однако мы часто такие чувства, которые смежны со смятением, страхом, ликованием или желанием, называем бурными или смятенными, а тех, кто подвержен скорби, называем жалкими, удрученными, угнетенными, несчастными.

Поэтому не случайно, я думаю, а со смыслом говорили мы отдельно о горе, а отдельно об остальных страстях, ибо горе со скорбью есть их исток и начало. Но и от горя и от других душевных волнений есть одно средство: считать их мнимыми и произвольными, знать, что допускают их потому, что так считают лучше. Это ложное мнение, как корень всех зол, и старается выкорчевать философия.

Доверимся же ей и позволим себя вылечить. А пока в нас сидит этот предрассудок, нам не достичь не то что блаженства, но даже попросту здоровья. Стало быть, или признаем, что разум бессилен, – а ведь на самом-то деле ничто не вершится вопреки разуму, – или уж, так как все доводы разума воссоединены в философии, то к ней и обратимся за средствами и способами, которые помогут от нашего желания жить хорошо и блаженно перейти и на деле к жизни хорошей и блаженной.

Иллюстрации

Статуя Цицерона из вестибюля Дворца правосудия

Бюст Марка Туллия Цицерона

Content

Марк Туллий Цицерон
Ораторское искусство
С комментариями и иллюстрациями
Хрестоматия

Оратор как философ

Из риторических трактатов

О наилучшем виде ораторов

Оратор

О государстве

Кто настоящий человек?

Каким должно быть государство

В чем преимущество демократии?

Когда государство терпит кризис?

В чем преимущества Рима перед другими государствами?

Зачем нужен сенат?

Что лучше – созерцать или действовать?

Сновидение Сципиона

Тускуланские беседы

I. О презрении к смерти

II. О преодолении боли

IV. О страстях

Иллюстрации