Игорь Липовский

Иудея Христа. Рождение новой веры

© Липовский И.П., 2016

© ООО «Издательство «Вече», 2016

© ООО «Издательство «Вече», электронная версия, 2020

Сайт издательства www.veche.ru

Предисловие

Миссия Христа пришлась на начало нашей эры. В это время иудейский народ пребывал в напряженном ожидании прихода Мессии — посланца Господа, который, согласно библейским пророчествам, должен был спасти свой народ от власти чужеземцев-язычников и восстановить царство Давида. Мессианские чаяния стали заполнять религиозную, да и вообще духовную жизнь Иудеи с момента вторжения туда легионов Помпея в 63 г. до н. э. и превращения суверенного Иудейского царства в зависимую от Рима страну. Народные вожди, такие как Йеуда Галилеянин, призывали иудеев не покоряться пришельцам-язычникам, ибо народ, познавший истинного Бога, может служить только Господу. Римляне, опасаясь появления новых Маккавеев, поначалу оставили Иудее собственных правителей и полную религиозную свободу. Однако господство язычников было настолько унизительно для иудеев-монотеистов, что почти все годы римской власти сопровождались народными волнениями и восстаниями, особенно на севере страны, в Галилее. Появление Иоанна Крестителя, а затем и самого Христа привело к взрыву мессианских настроений в Иудее и напугало римскую администрацию. Ведь Мессия, согласно господствовавшим тогда представлениям, должен был изгнать чужеземцев и сесть на престол Давида, то есть стать иудейским царем. Страх перед этим грядущим царем и следующим за ним народом заставил Понтия Пилата, римского прокуратора, приговорить Иисуса к распятию, причем даже без решения верховного религиозного суда (Синедриона), который так и не был созван. Народ ждал, что всесильный Иисус, прославившийся Своими чудесами, испепелит римлян и восстановит Иудейское царство. Однако Христос оказался Мессией совсем иного рода: Он пришел не царствовать над людьми, а спасать их души для другого, главного мира, «Царствия Божиего». Тот факт, что Иисус не погубил врагов, а пострадал от них Сам, явно противоречил библейским пророчествам о Мессии и привел к расколу в иудейском народе. Если большинство осталось верно прежним ветхозаветным представлениям о Спасителе, то меньшинство, поверив в Иисуса, основало христианские общины и стало проповедовать идею о едином Боге Израиля и Его Мессии среди народов греко-римского мира. Так к концу I века из иудаизма выросла новая религия — христианство.

До сих пор широко распространена ошибочная точка зрения, будто христианство как самостоятельная религия была основана Самим Христом и Его учениками. В действительности проповедь Иисуса и Его ближайших учеников — апостолов Петра, Иоанна и Иакова — являлась лишь новым направлением иудаизма. Подлинными крестными отцами христианства стали люди, никогда не знавшие Христа, — апостолы Павел, Варнава, Сила и евангелисты Лука и Иоанн Богослов. Если ученики Христа представляли только одно из течений иудаизма, то сторонники апостола Павла «ушли» из иудаизма вообще, создав совершенно новую религию. Согласно взглядам учеников Иисуса, чтобы стать христианином, следовало принять иудаизм. Нееврей не мог быть христианином — это убеждение господствовало во всех христианских общинах до 70-х гг. I века. Ничего удивительного, что языческий греко-римский мир смотрел на христианство всего лишь как на одно из направлений иудаизма.

Апостол Павел стал первым, кто восстал против этого подхода к приверженцам Иисуса и в своих проповедях к язычникам и даже евреям призывал их не следовать законам иудаизма. Почему же Павел, правоверный иудей, тщательно соблюдавший обычаи и традиции своих предков, считал возможным освободить верующих в Иисуса от нелегкого бремени законов Моисея? Во-первых, из опыта своего миссионерства Павел пришел к выводу, что, до тех пор пока христианские проповедники будут настаивать на обрезании, соблюдении субботы и кашрута, их проповедь будет неэффективной. Многочисленные и трудноисполнимые законы Моисея, особенно требование обрезания для мужчин, как правило, отпугивали язычников, желавших приобщиться к истинному Богу и Его Мессии. Во-вторых, Павел был убежден, что одно только воскресение Иисуса уже являлось убедительным свидетельством того, что Он и есть тот самый Мессия (др. — греч. Христос), Которого ждал еврейский народ. Но подлинный Мессия выше любых заповедей Моисея, поэтому абсолютная вера в Него освобождает от законов иудаизма, выполнять которые нужно было только до Его прихода. Если первое пришествие Мессии, по мысли Павла, заменило законы иудаизма на веру в Христа, то Его второе пришествие будет означать конец нашего мира — апокалипсис и суд Христа над людьми.

Идея Павла — отказаться от всех иудейских обычаев, обрядов и традиций, чтобы приобщить язычников к монотеизму, — оказалась необычайно плодотворной. Римско-греческий мир был готов к принятию иудейского монотеизма, но только в «чистом виде», без еврейских национальных и исторических одежд. Звеном, которое соединило еврейский монотеизм с эллинистической культурой, стала проповедь Павла о Спасителе и Его воскресении.

Ученики Иисуса, с одной стороны, а Павел — с другой, представляли две различные точки зрения как на сущность Христа, так и на путь, которым должны были идти Его последователи. Если Петр, Иоанн и Иаков воспринимали Христа как Сына Человеческого и Спасителя еврейского народа, то Павел и его сторонники видели в Иисусе Сына Божиего и Спасителя всех людей и народов. Если ученики Иисуса твердо стояли на почве иудаизма, то Павел считал, что одна только вера в Христа должна заменить все законы иудаизма. Разумеется, та версия христианства, которую проповедовали ученики Иисуса, была непривлекательна для язычников, зато со временем могла быть принята большинством евреев. С другой стороны, версия, предложенная Павлом, была притягательна для язычников, но неприемлима для самих иудеев. Эти разные толкования христианства отражены и в четырех канонических Евангелиях: Марк и Матфей представляют позицию учеников Христа, а Лука и Иоанн Богослов отражают мировоззрение апостола Павла.

Нельзя забывать, что Евангелия являются не документальной хроникой земной жизни и проповеди Христа, а литературными произведениями о Нем. Авторы Евангелий не только не входили в круг учеников Иисуса, но и никогда не видели Христа, более того, они даже не были Его современниками. Ведь нынешние канонические Евангелия были созданы лишь через 40–70 лет после распятия Христа. Этот факт объясняет многие несоответствия и расхождения между евангелиями, так как их авторы основывались на разных и подчас противоречивых свидетельствах тех, кто знал Иисуса и слышал Его проповеди. К сожалению, мы не имеем изначальных, оригинальных текстов Евангелий. Самые ранние, известные нам полные копии Евангелий относятся только к IV веку и являются результатом труда как минимум нескольких поколений переписчиков. В отличие от средних веков, когда перепиской новозаветной литературы занимались наиболее сведущие в этом деле монахи, первые переписчики Евангелий были людьми случайными и неопытными. Но хуже всего другое. В противоположность монахам, не смевшим изменить даже букву в священных текстах, первые переписчики из бывших язычников считали себя вправе менять не только слова, но и целые фразы, поправлять и дополнять авторов Евангелий по своему усмотрению. Отцы церкви II–III веков неоднократно жаловались на дерзость и самовольство переписчиков, позволявших себе править новозаветные произведения. Процесс канонизации Евангелий от Матфея, Марка, Луки и Иоанна начался еще во II веке, но самодеятельность переписчиков и безнаказанность правок продолжались вплоть до IV века, когда христианская церковь окончательно выбрала список новозаветных произведений. С этого времени правка священных текстов стала считаться преступлением. Но до своей официальной канонизации Евангелия успели претерпеть немало изменений, особенно в первой половине II века.

Что же поменяли первые переписчики? Прежде всего они убрали из текстов все антиримские высказывания, а их там должно было быть немало, ведь Христос и Его ученики жили и проповедовали в основном в Галилее, которая являлась главным очагом еврейского сопротивления Риму. Согласно Евангелию от Матфея, младенчество Иисуса совпало со смертью царя Ирода Великого (4 г. до н. э.) и с переходом власти в руки его сына — Архелая. В это время Иудейское царство, и особенно его северная часть, Галилея, стали ареной повсеместных восстаний против римлян и их местных ставленников. Примечательно, что евангелист Матфей сообщает о бегстве Марии и Иосифа вместе с младенцем в Египет, откуда они вернулись лишь после того, как все волнения в стране улеглись. Архелай добился своего утверждения в качестве правителя Иудеи, а Галилея досталась другому сыну Ирода — Антипе. Однако на этом антиримские выступления не закончились. Когда Иисусу было около десяти лет, в Его родной Галилее вспыхнуло восстание зелотов — борцов за свободу Иудеи (6 г. н. э.). Восставших возглавил тогда Йеуда Галилеянин, вся семья которого (отец, сыновья и внуки) на протяжении чуть ли не целого столетия поднимала Галилею на сопротивление власти Рима. Зелоты освободили большую часть Галилеи, включая родной город Иисуса — Назарет. И хотя римские легионы подавили это восстание, зелоты не сложили оружия. Они ушли в труднодоступные горные районы и оттуда продолжали партизанскую войну против римлян. В те времена зелоты встречались повсюду, даже в ближайшем окружении Христа. Известно, что как минимум один из 12 учеников Иисуса, Симон из городка Кана, принимал участие в зелотском движении, поэтому за ним и укрепилось прозвище Зилот. Через пятнадцать лет после распятия Христа Галилея снова восстала против власти Рима, а еще через двадцать лет, в начале Иудейской войны (66–73 гг.), стала главным местом сражений с римской армией. В то время как галилейская земля буквально горела под ногами римских оккупантов, Христос не мог не сталкиваться с болью и гневом Своего народа, не мог не говорить об этом хотя бы со Своими учениками, тем более что один из них был зелотом. Куда же исчезли все антиримские эпизоды из Евангелий, три из которых — от Марка, Матфея и Иоанна — написаны правоверными иудеями? Их полностью убрали или выхолостили первые переписчики, ибо любая критика римлян могла повредить христианским общинам в этой империи. Да и сами переписчики, те же римляне и эллины, чувствовали себя задетыми антиримской риторикой иудеев. В Галилее, как нигде в Палестине, были очень сильны антиримские чувства, если не сказать больше: откровенная ненависть к римским и эллинистическим язычникам. Она проявлялась везде и во всем. Например, в трех километрах от древнего Назарета находился большой эллинистический город Сепфорис. Однако ни одно Евангелие даже словом не обмолвилось об этом крупнейшем центре эллинов в Галилее. В то же время упомянуты несравненно более далекие и мелкие Капернаум, Вифсаида, Кана, даже Вифиния и Еммаус, расположенные еще дальше, под Иерусалимом. Это объяснялось откровенной неприязнью между монотеистами-иудеями и язычниками-эллинами. Пользуясь поддержкой римского гарнизона, эллины демонстративно не считались с традициями еврейского монотеизма и нередко провоцировали иудеев на столкновения с ними. Не случайно Христос и Его ученики никогда не ходили к своим ближайшим соседям-идолопоклонникам и не имели с ними никаких отношений. Эта взаимное отчуждение проявилось самым роковым образом, когда первые переписчики из бывших язычников стали «улучшать» Евангелия: с одной стороны, удалять антиримские высказывания народа и учеников Христа, а с другой — внося антиеврейские дополнения, искусственно противопоставляя Христа иудеям, а иудеев Христу. Старания переписчиков обелить римлян и демонизировать евреев оказались настолько успешными, что вина за распятие Христа оказалась переложена с прокуратора Понтия Пилата на иудеев.

Тексты Евангелий менялись и по другой причине — чтобы ими не могли воспользоваться еретические течения. Но победа той или иной точки зрения в раннем христианстве определялась не столько богословскими спорами и дискуссиями, сколько численностью, а также политическими и экономическими возможностями каждой общины. Первоначально самой многочисленной и авторитетной считалась Иерусалимская церковь в Иудее, которую возглавляли апостолы Петр и Иаков (брат Христа). Руководство Иерусалимской церкви придерживалось «петрианского» мнения, не выходившего за рамки иудаизма. Однако разрушение Иерусалима и Храма в 70 г. римлянами, гибель многих евреев-христиан привели к тому, что первенство перешло к влиятельной Римской общине. Второе по значению место занимали тогда христианские общины континентальной и малоазийской Греции. Все они стояли на «павлианской» точке зрения, которая представляла уже новую религию. Именно римская и греческая церкви в конечном счете решили, кто из ранних христиан занимал «истинные», а кто «еретические» позиции.

В течение целого тысячелетия авторы Ветхого Завета пытались понять, почему страдает праведник и благоденствует нечестивец, и почему воздаяние, как за хорошее, так и плохое, может не приходить до конца жизни человека? Лишь незадолго до начала нашей эры два направления иудаизма — фарисеи и ессеи — пришли к выводу, что жизнь человека является всего лишь кратким мигом в бесконечном существовании его бессмертной души. Если расплата за доброе или злое не происходит при жизни человека, то она непременно настигнет его душу в другом, нематериальном мире. Но почему человек рождается на страдание, а в нашем земном мире торжествует зло и несправедливость? Ответ на этот вопрос дал только Христос, Который утверждал, что господство зла в нашем материальном мире не случайно, ибо он создан прежде всего для испытания и совершенствования человеческих душ. Целью человека должно стать не преуспевание в ничтожной и краткой земной жизни, а спасение души для «Царствия Небесного», как Христос называл мир Господа. Но, чтобы попасть туда, человеку надо быть праведным, а значит, сильно пострадать в нашем мире, где господствует зло.

Глава I

Страна и народ Христа

Эпоха Второго Храма

Земной путь Христа пришелся на время, которое принято называть эпохой Второго Храма. Этот исторический период начинается с конца VI века до н. э., когда часть иудейского народа, попавшая в вавилонский плен, возвращается на родину и отстраивает заново Иерусалим и Храм, разрушенные вавилонянами в 587 г. до н. э. В течение двух последующих веков Иудея, как и весь древний Ближний Восток, находилась в составе Персидской державы. Впрочем, страна не тяготилась чужеземным владычеством: Иудея обладала широкой автономией и управлялась первосвященником Храма и персидским наместником, назначавшимся из самих евреев. Положение изменилось, когда на Восток пришли эллины. В 334—32 гг. до н. э. армия Александра Македонского наносит ряд сокрушительных поражений персам и овладевает их территорией. Иудея, подобно всем странам от Греции до Индии, становится частью необъятной империи Александра. Однако великому полководцу не удалось насладиться плодами своих побед: через несколько лет он скоропостижно умирает и огромные владения в Азии начинают оспаривать друг у друга его полководцы: Селевк и Птолемей. После долгих войн за наследство Александра на Востоке возникают две новые державы — Селевкидов и Птолемеев. Иудея, занимавшая важное стратегическое положение, оказалась зажатой между этими эллинистическими царствами и долгое время была объектом их военного противостояния. Сначала побеждают Птолемеи, и Иудея становится частью их державы, однако в начале II века до н. э. военное превосходство переходит к Селевкидам и они добиваются присоединения этой страны к себе. Так Иудея оказалась в составе огромной державы Селевкидов, территория которой простиралась от Малой Азии до Индии и от берегов Средиземного моря до побережья Индийского океана. Селевкиды представляли вторую после Рима военную силу в Древнем мире, и им принадлежали почти все азиатские владения Александра Македонского. В этой громадной империи Иудея занимала особое место — она была единственной страной, где господствовал абсолютный монотеизм, где не было места никаким языческим культам и идолопоклонству. Но это означало, что иудеи оставались единственным народом, кто не принял официальной идеологии и культуры Селевкидов — эллинизма. Иудейский монотеизм и эллинистическое язычество сталкивались друг с другом давно — со времени прихода греков на Восток, однако ни Птолемеи, ни Селевкиды никогда не пытались использовать силу, чтобы навязать своим еврейским подданным языческие культы. Исключением стал лишь селевкидский царь Антиох IV Эпифан, которого его собственные придворные называли эпиманом (безумным). Желая на основе эллинизма создать культурное и идеологическое единство в своей мультиэтнической империи, он в 167 г. до н. э. под страхом смертной казни запретил евреям соблюдать законы иудаизма, а Храм Господа в Иерусалиме превратил в языческое капище, посвященное Зевсу Олимпийскому. В ответ в Иудее вспыхнуло народное восстание, которое возглавил провинциальный священник по имени Маттафия (Маттитьяху) Хасмоней. Вместе с пятью сыновьями он ушел в Иудейскую пустыню и призвал всех, кто остался верен Господу, последовать за ним, чтобы бороться против власти язычников. Восстание очень быстро распространилось на всю Иудею, и мирные земледельцы, пришедшие к Хасмонеям (др. — евр. «хашмонаим»), превратились в бесстрашных воинов. После смерти Маттафии вооруженное сопротивление возглавил его сын Йеуда, который оказался блестящим военным стратегом. Несмотря на огромное неравенство в силах, он сумел нанести несколько серьезных поражений селевкидской армии. Вероятно, именно за свои впечатляющие победы над греко-сирийцами он был назван Маккавеем (др. — евр. «маккаби» — «молот»). Это прозвище впоследствии перешло как на братьев Йеуды, так и на их отца Маттафию, став вторым родовым именем Хасмонеев. Двадцать пять лет продолжались маккавейские войны за свободу (167–142 гг. до н. э.), в ходе которых иудейские повстанцы освободили Иерусалим, очистили и освятили заново Храм. Несмотря на явное превосходство в силах, селевкидская держава потерпела от Маккавеев более десятка унизительных поражений. Антиоху IV Эпифану и его наследникам не помогли ни знаменитая македонская фаланга, ни прославленная персидская конница, ни даже индийские боевые слоны: Маккавеи «перемолотили» все полчища, отправленные на «умиротворение» евреев. В 142 г. до н. э. селевкидский царь Деметрий II был вынужден отказаться от всяких попыток подчинить себе Иудею военным путем и освободил страну от дани, признав тем самым ее независимость. Иудея снова стала суверенной страной. В 140 г. до н. э. Симон (Шимон) — последний из оставшихся в живых братьев Маккавеев, собрал в Иерусалиме Великий собор, который назначил его главой народа (этнархом) и первосвященником.

Хасмонейская Иудея

Хасмонейская династия имела несомненные заслуги — два с половиной десятка лет она возглавляла борьбу народа за религиозную и политическую свободу. Из пяти братьев Маккавеев четверо отдали свои жизни за независимость Иудеи. Однако претензии этой династии как на религиозную, так и на светскую власть одновременно несли в себе потенциальную угрозу внутренних раздоров и междоусобиц. Проблема заключалась в том, что в глазах народа Хасмонеи были нелегитимны в качестве царей. Согласно укоренившейся традиции, царями могли стать только потомки династии Давида, которая почти 350 лет правила Иудеей, а до этого — объединенным Израильско-Иудейским царством. Не лучше обстояло дело и с правом на пост первосвященника. По существовавшему тогда закону, первосвященниками могли быть не просто аарониды — потомки первого первосвященника Аарона, а только те из них, кто принадлежал к саддукеям (цадоким), наследникам Цадока (Саддука), первого первосвященника Иерусалимского Храма при царе Соломоне. Хасмонеи же, хотя и были ааронидами, к саддукеям никакого отношения не имели, более того, по знатности своего происхождения они уступали очень многим ааронидам. Ведь основатель династии — Маттафия Хасмоней не был священником Храма, а руководил религиозной службой в провинциальном городке Модиин. С точки зрения иудейской аристократии и храмовых священников, все, на что могли претендовать Хасмонеи, не выходило за рамки полномочий этнарха, правителя, не обладавшего царским титулом.

Однако сомнительность прав Хасмонеев на царский трон и сан первосвященника была далеко не единственной проблемой этой династии. Хасмонеи нарушили давнюю традицию, согласно которой царский престол и пост первосвященника не должны были находиться в одних и тех же руках. Корни этой традиции восходят к договору между Моисеем и Аароном, которые после исхода из Египта разделелили полномочия между собой. Этот договор соблюдался завоевателем Ханаана — Иисусом Навином (Йеошуа бин Нун) и первосвященником Элазаром, его придерживались как цари объединенного Израильско-Иудейского царства, так и все цари собственно Иудеи. Хасмонеи стали первыми, кто отказался от многовековой традиции своего народа и тем самым навлекли на себя гнев священников и законоучителей.

Еще одной проблемой Хасмонеев стал хронический конфликт с фарисеями, представлявшими самое влиятельное течение иудаизма. За фарисеями шло большинство населения страны, поэтому враждебные отношения с ними вели к отчуждению между правящей династией и иудейским народом. Фарисеев возмущало нежелание Хасмонеев признать Устную Тору и ее законы, они осуждали также безграничное властолюбие потомков Маккавеев, забравших в свои руки и светскую, и религиозную власть в стране. Противостояние между Хасмонеями и фарисеями началось в годы власти сына Симона, Йоханана Гиркана, и переросло в кровопролитную гражданскую войну в правление его внука, Александра Янная.

Наконец, была еще одна причина, губившая правящую династию, — внутрисемейные раздоры и беспощадная борьба за власть между самими Хасмонеями. Каждая смена хасмонейских правителей происходила далеко не гладко. Как правило, она сопровождалась вооруженными столкновениями, насильственной смертью или тюремным заключением тех членов семьи, которые могли предъявить свои права на власть. Все эти факторы сильно ослабляли династию Хасмонеев и в конечном счете привели ее к падению. Более того, проблемы этой династии создавали внутреннюю напряженность и политическую нестабильность в стране, которые, в свою очередь, выливались в периодические гражданские войны.

Симон (142–134&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

Главной задачей своего правления Симон считал сохранение суверенитета и независимости Иудеи от посягательств Селевкидов. Другую проблему для него представляли эллинистические города, созданные птолемейским и селевкидским царствами за время их господства в Палестине. Как правило, они занимали территории прежних израильских, иудейских и филистимских городов, например Скитополис (Бет-Шеан), Гезер или Яффа. Их население состояло из греков, македонцев, а главное, из арамейцев Сирии, служивших в свое время в армиях и при дворах Птолемеев и Селевкидов. Эти города, находившиеся под защитой и покровительством эллинистических царств, являлись рассадниками язычества в стране и не скрывали своей враждебности к независимой и монотеистической Иудее. За время своего правления Симону удалось овладеть только двумя из таких городов — Гезером и Яффой. Внутри самой страны Симон пытался примириться с той частью иудейской аристократии, которая не признавала прав Хасмонеев на правление Иудеей. За одного из таких аристократов, некоего Птолемея, Симон выдал свою дочь и назначил его правителем Иерихона, в то время одного из крупнейших иудейских городов. Во внешней политике Симон придавал особое значение укреплению отношений с Римской республикой. Союз с Римом создавал некоторый противовес Селевкидам, которые хотя и признали суверенитет Иудеи, но не отказались от агрессивных намерений в отношении ее. Так, в 137 г. до н. э. селевкидский царь АнтиохVII Сидет вторгся в Иудею с большой армией, но потерпел поражение и вынужден был отступить.

Йоханан Гиркан (134–104&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

Симону не довелось править долго. В 134 г. до н. э. он пал жертвой сговора своего зятя Птолемея с Антиохом VII Сидетом. Заговорщики, расчитывавшие с помощью Селевкидов захватить власть, убили Симона и двух его сыновей, предательски заманив их на пир под Иерихоном. Однако они упустили третьего сына — Йоханана Гиркана. Последнему удалось добраться до Иерусалима и при поддержке народа, помнившего заслуги Маккавеев, стать правителем Иудеи. Хотя Птолемей не сумел уничтожить династию Хасмонеев и бежал в эллинистический город Филадельфию (бывший Рабат-Аммон), Антиох VII Сидет решил воспользоваться междоусобицей в стране и, снова напав на Иудею, осадил Иерусалим. Положение Йоханана Гиркана было трудным: он не успел не только укрепиться в качестве нового правителя, но и собрать сколь-нибудь значительную армию. Силы Селевкидов явно превосходили возможности защитников иудейской столицы, однако, несмотря на яростные штурмы города в течение целого года, Иерусалим выдержал натиск противника. Тогда, воспользовавшись иудейским праздником, Антиох послал богатые дары и отборных жертвенных животных в Иерусалимский Храм. Благородный жест селевкидского царя произвел впечатление на жителей города, и между сторонами начались переговоры. В результате осада Иерусалима завершилась неожиданным миром и даже заключением союза. Впрочем, нежданная «дружба», как и «благочестие» селевкидского царя, имели весьма прозаические причины: на восточные границы его державы напали парфяне, а Римская республика, зарившаяся на земли Селевкидов, недвусмысленно заявила о союзе с Иудеей. Если добавить к этому тот факт, что Йоханан Гиркан, отчаянно нуждавшийся в мирной передышке, заплатил греко-сирийцам 300 талантов серебра единовременно, то появлению этого странного союза удивляться не приходится.

Как только новоиспеченные союзники сняли осаду с Иерусалима и покинули Иудею, Йоханан Гиркан решился на дерзкий шаг, немыслимый для иудеев. Он приказывает вскрыть гробницу легендарного царя Давида и на изъятые там громадные ценности — три тысячи талантов серебра — набирает себе большую армию. Чтобы усилить ее, он, первым из Хасмонеев, нанимает отряды тяжеловооруженных воинов-наемников. Уже через три года армия Йоханана Гиркана принимает участие в совместном с Антиохом походе против парфян. Селевкиды настолько высоко ценили боевые качества своих иудейских союзников, что, как свидетельствует Николай Дамасский, несмотря на сильную спешку, были готовы ждать два дня, пока еврейские воины соблюдали субботу и иудейский праздник, в течение которых они не могли продолжать путь (Флавий, Иуд. древн., XIII, 7, 4). Совместная военная кампания завершилась полным успехом и привела к освобождению Месопотамии от парфян. Окрыленный победой Антиох в 129 г. до н. э. предпринял еще один поход против Парфии, на этот раз уже без армии Йоханана Гиркана. Однако новая военная кампания оказалась для него роковой: греко-сирийское войско было почти полностью уничтожено, а сам Антиох погиб. В результате этого поражения Селевкиды потеряли все территории к востоку от Евфрата, а их некогда могущественная и обширная империя превратилась в сравнительно небольшое царство — селевкидскую Сирию. Более того, внутри ее началась хроническая война за власть между претендентами на царский престол. С этого времени селевкидская Сирия уже не представляла серьезной угрозы для независимой Иудеи и Йоханан Гиркан приступил к освобождению исконных еврейских территорий, находившихся еще под властью Селевкидов.

Сначала он овладел Медавою — районом Заиорданья, прилегавшего к восточному берегу Мертвого моря. Со времен судей (XII–XI вв. до н. э.) эта область принадлежала южному древнееврейскому племени Реувен (Рувим), а затем стала частью Израильского царства. Вторым объектом наступления Йоханана Гиркана стала Самария, известная прежде как удел главного израильского племени Эфраим (Ефрем). И, наконец, третьим направлением его походов стала Идумея, страна эдомитян, ближайших родственников иудеев. Этот народ, представлявший во времена патриархов Авраама и Исаака одно целое с древними евреями, жил раньше в юго-восточном Заиорданье, в Эдоме, но, будучи вытеснен оттуда кочевниками-набатейцами, занял в VI–V веках до н. э. территорию Южной Иудеи. С тех пор за эдомитянами закрепилось новое имя — идумеи. Переселение идумеев стало возможным из-за опустошения Иудеи вавилонянами в 587 г. до н. э. и увода в плен части иудеев. Так южная Иудея стала Идумеей. Если в этническом отношении идумеи являлись фактически тем же народом, что и иудеи, то в религиозном плане они были язычниками. Завоевав Идумею, то есть южную Иудею, Йоханан Гиркан поставил ее народ перед выбором: либо принять еврейский монотеизм, либо уйти из южной Иудеи. Идумеи выбрали первое и с тех пор стали полноценными иудеями. Совершенно иначе Йоханан Гиркан отнесся к самаритянам — потомкам израильтян из племен Эфраим и Менаше (Манассия), которые частично смешались с переселенцами из Сирии и Месопотамии. Здесь он удовлетворился лишь разрушением их храма на горе Гаризим, который служил им альтернативой Иерусалимскому Храму. Несмотря на разницу в традициях, обрядах и священных книгах, самаритяне придерживались того же еврейского монотеизма, что и иудеи.

В конце правления Йоханана Гиркана его сыновья Аристобул и Антигон сумели отвоевать у Селевкидов южную часть Галилеи и эллинистический город Скитополь (израильский Бет-Шеан). Завоевание эллинистических городов проходило всегда сложнее. Солдаты и чиновники, которых поселили там сначала Птолемеи, а потом Селевкиды, оказывали ожесточенное сопротивление иудейской армии и пользовались военной и политической поддержкой эллинистических царств. Например, в Идумее труднее всего оказалось завоевать эллинистические Марешу и Адорайим, эти два бывших иудейских города были превращены греками в форпосты эллинистического язычества в южной Палестине.

Йоханан Гиркан проводил активную внешнюю политику. Подобно своему отцу Симону, он старался поддерживать дружбу и союз с Римской республикой — врагом селевкидской Сирии. Вместе с тем он использовал противоречия между селевкидской Сирией и птолемеевским Египтом, а также распри внутри правивших там династий. Все это позволило ему присоединить к Иудее территории, где преобладало еврейское население, и в то же время избежать серьезных столкновений с этими эллинистическими царствами. Однако многие исконные еврейские области, принадлежавшие раньше Израильскому царству — Галилея, северное и центральное Заиорданье, часть средиземноморского побережья, — оставались еще под властью селевкидской Сирии и птолемеевского Египта. Их освобождение уже выпало на долю сыновей Йоханана Гиркана.

В целом правление Йоханана Гиркана было весьма успешным. Вот как оценивает его еврейский историк I века н. э. Иосиф Флавий: «Являясь в течение тридцати одного года образцом примерного правителя, он умер, оставив после себя пять сыновей и удостоившись от Господа Бога трех величайших благ: властвования над своим народом, первосвященнического достоинства и дара прорицания» (Флавий, Иуд. древн., XIII, 10, 7).

Аристобул I (104–103&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

Йоханан Гиркан, будучи человеком мудрым и дальновидным, завещал правление страной своей жене, а пост первосвященника — старшему сыну Аристобулу. Тем самым он разделил светскую и религиозную власть между членами своей семьи, полагая, что это поможет сгладить конфликт с влиятельными в народе фарисеями, но оставить контроль над Иудеей в руках Хасмонейской династии. Однако жизнь распорядилась иначе. Властолюбивый Аристобул не удовлетворился саном первосвященника, он захватил и правление страной, а свою мать отправил в тюрьму, где в дальнейшем уморил ее голодом. Совершить государственный переворот Аристобулу помогло то обстоятельство, что в конце жизни отца он командовал иудейской армией и к тому же пользовался полной поддержкой саддукеев — партии храмовых священников. Три брата Аристобула, как и их мать, тоже оказались в темнице, повезло только Антигону, который с детства был любимым братом нового правителя. Впрочем, и Антигон ненамного пережил свою мать, вскоре он стал жертвой подозрительности Аристобула и интриг его придворных.

Аристобул I правил очень мало, всего один год. За это время он сумел завершить завоевание всей Галилеи, начатое еще его отцом, и первым из Хасмонеев решился называть себя не правителем, а царем. Правда, этот титул он присваивал себе только во внешнеполитических контактах, чтобы повысить статус своей династии в глазах неиудеев. Одновременно начиная с Аристобула I Хасмонеи стали использовать греческие имена наряду со своими еврейскими, причем эти вторые, эллинские, имена зачастую вытесняли иудейские. Особое рвение в эллинизации иудейских имен проявил Аристобул I, который даже называл себя фил’эллином (другом греков). Очевидно, в этом проявилось стремление Хасмонеев улучшить хотя бы культурное взаимопонимание с эллинистическим миром, который, потерпев поражение в маккавейских войнах, уже не представлял угрозы для иудейского монотеизма. Нельзя забывать, что Иудея была окружена со всех сторон эллинистическими царствами и городами, поэтому иудейская элита старалась хотя бы внешне усвоить греческую культуру, чтобы быть лучше понятой и принятой в господствовавшем тогда мире эллинов.

В более чем короткое царствование Аристобула I его брат Антигон, командовавший тогда иудейской армией, завершил освобождение от власти Селевкидов северной части Палестины — Галилеи. Население этой области, принадлежавшей раньше Израильскому царству, возводило свое происхождение к пяти северным древнееврейским племенам: Нафтали (Неффалим), Иссахар, Ашер (Асир), Завулон и Дан. На самом северо-востоке Галилеи иудейская армия столкнулась с пришельцами — племенами итуреев, кочевавшими в южной Сирии и Ливане. Итуреи представляли собой потомков западносемитского кочевого народа — ишмаэльтян, родственных древним евреям. Они, подобно иудеям, тоже вели свое родословие от библейского патриарха Авраама (Быт. 25: 15). Во II тысячелетии до н. э. итуреи, как и вообще все ишмаэльтяне, были известны среди окружавших их народов под именем «суту» или «сутии». Однако итуреи, в отличие от иудеев, оставались язычниками, и Аристобул I поставил их перед выбором: либо отказаться от идолопоклонства и принять еврейский монотеизм, либо покинуть пределы Галилеи. Итуреи, как в свое время идумеи, предпочли стать иудеями.

Александр Яннай (103—76&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

В 103 г. до н. э. Аристобул I скоропостижно умирает еще в молодом возрасте, и царствующая вдова вместе с придворными выбирает в качестве нового правителя и первосвященника его брата, Александра Янная, только что освобожденного из тюрьмы. Чтобы укрепить свое положение, Яннай использует древнееврейский обычай левирата и женится на бездетной вдове своего умершего брата — Саломее Александре. Правда, приход Янная к власти не обошелся без новых распрей внутри хасмонейской династии, в результате которых был казнен еще один сын Йоханана Гиркана, претендовавший на пост правителя.

Царствование Александра Янная характеризуется двумя главными чертами. Во-первых, освобождением от власти селевкидской Сирии и птолемеевского Египта всех областей Палестины, принадлежавших ранее Израильскому и Иудейскому царствам. Во-вторых, крайним обострением отношений с фарисеями, которое привело к кровопролитной гражданской войне.

Яннай присоединил к Иудее северное и центральное Заиорданье — уделы древнееврейских племен Менаше и Гад, Голанское плато к востоку от озера Кинерет, а также область исторического Моава, население которого частично слилось с иудеями. Другим направлением его наступления стало средиземноморское побережье и портовые города. К концу своего царствования Яннай подчинил иудейской власти все эллинистические города в Палестине, как на побережье (за исключением Аскалона), так и в Заиорданье. Границы Иудеи при Яннае совпадали с пределами древнего Ханаана: от заснеженной горы Хермон на севере до раскаленных песков Синая на юге, и от средиземноморского побережья на западе до Сирийской пустыни на востоке. Однако в этой большой и сильной стране не было мира и согласия. Главным противником царя оказались не внешние враги, а внутренние — фарисеи, представлявшие самое влиятельное религиозное течение в Иудее. Яннай, стоявший на позициях саддукеев (храмовых священников), не принимал Устного Закона фарисеев и запрещал народу следовать ему. Со своей стороны, фарисеи не признавали его права ни на царство, ни на первосвященство. Неприязнь фарисеев к нему возросла еще больше, когда Яннай, первым из Хасмонеев, стал использовать титул царя не только в отношениях с соседями, как это делал Аристобул I, но и внутри страны. Еще одной причиной для недовольства стали частые военные походы царя. Фарисеи обвиняли Янная в том, что он без всякой нужды подвергает опасности свободу и независимость Иудеи, добытые их предками такой дорогой ценой. Основанием для подобных обвинений послужила осада эллинистического города Птолемаида (Акко), представлявшего тогда мощную крепость-порт на средиземноморском побережье. Оказавшись не в состоянии противостоять войскам Янная, жители города обратились за помощью к Птолемею Латуру, властвовавшему над Кипром и имевшему сильные армию и флот. Птолемей высадился с большими силами в Иудее и нанес большой урон армии Янная. В свою очередь, Яннай, пользуясь враждой внутри династии Птолемеев, заключил союз с матерью Птолемея — Клеопатрой III, правившей тогда Египтом, и пригласил ее армию воевать вместе с ним против ее взбунтовавшегося сына. В конечном счете и жители Птолемаиды, и иудейский царь горько пожалели, что связались с Птолемеями. Птолемей Латур, вместо того чтобы защищать призвавший его на помощь город, сам взял его штурмом и разграбил. Что касается его матери, Клеопатры III, то и она, приглашенная в качестве союзницы, решила захватить Иудею. Войну между «союзниками» предотвратило лишь предупреждение египетских евреев: они командовали армией птолемеевского Египта и составляли ее элитные части, являвшиеся опорой Клеопатры. Только опасения потерять поддержку преданных ей иудейских воинов заставили египетскую царицу отказаться от своих вероломных планов.

Между тем нараставшая конфронтация между фарисеями и Александром Яннаем в конечном счете привела к гражданской войне в Иудее, которая продолжалась не менее шести лет (94–88 гг. до н. э.). Поводом к восстанию против царя послужил его неудачный поход против набатейцев (потомков мидьянитян — западносемитских кочевых племен). Вероятно, к сторонникам фарисеев присоединилась часть как иудейской аристократии, так и храмовых священников, не признававших прав Хасмонеев на царский престол и первосвященство. В ходе братоубийственной войны погибло не менее 50 тысяч иудеев. Ненависть фарисеев к Яннаю была столь велика, что, «когда тот спросил, как умилостивить народ, ему ответили: “Умереть, хотя и смерть после таких злодейств едва ли сможет примирить!” Столкнувшись с невозможностью одолеть Янная своими силами, фарисеи и их сторонники пошли на опрометчивый шаг: они призвали на помощь селевкидского царя Деметрия III Эвкера. Тот, «в надежде на более отдаленные последствия, охотно откликнулся на зов и явился со своим войском» (Флавий, Иуд. война, I, 4, 4). Решающее сражение между армией Янная, с одной стороны, и объединенными силами греко-сирийцев и иудеев — с другой произошло в районе города Шхем (Сихем) в Самарии. Войско Янная, в численном отношении в два раза уступавшее своим противникам, проиграло битву и вместе с царем укрылось в горах Эфраима. Однако и победителям не пришлось торжествовать победу. Среди иудеев, сражавшихся вместе с Деметрием, произошел раскол, и часть из них покинула греко-сирийский лагерь. Да и сам Деметрий был вынужден поспешить обратно в Сирию, потому что там появились претенденты на его трон. Лишившись союзника, фарисеи и их сторонники потерпели поражение. Мстительный Яннай, вернувшись в Иерусалим, приказал писидийским и киликийским наемникам (из Малой Азии), известных своей свирепостью, казнить 800 пленных фарисеев, но перед этим изрубить их жен и детей на их же глазах. Как сообщает Флавий, «сам Александр созерцал эту кровавую резню, пиршествуя в сообществе своих наложниц. Народ охватил такой панический страх, что в следующую же ночь 8000 противников царя поспешили покинуть Иудею, и только смерть Александра положила конец их вынужденному изгнанию» (Флавий, Иуд. война, I, 4, 6). Так закончилась гражданская война, но мира и покоя в стране не было вплоть до конца царствования Янная.

Саломея Александра (76–67&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

Александр Яннай умер в 76 г. до н. э. во время одного из своих военных походов в Заиорданье, и, хотя он имел двух взрослых сыновей, Гиркана и Аристобула, предпочел завещать царство не им, а их матери и своей жене, Саломее Александре. Флавий повествует о решении Янная и царствовании Саломеи Александры следующим образом: «Правление он оставил своей жене Александре в том убеждении, что ей народ будет повиноваться охотнее, так как она не принимала никакого участия в зверских расправах мужа, а, напротив, постоянно противодействовала его беззакониям, чем и приобрела себе доверие иудеев. Надежда его не обманула. Слава благочестия, которой эта женщина пользовалась, доставила ей господство. Она строго соблюдала старинные народные обычаи и устранила от дел нарушителей священных законов. Из двух сыновей, прижитых ею с Александром, она произвела в первосвященники Гиркана, так как он был старший и притом слишком вял для того, чтобы участие его в делах правления могло сделаться для нее опасным. Младшего же, Аристобула, отличавшегося пылким характером, она заставила удалиться в частную жизнь. Ближайшее участие в правлении при ней приняли фарисеи… Богобоязненная Александра была им очень преданна; они же, пользуясь ее простотой и вкрадываясь мало-помалу в ее доверие, вскоре сделались фактическими правителями, изгоняя и милуя, освобождая и заточая всех, кого им заблагорассудилось. Одним словом, они наслаждались всеми выгодами правления, а Александра несла его тяжести и расходы. Впрочем, она сама была занята более важными делами. Набирая все больше и больше войска внутри страны и вербуя немало наемников извне, она вдвое увеличила вооруженные силы своего государства и сделалась даже страшной для соседних царей. Так она господствовала над другими, а над нею самой фарисеи (Флавий, Иуд. война, I, 5, 1–2).

Девятилетнее царствование Саломеи Александры явилось самым мирным и спокойным периодом в истории Хасмонейской Иудеи. Оно осталось в памяти народа как время экономического подъема и процветания. Лучшим способом умиротворить народ оказалось найти общий язык с влиятельными фарисеями и допустить их до правления государством. Столь же миролюбивой была и внешняя политика царицы. В отличие от своего мужа, она не предпринимала никаких военных походов против соседей, хотя и значительно усилила армию. Исключением стала лишь военная кампания против Дамаска, когда иудейские войска под командованием младшего сына царицы, Аристобула, осадили и штурмовали этот город.

Аристобул II (67–63&nbsp;гг. до н.&nbsp;э.)

После смерти Саломеи Александры между ее сыновьями началась борьба за царский трон. Вот как описывает Флавий эту далеко не плавную смену власти внутри хасмонейской династии: «Хотя законным наследником престола был Гиркан, которому мать перед смертью передала правление, но превосходство силы и ума было на стороне Аристобула. Поэтому при первом же столкновении братьев у Иерихона большинство войска покинуло Гиркана и перешло к Аристобулу. Гиркан бежал с немногими оставшимися ему верными людьми и достиг Антонии (крепость в Иерусалиме. — И.Л.), где он захватил жену и детей Аристобула как залог своего спасения. И действительно, прежде чем дело дошло до окончательного разрыва, было достигнуто мирное соглашение, по которому Аристобулу досталось царство, а лишенному короны Гиркану были обещаны все почести, подобающие брату государя. На этих условиях братья помирились в храме, дружески обнялись на глазах окружавшего их народа и обменялись жилищами: Аристобул отправился в царский дворец, а Гиркан — в дом Аристобула». Казалось, в стране воцарился мир, однако он оказался очень недолгим. «Противникам так неожиданно воцарившегося Аристобула сделалось жутко; больше всех имел основание опасаться издавно и глубоко ненавистный ему Антипатр. Родом идумеянин, он по знатному своему происхождению, богатству и могуществу сделался первым человеком в своем народе. Этот Антипатр, с одной стороны, убедил Гиркана бежать к аравийскому (набатейскому. — И.Л.) царю Арете, чтобы при его помощи возвратить себе царское достоинство, а с другой — уговорил Арету принять у себя Гиркана и содействовать его возвращению к власти» (Флавий, Иуд. война, I, 6, 1–2).

Набатейцы, не раз терпевшие поражения от Александра Янная, были крайне заинтересованы, чтобы в Иудее воцарился зависимый от них претендент на престол. Кроме того, Гиркан предложил отдать Арете 12 городов, которые Александр Яннай отвоевал у набатейцев. «Побуждаемый такими [заманчивыми] обещаниями, Арета во главе пятидесятитысячного войска, отчасти конного, отчасти пешего, выступил в поход против Аристобула и победил его в бою. Так как после этой победы многие воины перешли на сторону Гиркана, Аристобул увидел себя покинутым и бежал в Иерусалим» (Флавий, Иуд. древн., XIV, 2, 1). Совместные набатейские и иудейские силы осадили Иерусалим и Храм, где укрылись сторонники Аристобула.

Как и во времена Александра Янная, в стране снова разразилась гражданская война, правда, на этот раз между сыновьями Янная и их последователями. И опять проигравшая сторона обратилась за помощью к соседям и пригласила чужеземные войска в Иудею. Однако распри внутри хасмонейской династии произошли в очень опасное для страны время и имели роковые для нее последствия. В 64 г. до н. э. римский полководец Гней Помпей завершил завоевание селевкидской Сирии, и римские легионы расположились в Дамаске, в непосредственной близости от растерзанной гражданской войной Иудеи. Как пишет Флавий, Аристобул, «наверное, попал бы в руки осаждавшего его врага, если бы римский полководец Скавр, используя междоусобицу, не нагрянул как раз в это время в город и не заставил снять осаду. Он, собственно, был послан Помпеем… но, прибыв в Дамаск, незадолго перед тем завоеванный Метеллом и Лоллием и сменив последних, он узнал о положении вещей в Иудее и поспешил туда, как к счастливой находке. Едва только он вступил в страну, как уже явились к нему послы от обоих братьев с просьбой о помощи одному против другого. 300 талантов Аристобула оказались более тяжеловесными, нежели все права Гиркана. За эту плату Скавр послал герольда к Гиркану и арабам (набатейцам. — И.Л.) с приказанием от имени римлян и Помпея немедленно снять осаду. Устрашенный Арета выступил из Иудеи в Филадельфию (Раббат-Аммон), а Скавр возвратился обратно в Дамаск. Аристобул, однако, не удовлетворился одним лишь избавлением от грозившего ему плена: погнавшись за неприятелем, он настиг его у так называемого Папирона, дал ему здесь сражение, в котором убил свыше 6000 человек, в том числе и брата Антипатра, Фалиона» (Иуд. война, I, 6, 2–3). Однако на этом гражданская война в стране не закончилась, так как Рим не собирался останавливать свою экспансию у границ Иудеи.

Приход римлян в Иудею

В 63 г. до н. э. Помпей прибыл в Дамаск с главными силами римской армии на Востоке. В этот момент, когда решалась судьба Иудеи, к Помпею поспешили три посольства: от Аристобула, Гиркана и фарисеев. Если первые два доказывали свои права на царский престол и убеждали римлян поддержать их, то фарисеи просили избавить страну от Хасмонеев и отдать всю власть достойному первосвященнику. Для большей убедительности своих аргументов Аристобул II преподнес необычайно дорогой подарок — виноградную лозу из чистого золота, стоимостью в 500 талантов. Однако Помпей не дал ясного ответа на просьбы сторон. Он считал, что пришел на Восток не помогать кому-либо, а проводить в жизнь интересы Римской республики. Помпей склонялся к тому, чтобы поддержать более слабого — Гиркана как самого зависимого и, следовательно, послушного Риму претендента на иудейский престол. Аристобул являлся куда более сильным, одаренным и богатым кандидатом на трон, он вызывал у Помпея подозрение, что станет слишком не зависимым от Рима царем. Однако, как опытный полководец и искушенный политик, Помпей не торопился с объявлением своего решения, чтобы, во-первых, заставить все стороны сотрудничать с римлянами, а во-вторых, не позволить Аристобулу, фактическому правителю, подготовиться к войне. В качестве первого шага он потребовал сдать ему все военные крепости и беспрепятственно пропустить его армию в Иудею. Аристобул II, не желая портить отношения с римлянами, был вынужден подчиниться. Но, подойдя к Иерусалиму, Помпей взял под стражу Аристобула и выставил новое требование — впустить его в город. Пока приверженцы Аристобула совещались, как поступить, сторонники Гиркана открыли ворота и впустили римлян в город. Перед лицом вероломства римлян и предательства противоборствующей партии, людям Аристобула не осталось ничего другого, как укрыться на Храмовой горе и приготовиться к отчаянному сопротивлению. Тем временем партия Гиркана не только предоставила в распоряжение римлян царский дворец, но и усердно помогала им в подготовке штурма Храмовой горы. Лишь после тяжелой трехмесячной осады римлянам и сторонникам Гиркана удалось ворваться в Храм и перебить приверженцев Аристобула II, а заодно и поддерживавших их храмовых священников (саддукеев). Несмотря на свои проримские и профарисейские симпатии, Флавий не мог не восхититься мужеством, глубиной веры и чувством долга своих идейных противников — священников Храма: «Сколько ни терпели римляне при этой осаде, они все-таки должны были удивляться стойкости иудеев вообще и в особенности тому, что они под самым жестоким градом камней и стрел не упускали ни одного малейшего обряда их богослужения, точно глубокий мир царил вокруг них. Ежедневные жертвоприношения, омовения и вообще весь порядок богослужения совершались со всей пунктуальностью. Даже после взятия храма, когда кровь их (священников. — И.Л.) лилась ежедневно вокруг алтаря, они не переставали совершать обычное богослужение… Многие священники при виде неприятелей, устремившихся на них с обнаженными мечами, неустрашимо оставались на своих постах… думая только о своих богослужебных обязанностях и нисколько не заботясь о своем личном спасении» (Иуд. война, I, 7, 4–5).

Захватив Храм, Помпей вместе со своей свитой совершил еще и святотатство, войдя в особую комнату, Святая святых, где пребывал Дух Божий и куда мог войти только первосвященник, да и то лишь один раз в году — в Судный день. Римские язычники были поражены, найдя помещение совершенно пустым и не обнаружив там никаких статуй и изображений. Правда, Помпей ничего не взял из храмовой казны и не тронул драгоценные вещи и утварь. Более того, он разрешил очистить Храм и возобновить богослужение уже на следующий день после штурма.

Помпей опасался оставлять Иудею территориально большой и могущественной, какой она была при Яннае и Саломее Александре. Желая существенно ослабить страну, он отнял у Иудеи все средиземноморское побережье вместе с портовыми городами, большую часть Заиорданья, а также некоторые области Самарии и Идумеи. Кроме того, он восстановил эллинистические города на всей территории Палестины, подчинив их непосредственно Риму, наложил на Иудею дань и приказал разрушить стены Иерусалима. Помпей казнил также многих сторонников Аристобула II, а самого иудейского царя вместе с его семьей отправил в Рим. Вместе с тем римляне боялись появления новых Маккавеев, поэтому оставили Иудее не только полную религиозную свободу, но и внутреннюю самостоятельность, в то время как, например, селевкидская Сирия была превращена в обычную римскую провинцию. Первосвященником и этнархом (правителем) Иудеи был назначен Гиркан, однако без права использовать титул царя.

Флавий возлагает главную вину за захват римлянами Иудеи на Гиркана и Аристобула, на распри внутри хасмонейской династии. Он пишет следующее: «Виновниками этого бедствия, постигшего Иерусалим, являлись Гиркан и Аристобул, ссорившиеся между собою. Теперь мы утратили свою свободу и стали подвластны римлянам, теперь нам пришлось поневоле отдать сирийцам области, которые мы вернули себе силою нашего оружия; кроме того, римляне в короткое время получили с нас более десяти тысяч талантов, а царская власть, которая прежде предоставлялась в виде почета родовитым первосвященникам, теперь стала уделом мужей из простонародья» (Иуд. древн., XIV, 4, 5).

Подчинение Иудеи Риму не положило конец антиримскому сопротивлению и борьбе за власть внутри хасмонейской династии. Как и расчитывал Помпей, Гиркан (вошел в историю как Гиркан II) оказался слабым и зависимым от Рима правителем. Однако, не имея достаточной поддержки внутри страны, он не мог ее эффективно контролировать и, чтобы удержаться у власти, постоянно прибегал к военной помощи римлян. На беду Гиркану, его племяннику, старшему сыну Аристобула II Александру удалось бежать из плена, когда семью царя везли в Рим. Вернувшись тайком в Иудею, он собрал приверженцев своего отца и возглавил в стране антиримское восстание. В 57 г. до н. э. Александру удалось овладеть почти всей Иудеей. Для помощи Гиркану II римляне послали большую армию во главе с Марком Антонием, будущим соратником Юлия Цезаря и триумвиратором. Только после тяжелых сражений с превосходящими силами римлян Александр был вынужден прекратить сопротивление, но, как показала жизнь, всего лишь на время.

Восстание Александра продемонстрировало, с одной стороны, потенциальную военную мощь Иудеи, а с другой — явную неспособность Гиркана II управлять такой страной. Чтобы ослабить Иудею еще больше, римляне решили децентрализовать ее, разделив на пять округов, а власть в каждом из них отдать иудейской аристократии. Гиркану был оставлен только пост первосвященника. Но и после этого сопротивление римлянам не прекратилось. В 56 г. до н. э. Аристобулу II и его младшему сыну Антигону удалось бежать из римского плена. Вернувшись в Иудею, они сразу стали собирать военные силы, чтобы изгнать римлян и сторонников Гиркана из страны. Но римляне опередили Аристобула, напав на него еще до того, как он успел набрать армию. Тяжело раненный в сражении Аристобул вместе со своим младшим сыном Антигоном снова попал в плен и был отослан в Рим, где содержался в темнице.

Однако дело отца продолжил его старший сын Александр. Уже в следующем 55 г. до н. э., воспользовавшись тем, что главные силы римской армии находились в Египте и Месопотамии, он снова поднял восстание, разгромил римский гарнизон в Иудее и овладел всей страной, правда, ненадолго. Римские легионы, спешно возвращенные из военных походов, нанесли поражение армии Александра у горы Табор в Галилее, но самого Александра им пленить не удалось.

В том же 55 г. до н. э. в Сирию прибыл Марк Красс — один из самых влиятельных римлян того времени, участвовавший вместе с Юлием Цезарем и Помпеем в первом триумвирате. В его обязанности входило не только управление Сирией, но и командование всеми римскими силами на Востоке. Красс готовил военный поход против Парфии, хотя его полководческие таланты считались весьма сомнительными. Самым крупным военным достижением Красса было подавление восстания Спартака и жестокая расправа над пленными: он распял тогда шесть тысяч человек. Красс завидовал победам Помпея и расчитывал добыть себе такую же военную славу в предстоящей войне с парфянами. В Риме Красс был известен как алчный и бесчестный человек, сумевший самыми недостойными способами сколотить себе огромное состояние. По свидетельству древнегреческого философа и биографа Плутарха, Красс был плебеем по происхождению, которого «губили владевшие им от природы злые силы — корыстолюбие и скаредность» (Plut. Cras. 6). Прослышав о богатствах Иерусалимского Храма, он в конце 54 —начале 53 г. до н. э. нагрянул в Иудею. Там Красс поклялся, что не тронет сокровищ Храма, но удовлетворится лишь одним, уникальным по своей ценности подарком. Однако, получив его, он, «вопреки своей клятве, похитил из храма решительно все золото» (Флавий, Иуд. древн., XIV, 7, 1). Когда один из храмовых священников, известный своим даром прорицания, предрек римлянину, что за содеянное его ждет скорый и страшный конец, тот лишь расхохотался. Однако участь грабителя Храма оказалась действительно поучительной. В мае 53 г. до н. э. в битве при Каррах (древний Харран — родина библейского патриарха Авраама) римляне потерпели катастрофическое поражение от парфян. Этот разгром выглядел еще более унизительным, оттого что римляне в численном отношении намного превосходили своего противника. Красса захватили в плен и предали жестокой казни, влив ему в горло расплавленное золото (Дион Кассий, Римская история, XL, 27). Согласно Плутарху, голову и правую руку Красса преподнесли парфянскому царевичу Пакору (Plut. Cras. 30–33). В этом сражении погиб и сын Красса, голову которого послали в подарок парфянскому царю.

Смутное время

Неожиданная смерть Красса привела к распаду первого триумвирата, и его оставшиеся участники, Цезарь и Помпей, начали войну друг с другом. Как пишет Флавий, «после того как Помпей вместе с сенатом бежал через Ионийское море, Цезарь, сделавшись властелином Рима и всего государства, освободил Аристобула из тюрьмы, дал ему два легиона и поспешно послал его в Сирию, чтобы подчинить с его помощью эту провинцию и всю Иудею» (Иуд. война, I, 9,1). Казалось, звездный час Аристобула II пробил: он стал союзником Цезаря и с триумфом возвращался в родную Иудею в качестве ее правителя. Более того, ему дали армию, чтобы наказать заклятого врага — Помпея, который вероломно лишил его власти и заставил страдать в римской тюрьме. Но и Помпей не медлил: его шпионы отравили Аристобула еще до начала военной кампании. Чтобы Цезарь не перепоручил миссию возмездия его старшему сыну Александру, Помпей приказал захватить того и отрубить ему голову. Так погибли последний царь независимой Хасмонейской Иудеи и его соратник-сын, боровшийся вместе с ним за свободу своей страны. Флавий, несмотря на критику распрей в хасмонейской династии, оценивал Аристобула II как «блестящего и великодушного человека» (Иуд. древн., XIV, 6, 1). Впрочем, меньше чем через год самого Помпея постигла подобная участь. Он был предательски убит мечом в спину, когда прибыл в Египет, чтобы просить помощи в войне с Цезарем. Египтяне отрезали ему голову и преподнесли ее в подарок Цезарю (Plut. Pomp. 78–80).

Убийство Аристобула и его старшего сына Александра заставило Цезаря искать альтернативных кандидатов, которые могли бы лучшим образом представлять его интересы в Иудее и Сирии. Несмотря на то что Антигон, младший сын Аристобула II, усиленно предлагал свои услуги, Цезарь сделал выбор в пользу Гиркана и Антипатра, которые после смерти Помпея переориентировались на поддержку Цезаря. Более того, когда новый властитель Рима столкнулся с трудностями в Египте, Антипатр и Гиркан выручили его, прибыв к нему на помощь с иудейской армией. Благодарный Цезарь в 47 г. до н. э. назначил Гиркана II первосвященником и этнархом, а Антипатра — римским наместником в Иудее. Помимо этого Цезарь вернул Иудее некоторые области и города (например, Яффу), которые Помпей отторг от нее, а также разрешил восстановить стены Иерусалима, разрушенные тем же Помпеем. Цезарь предоставил иудеям ряд привилегий и налоговых льгот, связанных, в частности с субботними годами (когда нельзя засевать поля и убирать урожай).

С этого же времени начинается быстрое возвышение Антипатра, идумейского аристократа, принявшего иудаизм и являвшегося ближайшим другом и советником Гиркана. Пользуясь своим новым положением, Антипатр, по словам Флавия, «устроил государственные дела по личному усмотрению, видя, что Гиркан крайне вял и для царя слишком бессилен. Старшего сына своего, Фазаэля, он назначил начальником Иерусалима и окрестностей; второго сына, Ирода, который был тогда еще очень молод, он послал с такими же полномочиями в Галилею» (Иуд. война, I, 10, 4).

Впервые сын Антипатра — Ирод (др. — евр. Хордос) привлек к себе внимание тем, что в качестве наместника Галилеи жестоко подавил народное антиримское восстание, вспыхнувшее там в 47–46 гг. до н. э. под руководством некоего Хизкии (Езекии). Ирод распорядился казнить всех вождей этого движения без какого-либо суда, что явно противоречило законам и практике иудаизма. Вот как описывает события того времени Флавий: «… выдающиеся иудеи, видя, как своевластен, отважен и властолюбив становится Ирод, явились к Гиркану и стали уже открыто обвинять Антипатра, говоря: «Доколе же станешь ты спокойно взирать на все происходящее? Или ты не видишь, что Антипатр и его сыновья разделили между собой всю власть, тогда как ты лишь по имени остаешься царем? Не закрывай же на это глаз своих, не считай себя вполне безопасным, относясь столь легкомысленно к себе и царской власти. Не обманывай себя убеждением, что Антипатр и его сыновья теперь все еще твои заместители, но обрати внимание на то, что они открыто признаются полновластными правителями. Так, например, сын его, Ирод, нарушил наш закон, казнив Хизкию и его товарищей. А между тем закон запрещает казнить без приговора суда даже преступника. Тем не менее он решился на такое деяние, не имея от тебя на то полномочия» (Иуд. древн., XIV, 9, 3). Под давлением народа и опасаясь за собственную участь, Гиркан II вызвал Ирода на верховный религиозный суд — Синедрион (Санхедрин). Однако Ирод явился туда с внушительной охраной и «нагнал на всех такой страх, что никто из прежних его обвинителей не решился сказать против него ни одного слова». Тем временем римский наместник в Сирии Секст Цезарь (родственник всевластного Юлия Цезаря), благодарный Ироду за подавление антиримского восстания и задобренный подарками Антипатра, «написал Гиркану письмо с предложением оправдать Ирода и с выражением угрозы в противном случае» (Иуд. древн., XIV, 9, 4). Гиркану не оставалось ничего другого, как помочь сыну Антипатра бежать в Дамаск, подальше от его разъяренных противников. Заручившись поддержкой Секста Цезаря, Ирод чувствовал себя в полной безопасности. Но он не собирался отсиживаться в Сирии под защитой римлян, а горел желанием вернуться в Иудею, чтобы отомстить Гиркану и Синедриону за перенесенные унижения. Как сообщает Флавий, такой случай ему очень скоро представился: «Когда же Секст назначил Ирода (за известную сумму денег) наместником над Келесириею (Заиорданье. — И.Л.), Гиркан испугался, как бы Ирод не вздумал пойти на него войною. Немного спустя это его опасение действительно сбылось: Ирод двинулся во главе войска, чтобы отомстить за свой вызов в суд и за то, что ему пришлось выслушать на заседании Синедриона. Впрочем, от нападения на Иерусалим его удержали выступившие ему навстречу отец Антипатр и брат его; им удалось успокоить его гнев и убедить не предпринимать ничего, но удовлетвориться тем, что он нагнал страх на того (Гиркан. — И.Л.), кто помог ему достигнуть такого высокого положения» (Иуд. древн., XIV, 9, 5). В этот раз, вняв мольбам своего отца, Ирод отступил, полагая, что он уже показал всем свое могущество. Однако, став царем, он не забыл старых обид и расправился не только с Гирканом, но и со всеми членами Синедриона, которые пытались его судить. Он пощадил лишь одного судью, заступившегося за него.

Фактическое двоевластие в Иудее осложнилось распрями и гражданской войной в самой Римской республике. Сторонники Помпея убили римского наместника в Сирии Секста Цезаря, а несколько позднее, уже в Риме, расправились и с Юлием Цезарем. Как приверженцы, так и противники Цезаря рассеялись по всей территории Римской республики, чтобы собрать войска для решающей битвы друг с другом. В 44 г. до н. э. римским наместником в Сирии стал один из убийц Юлия Цезаря — Кассий. Ему удалось объединить и подчинить себе римские силы на Востоке. Однако он лихорадочно искал деньги, чтобы набрать как можно большую армию и двинуться на соединение с другим убийцей Цезаря — Брутом, находившимся со своими войсками в Македонии. На Сирию и Иудею была наложена огромная внеочередная дань. С одной только Иудеи Кассий потребовал 700 талантов серебра, приведя в «смущение и ужас» ее население. Ирод был первым, кто внес причитающуюся с его области сумму, чем снискал себе особое благоволение нового римского наместника. В 43 г. до н. э. Кассий перед уходом на войну в Македонию, где он должен был сразиться с Октавианом и Марком Антонием, назначил Ирода наместником Заиорданья и Самарии, а главное, обещал провозгласить его иудейским царем по возвращении из похода.

Гражданская война в Римской республике развязала руки иудейским аристократам для сведения счетов друг сдругом. Первой жертвой их интриг пал Антипатр, фактический правитель Иудеи. Он был отравлен теми, кто опасался чрезмерного возвышения этого идумейского семейства. Временным политическим вакуумом в регионе попытался воспользоваться и Антигон, сын Аристобула II. Собрав небольшую армию при содействии правителя портового города Тир, он попытался прорваться в Иудею с севера, но был отброшен силами Ирода назад. Победа над Антигоном, врагом Гиркана, сблизила последнего с Иродом и в дальнейшем привела даже к родственным отношениям между ними. Расчитывая стать наследником популярной в народе хасмонейской династии, Ирод женился на Мариамме, внучке Гиркана.

В 42 г. до н. э. гражданская война в Риме закончилась поражением армий Кассия и Брута в знаменитой битве при Филиппах в Македонии. Убийцы Цезаря покончили с собой, а их победители — участники второго триумвирата — разделили сферы правления: Октавиану достался Запад, Марку Антонию — Восток, Лепиду — Северная Африка. Таким образом, верховная власть над Иудеей, Сирией, Малой Азией и Египтом перешла в руки Марка Антония. Когда последний в 41 г. до н. э. прибыл в Вифинию (Малую Азию), к нему отовсюду потянулись посольства. Согласно Флавию, «явились также от иудеев знатные лица с жалобами на то, что Фазаэль и Ирод насильно захватили в свои руки правление, оставив Гиркану один лишь почетный титул. Но туда явился также и Ирод, который щедрыми подарками так обворожил Антония, что он даже не пожелал выслушать его противников. Так они и вынуждены были возвратиться назад без всякого результата» (Иуд. война, I, 12, 4). Марк Антоний оставил реальную власть над Иудеей в руках Ирода и его брата, назначив их тетрархами (наместниками). Что касается Гиркана II, то он пользовался лишь религиозной властью, хотя, кроме сана первосвященника, формально сохранял и пост правителя (этнарха).

Между Римом и Парфией. Антигон II

Завершение гражданской войны в Римской республике и установление власти Марка Антония на Востоке не принесли умиротворения в Иудею. В 40 г. до н. э. парфяне неожиданно атаковали римские войска на Евфрате и заставили их отступить из Сирии. Этим благоприятным для него обстоятельством воспользовался младший сын Аристобула II — Антигон. За помощь в овладении Иудеей он обещал парфянам тысячу талантов серебром и пятьсот женщин из знатных семейств приверженцев Ирода. Парфяне, заинтересованные в устранении проримских властителей Иудеи, приняли предложение Антигона и дали ему в поддержку небольшой отряд конницы. Но главную помощь Антигону оказали фарисеи, аристократы — сторонники его отца, а также многочисленные противники семейства Ирода. Пользуясь симпатиями иудейского народа, Антигон быстро овладел почти всей страной и осадил Иерусалим, где заперлись Ирод, его брат Фазаэль и Гиркан. Без содействия римлян Ирод, уже тогда непопулярный в народе, был не в состоянии противостоять Антигону и ночью тайком бежал из города. Здесь, в Иерусалиме, Антигон (40–37 гг. до н. э.) был торжественно провозглашен царем Иудеи. Фазаэль, попав в плен, предпочел покончить с собой, а Гиркана, как знатного пленника, парфяне увезли с собой. Правда, перед тем как парфяне покинули страну, Гиркану, по приказанию Антигона, отрубили уши, чтобы он больше никогда не стал первосвященником (этот пост не могли занимать люди с телесными пороками) (Флавий, Иуд. древн., XIV, 13, 10).

Тем временем Ирод, оставив свое семейство и ближайших сподвижников в крепости Масада в Иудейской пустыне, сам бежал сначала Египет, а оттуда в Рим. Могущественные триумвиры — Марк Антоний и Октавиан, — памятуя о заслугах Ирода и его отца Антипатра перед Римом, убедили сенат провозгласить Ирода царем Иудеи, а его противника, Антигона, признать бунтовщиком и мятежником. Как пишет Флавий, «по окончании заседания Ирод вышел из сената, имея с одной стороны Антония и с другой — Октавиана… В первый же день назначения Ирода царем Антоний дал в честь его торжественный обед» (Иуд. война, I, 14, 4).

В 39 г. до н. э. Ирод при поддержке римлян высадился в городе Акко (Птолемаида) и, набрав там армию, в основном из иноземных наемников (греков, сирийцев и выходцев из Малой Азии), попытался начать наступление на Иудею. Однако без содействия римских войск, воевавших в то время с Парфией, он оказался не в состоянии одолеть армию Антигона. Положение изменилось лишь после того, как римляне разгромили парфян в Сирии и по приказу Марка Антония двинулись на помощь Ироду. Потеряв парфянского союзника, Антигон был вынужден обороняться в одиночку от главных сил римской армии на Востоке. В одной только осаде Иерусалима, где укрылся Антигон со своими сторонниками, приняло участие одиннадцать римских легионов, армия Ирода, а также сирийские вспомогательные отряды. Несмотря на громадное неравенство в силах, защитникам Иерусалима удалось продержаться примерно пять месяцев. Когда римлянам и воинам Ирода удалось ворваться в город, то, по словам Флавия, «началась везде страшная резня… целые толпы людей были уничтожены в тесных улицах, домах, где они были стиснуты, и на пути бегства в храм; не было сострадания ни к бессловесным малюткам, ни к старцам, ни к беззащитным женщинам». Грабежи и убийства невинных жителей приняли столь чудовищный характер, что даже Ирод был вынужден спросить римского полководца: «Намерены ли римляне настолько опустошить город, очистив его от денег и людей, чтобы оставить его царствовать над пустыней?» (Флавий, Иуд. война, I, 18, 2–3). Антигон был закован в кандалы и отправлен в Антиохию к Марку Антонию, который хотел доставить иудейского царя в Рим. Однако Ирод опасался, что римский сенат может помиловать Антигона, поэтому с помощью больших денег и дорогих подарков уговорил Марка Антония не отправлять своего врага в Рим, а казнить его прямо в Антиохии. В общем Антигон (в истории известен как Антигон II) процарствовал всего три года и стал последним представителем хасмонейской династии на иудейском троне.

Ирод — великий и ужасный царь

Поражение Антигона и конец его правления в 37 г. до н. э. стали началом царствования Ирода, продолжавшегося почти тридцать четыре года. Иудейский народ не просто невзлюбил своего нового царя, он возненавидел его. Причин тому было несколько. Прежде всего Ирод прославился необычайной жестокостью, причем не только к своим врагам, но и к друзьям, и даже к собственной семье. Конечно, жестокостью страдал и Александр Яннай, но он проявлял ее, как правило, лишь к противникам, а не к близким и родным. В отличие от всех хасмонейских царей, защищавших свободу и независимость своей страны, Ирод выглядел в глазах народа чужеземным ставленником: именно римляне возвели его на иудейский престол и только они поддерживали его правление. Мало того, Ирод очень часто не считался с религиозными чувствами народа, откровенно нарушал законы и традиции иудаизма. Он, как и большинство хасмонейских царей, не признавал Устного Закона фарисеев и находился с ними в хроническом конфликте. Но то, что могло быть прощено патриотам Хасмонеям, происходившим из рода священников-ааронидов, вряд ли могло сойти с рук представителю идумейского семейства, лишь формально принявшего иудаизм. И, наконец, если иудеи ставили под сомнение права Хасмонеев на царский престол только из-за того, что они не имели отношения к династии Давида, то Ирод, с их точки зрения, был абсолютно нелигитимным царем.

Однако Ирод оказался искусным политиком и дипломатом. Его способности договариваться с людьми и располагать их к себе не имели равных среди современников. Он, например, сумел наладить прекрасные отношения с первым римским императором Октавианом Августом, хотя раньше активно поддерживал его врага — Марка Антония. Ни один иудейский царь до него не имел такого влияния в Риме, как Ирод, который считался там лучшим другом римского народа. Как свидетельствовал Флавий, римский император и Марк Агриппа (второй по значению человек в Римской империи того времени) относились к Ироду с исключительным расположением: «Цезарь после Агриппы больше всего любил Ирода, Агриппа же отводил Ироду в своем сердце второе место после Цезаря» (Флавий, Иуд. древн., XV, 10, 3). Именно благодаря этому Иудейское царство при Ироде стало еще более обширным, чем оно было при Александре Яннае. Если последний, чтобы раздвинуть границы Иудеи, совершал чуть ли не ежегодно военные походы, то Ирод добился куда большего результата сугубо мирными средствами — успешной политикой и дипломатией. В его правление Иудея включала в себя не только весь библейский Ханаан, но и южную Сирию. Более того, Октавиан Август был готов отдать ему и всю территорию Набатейского царства (северо-западная Аравия), если бы Ирод, будучи в преклонном возрасте, не находился в конфликте со своими сыновьями-наследниками (Флавий, Иуд. древн., XVI, 10, 9). Ирод использовал дружеские отношения с римским императором не только для расширения своего царства, но и для поддержки иудеев диаспоры, в частности только он помог восстановить права евреев в ионийской Греции и египетской Александрии.

Ирод проявил себя незаурядным государственным деятелем и во внутренней политике. Когда на тринадцатом году его царствования Иудею и соседние с ней страны постигли страшная засуха и голод, а затем и эпидемия чумы, Ирод продал все ценности своего дворца, чтобы на вырученные средства купить хлеб в Египте. Мало того, этот хлеб, как и теплую одежду зимой, он раздал бесплатно всем нуждавшимся. Накормив и одев свой народ, он оказал такую же помощь соседней Сирии. Как признает Флавий, «не было такого человека, затронутого нуждою, которому он не помог бы сообразно средствам… Царь своею щедрою помощью в столь опасный момент примирил с собою всех» (Флавий, Иуд. древн., XV, 9, 2). В неурожайные годы или в периоды природных бедствий, например землетрясений, царь уменьшал, а то и вовсе освобождал своих подданных от налогов и повинностей. Его помощь распространялась не только на иудеев, но и на другие народы, оказавшиеся в незавидном положении. Так, он заплатил за жителей греческого острова Хиос, которые задолжали большую сумму римским наместникам, щедро финансировал Олимпийские игры, оплачивал гимнасии и восстанавливал здания и храмы во многих городах Малой Азии и Греции. Примечательно, что Октавиан Август и его ближайший друг Агриппа неоднократно утверждали, что «страна Ирода слишком мала для его великодушия и что он достоин быть царем всей Сирии и Египта» (Флавий, Иуд. древн., XVI, 5, 1).

Ни один израильский и иудейский царь не построил так много новых городов, крепостей и общественных зданий, как Ирод. Его наиболее известным архитектурным шедевром стал новый Иерусалимский Храм, который был возведен прямо над старым, чтобы не прерывать там религиозной службы. Новое здание Храма считалось одним из самых прекрасных и величественных сооружений во всем Древнем мире. Талмудическое предание гласит: кому не довелось видеть храма, восстановленного Иродом, тот не видал ничего истинно великолепного. Там же, в Иерусалиме, Ирод построил роскошный царский дворец, мощную крепость Антонию (названную в честь Марка Антония), большой амфитеатр и ипподром. Другими грандиозными проектами царя стали города Кесария и Себастия, названия которых представляют собой латинский и греческий варианты имени его друга и покровителя Октавиана Августа. Первый был построен на месте небольшого средиземноморского городка Стратонова Башня, а второй — на руинах древней израильской столицы — Самарии. Оба города имели смешанное эллинистическо-иудейское население и, по мысли царя, должны были способствовать взаимопониманию двух культур — эллинизма и иудаизма. В стратегически важных районах страны Ирод соорудил или восстановил заново десятки крепостей, среди которых наибольшую известность получили Иродион, где похоронен сам царь, Александрион, Кипрос (в память матери царя — Кипры), а также знаменитая Масада в Иудейской пустыне. Ирод проявил себя любящим сыном и братом, построив роскошные гробницы и памятники своим родителям и погибшим братьям, а также назвав в их честь крепости и общественные здания.

Талмуд, а вслед за ним и ряд историков, утверждают, что Ирод был простолюдином и чужеземцем на иудейском троне. С другой стороны, книги Флавия, которые являются более ранними и более надежными источниками, используют слово «простолюдин» в отношении Ирода только в том смысле, что он не происходил из царской династии. В то же время в своей книге «Иудейская война» Флавий прямо называет семью Ирода самым знатным, богатым и могущественным аристократическим родом в Идумее (Флавий, Иуд. война, I, 6, 2). Флавий признает этот факт, несмотря на то, что он сам, как дальний родственник Хасмонеев, откровенно недолюбливал Ирода и относился к нему весьма критично. Предки Ирода были наследственными правителями идумейского народа — эдомитян, самых близких родственников древних евреев. Библейская книга Второзаконие напоминает на этот счет: «Не гнушайся идумеянином, ибо он брат твой» (Втор. 23: 7). Мать Ирода — Кипра происходила из знатной набатейской семьи. Но набатеи являлись потомками тех самых мидьянитян, с которыми когда-то породнился Моисей. Если этот факт не бросает тень на законодателя иудаизма, то почему он должен очернить Ирода, всего лишь одного из иудейских царей? Точно так же далеки от истины утверждения секретаря и друга Ирода — Николая Дамасского, который в угоду царю называл его предков первыми иудеями, вернувшимися из Вавилонского пленения. Таким образом, Ирод не был «простолюдином» и «чужеземцем», но в то же время он не являлся и «своим», так как его семья не принадлежала ни к потомственным иудейским аристократам, ни к священникам-ааронидам (как, например, Хасмонеи).

Хотя Ирод вырос в Идумее, тогдашней иудейской «провинции», он, благодаря богатству и высокому социальному статусу своей семьи, смог получить неплохое для того времени и места образование. Дальнейшим его обучением стал заниматься Николай Дамасский, известный греческий мыслитель и писатель, являвшийся последователем Аристотеля. Он преподавал Ироду философию, историю и ораторское искусство. Близкое общение с Октавианом Августом и Марком Агриппой заставляло Ирода все время совершенствовать свои знания, чтобы быть на уровне этих высокообразованных римлян. Физически Ирод был крепким и очень сильным человеком. Флавий описывает царя следующим образом: «Телосложение его соответствовало его духу. Он с ранней молодости был превосходным охотником, и этим он в особенности был обязан своей ловкости и верховой езде… Как воин Ирод был непобедим; также и на турнирах многие страшились его, потому что они видели, как ровно он бросает свое копье и как метко попадает его стрела» (Флавий, Иуд. война, I, 21,13). Несмотря на все свои таланты и достоинства, Ирод с молодости страдал психическими проблемами — чрезмерной подозрительностью и манией преследования, которые с возрастом переросли у него в серьезную душевную болезнь. Этот недуг царя вкупе с его прирожденной жестокостью и страстностью превратил Ирода в кровожадного тирана, причем не только по отношению к своим подданным, но и к собственной семье. Сначала Ирод расправился со всеми Хасмонеями, которых он рассматривал как потенциальную угрозу своей власти. Первой жертвой стал первосвященник Аристобул III, родной брат Мариаммы — любимой жены Ирода и внучки Гиркана II. Вся вина этого необычайно красивого юноши состояла в том, что он оказался слишком популярен в народе, поэтому по приказу царя был утоплен в бассейне в Иерихоне. Затем настала очередь престарелого Гиркана II, вернувшегося на беду свою из парфянского плена. Его казнили «на всякий случай», чтобы не было хасмонейского кандидата на престол, когда покровитель Ирода, Марк Антоний, потерпел в 31 г. до н. э. поражение от Октавиана Августа и Ироду пришлось отправиться к последнему за утверждением царского титула. Потом впала в немилость и любимица царя, красавица Мариамма Хасмонейская. Обезумевший от ревности и подозрений Ирод казнил ее по вымышленному обвинению в супружеской измене. Вслед за ней, буквально через год, лишили жизни и мать Мариаммы — Александру, дочь Гиркана II. И, наконец, беда обрушилась на головы сыновей Ирода от его жены Мариаммы. Обоих молодых людей, Александра и Аристобула, самых родовитых и любимых в народе кандидатов на престол, обвинили в заговоре против отца и без достаточных улик и серьезного расследования задушили по приказу Ирода. Но и на этом несчастья в семействе Ирода не закончились. Новая трагедия в царском дворце оказалась связана со старшим сыном Ирода и его официальным престолонаследником — Антипатром. Он был обвинен в попытке покушения на жизнь отца и приговорен к смерти. Правда, приговор наследнику должен был утвердить Октавиан Август, который по-дружески предлагал Ироду пощадить сына, заменив казнь ссылкой. Однако отец настоял на смертном приговоре Антипатру. Император, потрясенный жестокосердием Ирода, с горечью сказал: «Лучше быть свиньей такого человека, чем его сыном» (Ироду, как иудею, закон запрещал есть свинину. — И.Л.).

Незадолго до своей смерти, а Ирод дожил до семидесяти лет, царь много раз менял свое завещание, так как не мог решить, кого назначить своим престолонаследником. Выбор оказался нелегким, ведь Ирод имел по крайней мере 15 детей от 10 законных жен. В конце концов он выделил трех сыновей: Архелая и Антипу от жены-самаритянки Малтаки, и Филиппа от жены-иудейки по имени Клеопатра, бывшей родом из Иерусалима. Царский трон и главную часть страны — Иудею, Самарию и Идумею — он завещал Антипе. Но за несколько дней до смерти он опять переписал завещание и отдал все это Архелаю. Что касается Антипы, то он сделал его тетрархом (правителем-четвертовластником) двух областей — Галилеи и Переи (Заиорданье). Филипп был тоже назначен тетрархом, и ему досталась Южная Сирия (Голан, Итурея, Батанея, Трахон и Хауран).

Весть о приближении кончины ненавистного тирана вдохновила группу молодых, патриотически настроенных фарисеев сбросить золотого римского орла с фронтона Иерусалимского Храма. Однако умирающий Ирод приказал схватить смельчаков и сжечь их живыми. Зная, что иудейский народ будет радоваться его смерти, царь задумал чудовищное преступление: он велел собрать самых знатных и уважаемых людей страны на ипподроме в Иерихоне и приказал их немедленно убить, как только он скончается. Так он хотел заставить весь народ горевать во время царских похорон и оплакивать если не самого царя, то хотя бы своих старейшин. Правда, этот ужасный замысел не удался. Сестра Ирода и ее муж отказались выполнить последнюю волю царя и сообщили воинам, что Ирод якобы дал приказ всех отпустить домой (Флавий, Иуд. древн., XVII, 8, 2). Впоследствии именно эта беспрецедентная жестокость Ирода сподвигла автора Евангелия от Матфея на создание истории об избиении младенцев в Вифлееме.

Иудея становится римской провинцией

Завещание Ирода подлежало утверждению римским императором, так как Иудея, в отличие от времен Хасмонеев, уже не была независимым царством. Пока Архелай как главный наследник царя, а также родственники Ирода готовились к предстоящей поездке в Рим, на территории Иерусалимского Храма начались народные волнения. Их инициаторами стали соратники тех молодых фарисеев, которых Ирод казнил за уничтожение римского орла. Люди, настрадавшиеся от тирании царя, требовали наказать наиболее ретивых слуг Ирода и сместить назначенного им первосвященника. Архелаю не удалось договориться с лидерами недовольных и он, боясь более серьезных беспорядков, приказал разогнать всех силой. Гибель множества людей, да еще на храмовой земле, оказалась недобрым предзнаменованием для будущего правления Архелая.

В 4 г. до н. э. в Риме перед императором и сенатом разыгралась настоящая баталия, с одной стороны, между Архелаем и его сторонниками, с другой — между всеми родственниками Ирода. Как выяснилось, многочисленная родня Ирода прибыла в Рим только для того, чтобы воспрепятствовать воцарению Архелая на иудейском троне. Главного наследника обвиняли в крайней жестокости к своим подданным и в убийстве невинных людей на территории Храма. Семейство Ирода, поддержанное делегатами от народа, просило ввести прямое римское правление в Иудее, полагая, что только так можно будет покончить со злоупотреблениями царской власти. Разумеется, предлагая заменить царскую власть на римскую, иудейские аристократы беспокоились не столько о благе народа, сколько пытались оградить самих себя от произвола царей, подобных Ироду. Римские чиновники казались им менее опасными, а главное, куда более подконтрольными императору, тем более такому благоразумному и рассудительному, как Октавиан Август. Последний, как и его приемный отец, Юлий Цезарь, никогда не скрывал своего расположения и симпатии к евреям и иудаизму. Если бы вариант прямого римского управления не был бы принят, противники Архелая были готовы поддержать кандидатуру Антипы, как несравненно более мягкого и предсказуемого претендента на иудейский престол. Сам Антипа и все родственники Ирода дружно оспаривали законность последних изменений в завещании царя, согласно которым главным наследником становился Архелай, а не Антипа. Они утверждали, что новое приложение к завещанию не должно иметь законной силы, так как оно было сделано всего за четыре дня до смерти царя, когда Ирод уже являлся душевнобольным и недееспособным человеком. Однако император, уважая последнюю волю царя, с которым он был столь дружен, принял решение в пользу Архелая. Правда, идя навстречу его противникам, он утвердил Архелая не царем, а всего лишь этнархом (правителем), обещая дать царский титул позднее, когда тот сумеет показать себя справедливым и достойным правителем. В остальном Октавиан Август утвердил завещание Ирода и разделение Иудейского царства между его сыновьями Архелаем, Антипой и Филиппом.

Чтобы получить представление об экономическом значении каждой из этих частей Иудейского царства, стоит упомянуть о размерах дохода, который они давали. Так, Иудея, Самария и Идумея, доставшиеся Архелаю, приносили ежегодно 600 талантов серебра. Галилея и Перея, завещанные Антипе, — 200 талантов, а Южная Сирия, унаследованная Филиппом, — 100 талантов. Собственно Иудея являлась тогда самой развитой в экономическом и культурном отношении частью страны. Согласно завещанию Ирода огромная сумма денег — 1500 талантов, а также масса золотых и серебряных изделий предназначались лично Октавиану Августу, другу и покровителю царя. Однако император проявил великодушие и бескорыстие: он разделил все эти деньги и ценности между самими родственниками Ирода, а себе оставил лишь некоторые из личных вещей царя как память о нем (Флавий, Иуд. древн., XVII, 11, 4).

Пока наследники и родственники Ирода спорили о завещании царя в Риме, в Иудее, оказавшейся без правителей, воцарилась полная анархия и война всех против всех. Это был выплеск накопившегося народного недовольства, которое долго сдерживалось жестокой тиранией Ирода. В стране повсеместно происходили вооруженные выступления, правда, их причины были далеко неодинаковыми. В Галилее восставшие зелоты руководствовались больше классовыми и социальными мотивами. В Иудее преобладали освободительные антиримские настроения, а в Идумее вспыхнул мятеж бывших солдат Ирода, недовольных условиями своей жизни. Жители же Переи преследовали как антиримские, так и классовые цели. Только две области Иудейского царства, Самария и южная Сирия, не приняли участия во всеобщих волнениях. Армия Ирода распалась: большинство иудейских и идумейских воинов присоединилось к восставшим, а гвардия наемников, состоявшая из германцев, галлов и фракийцев, перешла к римлянам. Впрочем, и сами римляне, посланные для наведения порядка, не удержались от грабежа дворцов Ирода и сокровищ Храма. Флавий, не признававший классовых и социальных причин волнений, описывает ситуацию так: «Полная разнузданность овладела народом, так как у него не было своего царя, который мог бы доблестным правлением сдерживать народную массу, а прибывшие для успокоения возмутившихся иноземцы лишь подливали масла в огонь своим наглым отношением и своим корыстолюбием» (Иуд. древн., XVII, 10, 6). Страна была «умиротворена» лишь после того, как наместник Рима в Сирии направил в Иудею все силы римской армии на Востоке.

Правление Архелая (4 г. до н. э. — 6 г. н. э.) оказалось недолгим. Он, как и предвидели его родственники, проявил себя таким же тираном, каким был и сам Ирод. Но, в отличие от своего отца, он не обладал его незаурядными способностями в дипломатии и общении с людьми. Если Ирод действовал «кнутом и пряником», то Архелай использовал лишь грубую силу. Последствия такой односторонней политики не замедлили сказаться. На десятом году его правления наиболее уважаемые иудеи и самаритяне, независимо друг от друга, послали свои делегации к Октавиану Августу, перед которым они обвинили Архелая в жестокости и тирании. Разгневанный император вызвал Архелая в Рим и, выслушав еще раз доводы обеих сторон, сослал бывшего правителя в галльский город Виенну, а его имущество конфисковал. В 6 г. н. э. Иудея, Самария и Идумея, находившиеся под властью Архелая, стали частью римской провинции Сирия, и управление этими областями перешло к римскому префекту (в дальнейшем — прокуратору), который, в свою очередь, подчинялся наместнику императора в сирийской Антиохии. Что касается других сыновей Ирода — Антипы и Филиппа, — то они сохранили за собой свои владения.

Рим и Иудея: трудное сосуществование

Первые два десятилетия прямого римского правления оправдали ожидания иудейского народа, уставшего от тирании Ирода и его сына Архелая. Годы власти четырех префектов (позднее — прокураторов) прошли довольно спокойно, и, казалось бы, римляне и иудеи нашли подходящую форму их совместного существования. Правда, перепись населения (с целью налогообложения), которую провел Квириний, римский наместник в Сирии, вызвала сопротивление зелотов в Галилее. Однако их вооруженные выступления носили ограниченный, местный характер и не представляли серьезной угрозы для римской власти. Существенные недостатки новой формы правления выявились лишь с началом прокураторства Понтия Пилата (26–36 гг.). Главная проблема была связана с самими римскими чиновниками. Система назначений на эти должности, сложившаяся при новом императоре Тиберии, предусматривала покупку места прокуратора. Кандидат на эту должность назначался из сословия всадников (второе после сенаторов) и платил в казну большие деньги за вожделенное место. Разумеется, купив эту должность, он торопился не только компенсировать потраченные деньги, но и получить как можно больший доход от нее. Таким образом, Иудея оказалась не под властью бескорыстного и рассудительного императора, каким проявил себя Октавиан Август, а под гнетом алчных вымогателей и казнокрадов. Жестокости и беззакония таких прокураторов зачастую не уступали злоупотреблениям Ирода. Некоторые из них, например Понтий Пилат, демонстративно не считались с религиозными чувствами народа, чего старались не допускать собственные цари. О взяточничестве римских наместников в Иудее недвусмысленно свидетельствует и Новый Завет, повествующий о том, как прокуратор Антоний Феликс (52–60 гг.) надеялся получить деньги за освобождение апостола Павла (Деян. 24: 26). Римский историк Публий Корнелий Тацит писал о том же Феликсе, что «он отличался особой жестокостью и сластолюбием» (Тацит, История, V, 9). Однако из всех римских прокураторов больше всего беззаконий совершили Альбин (62–64 гг.) и особенно Гессий Флор (64–66 гг.). Вот что пишет о них Флавий, являвшийся как их современником, так и свидетелем их преступлений: «Не было того злодейства, которого бы не совершил Альбин. Мало того что он похищал общественные кассы, массу частных лиц лишил состояния и весь народ отягащал непосильными налогами, но он за выкуп возвращал свободу преступникам… Только тот, который не мог платить, оставался в тюрьме… Но Альбин являлся еще образцом добродетели в сравнении с его преемником Гессием Флором. В то время как первый совершал свои злодейства большей частью втайне и с предосторожностями, Гессий хвастливо выставлял свои преступления всему народу напоказ. Он позволял себе всякого рода разбои и насилия и вел себя так, как будто его прислали в качестве палача для казни осужденных. В своей жестокости он был беспощаден, в своей наглости — без стыда. Никогда еще до него никто не умел так ловко опутать правду ложью или придумывать такие извилистые пути для достижения своих коварных целей, как он. Обогащаться за счет отдельных лиц ему казалось чересчур ничтожным; целые города он разграбил, целые общины он разорил до основания, и немного недоставало для того, чтобы он провозгласил по всей стране: каждый может грабить, где ему угодно, с тем только условием, чтобы вместе с ним делить добычу. Целые округа обезлюдели вследствие его алчности; многие покидали свои родовые жилища и бежали в чужие провинции» (Флавий, Иуд. война, II, 14, 1–2). Жалобы на Флора римскому наместнику в Сирии Цестию Галлу сильно встревожили прокуратора и он, спасая себя от неминуемого возмездия, сделал все, чтобы спровоцировать иудейский народ на восстание против Рима. «В войне с иудеями, — писал Флавий, — он видел единственное средство для сокрытия своих беззаконий. Ибо пока существовал мир, он должен был быть всегда готовым к тому, что иудеи пожалуются на него императору. Но если ему удастся вызвать открытое восстание, тогда он мог надеяться большим злом отвлечь их от разоблачения меньшего» (Иуд. война, II, 14, 3). Как непосредственный свидетель и участник тех событий, Флавий считал, что «Флор был тем, кто принудил нас начать войну с римлянами» (Флавий, Иуд. древн., XX, 11, 1). Примечательно, что даже антиеврейски настроенный римский историк Тацит вынужден был признать, что «иудеи терпеливо сносили все, но, когда прокуратором стал Гессий Флор, их терпение окончательно истощилось и они подняли восстание» (Тацит, История, V, 10, 1).

Поведение таких прокураторов, как Пилат, Куман (48–52 гг.), Альбин и Флор явно противоречило политике Римской империи на Востоке, тем более что правившая тогда династия Юлиев-Клавдиев в целом была настроена доброжелательно к иудеям. Не случайно, что за извращение этой политики и за злоупотребления Пилат и Куман были разжалованы и отправлены в изгнание. Римский трибун Целер, натравливавший своих солдат на мирных паломников, понес еще более серьезное наказание: император Клавдий «приказал доставить его закованным в кандалах обратно в Иерусалим и предоставил иудеям пытать его, волочить по городу и затем отрубить ему голову» (Флавий, Иуд. война, II, 12, 7). Флор был бы наказан не менее сурово, если бы в 66 г. не вспыхнуло Великое восстание евреев против Рима, которое предало забвению все его преступления.

Еще одной проблемой являлся состав римских гарнизонов в Иудее. Как правило, легионеры в эти гарнизоны набирались не из далекой Италии, а из местных эллинизированных сирийцев, не имевших римского гражданства. Будучи в массе своей арамейцами по происхождению, то есть западными семитами, они говорили фактически на одном языке с иудеями и внешне не отличались от них. Однако, несмотря на этническую и языковую близость, два народа разделяла давняя вражда. И причина ее коренилась не в религии, хотя сирийцы были язычниками, а иудеи — монотеистами, а в истории. Взаимное недоверие было связано с многовековым конфликтом между Израилем и Дамасским арамейским царством. Те же самые сирийцы составляли основную часть и селевкидских армий, нападавших на Иудею в годы маккавейских войн. Флавий подчеркивал, что еще Александр Яннай, иудейский царь, создавший самую большую армию из чужеземных наемников, «никогда не принимал на службу сирийцев, вследствие их врожденной национальной вражды к евреям» (Флавий, Иуд. война, I, 4, 3). Даже Ирод Великий, известный тем, что опирался преимущественно на иноземцев, опять-таки никогда не брал сирийцев. Но именно эти сирийцы составляли подавляющее большинство солдат в римских гарнизонах Иудеи. Пользуясь положением римских легионеров, сирийцы зачастую умышленно провоцировали иудейский народ на конфликты, особенно в праздничные дни, когда в Иерусалим приходили паломники со всех концов страны. Ситуация осложнялась еще тем, что значительная часть жителей так называемых эллинистических городов в Иудее, например Кесарии, состояла из тех же сирийцев. Когда в Кесарии происходили столкновения между иудейским и эллинистическим населением, то, как свидетельствует Флавий, хотя «богатством и мужественной силой иудеи превосходили своих врагов, за эллинами (сирийскими арамейцами. — И.Л.) был тот перевес, что на их стороне были солдаты, так как большая часть квартировавшего в городе римского гарнизона состояла из сирийцев, которые всегда были готовы помочь своим соплеменникам» (Иуд. война, II, 13, 7). Со своей стороны, римские прокураторы Понтий Пилат и Гессий Флор нередко пользовались как внешним сходством, так и враждой сирийцев и евреев. Переодевая солдат и маскируя их под «иудейскую толпу», они расправлялись таким образом с популярными в народе вождями и духовными лидерами, которые внушали им опасения.

Прямое римское правление в Иудее осложнялось не только беззакониями прокураторов и вызывающим поведением эллинизированных сирийцев. Немалый вклад в усиление напряженности в стране внес и римский император Гай Калигула, правивший в 37–41 гг. Унаследовав власть от Тиберия при неясных обстоятельствах (некоторые историки обвиняют его в убийстве больного императора), он через некоторое время обнаружил признаки серьезного душевного расстройства. Первыми, кто пострадал от его сумасбродных выходок, были римские сенаторы, которых он безжалостно казнил по любому поводу, конфискуя их имущество. Затем Калигула объявил себя верховным богом и распорядился установить свои статуи во всех храмах империи, обязав население молиться своим изображениям. Этот указ императора не вызвал сколь-нибудь серьезного возражения у языческого населения империи, привыкшего поклоняться множеству богов и идолов. Однако он оказался абсолютно невыполним для иудеев, единственных в Римской империи монотеистов. Разъяренный сопротивлением евреев Калигула приказал римскому наместнику в Сирии Петронию использовать всю силу римской армии, чтобы водрузить статую императора в Иерусалимском Храме. Интересно, что даже Тацит, питавший неприязнь к иудеям и иудаизму, возлагает вину за конфликт на самого императора: «При Тиберии в Иудее царило спокойствие, когда же Гай (Калигула) приказал поставить в храме свое изображение, народ взялся за оружие (Тацит, История, V, 9). Объясняя причину этого неповиновения таким же язычникам, как и он сам, Тацит указывает, что если «в Египте божеские почести воздаются различным животным и статуям, нарочно для того созданным, то иудеи верят в единое божественное начало, постигаемое только разумом; высшее, вечное, непреходящее, оно не поддается изображению, так что они считают безумцами всех, кто делает себе богов из тлена, по человеческому образу и подобию. Поэтому ни в городах у них, ни тем более в храмах нет никаких кумиров, и они не ставят статуй ни в угоду царям, ни во славу Цезарей» (Тацит, История, V, 5). Петроний столкнулся с непоколебимой решимостью иудеев, готовых скорее умереть, чем позволить идолопоклонство в своем Храме. Убедившись в том, что ему удастся установить статую Калигулы лишь ценой страшной резни невинных людей, он отказался выполнить приказ императора. Тогда взбешенный Калигула отправил ему новое повеление — покончить с собой. Но прежде чем гонец прибыл с ним из далекого Рима, Петроний получил известие о том, что римская знать и преторианская гвардия, уставшие от безумств Калигулы, убили его и провозгласили новым императором его дядю — Клавдия.

Восстановление Иудейского царства. Агриппа I (37–44 гг.)

Приход к власти императора Клавдия (41–54 гг.) существенно изменил положение Иудеи: из римской провинции она превратилась в большое и полунезависимое царство. Причина столь внезапной перемены была связана отнюдь не с поворотом в римской политике, а с личностью Агриппы, внука Ирода Великого от казненного им сына Аристобула (матерью которого была Мариамма Хасмонейская). Несмотря на то что Агриппа являлся потомком сразу двух царских династий, Хасмонеев и Иродиан, его судьба складывалась непросто. С детства он жил и воспитывался в Риме при императорском дворе. Будучи человеком щедрым и к тому же привыкшим жить «на широкую ногу», он быстро растратил завещанные ему средства на увеселение римской знати и приближенных императора. Сделав огромные долги и не зная, как выпутаться из них, он вернулся на родину, в Иудею, где некоторое время жил на положении бедного родственника у Ирода Антипы, тетрарха Галилеи и Переи. Однако там ему вскоре вежливо указали на дверь. Помыкавшись по разным друзьям и родственникам, он решил попытать счастья при дворе императора Тиберия, жившего тогда на острове Капри. Агриппа пришелся по душе Тиберию, и тот даже доверил ему воспитание своего внука. Однако кредиторы преследовали Агриппу и на Капри, и он, покрыв старые долги за счет еще больших новых, возвратился к своим именитым друзьям в Рим. Здесь он очень сблизился с Гаем Калигулой, внучатым племянником императора Тиберия. Как-то разоткровенничавшись с Гаем, Агриппа позволил себе помечтать о том, что было бы хорошо, если бы Тиберий умер, а Гай стал его наследником. На беду Агриппы, его разговор с Гаем слышал слуга, который донес обо всем самому Тиберию. Рассерженный император приказал заковать Агриппу в кандалы и отправить в тюрьму, где тот должен был сидеть до конца жизни без всякой надежды на освобождение. Однако через полгода Тиберий внезапно умирает от, казалось бы, несерьезной болезни, и, на удивление императорскому двору, его наследником становится не внук от умершего сына, а внучатый племянник — Гай Калигула. Первым же указом новый император освобождает Агриппу из заключения и дарит ему большую золотую цепь, равную по весу той железной, которую его другу приходилось таскать за собой в тюрьме. Следующим распоряжением Калигула дарует Агриппе титул иудейского царя и отдает ему южную Сирию — тетрархию четвертовластника Филиппа, который незадолго до того умер. Мало того, император присоединяет к его владениям часть Финикии и Авилу — область к северо-западу от Дамаска (ее не следует путать с городом Авила в Декаполисе).

Триумфальный приезд Агриппы I в свои новые владения лишил душевного покоя Антипу и особенно его жену Иродиаду, ту самую, которую Евангелие от Марка обвиняет в смерти Иоанна Крестителя (Мк. 6: 17–28). Ошеломляющий успех брата вызвал жгучую зависть у Иродиады, и она стала уговаривать мужа отправиться в Рим, чтобы добиться там подобных же почестей. «Стыдись быть ниже тех, кто вчера еще и позавчера жили благодаря твоему состраданию» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 7, 1). Однако Антипа, не ожидая ничего хорошего от встречи с неуравновешенным императором, не хотел ехать в Рим и добиваться царского престола. В то же время «он не умел ей (Иродиаде) ни в чем отказать и подчинялся ее решениям» (Иуд. древн., XVIII, 7, 2). Недобрые предчувствия не обманули Ирода Антипу. Калигула обвинил его в мифическом заговоре вместе с парфянами против Рима, сместил с поста тетрарха и отправил в ссылку в Галлию, где тот очень быстро умер. Узнав, что Иродиада — сестра Агриппы, император освободил ее от печальной участи мужа, но она все же решила последовать за ним, не считая себя вправе бросить его при перемене судьбы. Калигула передал Агриппе не только тетрархию Антипы — Галилею и Перею, но и все имущество незадачливого четвертовластника и его завистливой жены.

Однако на этом территориальные приобретения Агриппы не закончились. По воле судьбы он находился в Риме, когда император Гай Калигула стал жертвой заговора сенаторов и преторианцев. Римский сенат, поддержанный некоторой частью войск, собирался вернуться к прежней, республиканской форме правления. Но преторианская гвардия, как, собственно, и большинство армии, нуждалась не в республике, а в новом императоре, которого они сразу нашла в лице родного дяди Гая — Клавдии. Конфликт между сенатом и Клавдием грозил вылиться в очередную гражданскую войну. В этой крайне напряженной ситуации Агриппа, бывший «своим» как для сенаторов, так и для Клавдия, сыграл важную посредническую роль. Он сумел договориться с сенатом о провозглашении Клавдия новым императором, а с Клавдием — об уступках сенаторам. Благодарный Клавдий заключил на Форуме в Риме клятвенный союз с Агриппой (Флавий, Иуд. древн., XIX, 5, 1). Новый император отменил прямое римское правление в Иудее и присоединил к владениям Агриппы сразу три области — Иудею, Самарию и Идумею. Кроме того, он подтвердил царский титул Агриппы и его власть над Галилеей, Переей, Южной Сирией и Авилой. Таким образом, к 41 г. Агриппа I восстановил фактически полунезависимое Иудейское царство, которое по своим размерам намного превышало государство не только Александра Янная, но и Ирода Великого. Рядом с обширными владениями Агриппы I соседствовало Халкидское царство (Западная Сирия и часть Ливана), которое император Клавдий по просьбе Агриппы даровал его брату Ироду (названному в честь Ирода Великого).

Агриппа удачно соединял в себе незаурядные способности своего деда Ирода и хасмонейский патриотизм, унаследованный от бабушки Мариаммы. Получив прекрасное эллинистическое образование при римском императорском дворе, а дома — еврейское религиозное, Агриппа мог быть утонченным римлянином среди латинян, стопроцентным эллином среди греков и сведущим в Писании иудеем среди соплеменников-евреев. В отличие от своего деда, Ирода Великого, Агриппа предпочитал не уничтожать своих противников, а договариваться с ними. Современники отзывались о нем как о мягком, добром, щедром и великодушном человеке. Вот как Флавий характеризует Агриппу I: «Этот царь был по природе своей весьма щедр на подарки и любил одаривать подчиненных. Расходуя на это часто значительные суммы, он снискал себе славу, находя удовольствие в своей щедрости и в том, что жизнь его от этого лишь выигрывала. Этим он совершенно не походил на своего предшественника Ирода [Великого]. Последний отличался страстной мстительностью и неудержимой ненавистью ко всем противникам своим и в то же время открыто признавался, что симпатии его скорее на стороне греков, чем иудеев… Агриппа, напротив, был мягкого характера и одинаково щедр ко всем. С иноземцами он был предупредителен и любил одаривать их, но не менее щедрым он являл себя также к своим единоплеменникам и даже старался особенно выказывать им сочувствие и благоволение. Поэтому он любил подолгу жить в Иерусалиме; он всегда в точности исполнял предписания законов. Во всем он старался точно соблюдать требования ритуала, и не проходило дня, чтобы он не совершил установленного законом жертвоприношения» (Флавий, Иуд. древн., XIX, 7, 3). Правда, Агриппа I был далеко не ко всем добр и великодушен. Прекрасно владея искусством дворцовой интриги, он нередко жестоко мстил тем, кто его незаслуженно обидел или унизил. В частности, Агриппа не скрывал, что приложил руку к падению тетрарха Ирода Антипы. С другой стороны, Агриппа I был готов пожертвовать своим благополучием ради блага иудейского народа. Он не только поддержал просьбу своего народа не устанавливать статую Калигулы в Иерусалимском Храме, но и, рискуя своим положением, смог убедить императора отложить эту опасную затею.

Доверительные отношения с императором Клавдием и дружественные связи с римскими сенаторами поставили иудейского царя в привилегированное положение среди всех союзников и вассалов Рима на Востоке, поэтому многие из них предпочитали обращаться за помощью не к римским наместникам, а к Агриппе. Это вызвало откровенное недовольство римского наместника в Сирии Марса. Видя в Агриппе своего потенциального соперника, этот высокопоставленный чиновник всячески пытался ограничить самостоятельность иудейского царя и дискредитировать его в глазах императора. В частности, Марсу с помощью доноса императору удалось помешать Агриппе укрепить стены вокруг Иерусалима. Клавдий усмотрел в этом ненужное и опасное «новшество» и велел прекратить строительство новых стен.

Правление Агриппы I оборвалось совершенно неожиданно. В 44 г. царь прибыл в Кесарию, чтобы присутствовать на играх, которые он сам организовал в честь императора Клавдия. Здесь, на торжественном обеде, он внезапно почувствовал сильные желудочные боли и через пять дней скончался в страшных мучениях. Некоторые историки предполагают, что Агриппа I, не страдавший до этих событий ничем серьезным, был, вероятно, отравлен людьми, подосланными римским наместником Марсом. Возможно, то же самое подозревал и император Клавдий, который сразу отозвал Марса из Сирии, однако расследование в Риме ни к чему не привело. Первоначально Клавдий намеревался передать Иудейское царство сыну Агриппы I, носившего то же имя. Но приближенные императора удержали его от этого, указав, что юному Агриппе II еще не исполнилось и 17 лет, «и что было бы рискованно поручать юноше, едва вышедшему из детского возраста, управление таким обширным царством, с которым ему невозможно будет справиться и которое для взрослого человека представляло бы значительные затруднения» (Флавий, Иуд. древн., XIX, 9, 2). Так было принято решение о возобновлении прямого римского правления в Иудее, и страна снова стала провинцией Рима.

Еврейский народ в начале нашей эры

В I веке нашей эры (до Великого восстания против Рима в 66–73 гг.) иудейский народ насчитывал не менее 8 млн человек. Каждый девятый житель огромной Римской империи был иудеем. Чтобы понять, сколь многочисленным для того времени являлся еврейский народ, стоит для сравнения привести еще одну цифру: все население Российской империи в начале царствования Петра I (1701 г.) не превышало 11 млн человек (Водарский Я.Е. Население России в конце XVII — начале XVIII века. М.: Наука, 1977). Не подлежит сомнению, что удельный вес иудейского народа в Древнем мире был несравненно большим, чем в современном.

Многочисленность еврейского народа объяснялась не столько высоким естественным приростом, сколько слиянием всех близкородственных народов древнего Ханаана в единый большой этнос — иудеев. Не стоит забывать, что библейская «семья» патриарха Авраама, пришедшая с верховьев реки Евфрат, в действительности представляла собой целую группу близкородственных полукочевых западносемитских племен, которые со временем разделились на отдельные народы: евреев, эдомитян, моавитян, аммонитян, ишмаэльтян и мидьянитян. Историки давно обратили внимание на полное исчезновение к началу нашей эры всяких упоминаний о прежних соседях иудеев. И не случайно все эти западносемитские народы, которые пришли в Ханаан в составе большой племенной группы патриарха Авраама, еще в конце прошлой эры приняли иудаизм и стали снова единым целым с евреями. У нас есть исторические свидетельства, что эдомитяне, которых позднее стали называть идумеями, перешли в иудаизм в годы власти Иоханана Гиркана, а потомки ишмаильтян, итуреи, — в период правления его сына Аристобула I. Что касается аммонитян, и в особенности моавитян, то процесс их постепенной иудаизации начался еще в конце VI в. до н. э., когда правящая элита этих народов возвратилась вместе с иудеями из вавилонского пленения. Как известно, в вавилонский плен была уведена не только верхушка иудейского народа, но и наиболее образованная и зажиточная часть соседей Иудеи. Там, на берегах Евфрата, произошло культурное и религиозное сближение между изгнанниками, и уже тогда часть моавитян и аммонитян приняла для себя единого Бога Израиля. Об этом косвенно свидетельствуют и библейские книги Эзры и Нехемии. Не случайно именно к этому времени относится и написание Книги Руфь (Мегиллат Рут), которая фактически оправдывает слияние моавитян с евреями. Нам известно также, что по крайней мере одна группа мидьянских племен, кении, слилась с древними евреями еще в период Судей (XI в. до н. э.). Однако большинство мидьянитян не растворилось среди других народов, а создало собственное Набатейское царство на исконных территориях Моава и Эдома, вытеснив их жителей в Иудею и тем самым ускорив их смешение с евреями. Именно этих набатейцев римляне и сирийцы называли аравитянами и арабами. У нас есть основания полагать, что такой народ пустыни, как амалекитяне, кочевавший в Синае, Негеве и Мидьяне, и известный своей нелюбовью к Израилю, также вошел в состав мидьянитян и стал затем частью набатейцев — арабов. Таким образом, из большой племенной группы патриарха Авраама сложилось в конечном счете только два народа: евреи и арабы.

Однако евреи вобрали в себя не только близкородственные народы, которые пришли вместе с ними в Ханаан, но и практически все древнейшее доизраильское население этой страны. Самая ранняя из библейских книг, Бытие, дает наиболее полный перечень народов Ханаана, живших там до прихода древних евреев, то есть за две тысячи лет до нашей эры: «кении, и кеназиты, и кадмонеи, и хетты, и перизеи, и рефаим, и эмореи, и ханаанеи, и гиргаши, и йевусеи» (Быт. 15: 19–21). Более поздние библейские книги добавляют к ним хивеев и маахатеев (Втор. 7: 1). Почти все эти народы принадлежали к западным семитам и, как по языку, так и по этническому происхождению были родственны древним евреям. Библейские хетты (их не надо путать с индоевропейскими хеттами из Анатолии) жили в районе Хеврона, йевусеи населяли доизраильский Иерусалим (Йевус), хивеи занимали центр страны — Шхем (Сихем), а также более южные города — Гивон (Гибеон), Кефиру, Беэрот и Кирьят-Йеарим. Перизеи обосновались как в центральной части Ханаана, так и на его юго-западе — холмистой возвышенности под названием Шфела. Что касается кеназитов и кениев, то их никак нельзя причислить к доизраильскому населению Ханаана: кеназиты были эдомитянским, а кении — мидьянитянским племенами, которые пришли в эту страну вместе с евреями. Правда, они первыми из других народов присоединились к евреям, когда те готовились к завоеванию страны. То же самое относится и к маахатеям и гиргашам, эти западносемитские народы принадлежали к арамейцам и пришли на северо-восток Ханаана — Голанское плато — одновременно с возвращением евреев из Египта. За два-три десятилетия до исхода племен Моисея из дельты Нила на юго-западе Ханаана (Газа, Ашкелон, Ашдод, Экрон и Гат) появился народ индоевропейского, точнее, ахейского происхождения — филистимляне, которые, завоевав местное семитское население, быстро растворились в нем. 1300 лет спустя римляне, желая наказать непокорную Иудею, заставили всех называть эту страну Палестиной, по имени филистимлян, которых тогда уже давно не существовало.

Но самым известным народом Ханаана были собственно ханаанеи, давшие название этой страны. В экономическом и культурном отношении они являлись наиболее развитым этносом и занимали лучшие для земледелия земли — Изреельскую и Иорданскую долины, а также все средиземноморское побережье. Вторым по значению народом были библейские эмореи, то есть известные в истории амореи, которые пришли в страну после ханаанеев и обосновались во внутренних и горных районах Ханаана. Амореи делились на оседлых и полукочевых. Оседлые амореи преобладали в Западной Палестине и к ним, вероятно, относились такие народы, как йевусеи, перизеи и хивеи. Что касается полукочевых амореев, то они господствовали в Северном и Центральном Заиорданье и населяли царства упомянутых в Библии Сихона и Ога.

Из множества народов доизраильского Ханаана только один из них — рефаим (самоназвание рафа?) был несемитского происхождения. Рефаим жили во всех уголках страны, от Газы до Башана в Заиорданье, и отличались необычайно высоким ростом. Впрочем, пока евреи пребывали в течение нескольких столетий в дельте Нила (XVII–XIII вв. до н. э.), в Ханаане появились две новые группы несемитского населения. Во-первых, марьяну — индоарии, господствовавшие тогда в государстве Митанни и захватившие соседнюю Сирию, во-вторых, хурриты, народ как несемитского, так и неиндоевропейского происхождения, преобладавший изначально в Восточной Анатолии и южном Закавказье. Обе эти группы оказались немногочисленны и быстро растворились в западносемитском населении страны, однако их имена, арийские и хурритские, принадлежали правителям ряда ханаанских городов-государств и остались запечатленными в письмах знаменитого Амарнского архива XIV века до н. э.

Древние евреи не изгнали, как это принято считать, а объединили вокруг себя все народы и племена доизраильского Ханаана, дали им свое имя, историю, а главное — религию, и в дальнейшем полностью растворились среди них. Так возник большой и многочисленный народ — иудеи, который представлял собой не только потомков древних евреев, но и сплав всех коренных этносов Палестины, живших в этой стране с доисторических времен.

Увеличению численности еврейского народа способствовало и слияние большинства потомков северных израильских племен с иудеями — наследниками южных древнееврейских колен. Миф об исчезновении десяти северных племен имел мало общего с действительностью. На самом деле в ассирийский плен (722 г. до н. э.) была уведена только небольшая часть израильтян, а большинство из них либо остались на своих местах, либо ушли в соседнюю Иудею. В состав иудейского народа не вошли лишь самаритяне, наследники «дома Иосифа» — лидера северных израильских племен. Неоднократные попытки самаритян присоединиться к иудеям были отвергнуты последними из-за смешения еврейских жителей Самарии (потомков израильских племен Эфраим и Менаше) с выходцами из Месопотамии и Сирии. Вражда между иудеями и самаритянами носила далеко не случайный характер, она отражала историческое соперничество между северными и южными древнееврейскими племенами за лидерство и право объединения Ханаана под своей властью. Гегемония над Палестиной переходила несколько раз от северных древнееврейских племен к южным, пока не осталась окончательно в руках последних. Со временем самаритяне образовали особую еврейскую этническую группу, исповедующую собственную разновидность иудаизма. Несмотря на языковую, этническую и религиозную близость, исторические пути иудеев и самаритян разошлись основательно: иудеи, восстав против Рима, были вынуждены покинуть родину и переселиться в диаспору; самаритяне же никогда не оставляли пределов Палестины, и их немногочисленные потомки сумели сохранить свою идентичность вплоть до нашего времени.

Большая диаспора была характерна для евреев уже в эллинистический период — к началу нашей эры приблизительно 3 млн иудеев жили за пределами Палестины. Имея это в виду, Филон Александрийский писал так: «Племя иудейское столь многочисленно, что одна земля не может вместить его. Потому обретаются евреи во многих благоденствующих землях — европейских и азийских, островных и материковых, почитая своей изначальной родиной Святой Город, где водружен верховный храм Всевышнего; однако отечеством своим они почитают либо те земли, в которых родились и выросли, унаследовав их от отцов, дедов, прадедов и более далеких предков, либо те края, куда отселились в пору их освоения и были радушно приняты основателями» (Филон, Против Флакка, VII, 2–3). Слова Филона Александрийского подтверждает и автор Сивиллиных Оракулов (140 г.), согласно которому «вся земля и море полны евреями» (Or. Sib., III, 271). Впрочем, наличие большой диаспоры было присуще не только евреям, но и их родственникам — финикийцам, а также грекам.

Еврейское рассеяние делилось на две части: диаспору в эллинистическом, греко-римском мире, разговорным языком которой был греческий (койне), и вавилонскую, или парфянскую, диаспору, пользовавшуюся арамейским языком. Самая большая еврейская община за пределами Иудеи находилась в эллинистическом Египте. Филон Александрийский утверждал, что «не менее миллиона евреев живет в Александрии и по всей стране от ливийской пустыни до рубежей Эфиопии» (Филон, Против Флакка, VI, 12). Абсолютное большинство египетских евреев жило в самой Александрии, крупнейшем центре эллинистического мира, где они составляли почти половину всех жителей города. Филон Александрийский писал: «Александрия поделена на пять кварталов, названных по первым буквам алфавита; два из них зовутся “еврейские”, ибо в них обитает большинство евреев, которых, впрочем, немало рассеяно и в прочих кварталах» (Филон, Против Флакка, VIII, 7). На втором месте по количеству еврейского населения находились Сирия и Малая Азия. Мы не имеем сколь-нибудь точных данных по этим областям, но тот же Филон Александрийский указывал, что в каждом городе Сирии и Малой Азии жило «весьма много» евреев (Филон, О посольстве к Гаю, 33, 3). Третье место по своей значимости занимали иудейские общины в континентальной Греции и Италии. В самой столице империи, Риме, уже к началу нашей эры проживало немало евреев. Согласно Филону Александрийскому, «большую часть Рима за Тибром населяют евреи. Это были римские граждане, по большей части вольноотпущенники; в Италию они попали как пленники, хозяева дали им вольную, и [никто] не вынуждал их нарушить хоть один обычай предков» (О посольстве к Гаю, 23, 7–8). В этом смысле примечательно послание иудейского царя Агриппы I, направленное им императору Гаю Калигуле. «…Еврейские поселенцы, — писал Агриппа, — обосновались как в сопредельных странах — в Египте, в Финикии и в Сирии… так и в далеких — в Памфилии, Киликии и в Азии вплоть до Вифинии и самых отдаленных заливов Понта, и точно так же в Европе — в Фессалии, Беотии, в Македонии, в Этолии, в Аттике, в Аргосе, в Коринфе, в большинстве лучших земель Пелопоннеса. Но не только материки — и самые славные острова (Эвбея, Кипр, Крит) полны еврейских поселений. Не говорю о землях за Евфратом, ибо за малым исключением везде — и в Вавилоне, и в прочих областях, где почва плодородна, живут евреи» (Филон, О посольстве к Гаю, 36, 10–12). Многочисленность и сила еврейского народа были теми факторами, которые остановили римского наместника в Сирии Петрония, пытавшегося установить статую Гая Калигулы в Иерусалимском Храме. «Петроний стал думать об этом народе: он очень многочислен, но, не получив в удел своей земли, в пределах которой он был бы заключен, подобно любому другому народу, он вынужден хранить свое единство по всему, можно сказать, свету, ибо этот народ рассыпан по всем материкам и островам, так что, кажется, не слишком уступает числом исконным жителям. Так разве не в высшей степени опрометчиво было бы обернуть против себя такие полчища врагов?.. Однако и жители одной Иудеи бесчисленны, телом крепки, а душой отважны, готовы отдать жизнь за древние свои законы… Пугала Петрония и мысль о войске, стоявшем за Евфратом, ибо он знал — не только из донесений, но и по опыту, что в Вавилоне и многих других областях множество евреев…» (Филон, О посольстве к Гаю, 31, 12–14).

В то же время евреи диаспоры, особенно в греко-римском мире, сталкивались с серьезной проблемой, связанной с уникальным характером иудейского монотеизма. Если местное население было готово принять единого Господа евреев в пантеон своих богов, то иудеи не могли поклоняться никаким божествам язычников. Более того, в своем монотеизме и отказе от идолопоклонства иудеи видели духовное и интеллектуальное превосходство над языческими народами. И хотя евреи, чтобы не задевать чувства местных жителей, старались не афишировать свое отвращение к идолам, греки и римляне не прощали иудеям их неприятия эллинистических богов и традиций. Например, греки Ионии ставили вопрос следующим образом: «Если евреи на деле принадлежат к нашему сообществу, то пусть они тогда чтят тех же богов, которых почитаем и мы» (Чериковер, с. 556). Александрийский историк Апион, известный своими клеветническими сочинениями о евреях, также упрекал иудеев в том, что они не поклоняются местным богам: «Если они (евреи) граждане Александрии, то почему же они не почитают тех же богов, что и александрийцы?» (Флавий, Против Апиона, II, 6 (65).

Полное непонимание еврейского монотеизма, религии, отрицавшей существование языческих божеств и идолов, приводило к тому, что в греко-римском мире многие смотрели на евреев как на особый, отделившийся от всех народ, не желавший принимать никаких чужих обычаев и традиций. В этом отношении очень характерно высказывание греческого писателя II–III веков н. э. Филострата: «Иудеи издревле отложились не только от римлян, но и от всего человечества, жизнь они себе избрали особую и с прочими людьми не делят ни застолий, ни возлияний, ни молитв, ни жертвоприношений, так что отстоят от нас дальше, чем Сусы и Бактры и даже дальше, чем Индия — нет смысла громить их, мешая отложиться тем, кого и присоединять-то не стоило» (Филострат, Жизнь Аполлония Тианского, 403, V, 33).

Однако непризнание языческих богов и связанных с ними эллинистических обычаев и традиций было не единственной «виной» евреев перед греко-римским миром. Еще одной проблемой стало преуспевание евреев буквально во всем: в земледелии, ремесле, торговле, финансах, науке и медицине. Исключение составила лишь область искусства, да и то потому, что иудаизм запрещал любые изображения живых существ (из опасения, что они могут быть превращены в языческие кумиры). Евреи оказались не просто чужаками, которые считали свой монотеизм выше эллинистического язычества, они были слишком успешными чужаками, чтобы их можно было терпеть. Неприязнь к иудеям вылилась в первый погром в Александрии в 38 г., когда местные евреи отказались поклоняться статуе Гая Калигулы.

Греко-римский мир видел в иудаизме чуждую ему религиозно-философскую систему и испытывал перед ней некоторую «неполноценность». Эллинистическим авторам было неприятно сознавать, что существует другая культура, куда более древняя и универсальная, нежели эллинизм, основанный на язычестве. Не будучи в состоянии идейно победить иудаизм, многие греко-римские писатели прибегали к иному способу борьбы с ним — к искажению постулатов еврейской религии и откровенной клевете на нее.

Неприятие эллинистического язычества, обособленность и материальное преуспевание евреев навлекли на них враждебность греко-римского общества и породили такое явление как античный антисемитизм. Он возник одновременно с еврейской диаспорой и задолго до появления обвинений в распятии Христа.

На пороге катастрофы

После смерти иудейского царя Агриппы I и восстановления прямого римского правления в 44 г. страна стала быстро скатываться к состоянию, близкому к гражданской войне. Главной причиной нараставшего кризиса стало повсеместное разорение крестьян и ремесленников из-за резкого увеличения налогообложения. В годы власти императоров Клавдия (41–54 гг.) и Нерона (54–68 гг.) сроки правления прокураторов в Иудее были существенно сокращены, поэтому каждый новый римский чиновник, назначенный на этот пост, старался обогатиться как можно быстрее и любыми средствами. Безмерная алчность и взяточничество прокураторов создали атмосферу беззакония и произвола, в которой было невозможно выжить мелкому собственнику. Десятки тысяч людей, разоренных бесчисленными поборами, уходили вместе с семьями в горные и пустынные области страны, где присоединялись к отрядам зелотов, боровшихся против римлян и их местных приспешников. Ситуация еще больше ухудшилась, когда завершилось строительство Иерусалимского Храма, начатое при Ироде Великом, и более восемнадцати тысяч рабочих остались без куска хлеба. Денег на общественные работы в прежних масштабах не было, и многие бывшие строители нашли себе пристанище у тех же зелотов. Обнищание значительной части населения, с одной стороны, и обогащение местной аристократии — с другой, привело к росту социальной напряженности и к нападениям неимущих на нуворишей. Эта внутренняя междоусобица, в отличие от времен Александра Янная, была вызвана не религиозными, а классовыми противоречиями. Среди зелотов выделились так называемые сикарии, которые сражались не только с римлянами, но и с богатейшей частью собственного народа. Власть римской администрации настолько ослабла, что иудейские аристократы стали создавать собственные армии как для защиты своей собственности, так и для расправы со своими противниками.

Кризис власти и закона в стране не обошел и храмовых священников. Как никогда, обострилась борьба за пост первосвященника, и претенденты на него не брезговали никакими средствами: они нанимали вооруженные отряды, которые запугивали, а то и просто убивали соперников. Храмовая аристократия дошла до того, что не стеснялась отбирать пропитание (так называемую десятину) у рядовых священнослужителей, обрекая последних на голод. Со своей стороны, их помощники, левиты, стали требовать тех привилегий, которые им не полагались по законам Моисея. Хуже того, первосвященники перестали считаться с мнением верховного религиозного суда — Синедриона. Так, первосвященник Ханан (Анан), руководствуясь только личными соображениями, приговорил Иакова, брата Христа, к казни через побитие камнями, и это несмотря на категорическое несогласие всех членов Синедриона с данным решением. Ханан демонстративно игнорировал и мнение лучших законоведов Иерусалима, возмущенных расправой с Иаковом. Однако произвол Ханана не вызывал возражений у римского наместника Альбина, который постоянно получал богатые подарки от первосвященника.

Лихоимство прокураторов, самоуправство аристократов и беззаконие первосвященников, породившие антиримское движение и классовую войну, были только частью того кризиса, который поразил Иудею в конце 40-х — середине 60-х гг. Убийство в Самарии мирных паломников, направлявшихся из Галилеи в Иерусалим, вызвало ожесточенные столкновения между иудеями и самаритянами — двумя ветвями одного и того же народа. Главам самаритянской общины удалось подкупить Кумана, тогдашнего прокуратора Иудеи, и он приказал римскому гарнизону поддержать самаритян, что подлило масла в огонь конфликта. Только решение императора Клавдия в пользу иудеев и ссылка Кумана принесли успокоение, хотя и ненадолго.

Еще одной хронической проблемой 40—60-х гг. были постоянные стычки между евреями и сирийцами в эллинистических городах Иудеи. Пришлое языческое население не хотело считаться с особенностями еврейского монотеизма и, пользуясь поддержкой римского гарнизона (он набирался в основном из тех же сирийцев Кесарии и Себастии), вело себя вызывающе в отношении хозяев страны — иудеев. Чаще всего конфликты между иудеями и эллинизированными сирийцами происходили в Кесарии, средиземноморском городе, где находилась резиденция римского прокуратора.

Отражением кризиса, в котором пребывала страна, стал всплеск мессианских настроений. Народ ждал Мессию — посланца Божьего, который должен был освободить страну от власти языческого Рима и его местных слуг, очистить Храм и души людей от накопившейся моральной скверны. В атмосфере ожидания прихода Мессии в стране то и дело появлялись лжепророки, собиравшие вокруг себя толпы людей и обещавшие сотворить чудеса. Римляне рассматривали любых подобных пророков как вызов своей власти и жестоко расправлялись с ними и их приверженцами. Флавий, очевидец тех событий, пишет о них так: «Это были обманщики и прельстители, которые под видом божественного вдохновения стремились к перевороту и мятежам, туманили народ безумными представлениями, манили его за собой в пустыни, чтобы там показать ему чудесные знамения его освобождения. Феликс (римский прокуратор) усмотрел в этом семя восстания и выслал против них тяжеловооруженных всадников и пехоту, которые убивали их массами» (Флавий, Иуд. война, II, 13, 4). Новозаветная книга «Деяния святых апостолов» подтверждает сообщение Флавия и упоминает о некоем «Февде, к которому пристало около четырехсот человек» и «египтянине», который вывел в пустыню четыре тысячи человек (Деян. 5: 36; 21: 38).

В 66 г. эллинистическим жителям Кесарии удалось добиться от императора Нерона грамоты, которая объявляла их хозяевами города. Это роковое решение Нерона подтолкнуло кесарийских язычников на провокацию в отношении евреев: они демонстративно принесли жертву своим идолам прямо перед дверью синагоги. Римский прокуратор Флор, малоазийский грек из города Клазомен, игнорировал возмущение иудеев и открыто поддержал близкое ему по духу и культуре эллинистическое население. Под предлогом того, что император нуждается в деньгах, он приказал забрать из сокровищницы Иерусалимского Храма семнадцать талантов серебра (как выяснилось впоследствии, он их просто присвоил себе). Чтобы устрашить протестовавших иерусалимцев, он приказал своим солдатам разграбить несколько кварталов города и перебить всех их жителей, не щадя ни женщин, ни детей (Флавий, Иуд. война, II, 14, 9).

Окровавленный и разгневанный Иерусалим стоял на пороге антиримского восстания. В этот момент в город спешно прибыл Агриппа II, сын иудейского царя Агриппы I. В отличие от своего отца, он не имел власти над Иудеей, однако император Нерон назначил его правителем южной Сирии и Финикии и тоже даровал ему царский титул. Чтобы он не чувствовал себя «оторванным» от родной Иудеи, император присоединил к его владениям четыре города в Галилее и Перее и дал право назначать первосвященников в Иерусалимский Храм. Агриппа II понимал, к каким страшным последствиям может привести война с Римом, поэтому попытался убедить народ не поднимать оружия против этой могущественной империи. «Вас же не притесняют все римляне и не притесняет вас император, против которого вы собираетесь начать войну… Разве не нелепо из-за одного человека (прокуратора Флора) бороться со многими — воевать с такой великой державой, которая вдобавок не знает о наших претензиях… В то время когда почти все народы под солнцем преклоняются перед оружием римлян, вы одни хотите вести с ними войну… Мощь римлян на всей обитаемой земле непобедима… Бесчисленные народы, воодушевленные еще большим стремлением к свободе, смиряются; одни только вы считаете стыдом быть подвластными тому, у ног которого лежит весь мир… Не стоит надеяться, что римляне будут вести с вами войну на каких-то условиях и что когда они победят вас, то будут милостиво властвовать над вами. Нет, они для устрашения других народов превратят в пепел священный город и сотрут с лица земли весь ваш род; ибо даже тот, который спасется бегством, нигде не найдет для себя убежища, так как все народы или подвластны римлянам или боятся подпасть под их владычество» (Флавий, Иуд. война, II, 16, 4). Казалось, народ внял предостережениям Агриппы II, и тому удалось остановить надвигавшуюся войну. Однако, когда царь стал побуждать иерусалимцев повиноваться Флору, до тех пор пока император не пришлет на его место преемника, это снова возмутило народ, и в Агриппу полетели камни. Тем временем в город вошли отряды зелотов и сикариев, начались столкновения с римлянами и воинами Агриппы II. Правда, первосвященник и иудейская знать попытались еще раз успокоить народ и убедить его отказаться от восстания против Рима. Но авторитет властей и храмовой аристократии был уже давно и бесповоротно подорван, и жители города перестали им повиноваться. Восставшие перебили римский гарнизон, но в то же время позволили воинам Агриппы уйти из города. Вслед за этим сикарии сожгли дворцы иерусалимской знати и долговой архив, а затем нашли и убили первосвященника. Так началось Великое восстание евреев против Рима, или, как его называли сами римляне, Иудейская война (66–73 гг.).

Главные силы римской армии на Востоке стояли тогда на западном берегу Евфрата и предназначались для военных действий против Парфянской империи. Начало Иудейской войны заставило римского наместника в Сирии Цестия Галла повернуть все эти легионы против восставших евреев. На пути в Иудею он присоединил к своей армии отряды многочисленных вассалов, включая воинов Агриппы II. Однако, несмотря на столь значительные силы, штурм Иерусалима в 66 г. закончился неудачно, поэтому Цестий Галл решил снять осаду с города и отойти на время в дружественную Кесарию. Восставшие иудеи следовали по пятам за отступавшей римской армией и каждый день вступали в ожесточенные сражения с легионерами и их союзниками. Наконец в ущелье Бет-Хорон произошла решающая битва, в результате которой «непобедимые» римские легионы были наголову разгромлены еврейскими повстанцами.

Как бы ни было велико значение этой победы, она имела роковые последствия для дальнейшего хода событий. Если до нее духовные вожди народа, фарисеи, колебались или даже возражали против войны с римлянами, то после убедительной победы в Бет-Хороне они открыто поддержали восстание, толкнув тем самым народ на участие в нем. Под влиянием мессианских чаяний идейные наставники народа полагали, что неожиданный успех восставших являлся знаком свыше, и если во время маккавейских войн евреи сумели победить Селевкидов, вторую по военному могуществу державу Древнего мира, то с помощью Бога они одолеют и первую — Римскую империю. Однако замыслы Господа оказались непостижимы и для лучших толкователей Его воли. С другой стороны, сокрушительное поражение римлян заставило их отнестись к восстанию евреев куда серьезнее и мобилизовать лучшие силы великой империи для покорения Иудеи. Иудейская война стала одновременно и гражданской, ибо евреи сражались не только с Римской империей, но и друг с другом. Но хуже всего было другое: эта война закрыла горизонт еврейской истории страшной тьмой двухтысячелетнего рассеяния.

Глава II

Религиозные и политические течения в Иудее в I веке до н. э. — I веке н.э

Фарисеи

Фарисеи (др. — евр. перушим) представляли главное и самое массовое религиозное течение в Иудее в конце прошлой — начале нашей эры. Временами это течение принимало явно политические формы и становилось партией, боровшейся за власть. Изначально как направление религиозной мысли фарисеи оформились во второй половине II века до н. э., сразу после маккавейских войн. Происхождение имени «перушим» не вполне ясно, но большинство современных библеистов предпочитает толковать его как «отделившиеся» или «обособившиеся» (от народа, от греховности?). Вероятнее всего, фарисеи («перушим») были идейными наследниками так называемых хасидеев (др. — евр. «хасидим» — «благочестивых») — защитников Торы и борцов с эллинизаторами, насаждавшими греческую культуру и язычество в Иудее в IV–II веках до н. э. В свою очередь, сами хасидеи происходили в большинстве своем из левитов — рядовых священнослужителей и переписчиков библейских книг. Таким образом, многие фарисеи имели прямое отношение к левитам — носителям религиозной традиции своего народа.

Как свидетельствовал Флавий, «фарисеи пользовались таким авторитетом в глазах народа, что им верили безоговорочно, хотя бы они говорили против царя или первосвященника» (Флавий, Иуд. древн., XIII, 10, 4). Учеником фарисеев был даже правитель Иудеи — Йоханан Гиркан, поэтому он вначале пользовался у них большим расположением. Однако отношения фарисеев с правившей тогда хасмонейской династией складывались не так-то просто. Первый серьезный конфликт между ними случился именно при Гиркане, когда один из руководителей фарисеев, приглашенный на пир ко двору, имел неосторожность высказать пожелание, чтобы Гиркан «сложил с себя сан первосвященника и удовлетворился только положением правителя народа» (Флавий, Иуд. древн., XIII, 10, 5). Рассерженный властитель удалил от себя фарисеев и стал поддерживать их противников — саддукеев. Более того, Гиркан не только разрешил народу не соблюдать установленные фарисеями законы, но даже пригрозил наказанием тем, кто стал бы их исполнять. Несравненно более серьезное столкновение произошло при иудейском царе Александре Яннае. Тогда вражда между царем и фарисеями началась с конфликта в Иерусалимском Храме, а затем переросла в шестилетнюю гражданскую войну, в ходе которой погибло 50 тысяч фарисеев и их сторонников. Примирение с хасмонейской династией наступило только при царствовании вдовы Янная — Саломеи Александры (Шломцион). Именно ее девятилетнее правление (76–67 гг. до н. э.) стало лучшим для фарисеев временем, так как брат царицы — фарисей Симон (Шимон) бен Шетах приобрел большое влияние на все государственные дела. Царица не только передала управление страной фарисеям и приказала народу им повиноваться, но и сделала обязательными все их дополнения к письменному закону, которые в свое время отменил Гиркан. Таким образом, реальная власть оказалась в руках фарисеев. Они возвращали изгнанников на родину, освобождали заключенных, одним словом, ничем не отличались от настоящих правителей (Флавий, Иуд. древн., XIII, 16, 2). Правда, власть фарисеев продолжалась недолго. После смерти Саломеи Александры их политическое влияние стало быстро ослабевать, а к началу царствования Ирода Великого (37—4 гг. до н. э.) они уже не играли сколь-нибудь существенной роли в политической жизни Иудеи и вынуждены были ограничиться сугубо религиозными делами. Однако независимо от своего отношения к власти фарисеи находились в постоянном конфликте со священниками Иерусалимского Храма (саддукеями). Главным пунктом разногласий между ними являлся так называемый Устный Закон. Фарисеи утверждали, что Бог дал Моисею не только Письменный Закон, (то есть Тору, или Пятикнижие Моисея), но и Устный (неписаный) Закон, который они называли Устной Торой. Этот Устный Закон представлял собой постановления мудрецов и законоучителей, а также обобщал многовековой опыт толкования Письменной Торы. Смысл и необходимость создания Устного Закона заключались в том, что надо было приспособить Письменный Закон к постоянно менявшимся условиям жизни. Позднее, где-то около 200 г., основа Устной Торы, которую проповедовали фарисеи, была изложена в Мишне. Если фарисеи считали Устный Закон не менее, а то и более важным, чем Письменный, то саддукеи не признавали его вообще и исполняли лишь законы Письменной Торы. Флавий отмечал, что «фарисеи слывут точнейшими толкователями закона» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 14) и что они «передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Ввиду этого партия саддукеев совершенно отвергает все эти добавления, требуя обязательности лишь одного писаного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Из-за этого между фарисеями и саддукеями часто возникало множество споров и разногласий, причем на стороне саддукеев стояли лишь состоятельные люди, тогда как на стороне фарисеев был простой народ» (Флавий, Иуд. древн., XIII,10, 6).

Флавий писал, что «фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий. Они следуют всему, что разум признает за благо, считая разум лучшим охранителем во всех желаниях. Они известны своим почтительным отношением к престарелым людям и не осмеливаются противоречить их воле. По мнению фарисеев, все, что происходит, совершается под влиянием судьбы. Впрочем, они не лишают человека свободы его воли, но признают, что по предначертанию Божию происходит смешение воли Господа с желанием самого человека, а именно — идти ли ему по пути добра или зла» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 3). Таким образом, взгляды фарисеев на предопределение были где-то посередине между представлениями саддукеев, вообще не признававших провидения и веривших в свободу выбора, и воззрениями другой группы — ессеев, убежденных в том, что абсолютно все предопределено изначально. Пожалуй, лучше всего позицию фарисеев на этот счет выразил известный рабби Акива, живший в конце I — начале II в.: «Все предвидено, но право дано» (Авот, 3,6).

Флавий подчеркивал, что «фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд: награда за добродетель или возмездие за преступления при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 3). В своей книге «Иудейская война» Флавий уточнил взгляды фарисеев на души в том плане, что они «все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 14). Примечательно, что фарисеи верили также в существование ангелов и демонов как добрых и злых существ, имевших нематериальную природу.

Фарисеи относились неодобрительно к централизации всего богослужения исключительно в Иерусалимском Храме. Они считали, что Богу можно и нужно молиться везде, а не только в Храме. Неудивительно, что именно фарисеям принадлежит идея изобретения синагоги — местного молитвенного дома. Как известно, еще со времен Первого Храма главными инициаторами того, чтобы вся религиозная служба происходила только в Иерусалиме, были аарониды. Эта священническая каста под предлогом борьбы с идолопоклонством стремилась поставить под свой контроль все богослужение в стране, чтобы доходы от совершения религиозных ритуалов и жертвоприношений стекались исключительно к ним. Концентрация богослужения в Храме доставляла массу неудобств населению, особенно отдаленных областей, и оставила без работы и куска хлеба местных священнослужителей — левитов. Учитывая, что священники Иерусалимского Храма (саддукеи) происходили, как правило, из ааронидов, а многие фарисеи — из левитов, можно заключить, что разногласия между этими религиозными течениями имели давние и глубокие корни.

Фарисеи были безусловными сторонниками прозелитизма, то есть распространения иудаизма среди неевреев. Эта проблема была очень актуальна в I веке до н. э., когда Хасмонейская Иудея быстро восстанавливала прежние границы древнееврейских царств — Израиля и Иудеи — и под ее власть подпадали родственные евреям народы, остававшиеся еще язычниками. Позднее, в I веке нашей эры, когда Иудея стала провинцией Римской империи, иудейский монотеизм привлекал к себе многих эллинов и римлян, преимущественно из образованных слоев населения. Активный прозелитизм фарисеев привел, например, к иудаизации идумеев (эдомитян) и к полному слиянию этого народа с евреями. Вообще ранний фарисейский иудаизм был широко открыт для других народов, и переход в него происходил несравненно проще и быстрее, чем в современный иудаизм.

В конце I века до н. э. фарисеи разделились на сторонников школы Гиллеля и школы Шамая — двух выдающихся законоучителей, которые одно время были сопредседателями верховного религиозного суда — Синедриона. Обе эти религиозно-философские школы различались между собой в методах толкования Письменной Торы. Гиллель толковал ее значительно мягче и либеральнее, чем Шамай. Последний же не допускал никаких облегчений в исполнении законов Письменной Торы и запрещал многое из того, что разрешал Гиллель. Шамай отличался буквальным пониманием Письменного Закона и соблюдение его правил и обрядов ставил превыше всего. В этом плане он сближался с саддукеями, которые тоже требовали буквального соблюдения Письменной Торы. Если Гиллель был известен своим духом терпимости и любви к людям, то Шамай проявлял в обращении с людьми суровость и резкость. Различие в подходе этих двух фарисейских школ к Торе часто иллюстрируют на примере язычника, который просил сообщить ему суть еврейского учения как можно короче и проще, пока он стоит на одной ноге. Шамай, услышав эту просьбу иноверца, с возмущением выгнал его. Гиллель же охотно согласился и сказал: «Не делай другому того, чего не желаешь себе. Все остальное — комментарии». С тех пор эта фраза стала выражением нравственной сущности иудаизма вообще, а школа Гиллеля оказала большое влияние на составление Талмуда.

Флавий отмечал, что, в отличие от саддукеев, «фарисеи сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к общему благу» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 14). «Благодаря этому фарисеи имеют чрезвычайное влияние на народ, и все священнодействия, связанные с молитвами или принесением жертв, происходят только с их разрешения. Целые общины засвидетельствовали их добродетельность и убедились, что фарисеи как на словах, так и на деле стремятся только к самому высокому» (Иуд. древн., XVIII, 1, 3). Примечательно, что сам Флавий происходил из семьи саддукеев, но позднее примкнул к фарисеям.

Саддукеи

Саддукеи (др. — евр. цадоким) представляли старейшее религиозно-политическое течение Иудеи. В отличие от фарисейского направления, оно возникло задолго до маккавейских войн. Свое название это течение получило от имени Цадока (Саддука) — первосвященника времен Давида и Соломона, первого, кто встал во главе Иерусалимского Храма с момента его постройки (Х в. до н. э.). Саддукеи являлись не только идейными наследниками, но и прямыми потомками священнической касты ааронидов, возводивших свое происхождение к первосвященнику Аарону, известному тем, что он вместе с Моисеем организовал библейский исход из Египта в начале XII века до н. э. Саддукеи были не только священниками Иерусалимского Храма, они представляли целое сословие, членами которого могли стать только аарониды по своему происхождению. Это привилегированное священническое сословие было связано родственными узами как с потомками династии давидидов, так и вообще со всей иудейской аристократией. Позднее саддукеи породнились и с новыми правителями Иудеи — Хасмонеями, а затем и со сменившей их династией Ирода Великого. Правда, Хасмонеи отобрали у саддукеев пост первосвященника, сосредоточив в своих руках как царскую, так и религиозную власть. Разумеется, священники Храма, как, собственно, и фарисеи, всегда возражали против того, чтобы иудейские цари присоединяли к своим и без того широким полномочиям еще и власть первосвященника, однако, страшась царского гнева, не осмеливались возражать. Впрочем, при Ироде Великом, который, не будучи ааронидом, не имел права на сан первосвященника, этот высший религиозный пост достался отцу одной из его жен, Симону (Шимону), сыну Боэта. Со временем клан боэтусидов стал частью храмового священнического сословия, и саддукеи вернули себе таким образом пост первосвященника.

Многие историки, основываясь на родственных связях саддукеев с династиями Хасмонеев и Ирода, ошибочно называют саддукеев партией власти. В действительности храмовые священники старались не связывать себя с непопулярными действиями царской власти, поэтому очень неохотно принимали назначения на высокие административные посты. Флавий свидетельствует, что саддукеи очень редко занимали правительственные должности, причем это делали по принуждению. Более того, в подобных случаях они старались действовать совместно с фарисеями, чтобы не вызвать недовольства и гнева простого народа (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 4). Если называть саддукеев партией, то правильнее было бы определить их как «партию Храма». Примечательно, что с разрушением Иерусалимского Храма римлянами в 70 г. исчезли и саддукеи, в то время как другие религиозные и политические течения Иудеи продолжали существовать в той или иной форме.

Точно так же ошибочно утверждение, что саддукеи полностью поддерживали римлян и способствовали эллинизации Иудеи. Нельзя забывать, что все свидетельства, которые мы имеем о саддукеях, получены из уст их идейных противников — фарисеев. Конечно, после того как Иудея стала римской провинцией, только римляне назначали или смещали первосвященников, поэтому последние вместе со своим ближайшим окружением представляли собой послушных марионеток Рима. Однако среди священников Храма находилось немало патриотически настроенных людей, которые осуждали и римских язычников, захвативших Иудею, и первосвященников, перешедших к ним на службу. Одним из таких саддукеев был, например, Хония, поддержавший Великое восстание в 66 г. Вместе с тем саддукеи в большинстве своем прекрасно понимали, какими страшными последствиями грозит стране и Храму любое военное столкновение с Римом, поэтому старались поддерживать хорошие отношения с римскими наместниками и их гарнизонами. Более того, они не возражали против эллинизации, если она не затрагивала основ иудаизма и способствовала взаимопониманию с греко-римским миром. Одним словом, это была весьма прагматичная в политическом плане партия, готовая ради интересов Храма и священнического сословия идти на серьезные компромиссы как с римлянами, так и собственными правителями. Гибкость и прагматизм саддукеев проявлялись и в отношениях с их главным идейным противником — фарисеями. Правда, саддукеи не признавали Устной Торы и считали ее законотворчеством самих фарисеев, которые для придания ей большего веса пытались освятить ее авторитетом Моисея. Флавий подчеркивал, что «саддукеи не признают никаких других постановлений, кроме постановлений закона (Письменной Торы. — И.Л.)… Точно так же они отрицают бессмертие души и всякое загробное воздаяние» (Иуд. война, II, 8, 14). «По учению саддукеев, — писал Флавий, — души людей умирают вместе с телом» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 4). Это же учение отвергало и существование ангелов и демонов. Таким образом, по всем принципиальным вопросам саддукеи занимали противоположные фарисеям позиции. Несмотря на это, саддукеи умели везде находить общий язык с фарисеями, даже в верховном суде — Синедрионе, где разница в религиозных воззрениях имела большое значение для вынесения приговоров. Как правило, пост председателя Синедриона и большинство мест там принадлежали саддукеям. Однако им удавалось согласовывать свои решения с фарисеями и не допускать раскола суда.

В отличие от фарисеев и еще больше ессеев, храмовые священники абсолютно не верили в предопределение. Флавий отмечал, что «саддукеи совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека, и каждый по своему собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 14).

Если фарисеи славились почитанием своих учителей и благоговели перед их авторитетом, то саддукеи не испытывали особого пиетета к своим наставникам. «Они считают даже похвальным выступать против учителей своей собственной философской школы», — утверждал Флавий. Но сколь многочисленны и влиятельны были саддукеи? Если верить Флавию, то «это учение было распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам. Впрочем, влияние их настолько ничтожно, — добавлял этот античный историк, — что о нем и говорить не стоит» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 4). К сожалению, у нас нет других источников, чтобы проверить это утверждение. Но, вероятно, реальное влияние храмовых священников действительно вряд ли выходило за пределы Иерусалима. В то же время нам известно, что очень многие иудейские аристократы придерживались саддукейских взглядов. Флавий обращает внимание и на то, что, в отличие от фарисеев, «отношения саддукеев между собой суровые и грубые; и даже со своими единомышленниками они обращаются как с чужими» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 14).

В исторической литературе часто встречается утверждение, согласно которому бремя законов саддукеев, исполнявших дословно Письменнную Тору, было намного тяжелее того, что требовали от человека фарисеи на основании Устной Торы. В действительности это не совсем так. Устный Закон фарисеев налагал на человека несравненно больше ограничений, чем Письменный. Правда, требования Устной Торы были мягче и либеральнее, особенно в отношении наказаний.

Вообще было бы неверно полагать, что эволюция библейской мысли в конце прошлой — начале нашей эры обязана только фарисеям. Религиозно-философские воззрения саддукеев тоже не стояли на месте. Стоит хотя бы упомянуть, что известная библейская Книга Екклесиаста написана с безусловно саддукейских позиций. Есть упоминания о том, что храмовые священники тоже имели свои толкования Письменной Торы, но они, в отличие от фарисейских, не сохранились.

Разрушение Иерусалимского Храма в 70 г. положило конец саддукеям и как политической партии, и как религиозному направлению. С этого времени дальнейшее развитие иудаизма определялось только фарисеями. Однако в VIII веке идеи саддукеев снова напомнили о себе, в иудаизме появилась секта караимов, которые тоже не признавали Устную Тору и созданные на ее основе Мишну и Талмуд.

Ессеи

О ессеях упоминали многие античные авторы и отцы церкви, но в большинстве своем их свидетельства представляют собой информацию из вторых, третьих, а то и четвертых уст. Только три античных автора: Плиний Старший, Филон Александрийский и Иосиф Флавий — были не только современниками ессеев, но и лично встречались с ними. Однако самые важные и подробные сведения о них дает лишь Флавий, который не просто общался с ними, а жил в течение года или даже трех в качестве послушника одного из ессеев.

Происхождение названия «ессеи» еще более неясно, чем возникновение имени фарисеев. Из множества версий одной из наиболее вероятных является та, что это название представляет собой эллинизированный вариант древнееврейского слова «хасидим» (благочестивые). Проблема с пониманием имени ессеев возникла далеко не сегодня. Еще две тысячи лет назад современник ессеев, Филон Александрийский, уже затруднялся объяснить происхождение их имени и предполагал, что оно восходит к слову «хасидим». Прежде всего надо сказать, что ессеи имели много общего с фарисеями, и это не случайно. Оба этих религиозных течения появились после маккавейских войн в результате раскола движения хасидеев. Завоевание религиозной свободы и независимости Иудеи не привело к созданию праведного общества на основе законов Торы. Часть разочарованных хасидеев, полагая, что общество и власть сошли с истинного пути, решили обособиться в собственные ессейские общины. В отличие от своих бывших соратников — фарисеев, они ввели общность имущества, придерживались аскетического образа жизни, в большинстве своем отказались от брака, от участия в общественной жизни и даже от посещения Храма. Но сколь многочисленны были те, кто называл себя ессеями? Филон Александрийский приводит цифру в четыре с лишним тысячи человек (Philo. Quod Omnis Probus Liber XII. 75). Флавий придерживается того же мнения (Иуд. древн., XVIII, 1, 5). Плиний Старший, служивший в армии Веспасиана во время Иудейской войны, никаких данных о численности ессеев не сообщает вообще, зато как очевидец утверждает, что кладбище одной только ессейской общины в Эн-Геди на западном побережье Мертвого моря являлось вторым по своей величине после иерусалимского (Pliny the Elder. Natural History. V, 73).

Флавий называл ессеев «наилучшими людьми, которые всецело отдаются земледельческому труду. Достойно восхищения у них чувство справедливости, которое они ставят не ниже добродетели. Ничего подобного нет ни у греков, ни у других народов. Это столь развитое в них чувство справедливости укоренилось у них не со вчерашнего дня, а издревле, и в силу его они не препятствуют никому жить со всеми общею, равною жизнью» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 5). В отличие от Плиния Старшего, видевшего только одну ессейскую общину у побережья Мертвого моря, Флавий подчеркивал, что ессеи живут не в одном, а во многих местах Иудеи: «Они не имеют своего отдельного города, а живут везде большими общинами. Приезжающие из других мест ессеи могут располагать всем, что находится у их собратьев, как своей собственностью, и к членам их сообщества, которых они никогда раньше в глаза не видели, они входят, как к старым знакомым. Они поэтому ничего решительно не берут с собой в дорогу, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе у них поставлен общественный служитель специально для того, чтобы снабжать приезжих ессеев одеждой и всеми необходимыми припасами». Описывая их внешний вид, Флавий отмечал, что они постоянно носили белую одежду, а покроем костюма напоминали «мальчиков, находящихся еще под строгой дисциплиной школьных учителей. Платье и обувь они меняют лишь тогда, когда прежнее или совершенно разорвалось, или от долгого ношения сделалось негодным к употреблению. Друг другу они ничего не продают и друг у друга ничего не покупают, а каждый из своего дает другому то, что тому нужно, равно как получает у товарища все, в чем сам нуждается; даже без всякой взаимной услуги каждый может требовать необходимого от кого ему угодно» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 4). «Они не имеют ни жен, ни рабов, полагая, что женщины ведут лишь к несправедливостям, а рабы дают повод к недоразумениям… Живя сами по себе, они служат друг другу. Для заведования доходами и плодами земли они с помощью голосования избирают наиболее достойных лиц из священнического сословия; последние должны заботиться о доставлении хлеба и прочих съестных припасов. Они живут все одинаково…» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 5).

Некоторые виды занятий были запрещены для ессеев. Прежде всего это касалось изготовления оружия и всего того, что могло служить для ведения войны и убийства людей. Ессеи не занимались и никакими видами торговли, ибо любая торговля, с их точки зрения, могла пробудить корыстолюбие (Philo. Quod Omnis Probus Liber XII. 75).

Все античные авторы обращали внимание на общность имущества у ессеев. «Они презирают богатство, и достойна удивления у них общность имущества, ибо среди них нет ни одного, который был бы богаче другого. По существующему у них правилу, всякий присоединяющийся к ним должен уступить свое состояние общине; а потому у них нигде нельзя видеть ни крайней нужды, ни блестящего богатства — все как братья владеют одним общим состоянием, образующимся от соединения в одно целое отдельных имуществ каждого из них» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 3).

Флавий отмечал воздержанность и дисциплинированность ессеев буквально во всем, они «едят и пьют только до утоления голода или жажды. Все действия совершаются ими не иначе, как по указаниям лиц, стоящих во главе их; только в двух случаях они пользуются полной свободой: в оказании помощи и в делах милосердия. Каждому предоставляется право помогать людям, заслуживающим помощи, во всех их нуждах, а также раздавать хлеб неимущим. Но родственникам ничто не может быть подарено без разрешения руководителей общины». Флавий особо подчеркивал верность и миролюбие ессеев, а также их отказ от использования любых клятв (к тому же призывал и Христос), кроме той, что они дают при вступлении в свою общину. Правда, присоединиться к ессеям было очень нелегко. Желавший войти в общину должен был в течение года вести тот же образ жизни, что и остальные ее члены. Если он выдерживал это испытание, то его уже допускали к очищающему водоосвящению, но еще не к общей трапезе. И только через дополнительных два года испытаний кандидат в ессеи, вступая в общину, давал «клятву в том, что он будет почитать Бога, исполнять свои обязанности по отношению к людям, никому… не причинит зла, будет ненавидеть несправедливых и защищать правых». Каждый новый ессей клялся хранить верность «правительству, так как всякая власть исходит от Бога». Позднее эта идея целиком и полностью перешла в христианство. Дальше кандидат в ессеи должен был поклясться, «что если сам будет пользоваться властью, то никогда не будет превышать ее, не будет стремиться затмевать своих подчиненных ни одеждой, ни блеском украшений». Это обязательство говорило о том, что ессеи, несмотря на аскетический образ жизни, далеко не всегда отстранялись от окружающего мира и в принципе не исключали для себя возможности занимать административные или правительственные должности. Каждый присоединявшийся к ессеям обязывался «говорить всегда правду, разоблачать лжецов, содержать в чистоте руки от воровства и совесть от нечестной наживы, ничего не скрывать от членов общины» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 6–7).

Говоря об отношении ессеев к браку, Флавий отмечал, что «ессеи избегают чувственных наслаждений как греха и почитают величайшей добродетелью умеренность и поборение страстей. Супружество они презирают… Этим, впрочем, они отнюдь не хотят положить конец браку и продолжению рода человеческого, а желают только оградить себя от распутства женщин, полагая, что ни одна из них не сохраняет верность одному только мужу своему… Существует еще другая ветвь ессеев, которые в своем образе жизни, нравах и обычаях совершенно сходны с остальными, но отличаются своими взглядами на брак. Они полагают, что те, которые не вступают в супружество, упускают важную часть человеческого назначения — насаждение потомства; да и все человечество вымерло бы в самое короткое время, если бы все поступали так. Они же испытывают своих невест в течение трех лет, и, если после трехкратного очищения убеждаются в их плодовитости, они женятся на них. В период беременности своих жен они воздерживаются от супружеских отношений, чтобы доказать, что они женились не из похотливости, а только с целью достижения потомства» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 2, 13).

Флавий писал о необычайном долголетии ессеев: «Они живут очень долго. Многие переживают столетний возраст. Причина, как мне кажется, заключается в простоте их образа жизни и в порядке, который они во всем соблюдают. Удары судьбы не производят на них никакого действия, так как они всякие мучения побеждают силой духа, а смерть, если только она сопровождается славою, они предпочитают бессмертию» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 10).

Несмотря на свою обособленность от общества и власти и неучастие в политической жизни Иудеи, ессеи не остались равнодушными к судьбе своего народа. В годы Великого восстания против Рима (66–73 гг.) многие ессеи присоединились к фарисеям и зелотам, оборонявшим Иудею от армии Веспасиана. Хотя Флавий, по понятным соображениям, старался изобразить римлян в как можно лучшем свете, он не мог скрыть своего восхищения перед мужеством и силой духа ессеев, попавших в плен к врагу. «Война с римлянами, — вспоминал он, — представила их образ мыслей в надлежащем свете. Их завинчивали и растягивали. Члены у них были спалены и раздроблены; над ними пробовали все орудия пытки, чтобы заставить их хулить законодателя (Моисея. — И.Л.) или отведать запретную пищу, но их ничем нельзя было склонить ни к тому ни к другому. Они стойко выдерживали мучения, не издавая ни одного звука и не роняя ни единой слезы. Улыбаясь под пытками, посмеиваясь над теми, которые их пытали, они весело отдавали свои души в полной уверенности, что снова их получат в будущем» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 10).

Стойкость и героизм ессеев, их бесстрашие перед лицом смерти в немалой степени объяснялись их учением, которое Флавий излагал следующим образом: «Ессеи твердо веруют, что, хотя тело тленно и материя невечна, душа же всегда остается бессмертной… но как только телесные узы спадают, душа, словно освобожденная от долгового рабства, весело уносится в вышину… Бессмертие души прежде всего само по себе составляет у ессеев весьма важное учение, а затем они считают его средством для поощрения к добродетели и предостережения от порока. Они думают, что добрые, в надежде на славную посмертную жизнь, сделаются еще лучшими; злые же будут стараться обуздать себя из страха перед тем, что если даже их грехи останутся скрытыми при жизни, то, по уходе в другой мир, они должны будут терпеть вечные муки. Этим своим учением о душе ессеи неотразимым образом привлекают к себе всех, которые только раз вкусили их мудрость» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 11). Неотъемлемой частью ессейских воззрений являлась и абсолютная вера в предопределение. Они считали, что все в нашем мире уже заранее решено, поэтому у человека нет свободы воли. Флавий подчеркивал, что «учение ессеев требует все предоставлять на волю Божию» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 3). Подобно фарисеям, многие ессеи слыли знатоками библейских книг, а некоторые из них даже прославились способностями к предсказанию будущего. Как утверждает Флавий, «встречаются между ними и такие, которые после долгого упражнения в священных книгах, разных обрядах очищения и изречениях пророков утверждают, что умеют предвещать будущее. И, действительно, редко до сих пор случалось, чтобы они ошибались в своих предсказаниях» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 12). Из книг Флавия известно, например, о ессее Менахеме, который предсказал Ироду его восхождение на престол, а также о ессее Симоне, сумевшем правильно истолковать сон Архелая, сына Ирода, о том, сколько лет продлится его правление.

Ессеи не признавали авторитета храмовых священников и были не согласны с тем, как они управляли Храмом и вели там службу. Во-первых, как нам сегодня известно из Кумранских рукописей, некоторые лидеры ессеев происходили из знатных ааронидов и по крайней мере один из них был незаконно обойден при назначении на пост первосвященника. С тех пор ессеи считали, что истинные аарониды отстранены от службы в Храме, и не признавали полномочий первосвященников вообще. Во-вторых, они, подобно фарисеям, в корне расходились с саддукеями в вопросах толкования законов Письменной Торы. И, наконец, в третьих, ессеи возражали против слишком большой роли, которую играли в Храме жертвоприношения. Они отказывались приносить какие-либо жертвоприношения вообще, хотя делали денежные пожертвования Иерусалимскому Храму. Флавий сообщал по этому поводу следующее: «В храм они доставляют пожертвования. Но сами они не занимаются жертвоприношениями, считая другие способы очищения человека более целесообразными. Поэтому им запрещен доступ в общий храм и они совершают свое богослужение отдельно» (Флавий, Иуд. война, II, 8, 3).

Ессеи — первоначальные христиане?

Особый интерес представляют взаимоотношения ессеев и первых христиан. Как известно, Евангелия полны критики по поводу саддукеев и особенно фарисеев. Оба этих религиозно-политических течения многократно упоминаются в новозаветной литературе, причем в негативном свете. Но там не сказано ни слова о ессеях. Случайно ли это? Неужели Христу и Его ученикам не приходилось сталкиваться с ессеями, «лучшими людьми», которые, по словам Флавия, жили во многих местах Иудеи? Абсолютное молчание Нового Завета о ессеях подозрительно напоминает точно такое же безмолвие Ветхого Завета о верховном ханаанском боге Эле. Немилосердно критикуя языческие культы Баала и Ашейры, ветхозаветные книги ни словом не обмолвились об Эле и, как оказалось, не случайно. Культ Эля в Северном царстве (Израиль) полностью слился с религией Яхве и стал еще одним именем ветхозаветного Господа. Не произошло ли нечто подобное с ессеями и христианами, и не стали ли первые фигурировать под именем вторых? Правда, Талмуд тоже не упоминает о ессеях, но это не означает, что он создавался ессеями. Однако в Талмуде ессеи проходят под названием «хасидим» («благочестивые»). Что касается Нового Завета, то он не использует никаких других слов для ессеев и вообще молчит о них. Не могли ли быть первые христиане одной из ессейских групп? Ведь ессеи, как свидетельствует Флавий, не представляли единой общины и жили не только в Иудейской пустыне на берегу Мертвого моря. Кумран, в котором найдены знаменитые рукописи, был только одним из мест, где селились ессеи. Мало того, ессейские общины не были едины. Об этом говорит хотя бы тот факт, что в одних общинах ессеи соблюдали безбрачие, а в других нет.

Но были ли Христос и Его ученики, а затем иерусалимская община апостола Петра, всего лишь одной из ессейских групп? Нельзя забывать, что Иисус всегда критиковал фарисеев за чрезмерный педантизм в соблюдении законов иудаизма. Но ессеи были несравненно большими ревнителями законодательства Моисея и в своем стремлении к ритуальной чистоте доходили до крайностей, немыслимых даже для фарисеев. С одной только этой точки зрения, Христа и Его учеников никак нельзя отнести к ессеям. Как тут не вспомнить недовольство фарисеев, когда Иисус исцелял людей по субботам, не совершал ритуального омовения рук перед едой или разрешал своим голодным ученикам срывать и есть колосья в субботний день. Если все это вызывало неодобрение фарисеев, то для ессеев, не разрешавших себе даже справлять естественную нужду по субботам, подобные отклонения от принятых обычаев были просто невозможны. Во-вторых, ессеи были аскетами, в то время как Христос не только Сам таковым не являлся, но и никогда не призывал других к аскетизму. Более того, Иисус признавал, что уж если Иоанн Креститель, будучи подлинным аскетом, не угодил своим критикам, то что же говорить о Сыне Человеческом, Который откровенно не считал аскетизм обязательным для праведного образа жизни. В-третьих, ессеи не только не рассказывали о своем учении, но и скрывали его от посторонних. Чтобы стать членом их общины, нужно было пройти тяжелые испытания в течение нескольких лет. Ничего подобного не требовали Христос и Его ученики. Они открыто проповедовали в народе суть своего учения, а присоединиться к ним мог любой и в любое время. Наконец, ессеи фактически бойкотировали Иерусалимский Храм, в то время как Христос, а затем и Его апостолы не только посещали его, но и активно проповедовали там.

Итак, ни Иисус, ни Его ученики не были ессеями. Но почему же многое, к чему призывал Сын Человеческий (например, не клясться, не брать ничего в дорогу) или правила иерусалимской общины Петра (общность имущества), так напоминают обычаи ессеев? Как объяснить, что ессеи и христиане имели одно и то же число (12) руководителей — апостолов и называли себя «общиной Нового Завета»? У нас есть основания полагать, что и Иисус, и Иоанн Креститель, а также их ученики прошли ессейскую школу. Свою юность они провели с ессеями, очень многому у них научились, но сами ессеями не стали. Ведь далеко не все ученики ессеев вступали в их общины, и лучший тому пример сам Иосиф Флавий. Однако, несмотря на несогласие с рядом ессейских традиций и обычаев, Христос и Его ученики считали ессеев праведными людьми и относились к ним как к «своим». Разумеется, нельзя ставить знак равенства между ессеями и христианами, но первые оказали большое влияние на вторых, а впоследствии стали их неотъемлемой частью.

Ессейские секты

Ессеев объединяло много общего, например: аскетизм, безбрачие, необычайный педантизм в исполнении законов иудаизма (непривычный даже для фарисеев), строгая дисциплина, вера в бессмертие души и загробное воздаяние, убеждение в абсолютном предопределении, непризнание авторитета храмовых священников, общность имущества, отказ от изготовления оружия и занятия торговлей, совместные молитвы и трапезы. Однако ессейские общины никогда не были однородны. Среди них всегда существовали отдельные группы, отличавшиеся от всех других либо необычным отношением к ритуальной чистоте, либо особыми идейными воззрениями. Их можно условно назвать ессейскими сектантами. К сожалению, мы слишком мало знаем о ессейских сектах, но о некоторых из них сведения до нас все же дошли. В частности, исключительно благодаря Филону Александрийскому, стала известна секта так называемых терапевтов. Их название является чисто греческим словом и означает «целители». Как утверждал Филон Александрийский, это имя объясняется тем, что «терапевты предлагают искусство врачевания более сильное, чем в городах. Если там оно излечивает только тела, то они же [терапевты] лечат души» (Филон, О созерцательной жизни, 1—89). В отличие от других ессейских групп, секта терапевтов действовала не в Иудее, а в соседнем Египте, неподалеку от Александрии. Уже в те времена (I в.) эта секта привлекала к себе внимание двумя особенностями: чрезмерным аскетизмом и постоянной медитацией. Члены секты никогда не пили вина, чтобы оно «не затемняло разум», и вообще не ели мяса, ибо оно «пробуждало животные страсти». Пища терапевтов была более чем скромной: в основном она состояла из хлеба, различных трав и родниковой воды. Сытость считалась врагом тела и души. Но даже такая еда становилась доступной только по вечерам и ночам, так как день был предназначен для изучения священных книг и медитации. Именно этим терапевты занимались шесть дней в неделю, живя в полном уединении. Дважды в день, утром и вечером, они усиленно молились. Только на седьмой день, в субботу, они собирались на совместную трапезу, молитву и песнопения. Несмотря на требование безбрачия, в секту допускались и женщины. Правда, все они жили отдельно от мужчин и, собираясь по субботам, сидели в стороне за перегородкой.

Еще одну секту ессейского происхождения представляли гемеробаптисты, в переводе с греческого — «освящающие день омовением». Для членов этой группы самым важным ритуальным обрядом являлось ежедневное погружение в воду. Оно было необходимо для того, чтобы обратиться к Богу в телесно чистом состоянии. Многие библеисты полагают, что Иоанн Креститель принадлежал именно к этой ессейской секте. Однако подобное предположение глубоко ошибочно. Оно не учитывает того, что Креститель не требовал ежедневного омовения в воде, что являлось прямой обязанностью членов секты. Но, главное, крещение в воде означало для него не телесное очищение, а духовное, ибо он очищал не тело человека, а его душу от грехов. Нам известна и другая ессейская секта, тоже придававшая особое значение телесной чистоте и ритуальным омовениям — банаим. Однако и ее обряд погружения в воду был весьма далек от того смысла, который вкладывался в этот ритуал Иоанном Крестителем.

Куда более интересной является ессейская секта магария. О ней и ее арабском названии — люди пещер стало известно от еврейского законоучителя караима Абу-Юсуф Якуб Каркасани, жившего в X веке в Месопотамии и писавшего преимущественно по-арабски. Название секты произошло от ее обычая прятать свои книги и записи в пещерах. Согласно религиозным воззрениям членов магарии, Господь, будучи высшей нематериальной духовной субстанцией, не может непосредственно контактировать с грубым материальным миром. Поэтому всю материю, включая нашу земную обитель, создал не Сам Бог, а Его посредник, некий ангел, который и является библейским Господом. Очень возможно, что взгляды этой секты способствовали появлению идей гностицизма в раннем христианстве.

В целом ессеи, а тем более ессейские секты, не оказали сколь-нибудь заметного влияния на развитие иудаизма, оно определялось только фарисеями. Зато ессеи сыграли очень важную роль в формировании раннего христианства, а образ жизни таких ессейских сект, как терапевты, стал прототипом для христианского монашества.

Зелоты

Согласно Флавию, родоначальниками нового, чисто политического направления в жизни Иудеи стали галилеянин Йеуда, происходивший из города Гамалы, и фарисей по имени Цадок. Оба они стали побуждать народ к оказанию сопротивления переписи населения, утверждая, что она приведет лишь к рабству. Эту перепись задумал провести римский сенатор Квириний, назначенный наместником в Сирию в 6 г. н. э. (2–3 гг. до н. э.?). Йеуда и Цадок призывали народ отстаивать свою свободу. Они утверждали, что «их не может постигнуть неудача, потому что налицо самые благоприятные условия. Но даже если народ ошибется в своих расчетах, он заслужит себе вечный почет и славу своим благородным порывом. Всевышний окажет иудеям поддержку лишь в том случае, если они приведут в исполнение свои намерения, особенно же если они, добиваясь великого, не отступят перед осуществлением своих планов. Народ с восторгом внимал этим речам, и таким образом предприятие получило еще более рискованный характер. Не было большего бедствия для нашего простонародья, — пишет Флавий, — чем то, что приготовили ему вышеназванные люди» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 1). Имя этого политического и даже больше, военного движения — зелоты, являлось греческим переводом древнееврейского слова «каннаим» («ревнители»). Под ревнителями имелись в виду страстные защитники иудейского монотеизма и независимости страны. Впрочем, слово «зелоты» представляло собой лишь общее название для самых различных антиримских движений. По своим религиозным взглядам зелоты ничем не отличались от фарисеев, но, в отличие от них, были горячими патриотами Иудеи и боролись с оружием в руках за освобождение родины от власти Рима. Флавий отмечал, что «приверженцы этого течения во всем прочем вполне примыкают к учению фарисеев. Зато у них замечается ничем не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкою своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собой главенство человека. Так как в этом лично может убедиться всякий желающий, — утверждает Флавий, — то я не считаю нужным особенно распространяться о них. Мне ведь нечего бояться, что моим словам о них не будет придано веры; напротив, мои слова далеко не исчерпывают всего их великодушия и готовности подвергаться страданиям. Народ стал страдать от безумного увлечения ими при Гессии Флоре, который был прокуратором и довел иудеев злоупотреблением своей власти до восстания против римлян» (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 1, 6).

Корни зелотского движения восходят к началу римского господства над Иудеей. Первое известное нам вооруженное выступление против римлян возглавил еще отец Йеуды Галилеянина — Хизкия (Езекия) в 46 г. до н. э. Правда, оно было быстро подавлено тогдашним наместником Галилеи Иродом, ставшим позднее иудейским царем. Впрочем, не только отец, но и сыновья Йеуды Галилеянина поднимали антиримские восстания в 46–48 гг. при прокураторе Тиберии Александре. Центром еврейского сопротивления стала северная часть страны — Галилея, лесистый и горный рельеф которой позволял вести партизанские действия против римской армии. Но и в столице Иудеи, Иерусалиме, тоже хватало своих зелотов. Именно они демонстративно сбили золотого римского орла, установленного над главным входом в Храм по приказу Ирода Великого.

Надо признать, что главную роль в разжигании антиримских настроений и соответственно в усилении влияния зелотов сыграли такие коррумпированные римские прокураторы, как Понтий Пилат, Альбин и особенно Гессий Флор. Их откровенное вымогательство и воровство, грабежь казны Иерусалимского Храма, а также нежелание считаться с традициями иудейского монотеизма, привели к тому, что народ поддержал антиримские лозунги зелотов. Позиции зелотов укрепились и в результате маниакального стремления психически нездорового императора Гая Калигулы установить свои статуи во всех храмах Римской империи, включая Иерусалимский, чтобы почитали его, как нового бога. Несмотря на то что императорская династия Юлиев-Клавдиев проводила в целом дружелюбную к евреям политику, коррумпированные римские чиновники сумели настолько дискредитировать свою власть в Иудее, что народ пошел за зелотами. В 66 г. именно зелоты возглавили Великое восстание против Рима и на все время Иудейской войны стали главной политической партией страны. Фарисеи отошли на второй план и вынуждены были поддержать народное восстание. Саддукеи подверглись изгнанию из Иерусалима, и Храм перешел в руки зелотов и их сторонников. Однако сами зелоты были далеко не едины и преследовали разные цели. Если одни ограничивались борьбой за свободу Иудеи от Рима, то другие требовали намного больше: конфискации имущества богачей и социального равенства. Например, Симон бар-Гиора возглавил тех зелотов, которые выставляли социальные требования. Он объявил свободу рабам и экспроприацию собственности аристократов, а его сторонники сожгли долговой архив в Иерусалиме. В то же время религиозный фанатизм и нетерпимость среди части зелотов делали невозможным любой компромисс с римлянами да и с язычниками вообще. В дальнейшем разногласия между разными группами зелотов привели к междоусобной войне среди защитников Иерусалима и ускорили падение города в 70 г.

Сикарии

В отличие от зелотов, о которых Флавий отзывался со смешанными чувствами, существовала еще одна антиримская политическая группа — сикарии. Иногда их называют крайними зелотами, поэтому в исторической литературе сикариев часто путают с зелотами, и наоборот. Имя «сикарии» происходит от латинского слова «сика» («кинжал»). Римляне, сильно пострадавшие от них, называли их «кинжальщиками», так как они нападали на своих врагов с кинжалами, спрятанными в одежде. Движение сикариев возникло достаточно поздно, в период прокураторов Феликса и Феста (50—60-е гг.). В религиозном плане они, как и зелоты, придерживались тех же взглядов, что и фарисеи. Однако по методам своей борьбы с Римом и его прислужниками в Иудее, членов этой группы по сегодняшним меркам можно было бы назвать экстремистами и террористами. Флавий их однозначно осуждал и писал о них следующее: «В Иерусалиме образовалась другая шайка разбойников, получивших название сикариев. Они убивали людей в самом городе среди белого дня, преимущественно в праздничные дни они смешивались с толпой и скрытыми под одеждой кинжалами закалывали своих врагов; как только жертвы падали, убийцы наравне с другими начинали возмущаться происходившим и благодаря такому притворству оставались скрытыми. Первым, кого закололи таким образом, стал первосвященник Ионатан. Вслед за ним ежедневно погибали и многие другие. Паника воцарившаяся в городе, была еще ужаснее, чем сами несчастные случаи, ибо всякий, как в сражении, ожидал своей смерти каждую минуту» (Флавий, Иуд. война, II, 13, 3). Правда, нужно признать, что Флавий считал разбойниками всех, кто поднимал оружие во имя классовых или социальных целей. Сикарии же представляли самые бедные и неимущие слои населения. Они требовали предоставить свободу рабам, отнимали имущество у богачей, уничтожали долговые документы. Однако сикарии выступали не только против наиболее богатой и знатной части иудейского общества, но и против римского господства над Иудеей. Они объявили беспощадный террор как римским язычникам, так и тем своим соотечественникам, кто с ними сотрудничал. Тем самым вольно или невольно они подталкивали иудейский народ на восстание против Римской империи, находившейся тогда в самом зените своего могущества.

Одним из наиболее известных вождей сикариев был Менахем, сын или даже внук Йеуды Галилеянина. Он прославился тем, что в 66 г. захватил крепость Масаду и перебил находившийся там римский гарнизон. В дальнейшем он передал крепость своему родственнику (племяннику?) Элазару бен Яиру, который героически защищал ее от римлян до 73 г. Сикарии нередко действовали вместе с зелотами Симона бар-Гиоры, выставлявшими не только политические, но и социальные требования. Однако радикализм сикариев лишь затруднил положение защитников Иерусалима и привел к братоубийственным столкновениям между ними. После Иудейской войны оставшиеся в живых сикарии бежали в еврейские общины Египта и Киренаики, где они продолжили свою борьбу с Римом. Несмотря на их героизм и мужество, еврейская религиозная и историческая традиция относится в целом отрицательно к движению сикариев, справедливо полагая, что их радикализм нанес больше ущерба собственному народу, чем врагам.

Иродиане

Новый Завет несколько раз упоминает еще одну партию в Иудее I века — иродиан. Хотя ее название связано с именем династии Ирода, на самом деле она объединяла не только членов его семьи, но и большинство иудейских аристократов, включая потомков предыдущих правителей — Хасмонеев. Примечательно, что и еврейская, и христианская религиозные традиции проявляют полное единодушие в своем отрицательном отношении к Ироду, его потомками и тем, кто их поддерживал. Если для христиан иродиане представляли собой врагов «Сына Человеческого», то для евреев они были приспешниками и слугами Рима. Но так ли верны эти устоявшиеся представления, которые перекочевывают из одного исторического труда в другой?

Иродиане являлись чисто политической партией, сторонники которой могли придерживаться как саддукейских, так и фарисейских религиозных взглядов. Правда, обращает на себя внимание один интересный факт. Каждый раз, когда Евангелия говорят об иродианах, вместе с ними они упоминают не саддукеев, а фарисеев. Возможно, это говорит о том, что при дворе Ирода Антипы, правившего в Галилее и Перее, главную роль играли именно фарисеи. В то же время в исторической и библейской литературе преобладает мнение, что по своим религиозным взглядам иродиане были саддукеями.

В условиях безудержной военной экспансии Рима всех иродиан объединяло одно общее стремление — сохранить хоть в какой-то степени иудейскую независимость и самостоятельность в рамках этой империи. Будучи наиболее образованной и культурной частью иудейского общества, иродиане, как никто другой, отлично понимали, сколь чудовищна была разница между военными возможностями Рима и Иудеи, поэтому считали, что конфронтация с империей может привести к национальной катастрофе. Стремясь избежать ее, они шли на любые компромиссы с римлянами. Таким образом, иродиане представляли партию диаметрально противоположную зелотам.

Желание договориться с Римом объясняло и ту поддержку, которую иудейская аристократия оказывала династии Ирода. Сам Ирод Великий заслужил репутацию «друга римского народа» и пользовался полным доверием как императора Октавиана Августа, так и римского сената. Его стратегия на честный и безоговорочный союз с Римом полностью оправдалась. В годы его правления (37—4 гг. до н. э.) Иудея превратилась в большое и мощное царство, пользовавшееся почти полной самостоятельностью и независимостью от Рима. Никто из иудейских аристократов не мог и мечтать о таком влиянии на императорский двор, какое имела династия Ирода, поэтому она стала главным представителем и защитником всего правящего класса Иудеи. Правда, жестокость Ирода и его старшего сына Архелая вызывали возмущение повсеместно, даже в их собственной семье, но реальной альтернативой этой династии могла стать полная потеря суверенитета и превращение Иудеи в заурядную римскую провинцию. Именно это обстоятельство вынуждало многих аристократов становиться поневоле иродианами. Сыновья Ирода Великого пользовались куда меньшим доверием Рима, и через десять лет после его смерти половина страны (собственно Иудея) была превращена в римскую провинцию. Однако существенной частью страны еще продолжали править два его сына — Антипа и Филипп, — и иудейским аристократам не оставалось ничего другого, как продолжать поддерживать эту династию. Более того, на короткое время (41–44 гг.) царская власть над всей Иудеей была отдана внуку Ирода Великого — Агриппе I, что опять-таки не могло не укрепить союз иудейской аристократии с этой династией.

Отношение иродиан к Христу лучше всего выразилось в поведении Ирода Антипы. Согласно Евангелию от Луки, римский прокуратор Понтий Пилат, узнав, что Иисус родом из Галилеи, отослал Христа к Антипе, тогдашнему правителю этой области. Несколько раньше он точно так же поступил с Иоанном Крестителем, решив расправиться с еврейским пророком еврейскими же руками. Однако Антипа отказался казнить Христа и передал Его обратно Пилату. Вот что говорит по этому поводу Евангелие от Луки: «Ирод, увидев Иисуса, очень обрадовался, ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо, и предлагал Ему многие вопросы; но Он ничего не отвечал ему». Разочарованный Антипа посмеялся над Иисусом, «одел Его в светлую одежду и отослал Его обратно к Пилату» (Лк. 23: 8–9, 11). Итак, Антипа, типичный иродианин, выразил всего лишь любопытство, а когда не смог удовлетворить его, проявил равнодушие к судьбе Иисуса. Куда больше сочувствия к своей участи удостоился от иродиан апостол Павел. Иудейский царь Агриппа II считал возможным освободить его из тюрьмы римского прокуратора, если бы апостол не требовал суда у императора (Деян. 26: 32).

В целом иродиане ничем не помогли Иисусу, но не являлись и «врагами Христовыми». Они руководствовались прежде всего эгоистическими интересами своего класса. Именно это имел в виду Иисус, когда призывал беречься «закваски иродианской». Точно так же иродиане, в отличие от зелотов, не были патриотами своего народа, но они не стали и его предателями. Однако, как ни парадоксально, коллаборационизм иродиан принес больше пользы иудейскому народу, чем героизм зелотов.

Последним представителем иродиан был правнук Ирода Великого — Агриппа II, сын Агриппы I. Он, как и его отец, тоже имел царский титул, хотя правил не Иудеей, а частью Галилеи, Переи и Южной Сирии. Во время Иудейской войны он поддержал Рим, но не очень активно и мало чем помог ему. Со смертью бездетного Агриппы II в 92 г. династия Ирода пресеклась, и иродиане как проримская партия иудейской аристократии перестала существовать. Правда, некоторые потомки Ирода Великого посылались римскими императорами, в частности Нероном, царствовать над Арменией, однако они быстро утратили всякую связь с Иудеей и иудаизмом.

Глава III

Иудейский мессия

Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется.

(Ин. 10: 19)

Вифлеем или Назарет?

Откуда родом Христос? Как ни странно, но однозначного ответа на этот вопрос нет. Из четырех канонических Евангелий два — от Марка и Иоанна — хранят полное молчание, остальные — от Матфея и Луки — отвечают, но далеко не одинаково. По Матфею, Иосиф с Марией постоянно жили в своем родном Вифлееме, и только страх перед царем Иродом, а потом и перед его сыном Архелаем, заставил их сначала бежать в Египет, а затем в Назарет. В свою очередь, евангелист Лука сразу указывает на Назарет как на родину родителей Иисуса, правда, он оговаривается, что на время родов Мария вместе с мужем оказалась в Вифлееме. Но ни о каком бегстве в Египет он вообще не упоминает. Почему же одни Евангелия молчат, а другие дают отнюдь не идентичные версии рождения Христа и Его младенчества? Это объясняется тем, для кого, для какой аудитории писали евангелисты. Так, Евангелия от Марка и Иоанна были изначально рассчитаны на неевреев, точнее, на римско-греческую языческую среду. Но для язычников не имело никакого значения, где и в каком иудейском городе родился Мессия (по-гречески Христос). Место и даже обстоятельства рождения Христа их мало интересовали. Совсем иначе к этому относились иудеи. Согласно древнееврейским пророкам, Мессия, то есть «помазанник Божий» и Спаситель народа Израиля, должен был родиться в Вифлееме, на родине царя Давида, и обязательно происходить из его рода. Поэтому Матфей, обращавшийся в своем Евангелии прежде всего к евреям, не мог не указать Вифлеем в качестве места рождения Иисуса и не упомянуть о Его прямом происхождении от царя Давида. Более того, Матфей пошел еще дальше. Зная, как иудеи почитают Моисея, он описал рождение Христа таким образом, чтобы оно как можно больше походило на обстоятельства рождения Моисея в Египте. Так, избиение младенцев Иродом необычайно напоминает указ фараона об умерщвлении новорожденных еврейских мальчиков. Бегство, а потом возвращение Святой Семьи из Египта должно было напомнить не только перипетии жизни Моисея, но и слова древнееврейского пророчества, что Спаситель придет из Египта. Таким образом, Христос, по Матфею, не только тот самый Мессия, которого ожидал еврейский народ, но и второй Моисей, пришедший спасти Израиль. Ничего подобного нет ни у Марка, ни у Иоанна. Неужели они, столь много повествовавшие о жизни и проповеди Иисуса, ничего не знали об обстоятельствах Его рождения? Очевидно, умолчание об этом свидетельствует не только о том, что их римско-греческая аудитория не нуждалась в таких подробностях, но и о нежелании повторять версию, в которую они сами не очень верили, а главное, не считали ее необходимой для распространения веры в Христа. Но, чтобы не мешать приобщению евреев к Мессии, евангелисты Марк и Иоанн не сообщили ничего такого, что могло бы противоречить той версии, сторонником которой был Матфей. Примечательно, что апостол Павел тоже ничего не говорит о месте и обстоятельствах рождения Иисуса, а ведь его послания представляют собой самые ранние новозаветные произведения. Павел, как и большинство первых христиан, был убежден, что самым важным доказательством того, что Христос и есть подлинный Мессия, является факт Его воскресения.

Иную позицию занял Лука. Он предназначал свое Евангелие для всех, как евреев, так и неевреев. Естественно, что он тоже посчитал необходимым назвать Вифлеем в качестве города, где родился Христос, и подчеркнуть, что Иисус ведет свое родословие от царя Давида. Однако Лука, в отличие от Матфея, не отправляет Святое Семейство в Египет, а главное, признает, что родители Иисуса родом не из древнего иудейского Вифлеема, а из ничем не примечательного галилейского Назарета и что в Вифлееме они оказались случайно. Вероятно, «вифлеемская версия» рождения Христа возникла и быстро распространилась только благодаря тому, что все первые христиане были евреями. Однако она обладала такими высокими художественными достоинствами, что неевреи, ставшие преобладать впоследствии в христианских общинах, с удовольствием приняли ее, хотя, в отличие от иудеев, совсем не нуждались в ней. Тот факт, что Евангелия от Марка и Иоанна, как, впрочем, и апостол Павел, игнорируют «вифлеемскую версию», наводит на мысль, что Иисус провел в Назарете не только детские и юношеские годы, но и родился там.

От Святого Духа или человека?

Если версия о рождении Христа в Вифлееме появилась под несомненным влиянием древнееврейских пророчеств о Мессии, то идея о рождении от Духа Святого представляется куда более запутанной и сложной. В Ветхом Завете на этот счет имеется только одно, да к тому же неясное, предсказание пророка Исайи: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог». Разумеется, на основании только этого пророчества, которое можно трактовать по-разному, вряд ли бы возникла идея о зачатии от Святого Духа. Более того, эта идея очень нехарактерна для иудейской традиции, зато она была очень распространена в римско-греческой мифологии того времени. Мы знаем немало легенд о рождении героев от связи людей с языческими богами, что полностью отсутствует в иудаизме. Вообще-то сама по себе концепция о существовании Святого Духа как одного из атрибутов единого Бога была впервые разработана фарисеями, представлявшими главное направление иудаизма того времени. Фарисеи верили, что Господь посредством Святого Духа может общаться с человеком, направлять его и даже, более того, вселяться в него. Так, Мессия — помазанник Божий и Спаситель, которого ожидал тогда иудейский народ, должен был, по мысли фарисеев, быть носителем Святого Духа или по крайней мере направляться Им. Ученики Христа, как и вообще все первые христиане, считали, что Иисус имел в себе Святого Духа и Его воскресение является лучшим доказательством того, что Он и есть подлинный Мессия. Точно так же, судя по его посланиям, думал и апостол Павел. Но идея зачатия от Святого Духа была чужда всем направлениям иудаизма, в том числе и фарисеям. Не только ученики Иисуса, но и все первые христиане, включая апостола Павла, не видели в ней никакой необходимости. Если Иисус был носителем Святого Духа, то имело ли значение, как Он был зачат? Ведь Христос был Сыном Человеческим, о чем Он многократно напоминал Своим ученикам. Вероятно, в первые 30–40 лет своего существования христианское учение не знало вообще идеи о зачатии Иисуса от Святого Духа. Это подтверждают как послания Павла (50-е гг.), так и Евангелие от Марка (66–69 гг.), считающиеся самыми ранними новозаветными произведениями. Впервые мысль о непорочном зачатии Иисуса появляется в более поздних новозаветных книгах — Евангелиях от Матфея и Луки (70—80-е гг.), когда массы бывших язычников становятся членами христианских общин. Эту идею принесли греки и римляне, она была им очень знакома и понятна из их собственных языческих культов и помогла им, в свою очередь, усвоить понятие об иудейском Мессии, который должен был быть носителем Святого Духа. Так, иудейский помазанник Божий, призванный, согласно иудейской традиции, избавить еврейский народ от римского гнета, стал Спасителем (по-гречески — Христом) всего рода человеческого, включая тех же римлян. К этому времени не осталось в живых ни учеников Иисуса, ни Марии, Его матери, поэтому концепция о непорочном зачатии могла распространяться беспрепятственно. Впрочем, тот факт, что Евангелие от Иоанна (приблизительно 100 г.), самое позднее по времени написания, обходит эту идею полным молчанием, свидетельствует о том, что даже в конце I — начале II века она еще далеко не укоренилась среди христиан и вызывала возражения у многих из них.

Новая идея имела как достоинства, так и недостатки. С одной стороны, она помогла избавиться от проблемы «первородного греха» и укрепить особый, божественный статус Иисуса. С другой — дала повод злостным критикам христианства усомниться в законном характере рождения Христа. Например, римский писатель-язычник Цельс, известный своими нападками на христианство, утверждал, что Мария родила Иисуса от римского легионера еще до брака с Иосифом. Не только он, но и, как правило, все противники христианства самым недобросовестным образом использовали идею о непорочном зачатии.

Таким образом, если «вифлеемская версия» была призвана убедить евреев, что Иисус соответствует всем критериям иудейского Мессии, то концепция о непорочном зачатии должна была уверить язычников в особом, божественном статусе Христа и познакомить их с представлениями фарисеев о Святом Духе. Обе эти идеи следует рассматривать всего лишь как исторические «издержки» в борьбе за распространение веры в Христа. Позднее, когда христианство окрепло и стало государственной религией, надобность в них отпала, однако они уже превратились в часть христианской доктрины, менять которую представлялось нецелесообразным. Многие библеисты, в частности Маркус Борг и Джон Доминик Кроссан, убеждены, что истории о Рождестве (у Матфея и Луки) основаны скорее на библейской традиции о Мессии, чем на реальных исторических фактах (Маркус Борг, Джон Доминик Кроссан. Первое Рождество. М., 2009. С. 69).

Когда родился Иисус?

Этот вопрос далеко не так прост, как кажется очень многим. Сегодня историки и библеисты в подавляющем большинстве своем убеждены, что летоисчисление нашей эры установлено неправильно из-за ошибки в определении даты рождения Христа. С этим фактом считаются уже многие церкви. Примечательно, что даже папа римский Бенедикт XVI в своей книге-трилогии «Иисус из Назарета» признал, что христианский календарь основан на ошибке, допущенной римским аббатом Дионисием Малым в VI веке н. э. На самом деле, как полагает римский папа, Христос родился на несколько лет раньше. В 525 г. Дионисий Малый, по поручению папы Иоанна I, составлял так называемые пасхальные таблицы, чтобы знать, когда праздновать Пасху в тот или иной год. Именно тогда этот римский монах, родом с Балканского полуострова, призвал отказаться от прежней системы летоисчисления, начинавшейся с первого года правления римского императора Диоклетиана. Как известно, Диоклетиан прославился жестокими гонениями на христиан, и использовать календарь, основанный на его имени («эра Диоклетиана»), было для церкви неприемлемо. Дионисий предложил новое летоисчисление — от рождения Христа. Год рождения Иисуса он вычислил дедуктивным методом: сначала установил предположительную дату распятия, а потом, прибавив гипотетический возраст Сына Человеческого, получил весьма спорную дату рождения. Сегодня такой способ подсчета и его результат считают неубедительными как историки, так и библеисты. Однако исправить эту неточность оказывается не так-то легко. Только одно Евангелие, от Матфея, дает информацию, которая могла бы помочь установить, да и то приблизительно, год рождения Иисуса. Согласно Матфею, Христос родился незадолго до смерти царя Ирода Великого. Но что значит «незадолго»? Текст Евангелия позволяет заключить, что речь идет о сроке от нескольких месяцев до двух лет. Перед своей кончиной Ирод, напуганный предсказаниями о рождении Мессии, который должен лишить его власти, приказывает умертвить всех «младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов» (Мф. 2: 16). Сегодня, в отличие от ошибавшегося монаха, мы знаем, что Ирод умер не в первом году нашей эры, а в 4 г. до н. э., поэтому на основании Евангелия от Матфея можно заключить, что Христос родился между 6 и 4 гг. до н. э. Большинство современных библеистов считает, что именно 4 г. до н. э., то есть год смерти Ирода, и является наиболее вероятной датой рождения Иисуса. Однако и тут есть свои трудности. Согласно еврейскому историку Иосифу Флавию, перед смертью Ирода в Иудее случилось лунное затмение. Астрономы подтверждают, что действительно в 4 г. до н. э. в Иудее можно было наблюдать подобное затмение, однако оно должно было быть лишь частичным и вряд ли произвело впечатление на людей того времени. Зато в 1 г. до н. э. в Иудее, по их мнению, произошло полное лунное затмение. Какое из затмений мог иметь в виду Флавий? Хуже другое, все наши расчеты построены только на Евангелии от Матфея, а ведь его автор был единственным из евангелистов, кто намеренно отождествлял Христа с новым Моисеем. Не случайно он изобразил царя Ирода эдаким вторым египетским фараоном, приказавшим убивать еврейских младенцев мужского пола. А было ли все это вообще? Почему остальные три канонических Евангелия обходят полным молчанием столь вопиющее злодеяние Ирода. Вряд ли их авторы могли не знать о столь страшном, леденящем душу преступлении, направленном против Христа. Но они красноречиво безмолвствуют. Поэтому связывать год рождения Иисуса с гонениями Ирода, а потом и со смертью этого царя, весьма проблематично. И тот факт, что даже синоптические Евангелия от Луки и Марка этого никак не подтверждают, наводит на подозрение, что автор Евангелия от Матфея слишком увлекся параллелями между Христом и Моисеем, между Иродом и египетским фараоном. К сожалению, даже зная о неточности, допущенной римским монахом, мы до сих пор не можем ее исправить.

Если год рождения Иисуса можно вычислить хотя бы приблизительно, то месяц и день установить невозможно. Сегодняшний праздник Рождества, отмечаемый 25 декабря у католиков (и соответственно 7 января в православии), носит чисто символический, условный характер и никак не связан с подлинной датой рождения Христа. В первые века нашей эры христиане вообще не знали такого праздника. Только в середине IV века римский папа Юлий ввел Рождество Христово в качестве нового праздника и постановил отмечать его 25 декабря. Выбор даты был отнюдь не случаен: в это время римляне праздновали день рождения «Непобедимого Солнца». Подобный праздник существовал не только у римлян, но и у многих языческих народов и был связан с началом увеличения дня и солнечного света. Чтобы отвлечь неустоявшихся христиан от празднования языческого культа солнца, римский папа назначил на этот день празднование Рождества, хотя уже тогда никто из отцов церкви не имел представления о подлинной дате рождения Христа. Так римский языческий праздник превратился в нынешнее Рождество Христово.

Многочисленные попытки установить на основе Евангелий от Матфея и Луки хотя бы месяц или приблизительное время года рождения Иисуса выглядят неубедительными. Например, известное предположение: если пастухи вместе со своими стадами находились ночью в поле (по Евангелию от Луки), то зима, как время рождения Иисуса, отпадает, — не выдерживает никакой критики. Климат Палестины, и это подтверждает история, позволяет пасти скот и в зимние месяцы. Не помогает и упоминание о яркой Вифлеемской звезде (по Евангелию от Матфея), ибо это явление трактуется астрономами по-разному. Одним словом, все, что может сказать современная историческая наука и библеистика, сводится к тому, что Христос родился за несколько лет до нашей эры, и только. Впрочем, с этим уже согласно и большинство церквей.

Детство и юность Иисуса

Это единственный период в жизни Христа, который является практически неизвестным. Канонические Евангелия ничего не сообщают о нем. Это молчание заставляет еще больше усомниться в достоверности некоторых подробностей рождения Иисуса, описанных Матфеем и Лукой. «Информация» есть лишь в апокрифических произведениях, таких как «Евангелие детства» (от Фомы) и «Арабское Евангелие детства». Но они представляют собой не более чем вымыслы бывших язычников, живших столетия спустя после распятия Христа и не имевших никакого представления о жизни в Иудее того времени. Только Евангелие от Луки повествует об одном эпизоде, что запечатлелся в памяти Марии, Его матери, и, вероятно, через несохранившиеся рукописи ближайших последователей Христа попал к Луке. В отличие от сказочной истории Матфея об избиении младенцев Иродом, у нас есть все основания полагать, что это подлинный эпизод из детства исторического Иисуса, поэтому целесообразно его привести полностью: «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник; когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими; прошедши же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми; и не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его. И увидевши Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! Что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великой скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем было вам искать Меня? Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем. Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2: 41–52).

Вышеприведенный отрывок свидетельствует не только о необычайной одаренности юного Иисуса, но и о Его страстной тяге к познанию Торы (Пятикнижия), как и Писания вообще. Однако в Галилее того времени, а тем более в таком захолустном городке, как Назарет, удовлетворить это стремление к учебе не представлялось возможным. Все наиболее известные и авторитетные знатоки Торы и иудейской традиции жили в Иерусалиме, поэтому юноши, желавшие изучать Писание (Танах), стекались в столицу Иудеи. Но, чтобы жить и учиться в Иерусалиме, нужны были деньги и время. Хотя по еврейской традиции брать плату за обучение Торе не полагалось, жилье и еда обходились недешево, а главное, далеко не каждая семья могла позволить себе отказаться от потенциального кормильца, чтобы отпустить его на учебу. Семья Иисуса, как нетрудно заключить из текстов Евангелий, была большой и бедной, с невысоким социальным статусом. Ведь глава семьи, Иосиф, работал плотником, и у Иисуса было еще четверо младших братьев — Иаков, Иосий, Симон и Иуда — и несколько младших сестер, имена которых Евангелия не называют (Мф. 13: 55–56). В отличие от апостола Павла, Иисус не имел средств для учебы у известных законоучителей в Иерусалиме, иначе авторы Евангелий не преминули бы об этом сообщить. Ведь Павел с гордостью вспоминал, что познавал премудрости Торы у знаменитого Гамалиила I. Иисус, как старший сын, был вынужден оставаться в Назарете и помогать семье, пока не подросли Его младшие братья и сестры. Поэтому Он все постигал Сам, и то, что Он в этом преуспел, свидетельствуют обширные знания Писания, которые Иисус проявил во время проповедей и споров с фарисеями.

Отношения с Иоанном Крестителем

Большое влияние на мировоззрение молодого Иисуса оказал Иоанн Креститель, или Йоханан ха-Машбиль, как звучало на древнееврейском его подлинное имя. Сам Иоанн не считал себя ни пророком, ни новым воплощением Илии, ни тем более Мессией (Ин. 1: 20–23). Он повторял слова пророка Исайи, называя себя «гласом вопиющего в пустыне», своего рода укором совести народа и видел свое призвание в побуждении людей к праведной жизни. Евангелие от Иоанна называет его «человеком, посланным от Бога; он пришел… чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Ин. 1: 6–8). Иоанн был убежденным апокалиптиком: он ждал скорого прихода Мессии, Его суда над народами и конца земного мира. Он находил единственный путь к спасению для человека в покаянии и очищении от грехов. Свое прозвище — «креститель» — он получил от обряда омовения водой, которым он очищал от грехов покаявшихся людей. Иоанн использовал древний иудейский обычай — погружение в воду — в знак очищения от грехов после покаяния. Позднее этот обряд перешел в христианство в качестве одного из элементов крещения человека. Правда Иоанн еще крестил водою, «крещением покаяния», а апостолы уже — Духом Святым (Деян. 1: 5; 19: 4,6). Иоанн Креститель «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих; а пищею его были акриды (саранча. — И.Л.) и дикий мед. Тогда Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои» (Мф. 3: 4–6).

Иоанн считал себя «предтечей», предвестником Мессии, «и проповедывал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его» (Мк. 1: 7). Об этом же предназначении Иоанна говорил и Христос, напоминая слова пророка Исайи: «Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою», а потом добавил от Себя следующее: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11: 10–11; Лк. 7: 27–28). Иисус рассматривал его как второе воплощение пророка Илии и утверждал, что «он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11: 14). Упоминание об Илии здесь не случайно, так как, согласно библейской традиции, Илия — единственный из древнееврейских пророков, взятый еще при жизни на небо, должен был вернуться накануне прихода Мессии.

Иоанн Креститель был очень популярен и любим среди иудейского народа, по своей известности он явно превосходил Иисуса. Примечательно, что Ирод Антипа, услышав о Христе, прежде всего подумал об Иоанне и сказал: «Это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им» (Мк. 6: 14). Иосиф Флавий упоминает его как одного из самых уважаемых проповедников в Иудее, который «пользовался огромным влиянием на народ». В отличие от евангельской версии, Флавий объясняет казнь Иоанна не происками жены Ирода Антипы, а страхом самого правителя перед чрезмерно влиятельным праведником (Флавий, Иуд. древн., XVIII, 5, 2). Впрочем, объективно Иоанн находился в более выгодном положении, чем Иисус. Во-первых, он проповедовал в самой Иудее, недалеко от Иерусалима и других густонаселенных центров страны, в то время как главная аудитория Иисуса проживала в малокультурной провинциальной Галилее. Во-вторых, Иоанн происходил из ааронидов — высшего слоя священнического сословия, а Иисус, вероятнее всего, не имел отношения ни к ааронидам, ни к левитам. И хотя в Евангелии от Луки утверждается, что Мария и Елисавета, матери Иисуса и Иоанна, — родственницы, скорее всего, это продиктовано желанием автора соединить Иисуса родством как с ааронидами, так и с Иоанном Крестителем. Здесь Лука преследовал две цели: он хотел придать Христу как можно больший авторитет в глазах иудейских аристократов и священников и в то же время связать Его с самым популярным иудейским проповедником того времени. Однако другие канонические Евангелия не поддерживают эту версию.

Все Евангелия упоминают Иисуса и Иоанна вместе исключительно в связи с обрядом крещения Христа. Но нужно ли было Мессии покаяние и очищение от несуществовавших грехов? Да и крестил Иоанн всего лишь водой, а не Духом Святым. Не является ли этот эпизод вынужденным признанием того, что Иисус и Иоанн не только хорошо знали друг друга, но и находились какое-то время в положении ученика и учителя? Канонические Евангелия создавались через 40–70 лет после распятия Христа, когда у людей еще была жива память о близких отношениях между Иоанном и Иисусом, как между учителем и учеником, поэтому умолчать об этом было нельзя. Но авторы Евангелий опасались, что подобное признание, будучи неправильно истолкованным, понизит статус Иисуса среди ранних христиан: ведь Мессия не мог быть чьим-то учеником, Он Сам учитель для всех. Поэтому они нашли оригинальное решение: Иисус крестился у Иоанна, а следовательно, какое-то время признавал его авторитет над собой. Таким образом, сказана правда, хотя и не вся. Сегодня те соображения, которыми руководствовались первые евангелисты на заре христианства, потеряли свою актуальность, и то обстоятельство, что Иисус первоначально был учеником Иоанна Крестителя, вряд ли может умалить Его значение. Общение с Иоанном Крестителем оказалось необходимой школой в земной жизни Христа, которая подготовила Его к собственной проповеди среди иудейского народа.

Влияние учителя не прошло бесследно. Это видно и по лейтмотиву проповедей Иоанна и Иисуса. «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», — призывал свою паству Иоанн (Мф. 3: 2). Но об этом же напоминал и Иисус: «Покайтесь, приблизилось Царство Божие». В проповедях каждого из них можно найти немало общего, хотя Иисус был неизмеримо сильнее своего знаменитого учителя. Общими были и некоторые ученики. Евангелие от Иоанна сообщает, что два последователя Крестителя (один из них Андрей, брат Петра) перешли к Иисусу (Ин. 1: 37–40). В действительности таких учеников было больше, чем говорит евангельский текст. После ареста Иоанна к Иисусу перешли практически все его ученики, происходившие из Галилеи, и среди них не только Андрей, но и его брат Петр, братья Иаков и Иоанн Зеведеевы, Филипп и Нафанаил. Да и сама проповедь Христа, согласно синоптическим евангелиям, началась только после того, как Иоанна Крестителя бросили в тюрьму по приказу Ирода Антипы, ибо сам Иоанн выбрал Иисуса из всех своих учеников и благословил Его на проповедь. Правда, если верить Евангелию от Иоанна, Иисус начал самостоятельно проповедовать и уже имел Своих учеников еще до заключения в темницу Иоанна Крестителя (Ин. 3: 22–24).

Иоанн догадывался об особом предназначении Иисуса, однако до конца жизни не был уверен, что Он и есть тот самый Мессия, которого ожидал иудейский народ. Об этом недвусмысленно говорит Евангелие от Матфея: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11: 2–3). Это противоречит утверждению Евангелий, будто Иоанн уже во время крещения убедился в том, что Иисус и есть подлинный Мессия. Впрочем, что говорить об Иоанне, если даже ученики Христа до конца уверовали в Иисуса как в Мессию, только после Его воскресения.

В отличие от Крестителя, Христос не придавал слишком большого значения аскетическому образу жизни и посту. На это обстоятельство обращали внимание еще ученики Иоанна. Евангелие от Матфея повествует следующее: «Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9: 14–15). Впрочем, и Сам Иисус признавал, что Он иначе относится к постам и аскетизму, нежели Иоанн. «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: “в нем бес”. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: “вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам” (Мф. 11: 18–19). Тем самым Он дал понять, что праведный образ жизни не обязательно связан с постами и лишениями.

В проповедях как Иоанна, так и Иисуса заметно сильное влияние ессеев, хотя новозаветная литература ничего не говорит о каких-либо связях Крестителя и Христа с этой религиозной группой. Учился ли юный Иоанн, а может быть и Сам Иисус в общине ессеев? Ведь для того чтобы общаться с ними, вовсе не нужно было жить в Кумране, в районе Иудейской пустыни. Ессеи, как сообщает Флавий, «не имеют своего отдельного города, а живут везде большими общинами» (Иуд. война, II, 8, 4). Более того, согласно тому же Флавию, ессеи охотно «принимают к себе чужих детей в том возрасте, когда они еще восприимчивы к учению, обходятся с ними как со своими собственными, и внушают им свои нравы» (там же). Нельзя исключить, что Иоанн и Иисус провели свои отроческие годы среди ессеев и, хотя в дальнейшем не остались с ними, усвоили многие их идеи и обычаи. Возможно и другое: только Иоанн жил с ессеями и многое, чему они его научили, передал Иисусу как своему ученику и фактическому наследнику. Правда, земной путь Христа продолжался лишь немногим дольше жизни Крестителя: Иисус был распят вскоре после казни Иоанна.

Интересна судьба последователей Иоанна Крестителя. Одни из них, особенно те, кто происходил из Галилеи, присоединились к Иисусу, а затем, после Его распятия, к первым христианам; вторые вернулись к фарисеям, представлявшим главное течение иудаизма; и, наконец, третьи примкнули к иудеохристианским и гностическим сектам — эвионитам, гемеро-баптистам, элксаитам и мандеям.

Иисус о цели Своего прихода в наш мир

Иисус неоднократно подчеркивал, что пришел открыть людям правду о существовании мира нашего Творца и о том, что хочет этот мир от людей. Он говорил, что человек связан с этим другим, нематериальным миром посредством души — единственной бессмертной частицы, которая дарована ему Создателем. Сам Христос считал Своей главной целью спасение человеческих душ. «…Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, — говорил Он, — но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих» (Мк. 10: 45). Поясняя цель своей миссии, Он сказал: «Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ин. 12: 47). Но спасти человеческие души, искупить можно только через покаяние, на что были готовы далеко не все. Способность к глубокому и искреннему раскаянию, к подлинной вере в Господа была тем самым критерием, который разделял людей на потенциальных праведников и грешников, на тех, чьи души могли удостоиться высшего мира («Царства Божиего»), или, наоборот, угодить в еще более страшные миры («геенну огненную»). Имея в виду необходимость отделения истинно верующих людей от лицемеров, Иисус предостерегал: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение… Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее… Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 12: 52; 19: 10; Мф. 10: 35–35).

Но кого пришел спасать Христос? На этот вопрос Иисус дал однозначный и исчерпывающий ответ: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2: 17). Всех ли грешников нашего мира? И опять Иисус ясно отвечает: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15: 24). Более того, Христос сравнивал Своих соплеменников — иудеев с детьми, а иноверцев-язычников с псами. Столь резкое высказывание о неиудеях объяснялось тем, что в те времена еврейский народ был единственным в мире, кто исповедовал монотеизм и был светочем истинной веры среди повсеместного язычества и идолопоклонства. В то же время Иисус признавал, что и неевреев-язычников ожидает спасение, если они имеют глубокую веру в Господа (Мф. 15: 26–28). Позднее, уже во II веке, когда неевреи стали составлять абсолютное большинство в христианских общинах, переписчики добавили в Евангелие от Иоанна следующую фразу: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привесть: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10: 16).

Вся миссия Христа сопровождалась чудесами, которые носили исключительно позитивный характер. Иисус исцелял неизлечимо больных, оживлял умерших, спасал погибавших и кормил голодных. Ни разу Он никого не наказал и не погубил, даже тех, кто преследовал Его и покушался на Его жизнь, хотя сила, которой он обладал, могла запросто уничтожить любого из Его врагов и недругов. Не случайно Евангелия упоминают о смоковнице, засохшей после того, как Иисус ее проклял. Это единственный пример сверхестественных возможностей Христа, который носит деструктивный характер. И приведен он неспроста. Евангелисты хотели подчеркнуть, что Иисус имел власть не только над всеми и вся, но и мог ее использовать по-всякому. Однако Он никогда не воспользовался ею в разрушительных целях, даже тогда, когда это требовалось для спасения Его собственной жизни. Почему? Очевидно, Тот, кто Его послал, исключал всякое насилие. Поэтому Иисус не соответствовал традиционным представлениям о Мессии, который должен был одержать военные победы над врагами еврейского народа и восстановить царство Давида. Иисус не стал народным героем и полководцем-царем. Напротив, перед ним стояла куда более важная задача: Он был духовным спасителем и пастырем народа Израиля. В этом заключался изначальный смысл всей миссии Сына Человеческого. И отдал Он Свою земную жизнь не за искупление абстрактных грехов всего человечества, а за благовещение о высшем мире и за проповедь о пути спасения человека из нашего материального мира. Христос не мог Себе позволить освободиться путем использования Своих сверхъестественных возможностей в разрушительных целях. Это было ясно изначально, еще в период Его странствий с учениками. Например, когда на пути в Иерусалим самаритяне не приняли их, иудеев, на отдых в свои дома, и Его ближайшие ученики, Иаков и Иоанн, хотели наказать их, то Иисус запретил им это, сказав: «Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Но еще важнее были Его следующие слова: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9: 53–56). Тем самым Он еще раз подтвердил, что мир, пославший Его, исключал любое использование своей власти в негативных целях. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком, — напоминал Иисус. Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10: 10–11).

Суть послания Христа

Согласно Евангелию от Луки, Иисус начал Свою проповедь примерно в тридцать лет и вел ее очень недолго, всего два-три года. Однако главные постулаты Его послания людям имеют и сегодня не меньшее значение, чем две тысячи лет назад. В основном они сводятся к следующему:

Наш материальный мир представляет собой лишь временную, второстепенную для нас обитель. Главным же является другой — нематериальный мир нашего Создателя. Стараясь быть понятным народу, Иисус называл его «Царством Божиим» и «Царством Небесным». Человек должен стремиться не к преуспеванию в нашем земном мире, а к тому, чтобы попасть в мир нашего Творца. Но «Царства Божиего» удостаиваются лишь очень немногие, действительно праведные люди. Путь туда лежит через покаяние и усвоение новой морали, которую Иисус принес из мира нашего Создателя. Эта новая мораль заключается в безграничной любви к окружающим, включая врагов. Она диаметрально отличается от ветхозаветной морали — «око за око, зуб за зуб», и не случайно эта новая нравственность до сих пор не прижилась в нашем земном мире.

Иисус учил, что в материальном мире царит предопределение, поэтому любые попытки человека — обустроить земную жизнь по-своему — изначально обречены на неудачу. Именно на основании этого предопределения Иисус призывал к непротивлению злу и покорности властям, ибо своим сопротивлением человек ничего не добьется и лишь нанесет своей душе непоправимый ущерб. Душа же — особая нематериальная субстанция, которая дает жизнь нашему телу, — представляет собой самое главное, что есть в человеке, ибо его тело — прах земной и всего лишь орудие для совершенствования души. В другом, не материальном мире, который и является основным для человека, души людей не будут знать разделения на мужчин и женщин, родителей и детей, мужей и жен. Души праведных людей (в зависимости от уровня их нравственного совершенства) ждет воздаяние в «царстве» нашего Создателя, а души нечестивцев попадают в еще более страшные миры, чем земной. Наш материальный мир — мир страданий, боли и искушений существует только для совершенствования душ.

Реальным хозяином нашего земного мира является некий «князь мира», который правит не согласно морали «Царства Божиего», а по законам материи. Власть над нами (чтобы испытывать наши души) дана ему Самим Создателем, но она является временной и ограничена Творцом. Наша земная обитель, своего рода чистилище душ, неизбежно должна прийти к своему концу, но его время не знает никто, кроме нашего Создателя. Поэтому людям, чтобы не повредить самому ценному — своей бессмертной душе, следует всегда быть готовыми к апокалипсису, и они должны заботиться не о приумножении материальных благ, а о праведном образе жизни.

Иисус воспринимал Себя в качестве Сына Человеческого, выполнявшего роль посредника между людьми и «Царством Божиим». Он не случайно был призван в среду именно иудейского народа как единственного в тогдашнем мире народа-монотеиста, наиболее подготовленного к восприятию морали из мира нашего Создателя. Правда, Иисус предупреждал своих учеников и последователей, что он не тот Мессия (Христос), от которого ждали побед над врагами Израиля и восстановления царства Давида. Он пришел для другого: призвать людей к покаянию и тем самым спасти их души. «Покайтесь, иначе погибнете» — в этом напоминании и предупреждении заключалась сущность послания Христа (Лк. 13: 3,5).

Проповедь Иисуса в свете законов иудаизма

В христианской религиозной литературе сложился взгляд, что проповедь Христа принципиально отличалась от представлений и практики иудаизма того времени. В действительности тексты канонических Евангелий подтверждают это лишь частично. Более того, именно тексты Евангелий лучшим образом свидетельствуют о том, что Иисус твердо стоял на почве законов иудаизма, выполняя их не по форме, как его критики, а по существу. Не следует забывать, что иудаизм времен Христа представлял собой не единое монолитное учение, а несколько, достаточно отличных между собой, религиозных течений. Проповедь Иисуса в одних случаях сближалась и даже была идентична воззрениям фарисеев, в других — имела много общего с ессеями. Христос не отменял законы иудаизма, а учил их честно и искренне выполнять. Впрочем, лучше всего это показывает сам евангельский текст. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков, — говорил Иисус, — не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5: 17). Иисус признавал и авторитет Синедриона — верховного иудейского суда. Тот факт, что Христос был готов отдать на его суд «всякого, гневающегося на своего брата напрасно» уже свидетельствует о Его уважении к этой высшей религиозной судебной инстанции (Мф. 5: 22). Таким образом, любая попытка «развести» Иисуса с иудаизмом, с какой бы стороны она ни предпринималась, несостоятельна. Гораздо интереснее другое — что нового внес Христос в иудаизм и как Он трактовал законы Моисея.

Тексты канонических Евангелий позволяют выделить три тенденции в подходе Иисуса к законам иудаизма. Первая из них представляет собой ужесточение требований к соблюдению некоторых заповедей Письменной Торы (Пятикнижие Моисея). Вот только несколько примеров более строгого отношения Христа к выполнению законов Моисея. «Вы слышали, — напоминал Иисус, — что сказано древним: “не убивай; кто же убьет, подлежит суду”. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: “рака” (пустой человек), подлежит Синедриону; а кто скажет: “безумный”, подлежит геенне огненной» (Мф. 5: 21–22).

Столь же непримиримо относился Иисус и к прелюбодеянию: «Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5: 27–29).

Еще более строго, чем Моисей, Иисус относился к разводу: «Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф. 5: 31–32). Иисус был убежден, «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19: 6). Он видел только одну причину для развода — прелюбодеяние, и когда фарисеи напомнили Ему, что развод разрешил сам законодатель Моисей, то возразил им следующее: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими; а сначала не было так» (Мф. 19: 8). Подход Христа к разводу был настолько строгим, что даже Его ученики не удержались заметить: «Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться». Примечателен ответ Иисуса им: «Не все вмещают слово сие, но кому дано», из которого ясно, что не все в состоянии это постичь (Мф. 19: 10–11).

Такую же бескомпромиссную позицию Иисус занимал и в отношении любых клятв. «Еще слышали вы, что сказано древним: “не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои”. А Я говорю вам: не клянитесь вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: “да, да”; “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5: 33–37).

Вторая тенденция связана с отношением Христа к законам так называемой Устной Торы, которые позднее были записаны в Мишне и Гемарре, затем в Талмуде и, наконец, в XII веке получили свое окончательное выражение в Галахе. В отличие от заповедей Письменной Торы, то есть Пятикнижия, Моисей их никогда и нигде не записывал, однако фарисеи утверждали, что законодатель передал их левитам в устной форме. Почему одни законы Моисей счел нужным записать, а другие нет, остается неясным. Священники Иерусалимского Храма, представлявшие другое течение в иудаизме — саддукеев, не признавали Устную Тору и считали ее законотворчеством самих фарисеев. В противоположность саддукеям, Иисус принимал законы Устной Торы, но, в отличие от фарисеев, считал, что они идут не от Бога, а от людей, поэтому относился к подобным заповедям весьма либерально. В частности, Он очень гибко подходил к правилам соблюдения субботы, полагая, что не человек создан для субботы, а суббота для человека (Мк. 2: 27). Евангелия приводят немало примеров этого. «В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями; ученики же Его взалкали и начали срывать колосья и есть. Фарисеи, увидевши это, сказали Ему: вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу. Он же сказал им: разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?» (Мф. 12: 1–4). Еще лучше выражено мнение Иисуса в эпизоде излечения больного в субботу, к тому же в синагоге: «И вот, там был человек, имеющий сухую руку. И спросили Иисуса, чтобы обвинить Его: можно ли исцелять в субботы? Он же сказал им: кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы! Итак можно в субботы делать добро. Тогда говорит человеку тому: протяни руку твою. И он протянул; и стала она здорова, как другая» (Мф. 12: 10–13). Евангелие от Иоанна приводит и другое высказывание Иисуса по этому поводу: «Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (Ин. 7: 23).

Надо сказать, что вопрос о том, что можно делать в субботу — в день полного покоя и молитвы, — был необычайно важен для евреев. Идейные предшественники фарисеев — хасидеи («праведные») в своем почитании субботы доходили до того, что в период маккавейских войн позволяли врагам безнаказанно убивать себя, опасаясь, что любое сопротивление может осквернить священный день. Христос разделял законы иудаизма на те, что от Бога, и те, что от человека. Если первые Он требовал соблюдать со всей строгостью, то вторые должны были выполняться лишь по возможности и не теряя здравого смысла.

Наконец, еще одну особенность в подходе Иисуса к законам иудаизма представляло собой изложение совершенно новой морали, резко отличной от ветхозаветной. Эти принципы нравственности не имели корней ни в Письменной, ни в Устной Торе и являлись отражением морали из мира нашего Создателя. Обращаясь с Нагорной проповедью к народу, Иисус говорил: «Вы слышали, что сказано: “око за око и зуб за зуб”. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5: 38–42).

Из этого принципа нравственности логично вытекал и другой: «Вы слышали, что сказано: “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А Я говорю любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?.. Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 43–46, 48).

Особый акцент Иисус делал на всепрощении. В этом смысле очень характерен Его ответ Петру, ближайшему ученику. Когда тот спросил, «сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?», Христос сказал: «Не говорю тебе: “до семи”, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18: 21–22). Идеи всепрощения, милосердия, безграничной любви и не противления злу были, безусловно, новым веянием в иудаизме того времени, они свидетельствовали о появлении наряду с фарисеями, саддукеями и ессеями еще одного религиозного течения — так называемых назореев, правда, окончательно оно оформилось только после распятия и воскресения Христа.

О «Царстве Божием»

Иудаизм времен Христа имел очень смутные представления о загробном мире. Более того, саддукеи — священники Иерусалимского Храма и прямые наследники ааронидов — вообще отрицали его существование. В отличие от них, фарисеи верили в то, что после смерти человека его душа уходит в другой, нематериальный мир, но в какой форме она там пребывает, они не знали. Ветхий Завет практически ничего не сообщает о мире, существующем за границей человеческой жизни и, вероятно, не случайно. «Ты положил предел, которого не перейдут», — говорит один из библейских псалмов, признавая, что человек никогда не сможет постичь всю глубину замыслов Творца (Пс. 103: 9). Наш Создатель изначально поставил некоторые лимиты для возможностей человеческого познания, и можно предположить, что это сделано в интересах самих же людей. Впрочем, один эпизод из жизни израильского царя Саула все же проливает некоторый свет на раннебиблейские представления о загробном мире. Так, Саул накануне роковой битвы с филистимлянами у горы Гильбоа решил вызвать душу пророка и судьи Самуила, чтобы узнать о своей участи. Но лучше бы он и не спрашивал вовсе, ибо получил страшный ответ: «Завтра ты и сыны твои будете со мною…» (1 Цар. 28: 19). Итак, в Древнем Израиле колдуны и ведуньи вызывали души умерших людей, но, и это примечательно, яхвистские священники, ссылаясь на волю Господа, не только сами отказывались это делать, но и категорически запрещали совершать подобное другим, считая все это язычеством и богопротивным делом. Не случайно Саул с трудом нашел женщину, которая вызывала души мертвых, так как по настоянию первосвященника сам царь приказал преследовать и истреблять таких людей. Иудаизм, как ранний, так и поздний, позволял обращаться только к Богу, причем либо прямо к Нему, либо через Его посредников, например пророков. Эта же позиция в неизменном виде перешла и в христианство.

Иисус был первым, кто принес нам хоть какие-то знания о загробном мире, причем не от язычников и идолопоклонников, а из мира Господа. Он дал ясно понять, что в человеке, представляющем «прах земной», есть единственная бессмертная частица, его душа, которая, по окончании жизни человека, попадает в нематериальный мир. Но представлять пребывание души в этом другом мире как продолжение земной жизни было бы абсолютно неверно. Будучи искушаем саддукеями, которые вообще не верили в существование душ и потустороннего мира, Христос отвечал им: «Ибо, когда из мертвых воскреснут тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (Мк. 12: 25). Иисус предупреждал, что в «Царстве Небесном», или «Царстве Божием», так Он называл нематериальный мир, стараясь быть лучше понятым народом, многие первые из нашего земного мира будут последними, а последние будут там первыми; «ибо, что высоко у людей, то мерзость перед Богом… ибо много званных, а мало избранных… Истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие; ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видевши это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Лк. 16: 15; Мф. 20: 16; 21: 31–32).

Иисус, примеряясь к уровню Своих слушателей (а он был крайне низок), схематично разделял загробный мир, куда уходят души людей, на две части: одна давала «жизнь вечную», а другая — «муку вечную» (Мф. 25: 46). Лучше всего Он раскрыл представление о разной участи праведников и грешников в притче о богаче и нищем Лазаре. Так, богач, получивший все доброе уже при жизни своей, мучается после смерти в аду, зато праведный Лазарь, имевший только злое в земной жизни, утешается на «лоне Авраама». Между первым и вторым «утверждена великая пропасть», которая не позволяет перейти друг к другу (Лк. 16: 19–26). Эта притча говорит сразу о двух вещах. Во-первых, о неизбежности воздаяния за все содеянное, плохое или хорошее, а во-вторых, что это воздаяние приходит, как правило, только в другом, нематериальном мире.

«Господь — Бог живых, а не мертвых»

Говоря о связи человека с нематериальным миром Господа, Иисус фактически вложил новое содержание в прежние библейские представления о душе. Он переосмыслил очень известную библейскую фразу: «Господь — Бог живых, а не мертвых». Древние были убеждены, что смерть человека прерывает его связь с Богом. В этом плане очень характерен следующий псалм царя Давида: «Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости Твоей, ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6: 5–6). Раннебиблейские авторы полагали, что смерть прекращала не только связи человека с Господом, но и власти Бога над людьми: «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещена милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления?» (Пс. 87: 11–12). Смысл этих псалмов сводится к тому, что мертвые не знают Бога и не могут Его славить, а Господь лишен возможности сотворить чудеса над ними. Поэтому ранние авторы Библии просили продлить им жизнь, чтобы они могли и дальше славить Господа. Иисус изменил эту фразу, придав ей иное значение: «Бог не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк. 20: 38). Иисус имел в виду, что у Бога все живы, даже те, кто давно завершил свой земной путь, ибо речь идет не о прахе земном, то есть физическом теле, а о душе, которая остается во власти Господа даже после смерти человека и продолжает свое существование в нематериальном мире. Тем самым Иисус подчеркнул, что для Бога не имеет никакого значения телесная оболочка души, что это всего лишь временные материальные «одежды», которые она может многократно менять.

Иисус был вынужден считаться с тем фактом, что Его слушатели состояли в основном из малограмотного простонародья Галилеи, поэтому Он старался говорить притчами и максимально упрощать любые абстрактные понятия. Несмотря на это, Его высказывания о душах людей в Царстве Божием свидетельствуют о том, что эти бессмертные нематериальные субстанции с течением времени утрачивают личностные особенности и память человека. В результате разделение людей на мужчин и женщин, мужей и жен, родителей и детей — все родственные связи, характерные для нашего земного существования, полностью отсутствуют в нематериальном мире. Души родственников, ушедшие с большим интервалом во времени, будут не в состоянии «узнать» друг друга в загробном мире. Правда, если они находились на одной ступени морального совершенства на земле, то им предстоит пребывать вместе на одном и том же уровне нематериального мира. Стараясь объяснить это народу, Иисус говорил: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14: 2).

Кто управляет нашим миром?

Уже древние заметили, что живут в мире, где господствует зло. Проходили времена, сменялись правители, но зло оставалось. Об этом же с болью говорят и первые авторы Библии: «Спаси, Господи; ибо не стало праведного, ибо нет верных между сынами человеческими. Ложь говорит каждый своему ближнему; уста льстивы, говорят от сердца притворного… Повсюду ходят нечестивые, когда ничтожные из сынов человеческих возвысились» (Пс. 11: 2–3). Люди издавна задавались вопросом, от Бога ли наш мир, если в нем столько зла и несправедливости? Апостол Иаков (брат Иисуса) писал еще резче: «… дружба с миром есть вражда против Бога! Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4: 4). Можно ли было так сказать, если бы наш мир управлялся Богом?

В том что наш материальный мир, в котором мы живем, не от Бога, свидетельствовал и другой апостол, Иоанн: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Иоанн 2: 15–16). Апостол разделял всех людей на две неравные части: на абсолютное большинство, кто «от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их», и на тех, кто «от Бога». Но «Тот», кто в этих немногих, «больше того, кто в мире… Мы знаем, — говорил Иоанн, — что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин. 4: 4–5; 5: 19).

Сам Христос отделял Себя и Своих учеников от окружающего мира, ибо этот мир не может принять Духа истины, «потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. 14: 17). В ночь перед арестом, Иисус предупредил Своих учеников, чтоб они мужались, так как в этом мире они «будут иметь скорбь» и призвал их иметь мир в Нем Самом (Ин. 16: 33). В Своей молитве к Отцу Иисус однозначно выразил Свое отношение к нашему миру: «… не о мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои…. Я передал им слово Твое, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17: 9,16).

То же самое Христос повторяет и Своим ученикам: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15: 19). То, что Иисус откровенно противопоставляет Себя нашему миру, отмечали и Его ученики: «Иуда, не Искариот, говорит Ему: «Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» На что Иисус отвечает: «Мир Мой даю вам» (Ин. 14: 22, 27).

Таким образом, Христос ясно дает понять, что мир, в котором мы живем, не от Бога, и если мы хотим попасть в мир Господа, то прийти туда можно только через Него. «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин. 14: 6).

Но если наш материальный мир, созданный, как и все, единым Творцом, не управляется Им, то кто же реальный хозяин нашей земной обители и почему она ему отдана Самим Господом?

На первую часть вопроса Иисус дал ответ Своим ученикам только в последнюю ночь перед Своим арестом. Он сказал им: «… лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам, и он пришед обличит мир о грехе и о правде и о суде. О грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден. Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16: 7—12).

Итак, наша земная обитель управляется неким князем, который уже осужден Господом. Но это не единственный раз, когда Иисус упоминает о том, кто правит нашим миром. Накануне конца Своей земной миссии Христос снова обращается к ученикам: «Уже немного Мне говорить с вами, ибо идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14: 30).

Если этот князь, властитель нашей земной жизни, ничего не имеет во Христе, то как можно говорить, что наш мир от Бога? Даже если наш материальный мир изначально создан Господом, то он Им не управляется. Но почему мы отданы во власть некоего «князя», чьи законы так сильно отличаются от заповедей Бога, как наш материальный мир от «Царства Божиего»?

На эту вторую часть вопроса Иисус дал ответ в Своих проповедях, призывая людей к покаянию как к средству спасения от власти этого князя и как к единственному пути в мир Господа. Христос часто напоминал, что для Бога важна не наша телесная оболочка из праха земного, а та особая нематериальная субстанция, которую мы называем душой. Именно эта бессмертная частица наполняет жизнью материальное тело, а покидая его, оставляет безжизненным. Только эта, особая духовная энергия представляет интерес для Создателя, Который с ее помощью преобразует Вселенную. Наш материальный мир, как и наша земная цивилизация, созданы прежде всего для совершенствования духовной субстанции. Но по своей природе она может совершенствоваться только в страданиях, муках и борьбе. Конфликты, войны, революции, общественные коллизии — все это необходимый фон для личных переживаний и нравственной боли, благодаря которым возможен качественный рост наших душ, что, собственно, и требуется Создателю. Но люди испытываются не только болью и страданиями, они могут искушаться и властью, богатством и успехами. Участь не устоявших перед материальными благами, незавидна: их души обречены на тяжкие страдания в новой телесной оболочке. Совершенные души (праведники) уже не возвращаются в наш страшный материальный мир, они остаются в «Царстве Божием» Христа. Если происходит отрицательное развитие человеческих душ, их моральная деградация, то они попадают в еще более страшные миры, чем наш, в «геенну огненную», о чем говорил Иисус. Однако участь абсолютного большинства быть посланными обратно, в наш материальный мир — чистилище душ, где хозяином является тот самый «князь», о котором упоминал Иисус. Очевидно, без этого князя, без вопиющей несправедливости, подлостей и искушений его мира, эволюция наших душ была бы невозможна. В этом и заключается предназначение князя тьмы, именно для этого он получил свою власть от Бога. Но, как предупреждал Иисус, этот князь уже осужден Господом, поэтому власть его временная — до конца нашего мира. Более того, его власть еще и ограниченна, ибо искренняя и страстная молитва к Господу может отменить волю «князя». Примечательны слова единственной известной нам молитвы «Отче Наш», которую Христос передал Своим ученикам. «Да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе», — говорится в ней (Мф. 6: 10). Этими словами признается факт того, что Создатель не управляет нашей материальной обителью, поэтому мы призываем Его вмешаться в наш земной мир и распространить на него Свою власть. И опять-таки та же молитва просит: «…но избавь нас от лукавого», то есть от власти князя тьмы, который реально управляет нами. Мы обращаемся к Творцу потому, что это Он создал все известные и еще неизвестные нам миры и господствует над тем же князем: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки» (Мф. 6: 13).

Люди, как и весь материальный мир, не живут, да и не могут жить по законам «Царства Божия». Это по силам лишь единицам. Но для того чтобы попасть в «Царство Божие», надо, по словам апостола Павла, жить не по плоти, а по духу. «Посему живущие по плоти Богу угодить не могут» (Рим. 8: 8).

О непротивлении злу и властям

Если наша земная обитель — мир страданий и боли — является всего лишь инструментом для совершенствования человеческих душ, то зло, как и власть его князя, неизбежно и необходимо. Раз так, то бороться против власти князя и его слуг означает идти против воли Господа, создавшего наш мир таким, как он есть. С другой стороны, пребывая в земном мире, люди находятся под властью законов «князя тьмы», которые никогда не позволят восторжествовать справедливости и истине, поэтому не имеет смысла бороться за то, что в принципе недостижимо в материальном мире. Ибо, уничтожая одну несправедливость, люди невольно создают другую. К тому же любое сопротивление обидчикам неминуемо приведет человека к совершению не меньшего зла и может нанести его душе непоправимый ущерб. Имея в виду, что наш материальный мир скоротечен и преходящ, Иисус напоминал, что человек должен заботиться не о своем теле, которому суждено превратиться в прах, а о своей бессмертной душе и избегать всего, что затруднило бы ей попасть в «Царство Божие». Точно так же любое неподчинение властям грозило насилием, которое отягчило бы участь души человека. В этом главная причина того, что Иисус отвергал любое сопротивление злу. Взамен он предлагал победить зло покаянием и любовью. Он распространял безграничную любовь не только на ближнего, но и на обидчиков и врагов, проповедуя, что только таким образом можно удостоиться «Царства Небесного» и приблизить конец материального мира и власти его князя.

Куда сложнее понять отношение Иисуса к римлянам в Иудее. Ни в одном из канонических Евангелий нет сколь-нибудь ясного высказывания Христа по этому поводу. Правда, имеется эпизод, где Иисус, искушаемый книжниками, однозначно высказывается в пользу исправной уплаты податей. «Кесарево кесарю, а Божие Богу», — утверждает Он (Лк. 20: 22–25). Но уплата налогов еще не означает слепого повиновения римским властям. К тому же библеисты, специализирующиеся на исследовании евангелических текстов на древнегреческом языке, считают весь этот эпизод позднейшей вставкой редакторов новозаветной литературы. И все же, как относился Иисус к Риму?

В отличие от Своих учеников и апостолов раннего христианства, Иисус старался вообще не высказывать Своего мнения о римлянах. В накаленной политической атмосфере Иудеи того времени это было небезопасно. Иудейский народ ненавидел как римских оккупантов, так и назначенные ими местные власти. Галилея, родина Иисуса, являлась главным очагом еврейского Сопротивления, и римским прокураторам приходилось не раз вызывать подкрепление из Сирии, чтобы устраивать «зачистки» в родных Иисусу местах. Осуждать власти было так же опасно, как и поддерживать их. В первом случае это грозило столкновением с римлянами, во втором — с собственным народом. Однако, судя по духу проповедей Иисуса, Он не мог призывать к борьбе с Римом или к неповиновению их назначенцам. Те из историков, кто предполагал, что Иисус был неудавшимся вождем еврейского Сопротивления, глубоко ошибались (Хаям Маккоби. Революция в Иудее. Иисус и еврейское Сопротивление. М., 2007). На самом деле Иисус, призывавший подставить правую щеку, если бьют по левой, тот самый Иисус, который убеждал молиться за обидчиков и врагов, никак не мог конфликтовать с какими-либо властями вообще. В этом плане можно вполне довериться словам Его ближайшего ученика, апостола Петра: «Итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым…Ибо такова есть воля Божия». Более того, Петр исключал любое неповиновение в принципе: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно (Богу), если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу…» (1 Петр. 2: 13–14,18—20).

Призывая первых христиан к покорности перед злом нашего мира, Петр всегда приводил пример Своего Учителя: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному» (1 Петр. 2: 23).

О значении веры

Иисус придавал исключительное значение вере человека, потому считал, что без искренней и глубокой веры человек не только не может попасть в «Царство Божие», но даже получить ответ на свою молитву. «Имейте веру Божию, — неустанно повторял Он. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: “поднимись и ввергнись в море”, и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам» (Мк. 11: 23–24). Однако для народа, включая Его собственных учеников, именно искренность и глубина веры представляли серьезную проблему, они во всем сомневались и не могли полностью поверить. Знаменательно признание человека, который привел к Иисусу своего сына, чтобы изгнать из него бесов. «Верую, Господи! — воскликнул он со слезами, — помоги моему неверию» (Мк. 9: 24).

С верой обстояло плохо всегда, даже две тысячи лет назад. Чтобы поверить словам Иисуса, люди требовали от Него чудес. Но и получив их в избытке, они продолжали сомневаться. Недаром Иисус подчеркивал, что вера должна основываться не на страхе и чудесах, а на убеждении людей в истинности того, во что они верят. Имея в виду неполную, а то и вовсе неискреннюю веру, Христос предупреждал: «… кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10: 15). И только подлинная вера может, по словам Иисуса, спасти человека от болезни или увечья. Например, слепой Вартимей, сын Тимеев из Иерихона, в отличие от своих земляков, безоговорочно верил, что Иисус является Мессией из рода Давида и, не боясь наказания, кричал об этом перед людьми. «Когда Иисус спросил: чего ты хочешь от Меня? слепой сказал Ему: Учитель! Чтобы мне прозреть. Иисус сказал ему: иди, вера твоя спасла тебя. И он тотчас прозрел и пошел за Иисусом по дороге» (Мк. 10: 46–52).

Самым лучшим примером безграничной веры в силу Иисуса стал иноплеменник, римский центурион (сотник) из Капернаума, который с большой симпатией относился к иудейскому народу. Этот римлянин настолько верил в возможности Христа, что ему было достаточно того, чтобы Иисус, находясь далеко от его дома, только захотел исцелить его слугу. «Услышав сие, Иисус удивился ему и обратившись сказал идущему за Ним народу: сказываю вам, что и в Израиле я не нашел такой веры» (Лк. 7: 2–9).

От тех, кто хотел вымолить у Господа прощение для себя, Иисус требовал не только веры, но и точно такого же прощения в отношении своих должников и обидчиков. «Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших» (Мк. 11: 25–26).

О предупреждении Христа, что обращаться к Господу без должной веры бесполезно, позднее напоминал и брат Иисуса, апостол Иаков. Человек должен просить с верою, утверждал он, «ни мало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой: да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа. Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» (Иак. 1: 6–8).

Христос не осуждал тех, кто Ему не верил. Он говорил: «И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ин. 12: 47).

Иисус — апокалиптик?

Уже раннебиблейские авторы понимали, что окружающий нас земной мир не вечен и рано или поздно он придет к своему концу. Можно только удивляться проницательности и глубине мысли тех, кто почти три тысячи лет назад, обращаясь к Господу, писал следующие слова: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, — и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. 101: 26–28).

Мысль об апокалипсисе, то есть о неизбежном конце нашего земного мира, возникла «в недрах Библии» очень давно, задолго до появления Христа. Но только во времена Иисуса эта идея стала быстро распространяться и получила конкретное выражение: люди стали ждать конца света и прихода Мессии еще при своей жизни. Тех, кто верит, что конец нашего земного мира наступит очень скоро, принято называть апокалиптиками. Таковыми были Иоанн Креститель, ученики Христа, апостол Павел да и вообще все первые христиане. Об этом лучше всего говорят их собственные слова.

Вот что писал апостол Иаков, брат Иисуса, в первые общины христиан: «…долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» (Иак. 5: 8). Точно так же думал и ближайший ученик Христа, апостол Петр: «Впрочем близок всему конец. Итак будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах» (1 Петр. 4: 7). Подобную же мысль высказывал и Иоанн Богослов — автор Евангелия и трех соборных посланий: «Итак дети (новообращенные. — И.Л.) пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его» (1 Ин. 2: 28).

Иоанн Богослов был автором еще одной новозаветной книги «Откровения», где он также показал себя убежденным апокалиптиком, который ожидал скорого конца света и второго прихода Мессии (Христа). «И сказал мне (Иоанну. — И.Л.): не запечатывай слов пророчеств книги сей; ибо время близко. Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще. Се, гряду скоро, и возмездие Мое со мною, чтобы воздать каждому по делам его». И, наконец, чтобы никто не сомневался в скорейшем конце мира и втором пришествии Иисуса, Иоанн заканчивает свою книгу пророчеств следующей фразой: «Свидетельствующий сие говорит: ей гряду скоро! аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22: 10–12, 20).

Итак, окружение Христа и все Его последователи верили в скорый конец света и приход Мессии. Ну а что думал по этому поводу Сам Иисус, был ли Он тоже апокалиптиком? Западные библеисты в большинстве своем дают на этот вопрос утвердительный ответ, однако тексты канонических Евангелий не позволяют сделать столь однозначный вывод. Проблема заключается в том, что авторы Евангелий, писавшие о Христе через 40–70 лет после Его распятия, смешали высказывания Иисуса о двух совершенно разных событиях, которым суждено произойти.

Во-первых, пророчество о предстоящем разрушении Храма и падении Иудеи. Иисус не назвал времени, когда это произойдет, но Он знал точно, что это должно случиться еще при жизни Его поколения. «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Лк. 21: 32). И, действительно, Иудейская война, разрушение страны и изгнание народа с его родины произошли примерно через сорок лет после распятия Иисуса.

Во-вторых, предсказание о грядущем конце света и о втором пришествии Сына Человеческого, чтобы судить наш мир. И в этом случае Иисус, в отличие от лжепророков, признается, что не знает точной даты апокалипсиса: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один… Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет» (Мф. 24: 36, 42). Под «бодрствованием» Иисус имел в виду праведный образ жизни, молитву, пост — все то, что делает человека морально готовым к апокалипсису.

Еще при жизни Христос старался разделить Свои предсказания об этих двух совершенно различных событиях: о разрушении Иерусалима и Иудеи и о конце света. «Когда же услышите о войнах и смятениях, — говорил Он, — не ужасайтесь: ибо этому надлежит быть прежде; но не тотчас конец» (Лк. 21: 9). Из-за дистанции во времени, а главное, из-за передачи информации через вторые, третьи, а то и четвертые руки слова Христа о разных по своему значению событиях оказались полностью перемешаны, как, впрочем, и многие другие эпизоды из жизни Иисуса и Его учеников. Пострадала не только хронология и последовательность событий, но и целостность высказываний Христа. Эти неполность и неточность изложения, помноженные на смешения в хронологии, присутствовали уже в первых, оригинальных текстах канонических Евангелий. Например, евангелист Лука, взяв у Марка предупреждение Иисуса о страшных бедствиях, которые обрушатся на Иудею (имелось в виду Великое восстание евреев против Рима), использовал его как пророчество о конце света (Лк. 17: 26–29). Впрочем, все это ничто по сравнению с теми искажениями, которые были внесены в Евангелия переписчиками во II веке.

Библеисты, утверждающие, что Иисус был апокалиптиком, всегда цитируют следующие слова Христа из Евангелия от Луки: «Говорю же вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие» (Лк. 9: 27). Они толкуют это высказывание как безусловное доказательство того, что Иисус верил в скорый конец света, который произойдет уже при жизни некоторых его учеников. Однако возможна и другая интерпретация этих слов, а именно: есть люди, способные достичь такой праведности, что их души будут достойны «Царства Божия» еще при их земной жизни. К тому же бессмертная душа — это единственная частица, которая связывает человека с миром Господа и принадлежит Ему, а души праведных людей уже представляют собой крупицы «Царства Небесного». В пользу подобного толкования говорит другое высказывание Иисуса из того же Евангелия от Луки: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: “вот, оно здесь”, или: “вот там”. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17: 20–21). Можно ли после этого считать Иисуса апокалиптиком?

«Сын Человеческий»

Кем считал Себя Иисус и как Он представлял Себя народу? Здесь все три синоптических Евангелия существенно расходятся с евангелием от Иоанна. Согласно Марку, Луке и Матфею, Иисус вел Себя как Мессия (Христос), но, совершая чудеса, всем запрещал об этом говорить. Почему? Прежде всего, чтобы не сталкиваться раньше времени с римскими властями и их ставленниками — священниками иерусалимского Храма. Первые видели в появлении Мессии антиримский бунт, ведь Спаситель должен изгнать римлян и стать царем Иудеи. Вторые рассматривали любого нового религиозного лидера как покушение на их авторитет. Поэтому Иисус творил Свои чудеса поневоле. К этому Его принуждало не только милосердие к страдающим, но и глубокое убеждение народа, что истинный Мессия должен творить сверхъестественные вещи. Без них народ был не готов поверить Иисусу. Но любое чудо вызывало подозрение властей и священников, поэтому Христос, исцеляя неизлечимых больных, просил их об этом никому не рассказывать (Мк. 8: 22–26). Итак, согласно синоптическим Евангелиям, Иисус знал, что Он Мессия (так же думали и Его ученики), но до поры до времени полагал необходимым хранить это в тайне от народа, а тем более от властей (Мк. 16: 20).

В Евангелии от Иоанна Иисус уже ничего и ни от кого не скрывает: Он повсеместно и во всеуслышание провозглашает Себя Мессией. Однако и здесь содержится эпизод, который поддерживает точку зрения синоптических Евангелий. Так, в Иерусалимском Храме «Иудеи обступили Его и говорили Ему: долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин. 10: 24). Следовательно, Иисус в действительности тщательно скрывал, что Он Мессия, справедливо опасаясь столкновения с римскими властями. Вероятно, фразы, где Иисус перед всеми утверждает, что Он Мессия и Сын Бога, явились более поздними добавлениями, сделанными переписчиками во II веке, когда они пользовались практически полной свободой в «переделке» текстов Евангелий.

Вместе с тем перед Иисусом стояла и другая проблема: в родном Назарете на Него смотрели как на обычного человека и не воспринимали не только как Мессию, но даже как пророка. Именно Его земляки и те, кто знал Его семью, проявили наибольший скептицизм в отношении Христа. «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? — вопрошали они. Не здесь ли между нами Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем. И не мог совершить там никакого чуда; только, на немногих больных возложив руки, исцелил их. И дивился неверию их» (Мк. 6: 3–6). Любое упоминание о Его Матери, братьях и сестрах подчеркивало Его чисто человеческую природу и фактически принижало Его в глазах народа. В ответ Иисус, избегая называть Себя Мессией, старался предстать перед людьми не как член Своей семьи, а как выразитель воли Господа. В этом плане очень характерен следующий эпизод из Евангелия от Марка: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; Ибо, кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь» (Мк. 3: 31–35).

Итак, если Иисус опасался публично признавать Себя Мессией, но и не хотел, чтобы на Него смотрели как на обычного человека, в качестве кого же Он представлял Себя иудейскому народу? Иисус называл Себя Сыном Человеческим. Это имя пришло из Ветхого Завета и означало не более чем принадлежность к роду людскому. Именно так его использовал пророк Иезекииль, когда говорил о себе как о Сыне Человеческом». Лишь пророк Даниил придал совершенно новый смысл этому имени. Согласно книге его пророчеств, Бог даст вечную власть над миром Сыну Человеческому (Дан. 7: 13–14). Предсказание подразумевало, что Сын Человеческий должен происходить из среды иудейского народа и стать посредником между людьми и Богом, однако оно не определяло природу этого «Сына». Позднее, когда распространилась идея о Спасителе, то имя Сын Человеческий стало восприниматься как одно из определений этого Мессии. Впрочем, оба эти имени не были тождественны друг другу. Если Мессия должен был быть Сыном Человеческим, то последний не обязательно являлся Спасителем. Одним словом, в ветхозаветной литературе и традиции понятие «Сын Человеческий» было куда более расплывчатым и неопределенным, чем Мессия. Иисус мог свободно говорить о Себе как о «Сыне Человеческом», не боясь обвинений в антиримском бунте и богохульстве, ибо само Писание вкладывало разный смысл в это имя. Что касается простого народа, не сведущего в тонкостях Писания, то он, в отличие от властей и священников, не видел никакой разницы между этими именами. Это отношение закрепилось и в новозаветных книгах, где, в противоположность Ветхому Завету, термины «Мессия» и «Сын Человеческий» практически идентичны.

Ученики Иисуса

Все законоучители и проповедники в Иудее имели многочисленных учеников. Иисус тоже нуждался в них для выполнения Своей земной миссии. О том, как появились первые ученики у Иисуса, Евангелия повествуют далеко не одинаково. Если в синоптических Евангелиях (от Марка, Матфея и Луки) говорится, что Христос Сам выбрал себе ближайших помощников, то в Евангелии от Иоанна утверждается обратное — ученики Иоанна Крестителя, например Андрей, решили последовать за Иисусом после того, как их учитель раскрыл им подлинную природу Христа. Вероятнее всего, правы все Евангелия: Иисус как выбирал Сам, так и принимал тех, кто приходил от Иоанна.

Чем руководствовался Иисус, выбирая Себе помощников? Его совершенно не интересовали грамотность человека, его социальное положение и состоятельность. Главным критерием являлись душевные качества людей, их способность к восприятию идеи о «Царствии Божием» и готовность к самопожертвованию ради проповеди о нем. Именно поэтому вокруг Иисуса собрались не ученые книжники, не знатоки Писания, не богатые и сильные мира сего, а чистосердечные и прямодушные простолюдины, безгранично верившие в Христа и в тот мир, который Он представлял. Все они происходили из Галилеи — северной области тогдашней Иудеи, а еще точнее, из района Нижней Галилеи, прилегавшей к озеру Кинерет. Все они, как и Иисус, были иудеями, и их число — двенадцать, отнюдь не случайно. Христос хотел иметь столько же учеников, сколько было древнееврейских племен. «…Когда сядет сын Человеческий на престоле славы Своей, — говорил Иисус, — сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19: 28). Тем самым Он подчеркивал Свою связь с израильской историей и библейской традицией. Но кто же они, эти избранники Иисуса? Прежде всего среди них было три пары братьев:

— Петр (он же известен как Симон или Кифа) и его брат Андрей;

— Иаков и Иоанн Зеведеевы;

— Иуда (он же известен как Леввей или Фаддей) и Иаков Алфеевы;

Далее следовали «одиночки»: Филипп, Фома (он же известен как Близнец), Варфоломей, Матфей, Симон Кананит (он же известен как Зилот) и, наконец, Иуда Искариот.

Нужно сразу отметить, что некоторых учеников новозаветные книги называют по-разному. Например, Иуда Алфеев, брат Иакова Алфеева, в Евангелии от Марка назван Фаддеем (Мк. 3: 18), а Евангелие от Матфея дает ему сразу два имени — «Леввей, прозваннный Фаддеем» (Мф. 10: 2–4). В то же время Евангелие от Луки именует его «Иуда Иаковлев» (Лк. 6: 16), а Евангелие от Иоанна называет его просто — «Иуда, не Искариот» (Ин. 14: 22). И, наконец, в «Деяниях святых Апостолов» тот же ученик фигурирует под именем «Иуда, брат Иакова» (Деян. 1: 13). Это вносит немалую путаницу, но она тоже не случайна. Ведь среди двенадцати учеников Иисуса были два Симона, два Иакова и два Иуды, поэтому, чтобы их не перепутать, всем им дали вторые имена и прозвища. Чтобы различать двух Симонов, одному из них Иисус дал прозвище камень, то есть Петр по-гречески или Кифа по-арамейски, а другого назвали Кананит — по названию его родного городка, Кана, того самого, где Христос превратил воду в вино. Но так как Симон Кананит был раньше зелотом, сторонником еврейского радикального движения, боровшегося против римлян за свободу Иудеи, то ему дали второе прозвище — Зилот. С двумя Иаковами поступили проще: к их именам стали добавлять имена их отцов, так появились Иаков Зеведеев и Иаков Алфеев. Что касается двух Иуд, то здесь опять прибегли к помощи прозвищ: один стал Иудой Искариотом, а второй, Иуда Алфеев, оказался прямо-таки рекордсменом по количеству имен — Фаддей, Леввей и Иуда Иаковлев. Наконец, после распятия Христа появляется второй Матфей, его избрали двенадцатым вместо Иуды Искариота.

В то же время мы не знаем подлинного имени Фомы, прозванного Близнецом. Дело в том, что само имя Фома (Томас) представляет собой всего лишь искаженный перевод древнееврейского слова «теом» — «близнец». Обычно в переводах с древнееврейского на греческий буква «т» передавалась как «ф». Но как звали ученика по прозвищу Близнец?

Непонятна и роль еще одного последователя Иисуса — Нафанаила (др. — евр. Натаниэль). Все три синоптических Евангелия не только не включают его в число двенадцати учеников Христа, но и не говорят о нем ни слова, зато Евангелие от Иоанна представляет его как одного из ближайших учеников Иисуса. Это тот самый Нафанаил, о котором Иисус сказал: «Вот, подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства» (Ин. 1: 47). Он, как и Симон Кананит (Зилот), тоже был родом из Каны и стал одним из первых, кто сопровождал Христа. Именно за ним пришел Филипп, чтобы сообщить: «Мы нашли Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета». На что Нафанаил ответил знаменитой фразой: «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1: 45–46). Не является ли Нафанаил подлинным именем вечно сомневавшегося Фомы? Однако Евангелие от Иоанна исключает эту версию следующей фразой: «Были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его» (Ин. 21: 2). Нам остается предположить, что еврейское имя Нафанаил принадлежало ученику, названному в синоптических Евангелиях грецизированным именем Варфоломей (Бар-Талмай?). Как известно, в эпоху господства эллинистической культуры среди иудейского народа было принято иметь два имени — одно свое, еврейское, а второе греческое, реже латинское, используемое для общения с римско-греческим окружением. Так, самые известные апостолы Петр и Павел в действительности были Шимоном (Симон) и Шаулем. Двойные — еврейские и греческие — имена имели все ученики Иисуса. Проблема заключается лишь в том, что иногда Евангелия содержат либо только еврейские, либо только греческие имена, что затрудняет идентификацию некоторых учеников. Можно не сомневаться, что и Андрей, брат Петра, и Филипп, и Варфоломей, и Фома имели еще и собственные, еврейские, имена. Точно так же как братья Иаков и Иоанн Зеведеевы, Иуда и Иаков Алфеевы, а также Иуда Искариот могли иметь и паралельные греческие имена. Следует принять во внимание, что все иудейские личные имена и географические названия в Евангелиях сильно грецизированы, например, Йоханан стал Иоанном, Шимон — Симоном, а городок Кфар Нахум — Капернаумом. Мало этого, подлинное имя Самого Христа — Йешуа (Йеошуа) — превратилось в Иисус. Это связано с тем, что переписчики, как правило малоазийские, александрийские и сирийские греки, затруднялись в передаче еврейских имен и старались переделать их на знакомый им греческий лад.

Как свидетельствуют Евангелия, все ученики Иисуса были родом из небольших галилейских поселений, прилегавших к озеру Кинерет: Капернаума, Вифсаиды, Каны. Из одного только Капернаума, откуда собственно и начал Свою проповедь Иисус, происходила половина Его учеников: Петр и его брат Андрей, братья Зеведеевы и Алфеевы. Тот факт, что абсолютно все они являлись галилеянами, косвенно подтверждается и в «Деяниях», которые, характеризуя отношение жителей Иерусалима к ученикам Иисуса, писали: «И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне?» (Деян. 2: 7). Оттуда же, из Галилеи, из древнего города Магдала происходила и Мария Магдалина, упомянутая в Евангелиях.

Большинство учеников Иисуса были рыбаками на озере Кинерет и, как откровенно признают «Деяния», представляли собой «людей некнижных и простых» (Деян. 4: 13). Правда, некоторые из них являлись достаточно состоятельными людьми, например, Иаков и Иоанн Зеведеевы были сыновьями зажиточного рыбака, имевшего наемных работников. Другой ученик, Матфей, до присоединения к Иисусу был известен как сборщик налогов (мытарь), и характер его работы предполагал достаточную грамотность и наличие средств. Именно из-за этой его относительной образованности ему ошибочно приписывают авторство Евангелия от Матфея. Богатым человеком являлся и тайный ученик Иисуса — Иосиф из Аримафеи — тот самый, который выкупил тело Иисуса у римского наместника Понтия Пилата и приобрел погребальную пещеру.

Вообще у Христа было очень много последователей, например евангелист Лука говорит о семидесяти учениках, которых Иисус посылал по двое в те города и селения, куда Сам хотел идти (Лк. 10: 1). Но лишь двенадцать из них стали Его окружением и сопровождением. Из этих двенадцати только трое считались самыми близкими и доверенными Ему: Петр и братья Зеведеевы — Иоанн и Иаков. Они же были первыми, кто присоединился к Христу. Только их Он брал в самые важные моменты Своей земной жизни и только им давал самые ответственные поручения. Именно они, а не кто-либо другой, присутствовали при преображении Христа на горе Табор (Фавор), при воскресении дочери Иаира, а также в Гефсиманском саду накануне ареста Иисуса (Мк. 9: 2; 5: 22–23, 37; 14: 32–33). После Своего воскресения Иисус поручает одному из этих трех — Петру — руководство над всеми учениками и последователями. Именно ему Христос трижды сказал в присутствии других учеников: «Паси овец Моих», — тем самым дав понять всем, что Он назначает Петра Своим преемником (Ин. 21: 15–17). Впрочем, Иисус выделял Петра еще до конца Своей земной жизни. Это ему Он сказал: «Ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16: 18–19).

Вероятно, вторым самым близким к Иисусу учеником был Иоанн Зеведеев, брат Иакова. Согласно Евангелию от Иоанна, только Иоанн, как любимый ученик, «возлежал у груди Иисуса» во время последней вечери, и лишь ему Иисус показал, кто Его предаст (Ин. 13: 23–26). Иоанн был единственным из всех учеников, кто присутствовал на распятии Христа, и он первым вошел в пещеру, где было оставлено тело Иисуса. Он же стал вторым после Петра, кому Иисус позволил идти с Собой после третьего явления ученикам «по воскресении Своем из мертвых» (Ин. 19: 26; 20: 3–5; 21: 20–22). Судя по высказываниям апостола Павла, Иоанн Зеведеев считался одним из самых авторитетных и уважаемых руководителей христианской общины Иерусалима, по своему значению уступая только Петру и брату Иисуса, Иакову. Его часто отождествляют с Иоанном Богословом, автором Евангелия от Иоанна и «Откровения», хотя это предположение ошибочно. Иисус очень любил Иоанна и Иакова Зеведеевых, которым Он «нарек имена Воанергес, то есть “сыны громовы”» (Мк. 3: 17). Вероятно, из двух братьев Иаков был старшим, а Иоанн — младшим, поэтому во всех Евангелиях имя Иакова стоит впереди Иоанна. Видя расположение Иисуса к ним, братья даже просили Его об особой привилегии для них: «дай нам сесть у Тебя, одному по правую сторону, а другому по левую, в славе Твоей» (Мк. 10: 37). Если Иоанну довелось прожить долгую и достойную жизнь, то его брату Иакову повезло куда меньше. По неизвестной причине Иаков Зеведеев был казнен по приказу Агриппы I, хотя другие апостолы, как и вообще христианская община Иудеи, не пострадали. Еще с раннего Средневековья с именем апостола Иакова связана немалая путаница. Многие отцы церкви и богословы полагали, что речь идет либо об Иакове Зеведееве, брате Иоанна, либо об Иакове Алфееве. Только в последнее столетие библеистика окончательно установила, что под именем апостола Иакова в действительности фигурировал брат Самого Иисуса.

Хотя Христос выделял среди всех Своих учеников Петра и братьев Зеведеевых (Иакова и Иоанна), Он был против всякой иерархии среди них и считал, что любая попытка возвысить одних за счет других должна быть порицаема и наказуема. «… Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10: 43–44). На просьбу же братьев Зеведеевых посадить их рядом с Собой, ответил так: «А дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от меня зависит, но кому уготовано» (Мк. 10: 40). Однако ученики не могли удержаться от тщеславия и как-то раз «дорогою рассуждали между собою, кто больше» (Мк. 9: 34). Тот факт, что они находились в разной степени близости к Иисусу, сам по себе устанавливал некоторую иерархию среди них, о чем свидетельствует следующий эпизод: «Они (эллины. — И.Л.) подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! Нам хочется видеть Иисуса. Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу» (Ин. 12: 21–22). Очевидно, Андрей, как родной брат Петра, был ближе к Иисусу, чем Филипп, но в то же время он не входил в тройку самых близких учеников, которая состояла из Петра, Иакова и Иоанна.

Иисус требовал полного самоотречения от Своих учеников. «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником». Поясняя свои более чем жесткие требования, Он говорил: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия… Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 26, 33; 9: 62). То есть ученики должны были всецело отдать себя проповеди о мире нашего Создателя. Поэтому одного Он не отпустил хоронить отца, сказав: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», а другому не позволил даже проститься с домашними своими (Лк. 9: 60–61). Если таковы были условия Иисуса к Своим ученикам, то, скорее всего, они не могли иметь собственных семей и были неженаты. Правда, в отношении одного из них, Петра, у нас есть косвенное доказательство того, что он был женат, ибо Иисус вылечил его тещу от лихорадки (Мк. 1: 29–31). Но о самой жене Петра, а тем более о его детях, нигде и ничего не говорится. Есть еще одно свидетельство от отца ранней церкви Папия Иерапольского, который утверждает, что хорошо знал дочерей Филиппа — ученика Иисуса. Если у Филиппа были дочери, то он был женат и имел семью.

Двенадцать ближайших учеников Христа не только повсюду сопровождали Своего Учителя, но и были Его «чрезвычайными и полномочными посланниками». Согласно Евангелию от Марка, Иисус, «призвав двенадцать, начал посылать их по два и дал им власть над нечистыми духами… Они пошли и проповедовали покаяние; изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6: 7,12–13). Из этого видно, что Иисус признавал и использовал возможность посредничества между человеком и Богом, между Ним и обычными людьми, то, что в принципе отвергают протестантские церкви.

Христос посылает Своих учеников не ко всем, а только к Своему народу. Евангелие от Матфея добавляет, что, послав двенадцать на проповедь, Иисус «заповедал им: на путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10: 5–6). То есть проповедь Иисуса была обращена исключительно к иудеям, и смысл Своего прихода в этот мир Он видел в спасении еврейского народа.

Однако не все последователи Иисуса сопровождали Его или претендовали на право быть Его учениками. В этом отношении интересен эпизод, приведенный Марком. «Учитель! — сказал Иоанн, — мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус сказал: не запрещайте ему; ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк. 9: 38–39).

Но как сами ученики относились к Своему необычному Учителю, за кого они Его принимали? Согласно Марку, «дорогою Он спрашивал учеников Своих: за кого почитают Меня люди? Они отвечали: за Иоанна Крестителя, другие же — за Илию, а иные — за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты — Христос (Мессия. — И.Л.)» (Мк. 8: 27–29). То, что ученики считали Иисуса Мессией, то есть Спасителем, который должен освободить Иудею от власти римлян, подтверждает и эпизод из Луки. «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лк. 24: 21). Так говорили Его последователи, еще не знавшие о воскресении Иисуса. Правда, Христос не раз пытался объяснить Своим ученикам, что Он отнюдь не тот Мессия, который должен, согласно еврейской традиции, силой изгнать римлян из Иудеи и сесть на престол Давида, что Его царство не на земле, а в нематериальном мире нашего Творца, но встречал полное непонимание. «Ибо учил Своих учеников и говорил им, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и по убиении в третий день воскреснет. Но они не разумели сих слов, а спросить его боялись» (Мк. 9: 31–32). В этом заключалась главная проблема учеников Иисуса: очень часто они не понимали Его, хотя Иисус старался говорить с людьми как можно более просто и использовал притчи. «Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все» (Мк. 4: 34). Однако даже ближайшие ученики Иисуса — Петр, Иаков и Иоанн — были не в состоянии постичь смысла миссии Христа, у них не укладывалось в голове, каким образом Спаситель, Который должен одержать победу над всеми врагами, может стать их жертвой. Еще труднее им было понять, как можно воскреснуть из мертвых в третий день? Фарисейское направление в иудаизме признавало существование другого, загробного мира, но ничего не говорило о возможности воскресения и возвращения из мира мертвых, да еще на третий день.

Сколь плохо понимали Иисуса Его ученики свидетельствует и эпизод преображения Христа на вершине горы Табор (Фавор). Он взял туда только троих самых преданных Ему учеников — Петра, Иакова и Иоанна, — чтобы они лучше осознали истинную сущность Христа и Его земной миссии, но о виденном запретил им кому-либо рассказывать. Сцена преображения Иисуса являлась по существу Его контактом с миром нашего Создателя. Однако все, что мы знаем о ней, — это сумбурные впечатления перепуганных и ничего не понявших учеников, к тому же в изложении евангелистов, узнавших об этом отнюдь не из первых уст.

Как показали дальнейшие события, из всех учеников Иисуса только Петр и Иоанн оказали заметное влияние на развитие раннего христианства, роль остальных осталась почти незамеченной. Это не случайно, ведь все или почти все двенадцать учеников Иисуса были простолюдинами из Галилеи, людьми малограмотными и не сведущими в Писании. Но факел, почти выпавший из рук двенадцати, подхватили другие — иудеи диаспоры, такие как Павел, Варнава, Марк, Сила, Лука, Иоанн Богослов. Они, никогда не видевшие и не слышавшие Самого Христа, стали Его подлинными апостолами. В отличие от двенадцати учеников, они были образованными и сведущими в Писании людьми, знавшими не только древнееврейский и арамейские языки, но и греческий. Это они, и подобные им, создали всю новозаветную литературу, включая канонические Евангелия.

Мария Магдалина, кто она?

Повествуя о распятии, погребении и воскресении Иисуса, Евангелия выделяют среди группы женщин, пришедших с Христом из Галилеи, одну, а именно Марию Магдалину. Ее не просто отмечают среди остальных, а ставят на первое место, впереди Матери Иисуса. Более того, согласно Марку и Иоанну, воскресший Христос явился прежде всего не Своим ученикам, и даже не Матери, а Магдалине. Иоанн Богослов в своем Евангелии пошел еще дальше: он сделал Магдалину главной героиней в сценах исчезновения тела Иисуса и Его воскресения на третий день после распятия. Чем вызвано такое внимание к этой женщине и почему сразу в трех Евангелиях ее имя поставлено раньше имени Матери Иисуса? Как правило, в Древнем мире подобного почета удостаивались только жены. Неужели правы те, кто высказывал смелые, граничащие с цинизмом предположения, что Магдалина была женой Иисуса или, по крайней мере, имела интимную связь с Ним? Однако ни в одном Евангелии нет ни малейшего намека на какие-либо отношения между Иисусом и Магдалиной. Все инсинуации на этот счет основаны только на апокрифах — вымыслах бывших язычников, сочиненных через сотни лет после распятия Христа. В действительности о прошлом этой женщины мы знаем необычайно мало. Нам известно только, что она происходила из города Магдала, расположенного на берегу озера Кинерет в Галилее, и что Иисус изгнал из нее семь бесов. Вот и все, что мы достоверно знаем о ней. К этому можно добавить, что город Магдала — очень древний, он упомянут еще в древнеегипетском Амарнском архиве XIVвека до н. э. как город Магдалу в Ханаане.

Объяснение особой роли Магдалины среди женщин, пришедших из Галилеи, лежит совсем в другой плоскости. В благодарность за избавление от демонов Мария Магдалина стала помогать Учителю и Его ученикам. Очевидно, она стала не просто спутницей Христа, но и первой женщиной-ученицей. А всех учеников и последователей Иисус ставил выше Своих родственников. Он не раз напоминал: «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь»; и указывая на учеников, говорил: «Вот матерь Моя и братья Мои» (Мф. 12: 49–50).

Как известно, на распятие и погребение Иисуса не пришел ни один из Его учеников (кроме Иоанна, если верить Иоанну Богослову). Все они, боясь разделить участь Учителя, бежали или скрывались. Преданной Христу до конца осталась лишь Магдалина, именно она привела убитых горем женщин на казнь Иисуса, она же по окончании субботы направила всех к погребальной пещере. Можно ли удивляться, что Христос явился прежде всего Магдалине, а не Петру, Своему ближайшему ученику, который успел трижды от Него отречься только в ночь ареста. Воспоминания о мужестве и верности Магдалины обеспечили ей и в Евангелиях первое место среди женщин, пришедших из Галилеи.

Дальнейшая судьба Магдалины нам опять неизвестна. По одним, достаточно поздним источникам, она умерла в Эфесе (Малая Азия), находясь там вместе с Марией — Матерью Иисуса. По другим, еще более недостоверным данным, Магдалина нашла свой последний приют в Провансе (ныне — Южная Франция). Ее родной город Магдала, как и соседние Капернаум, Вифсаида и Кана, откуда происходили ученики Христа, были полностью разрушены римлянами во время Иудейской войны 66–73 гг.

Интересно отношение восточной и западной церкви к этой иудейской женщине. Если в православии Магдалина стала почитаться как равноапостольная святая, то в католицизме ей повезло куда меньше. Там ее постоянно путали с другими женщинами, о которых упоминают Евангелия: либо с Марией — сестрой Марфы и Лазаря из Вифании (Ин. 12: 1–3), либо с неизвестной женщиной, помазавшей голову Иисуса драгоценным миро (Мф. 26: 6–7). Но чаще всего Магдалину отождествляли с грешницей, которая целовала ноги Христа, а потом обливала их благовонием и вытирала собственными волосами (Лк. 7: 37–38). Некоторые считали, что за всеми этими тремя женскими персонажами скрыта та же самая Магдалина. Постепенно в западноевропейском народном сознании Мария Магдалина стала совершенно незаслуженно ассоциироваться с образом кающейся блудницы с сосудом благовония в руках. И хотя сегодня католическая церковь признала эту ошибку, а протестанты вообще никогда не совершали ее, изменить сложившийся взгляд на Магдалину оказалось непросто.

С именем Марии Магдалины связана легенда, согласно которой она, находясь в Риме, удостоилась приема у императора Тиберия. Когда она рассказала ему о воскресении Христа, он не поверил ей и заявил, что это столь же невозможно, как если бы куриное яйцо, которое он держал в руке, вдруг покраснело. В тот самый момент яйцо стало совершенно красным. Эта легенда возникла в Европе через полторы тысячи лет после распятия Иисуса и, разумеется, представляла собой чистейший вымысел. Однако она положила начало традиции красить пасхальные яйца.

О фарисеях

В Иудее времен Христа все наиболее авторитетные законоучителя, включая таких, как Гиллель, Шамай, Гамалиил I, происходили из фарисеев. Их взгляды в немалой степени разделяли и Иоанн Креститель, и Сам Иисус. Большинство учеников Христа, а позднее и апостол Павел, тоже вышли из фарисеев. Несмотря на это, полемика Иисуса с фарисеями проходит красной нитью через все Евангелия, и выразители именно этого, а не какого-либо другого течения иудаизма подвергались наибольшей критике со стороны Христа. Говоря о фарисеях, Иисус приводил слова пророка Исайи: «Приближаются ко Мне люди сии устами своими и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф. 15: 8–9). Христос называл их «слепыми вождями слепых» и обвинял их в том, что они относились к законам иудаизма не по существу, а по форме, выхолащивая тем самым их содержание (Мф. 15: 14). Он считал их лицемерами, которые учат людей одному, а делают другое, подменяют законы «Божеские» на «заповеди человеческие» (Мк. 7: 7).

И Христос, и фарисеи разделяли и отстаивали одни и те же законы Моисея. Суть разногласий сводилась к тому, какие из них главные, а какие — второстепенные. Иисус отдавал предпочтение Письменной Торе (Пятикнижию), то есть законам «Божеским», а фарисеи ставили на первое место Устную Тору, то есть, по определению Иисуса, «заповеди человеческие», которые к тому же сами часто не выполняли. Но именно законы Устной Торы были наиболее тяжелыми и трудновыполнимыми для человека. Иисус, не возражая в принципе против того, чему учили фарисеи, говорил своим последователям: «…на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают: связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23: 2–4).

Чаще всего столкновения между Иисусом и фарисеями происходили из-за правил соблюдения субботы. Как известно, одна из десяти синайских заповедей, полученных Моисеем от Господа, определяет седьмой день недели — субботу, как день покоя и отдыха для всех. Однако в Пятикнижии (Письменной Торе) законы соблюдения субботы не конкретизированы. Зато они детально разработаны в Устной Торе. Но Иисус относился к ней как к законам не от Бога, а от людей. Если фарисеи считали, что суббота существует для Бога, то Иисус утверждал обратное: «суббота для человека» (Мк. 2: 27). Поэтому человек не должен страдать в субботу ради соблюдения законов, установленных самими людьми для этого дня.

Разногласия касались также диетических и гигиенических правил, которые, согласно Устной Торе, полагалось соблюдать иудеям. Фарисеи настаивали на скрупулезном соблюдении каждого ритуала, в то время как Иисус обращал внимание не на омовение рук и характер пищи, а на слова и дела самого человека. «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его… потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища». Он считал, что человека оскверняет не входящее в него, а исходящее из него, «ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы…» (Мк. 7: 15–23).

Вместе с тем Христос признавал, что среди фарисеев и книжников встречалось немало людей праведных и близких к «Царствию Божию» (Мк. 12: 32–34). Одним из таких был фарисей Никодим, о котором подробно упоминает Евангелие от Иоанна (Ин. 3: 1—12).

Суровое осуждение Иисусом тех фарисеев, кто искажал суть законов иудаизма и не исполнял сам того, к чему призывал других, было значительно усилено авторами Евангелий. Ведь фарисеи стали главными идейными противниками первых христиан. Яростная полемика между первыми и вторыми объяснялась их общим духовным наследием — Ветхим Заветом (Танахом) и тем, что раннее христианство, собственно, «выросло» из фарисейского направления иудаизма. Как всегда в истории, самые горячие споры происходят между сторонниками наиболее близких идеологий. Отягощенная этой борьбой новозаветная литература превратила имя фарисей в синоним лицемера.

Глава IV

Путь на крест и к новой надежде

Заговор

Вести о чудесах, творимых Иисусом, быстро распространялись по всей Иудее. Но самым впечатляющим было чудо в Вифании, небольшом городке под Иерусалимом. Там, перед глазами множества людей, Христос воскресил Лазаря, умершего и уже похороненного за четыре дня до этого. Как повествует Евангелие от Иоанна, Иисус, несмотря на предупреждение сестры умершего, что тело покойного «уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе», приказал отвалить камень от пещеры, где лежал умерший. Поблагодарив Господа за то, что Он услышал Его, Иисус «воззвал громким голосом: Лазарь! Иди вон. И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лице его обвязано было платком» (Ин. 11: 39–44). Это чудо поразило всех, о нем заговорили на каждом углу в Иерусалиме, и накануне Пасхи столица Иудеи приняла Иисуса как долгожданного Мессию. «Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых; потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо» (Ин. 12: 17–18). Иудеи, как жители Иерусалима, так и паломники, пришедшие в Храм накануне праздника, «взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! Благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!» (Ин. 12: 13). После невероятного чуда с Лазарем люди обрели надежду, что наконец-то явился Тот, кто освободит их страну от римлян и сядет на престол Давида, поэтому они стали прославлять Иисуса как Мессию. Даже фарисеи признали, что народ «идет за Ним» (Ин. 12: 19). Однако у Христа, который прежде скрывал от властей и народа Свое истинное предназначение, это ликование вызвало противоречивые чувства: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! Избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (Ин. 12: 27). Иисус понимал, что как только римляне и их назначенцы увидят в Нем Мессию, это будет означать конец Его земного пути, ибо тогда для них Он — «царь иудейский», который должен лишить их власти. Если даже Его собственные ученики не могли постичь, что значит быть нетрадиционным Мессией и пострадать от людей, то на понимание римлян и священников рассчитывать не приходилось.

Понтий Пилат, бывший тогда римским прокуратором Иудеи, относился с большим подозрением к каждому проповеднику, пользовавшемуся влиянием в народе. Зная свободолюбивый нрав иудеев и их неприятие власти язычников, он не без основания опасался, что любое религиозное движение может рано или поздно перерасти в антиримское восстание. Не случайно он заставил Ирода Антипу арестовать, а потом и казнить Иоанна Крестителя. И хотя евангельская версия обвиняет в смерти Иоанна только жену Ирода Антипы, Иродиаду, в действительности куда более убедительной выглядит точка зрения историка Иосифа Флавия, можно сказать, почти современника тех событий. Флавий утверждает, что именно страх властей перед влиянием Иоанна на народ был главной причиной его казни. Однако чудеса Иисуса вызывали у римского прокуратора еще большие опасения, чем проповеди Крестителя. Ведь Христос, как и все Его ученики, происходил из Галилеи, главного очага еврейского сопротивления Риму. Сначала слухи, а потом и растущая уверенность в том, что Иисус и есть тот самый Мессия, который должен изгнать римлян из Иудеи, лишили прокуратора сна и покоя. Он потребовал от начальника римского гарнизона в Иерусалиме и от первосвященника Каиафы схватить и доставить к нему на допрос «иудейского царя». Иерусалим, как и большая часть Иудеи, находился под исключительной юрисдикцией римлян, однако на территорию Храма они старались без особой нужды не заходить. Каиафа оказался в непростом положении. С одной стороны, он не мог ослушаться римлян, которые собственно и назначили его на пост первосвященника, с другой — он боялся, «чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф. 26: 5). Ведь Иисус, чувствуя поддержку иудеев, выгнал из Храма всех торговцев и распоряжался там, как у себя дома. Дальнейшие действия Каиафы описаны в Евангелии от Иоанна следующим образом: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит; если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им… что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11: 47–50).

Итак, Каиафа, страшась всеобщего восстания иудеев и беспощадной реакции Рима, решил предотвратить эти несчастья, выдав Иисуса Понтию Пилату. Возможно, фарисеи, в отличие от первосвященника, назначенного римлянами, боялись не за собственное благополучие, а за судьбу своего народа, который в случае поражения восстания будет обречен на гибель и рассеяние. В любом случае вышеприведенный эпизод из Евангелия свидетельствует, что не неверие в Иисуса как в Мессию заставило римских слуг замыслить заговор против Него, а страх перед Ним как перед грядущим Царем Иудейским, Который поведет весь народ против них.

Предательство

Заговор в отношении Иисуса вынашивался не только Его врагами. Среди учеников Христа тоже нашелся человек, имевший свои планы насчет Учителя. О предателе Иуде Искариоте нам мало что известно. Его прозвище — Искариот библеисты объясняют по-разному. Есть точка зрения, что оно дано по месту рождения, и звучало как «иш-Керайот» («человек из Керайот»). Ведь называли же другого ученика, Симона из Каны, — «Кананитом». Однако куда более правдоподобной является другая версия, согласно которой это прозвище дано по роду занятий или согласно убеждениям. Если так, то имя Искариот представляет собой производное от слова «сикарий» («кинжальщик»). Так в Иудее называли фанатиков, готовых ради изгнания римлян из страны идти на любые, даже самые безумные и отчаянные поступки. В пользу подобного истолкования говорит тот факт, что другой вышеупомянутый ученик Иисуса, Симон Кананит, имел еще одно прозвище — Зилот. Так именовали борцов за свободу Иудеи. Следовательно, среди учеников Христа было два человека, известных тем, что они раньше сражались против римлян с оружием в руках, один из них — Симон Кананит, по прозвищу Зилот, а другой — Иуда Симонов, по прозвищу Искариот. И зелоты, и сикарии были сторонниками исключительно силовых методов борьбы с римскими язычниками. «Кинжальщики» отличались от зелотов только одним — крайним фанатизмом и готовностью без разбора жертвовать как своими, так и чужими жизнями ради освобождения от власти римлян.

Присоединение к Иисусу изменило отношение Иуды Искариота к насилию, но не примирило его с язычниками-римлянами. Убедившись, что его Учитель и есть тот самый Мессия, которого ждал еврейский народ, он надеялся на скорое освобождение страны от власти чужеземцев. Но все попытки толкнуть Иисуса на уничтожение врагов сталкивались с непреодолимой преградой — отказом Христа от любых действий, ведущих к гибели людей и разрушению. Бывший кинжальщик, как, впрочем, и остальные ученики, не мог понять, что Иисус пришел в наш мир не губить людей, а спасать их бессмертные души, в этом заключалось Его главное отличие от традиционных представлений о Мессии. Тогда Искариот решил пойти на крайность: вынудить Христа обратить Свою силу на врагов. Он рассчитывал, что арест Иисуса заставит Его испепелить римлян и их слуг — священников Храма и иродиан. Узнав о том, что первосвященник и его окружение ищут повода для выдачи Иисуса римлянам, он предложил им свои услуги.

В христианской литературе широко распространено заблуждение, что предательство Искариота вызвано корыстными соображениями, будто предатель польстился на тридцать сребренников. В действительности три канонических Евангелия — от Марка, Луки и Иоанна — этого не только не подтверждают, но и не дают даже повода так думать. Марк, Лука и Иоанн говорят лишь о факте предательства со стороны Искариота, но никаких корыстных соображений ему в вину не ставят (Мк. 14: 10; Лк. 22: 3–5; Ин. 13: 27–30; 18: 2–3). Лука и Иоанн объясняют факт предательства лишь тем, что в Искариота «вошел сатана». Впрочем, Лука и Марк добавляют, что первосвященник готов был вознаградить услуги предателя, хотя тот даже не просил об этом. Апостол Павел, автор самых ранних новозаветных посланий, вообще нигде и никогда не упоминал о предателе, а тем более о его корыстных соображениях. Откуда же пришло обвинение в корысти? Только из Евангелия от Матфея (Мф. 26: 14–15). Однако это утверждение не выдерживает никакой критики. Нельзя забывать, что Иуда Искариот был казначеем у Христа и Его учеников. При нем был всегда ящичек с общими деньгами, туда же собирали и все пожертвования (Ин. 12: 6; 13: 29). Пользуясь абсолютным доверием Иисуса и Его учеников, он мог бесконтрольно брать любые суммы из общей казны, поэтому пресловутые тридцать сребренников ему были не нужны. Если бы он захотел, он мог бы воспользоваться куда большими суммами, причем опять-таки без всякого отчета. Вообще сикарии, несмотря на их фанатизм и экстремизм, считались людьми не только мужественными, но главное — кристально честными, эдакими бессребрениками. Да и как же иначе: те, кто был готов не задумываясь отдать свою жизнь за свободу других, не знали корыстолюбия. Тот факт, что Сам Христос избрал Иуду Искариота в качестве их общего казначея, уже свидетельствует в пользу честности и бескорыстности этого человека. Сомневаться в выборе Иисуса — значило бы бросить тень на природу и предназначение Христа. Все это говорит о том, что отнюдь не корыстолюбие было истинной причиной предательства. Как же появилось это нелепое обвинение в Евангелии от Матфея? Скорее всего, оно было добавлено еще первыми переписчиками во II веке. Они считали необходимым изобразить предателя в самом нелестном свете, чтобы его имя стало синонимом предательства вообще. И им это удалось, хотя и было достигнуто весьма недостойными средствами.

Но в чем, собственно, заключалось предательство Искариота, ведь Иисус не совершал ничего незаконного и ни от кого не скрывался? Здесь мы подходим к важному обстоятельству, которое, как правило, замалчивается в Евангелиях. Оказывается, Христос пользовался не только поддержкой, но и защитой иудейского народа. Благодаря этому Он въехал в Иерусалим как триумфатор и распоряжался в Храме, как в Своем Доме. Ни римские легионеры, ни слуги первосвященника не осмеливались тронуть Его, боясь возмущения и бунта иудеев. Иисус был в полной безопасности, пока Он находился среди народа, поэтому Его враги искали такого момента, когда «Иудейский царь» окажется один или только со Своими учениками. Именно для этого случая и нужен был предатель, который бы сообщил, когда и где можно схватить Мессию, не боясь гнева народа. Поэтому Искариот, согласно Евангелию от Луки, «искал удобного времени, чтобы предать Его им не при народе» (Лк. 22: 6).

Вероятно, чтобы скрыть свой замысел и усыпить бдительность первосвященника и римлян, Искариот выразил готовность взять предложенные ему деньги. Однако план сикария не удался — Иисус предпочел мучительную казнь на кресте, только бы не использовать свою силу в разрушительных целях. Лишь после того, как кинжальщик понял, что Христос ни при каких обстоятельствах не погубит своих врагов, он, как сообщает Евангелие от Матфея, «раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав Кровь невинную» (Мф. 27: 3–4). Искариот пытался вымолить прощение для своего Учителя, однако ни римского прокуратора, ни первосвященника не интересовала истина, они были заинтересованы лишь в скорейшей казни «Иудейского царя». Примечателен их ответ на признание и мольбы сикария: «Что нам до того? смотри сам» (Мф. 27: 4). Согласно Матфею, Искариот, не добившись освобождения Христа, бросил сребренники первосвященнику и покончил с собой. Таким образом, если следовать логике версии того же Матфея, «корыстолюбие» Иуды Искариота никак не подтверждается и коротенькая фраза о его желании получить деньги за предательство «выпадает» из общей ткани повествования как более позднее добавление.

Что касается выброшенных денег, то «первосвященники, взявши сребренники, сказали: не позволительно положить их в сокровищницу церковную, потому что это цена крови» (Мф. 27: 6). По одной версии, на эти деньги купили «землю горшечника, для погребения странников», по другой — их пытались отдать нищим. Но, узнав об их происхождении, от них отказались и иудейские нищие. В конце концов тридцать сребренников были переданы в казну убийцы Христа — Понтия Пилата. Он-то и принял их без всяких возражений.

Недавно найденное «Евангелие от Иуды» предлагает совершенно новый взгляд на Искариота. Согласно этой находке, Иуда Искариот был самым близким и любимым учеником Иисуса. Именно Иуда лучше всего понимал Учителя и по его настоянию помог Ему избавиться от физического тела, ставшего для Него ловушкой в нашем материальном мире. Таким образом, предательство Искариота здесь рассматривается как поступок, совершенный по воле Самого Христа.

Надо сразу отметить, что «Евангелие от Иуды» написано не самим Искариотом, а неизвестным автором приблизительно в середине II века, то есть значительно позднее четырех канонических Евангелий. Далее, речь идет не просто об апокрифе, а о гностическом произведении. Как известно, гностицизм — первая серьезная ересь в христианстве — рассматривал преждевременный уход из жизни как освобождение для праведной души, ибо физическое тело человека — это западня для нее. Попав в смертное тело, душа оказывается в нашем страшном земном мире, и помочь ей выбраться из него считалось у гностиков «благодеянием». Именно так и оценивался поступок Искариота. Однако ни Иисус, ни Его ученики не были гностиками. Более того, земная миссия Христа была далека от завершения, а Искариот собирался не освободить Дух Иисуса, а направить всю Его силу против врагов. Что касается воли Самого Христа, то следует вспомнить Его слова о предателе: «…горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться» (Мк. 14: 21). В целом, откровенно гностический характер «Евангелия от Иуды» и достаточно позднее время его написания сильно обесценивают это произведение и превращают в обычный апокриф.

Арест

Начиная с эпизода ареста Иисуса и кончая Его распятием, все четыре канонических Евангелия содержат немалое количество вставок и искажений, сделанных переписчиками II века. Но те, кто считал необходимым «подправить» тексты Евангелий, не имели ни малейшего представления о ситуации в Иудее в 20-е гг. I века, поэтому их «добавления» представляют собой грубые исторические ошибки. Прежде всего это касается утверждений, что воины и слуги первосвященника арестовали Иисуса. Но Каиафа не только не мог никого арестовать, но даже не имел собственной вооруженной охраны. В отличие от Галилеи, Переи и Южной Сирии, находившихся под властью сыновей Ирода Великого, Иерусалим, как и вся Иудея, был тогда под исключительной юрисдикцией римлян, и лишь они могли там носить оружие и производить аресты. Власть первосвященника распространялась только на территорию Иерусалимского Храма. Правда, он мог, по просьбе римлян, дать им своих безоружных слуг, а главное — Искариота в качестве проводника, что собственно и было сделано. Знаменитый поцелуй предателя является еще одним подтверждением того, что именно римские воины, а не иудеи схватили Иисуса в Гефсиманском саду. После торжественной встречи Иисуса в Иерусалиме и Его проповедей в Храме иудеи уже знали Иисуса в лицо и им не нужен был поцелуй Искариота, чтобы найти среди учеников их Учителя. Но именно в этом нуждались римские легионеры, никогда не видевшие и не слышавшие еврейского Мессию.

В Евангелии от Луки есть эпизод, где ученики, собравшись в последний раз вместе с Иисусом в Гефсиманском саду, говорят Своему Учителю: «Господи! Вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лк. 22: 38). Зачем ученикам Христа понадобились мечи и почему их было только два? Этот с первого взгляда непонятный эпизод на самом деле проливает свет на ситуацию с арестом Иисуса. Его ученики опасались, что, после того как Христос «хозяйничал» в Храме, слуги первосвященника могут чинить им всяческие неприятности и, возможно, угрожать им. Но люди первосвященника не имели права носить оружие, поэтому двух мечей было достаточно, чтобы противостоять любой их угрозе. Одним из этих мечей Петр отсек ухо рабу первосвященника (Ин. 18: 10). Но когда за слугами Каиафы появился отряд римских воинов, эти мечи стали бесполезны и ученики Иисуса разбежались (Мф. 26: 56; Мк. 14: 50). Тех, кто схватил Иисуса, Евангелие от Иоанна называет «воинами», а их главу «тысяченачальником» (Ин. 18: 12). Но других воинов, кроме римских, в Иерусалиме того времени быть не могло, тем более, если речь идет о «тысяченачальнике».

Стоит упомянуть и о словах Искариота непосредственно перед арестом Иисуса: «Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его, и ведите осторожно» (Мк. 14: 44). Библеисты построили массу предположений, что могло бы означать слово «осторожно». Например, такой крупный специалист в области новозаветной литературы, как Барт Эрман, полагал, что Искариот, возможно, проявлял заботу о жизни и безопасности своего Учителя. Однако, куда более вероятно совсем другое объяснение: предатель боялся, что иудеи, прослышав об аресте человека, в котором они видели Мессию или пророка, могут напасть на римлян еще по дороге и освободить Иисуса.

Запретив Петру бессмысленное сопротивление, Христос говорит ему слова, которые больше всего ждал Иуда Искариот и ради которых он и совершил предательство: «Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечем погибнут; или думаешь, что я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф. 26: 52–53). Однако ни Петр, ни тем более Искариот, были не в состоянии понять, что Иисус никогда не поднимет «легионы ангелов», чтобы сеять смерть и разрушение, ибо Он пришел не судить, а спасать.

Суд, которого не было

Куда же повели Иисуса после ареста? Сначала к первосвященнику Каиафе. Правда, Евангелие от Иоанна вносит небольшую поправку: прежде чем попасть к первосвященнику, Христа доставили к Анне, тестю первосвященника, и лишь затем к самому Каиафе. Дальше версии Евангелий расходятся друг с другом. Евангелия от Марка и Матфея утверждают, что этой же ночью (!) был созван верховный религиозный суд — Синедрион, который тут же (!) принял решение о виновности Иисуса и о Его передаче римлянам. Евангелие от Луки не подтверждает такой поспешности и говорит, что заседание Синедриона состоялось лишь на следующий день. Зато Евангелие от Иоанна вообще не упоминает о каком-либо суде и сообщает, что после короткой встречи с Каиафой Иисуса сразу привели к римскому прокуратору Понтию Пилату. Так что же произошло на самом деле, был суд или нет?

Прежде всего, версия от Марка и Матфея о молниеносном созыве суда, да еще ночью, и о столь же быстром решении по такому сложному вопросу, является откровенно неправдоподобной. Не следует забывать, что серьезные обвинения, по которым мог быть вынесен смертный приговор, должны были обсуждаться только Великим Синедрионом и лишь в полном его составе, то есть в присутствии 71 человека. Многие из них были людьми преклонного возраста и жили далеко от Иерусалима. Чтобы только созвать подобный суд, требовалось как минимум несколько дней. Еще больше времени понадобилось бы на разбирательство дела и вынесение приговора. Стоит напомнить, что суд над апостолами Петром и Иоанном смог собраться только на следующий день, так как в момент их ареста был уже вечер. А ведь их судил всего лишь Малый Синедрион в составе 23 человек. Да и обсуждался несравненно более простой вопрос: как апостолы излечили хромого от рождения человека. Несмотря на это, дебаты в суде затянулись на два дня. Что же касается Иисуса, то Он был схвачен ночью, когда ни о каком заседании Синедриона не могло быть и речи. Обвинение против Него считалось несравненно более серьезным, нежели то, что было предъявлено апостолам, поэтому без созыва Великого Синедриона Иисусу нельзя было вынести приговор. Таким образом, если бы суд над Христом действительно состоялся, то он бы занял не менее недели.

Однако главная проблема заключалась в другом. С точки зрения законов иудаизма, признание Иисуса в том, что Он и есть Мессия не могло считаться преступлением вообще, по крайней мере, до рассмотрения этого дела в суде. Синедрион должен был потребовать доказательств, и только в случае, если бы Иисус отказался их представить, Ему бы вынесли обвинение и соответствующий приговор. Итак, все зависело от решения суда. Но среди членов Синедриона находилось немало людей, которые симпатизировали Иисусу и втайне поддерживали Его, например фарисей Никодим, Иосиф из Аримафеи и даже знаменитый законоучитель Гамалиил. Они бы сделали все, чтобы Синедрион оправдал Иисуса или ограничился мягким приговором. В любом случае первосвященник не мог быть уверен в исходе заседания Синедриона. Но Каиафа опасался не только этого. Его страшила непредсказуемая реакция иудейского народа, который возлагал большие надежды на Христа. Ведь согласно евангелиям, Иисуса не могли схватить ни в Храме, ни на улицах Иерусалима из-за страха перед иудеями, которые защищали Его и «почитали за пророка» (Мк. 12: 12; Мф. 21: 46; Лк. 22: 2; 19: 47–48). Каждый день промедления грозил народными волнениями и столкновением с римлянами, поэтому Каиафа решил не терять времени и не связываться с Синедрионом.

Итак, у нас есть все основания полагать, что Евангелие от Иоанна не случайно не упомянуло о суде Синедриона, ибо его просто не было. Более того, первосвященник даже не собирался созывать верховный суд, ни Великий, ни Малый, так как боялся, что он может занять слишком много времени и закончиться оправданием Иисуса. Впрочем, и сами легионеры привели Христа к Каиафе не для организации суда Синедриона, а чтобы получить санкцию первосвященника на передачу Иисуса в руки римского прокуратора. Не желая раздражать евреев вмешательством в их религиозные споры, они хотели заручиться формальным согласием Каиафы, как главного иудейского авторитета. Поэтому так называемое заседание Синедриона в действительности являлось всего лишь коротким допросом у первосвященника.

Но если, с точки зрения иудеев, объявить себя Мессией не считалось заведомым преступлением, то почему же Каиафа, «разодрав одежды свои», признал Иисуса «повинным смерти»? (Мк. 14: 63–64). Здесь мы подходим к существу вопроса. Признать себя Мессией, то есть Иудейским царем, означало страшное преступление в глазах римлян и их прислужников — первосвященника и его людей. Это был вызов римской власти в Иудее и за него полагалась казнь на кресте. Поэтому подлинное судилище произошло не в Синедрионе, и даже не у Каиафы, а у римского прокуратора Понтия Пилата.

Понтий Пилат

Тут мы сталкиваемся с еще одним искажением Евангелий, которое совершили переписчики II века, а именно — с изображением римского прокуратора в позитивном свете. К счастью, мы знаем о Понтии Пилате не только из Евангелий, но и из других исторических источников. О нем упоминали в своих сочинениях Филон Александрийский, Флавий и Тацит. Более того, мы имеем даже археологическое подтверждение о существовании такой исторической личности: в 1961 г. в Кесарии (Израиль) была обнаружена надпись I века с именами римского императора Тиберия и Понтия Пилата. Что же из себя представлял римский прокуратор Иудеи?

Понтий Пилат не мог похвастаться ни аристократическим, ни латинским происхождением. Его семья относилась к сословию всадников, второму после сенаторов классу римского общества, и принадлежала к самнитскому клану Понтиев. Как известно, начиная с III века до н. э. в число всадников попало много богатых ремесленников и ростовщиков, поэтому большинство выходцев из этого сословия не отличалось родовитостью. В 26 г. император Тиберий назначил Пилата наместником Иудеи. Сделано это было по протекции Сеяна, влиятельного придворного интригана, известного тем, что он убил, отравил и извел почти всех наследников правившей династии. В те времена пост наместника Иудеи соответствовал более низкому чиновничьему рангу — префекту, поэтому Пилат, вероятнее всего, был префектом, а не прокуратором. Современники Пилата говорили о нем как о жестокосердном и коварном правителе, способном пойти на любое преступление ради собственной выгоды. Он был пятым по счету наместником Иудеи, но первым, кто осмелился провоцировать евреев на конфликты. Он начал свое правление с того, что оскорбил религиозные чувства иудеев, приказав внести в Иерусалим позолоченные щиты с римской символикой. Когда же евреи попросили убрать их из священных для них мест, то, как свидетельствует Филон Александрийский, Пилат «стал упорствовать, ибо был от природы жесток, самоуверен и неумолим». Тогда иудеи дали знать, что они отправят посольство к императору Тиберию с жалобой на прокуратора. «Последнее, — согласно Филону Александрийскому, — особенно смутило Пилата, он испугался, как бы евреи в самом деле не отправили посольство и не обнаружили других сторон его правления, поведав о взятках, оскорблениях, лихоимстве, бесчинствах, злобе, беспрерывных казнях без суда, ужасной и бессмысленной жестокости». В конце концов иудеи все же решили отправить если не посольство, то хотя бы послание к императору, известному своим расположением к ним, и эффект этого письма превзошел все их ожидания. Император, «прочитав, как только не называл Пилата, как только не грозил ему!.. Тиберий тотчас, не дожидаясь утра, пишет Пилату ответ, где на все корки бранит и порицает за дерзкое нововведенье, и велит безотлагательно убрать щиты и отправить их в Кесарию…» (Филон, О посольстве к Гаю, 38, 3–4).

Однако эпизод с щитами оказался далеко не единственным конфликтом Понтия Пилата с местными иудеями. Следующее столкновение произошло из-за попытки прокуратора залезть в сокровищницу Иерусалимского Храма. Присвоив казенные деньги на сооружение аквеадука, он решил построить его за счет средств, собранных на пожертвования Храму. Как повествует Флавий, «народ был сильно возмущен, и, когда Пилат прибыл в Иерусалим, он с воплями окружил его судейское кресло. Но Пилат, уведомленный заранее о готовившемся стечении народа, вооружил своих солдат, переодел их в штатское платье и приказал им, смешавшись в толпе, бить крикунов кнутами…». Однако римские легионеры то ли переусердствовали, то ли имели другой, негласный приказ, в результате чего множество безоружных людей, не ждавших нападения сзади, были убиты (Флавий, Иуд. война, II, 9, 4). Вообще маскарады с переодеванием воинов в гражданскую одежду и манипуляции с этими послушными «толпами» были очень характерны для методов правления Понтия Пилата, тем более что сирийцы, служившие в римском гарнизоне, внешне ничем не отличались от иудеев.

Несмотря на то что первым переписчикам удалось убрать из Евангелий все антиримские пассажи, кое-какие следы от них остались. Один из них, в Евангелии от Луки, недвусмысленно свидетельствует против Пилата: «В это время пришли некоторые и рассказали Ему о Галилиянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лк. 13: 1). В данном случае речь идет о паломниках из Галилеи, которые пришли в Иерусалимский Храм, чтобы принести жертвы во имя мира и благополучия своих семей, но стали сами жертвами одной из провокаций римского наместника.

Очередной конфликт с местными жителями, на этот раз самаритянами, стал для Пилата последним в его карьере прокуратора. В данном случае его жертвами оказались сотни невинных самаритян, которые собрались у священной для них горы Гаризим, чтобы выкопать там сосуды, закопанные якобы еще Моисеем. Преступление Пилата было столь вопиющим, что жалобу самаритян поддержал даже римский наместник в Сирии — Вителий. В 36 г. разгневанный Тиберий вызвал Пилата в Рим. Прокуратора обвиняли в двух преступлениях сразу: казнях без суда и казнокрадстве. Но увидеться с императором Пилату не удалось, Тиберий скончался еще до его прибытия в Рим, поэтому суд над ним организовал уже новый император — Гай Калигула. В 39 г. бывший наместник был признан виновным в воровстве и убийствах, и император приказал ему покончить с собой. Вот каким человеком был на самом деле римский прокуратор Иудеи, организовавший арест и казнь Иисуса Христа.

Интересна эволюция взглядов христиан на личность Понтия Пилата. С самого начала, когда еще была свежа память о тех событиях, они возлагали всю вину за распятие Христа только на римского прокуратора. Ненависть к убийце Иисуса породила апокрифы, повествовавшие о жуткой участи Пилата. Одна из таких легенд, поведанная отцом церкви и римским историком Евсевием Кесарийским (263–340 гг.), говорит о том, что Пилат за свои преступления был сослан во Вьен в Галлию, где бесконечные несчастья, обрушившиеся на него, вынудили его покончить с собой. Согласно другому апокрифу, после самоубийства бывшего наместника его тело было выброшено в Тибр, но река не приняла негодяя. Тогда его труп увезли во Вьен, чтобы утопить в Роне, но и ее воды отторгли убийцу. В конце концов, его удалось захоронить в одном из альпийских озер. Разумеется, все эти апокрифы не имеют ничего общего с действительностью, они лишь подтверждают тот факт, что первые христиане испытывали крайнюю неприязнь к Пилату, считая его главным виновником казни Христа. Однако по мере того как переписчики выхолащивали из Евангелий антиримские эпизоды и перекладывали ответственность за распятие Иисуса на иудеев, отношение христиан к Пилату тоже менялось. Дело дошло до того, что коптская и эфиопские церкви причислили Понтия Пилата и его жену к лику святых. Это прямой результат серьезных искажений Евангелий, собственно говоря, то, чего и добивались проримски настроенные редактора новозаветной литературы.

Самым первым вопросом Пилата был именно тот, который больше всего волновал римлян, а не иудеев: «Ты Царь Иудейский?» (Мк. 15: 2; Мф. 27: 11; Лк. 23: 3; Ин. 18: 33). Признать себя Мессией, то есть «царем Иудейским», означало бросить вызов римской власти и принять неминуемую смерть на кресте. Поэтому Иисус, несмотря на то что Он объявил Себя Мессией первосвященнику, дает уклончивый ответ, который можно было истолковать по-разному. В Евангелии от Иоанна Иисус еще добавляет: «Царство Мое не от мира сего… Царство Мое не отсюда» (Ин. 18: 36). Далее следуют слова Пилата, представляющие собой безусловную вставку в оригинальный текст Евангелий от Луки и Иоанна: «Я не нахожу никакой вины в Этом Человеке» (Лк. 23: 4; Ин. 18: 38). Как может римский наместник не находить вины в человеке, если тот не отрицает, что он является Мессией, то есть Иудейским царем? Кто из римских язычников имел хоть малейшее представление о Царствии Божием, которое имел в виду Иисус? Слова, приписанные Пилату, представляют собой такой же абсурд, как если бы в какой-нибудь губернии Российской империи появился человек, объявивший себя царем своего народа, а губернатор, вместо того чтобы арестовать его и отослать в кандалах в Петербург, вдруг заявляет, что не видит его вины. И это тот самый Пилат, который приказывал убивать без суда и следствия сотни невинных людей, только заподозренных в малейшем неповиновении властям! Более того, Пилат говорит о невиновности Иисуса, не успев допросить Его. Очевидно, те, кто добавили этот эпизод в Евангелия, хотели любой ценой обелить римского наместника, как и римлян вообще. Дальше следует еще один исторический ляпсус: «На праздник Пасхи правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели» (Мф. 27: 15). В действительности такого обычая в Иерусалиме никогда не существовало. Зато в эллинистических и римских городах этот обычай широко практиковался, только, разумеется, не на Пасху, а на празднества языческих богов. Эта ошибка выдает римское или эллинистическое происхождение переписчиков, вздумавших редактировать Евангелия, а также говорит о том, что они не имели никакого представления о жизни в Иудее времен Христа. Но даже если допустить, что римляне и в Иерусалиме ввели свой обычай — отпускать народу одного узника, то римский прокуратор никак не мог свободить Иисуса, «царя Иудейского», зато мог помиловать Варавву, обычного разбойника, который не претендовал на роль вождя иудеев против Рима. За этим недостоверным эпизодом следует другой, еще более сомнительный, а главное нелогичный: «…первосвященники и старейшины возбудили народ просить Варавву, а Иисуса погубить» (Мф. 27: 20). Как первосвященник и его окружение могли увлечь за собой народ, который глубоко ненавидел и презирал их как римских приспешников? Но главное другое, каким образом народ, собиравшийся тысячными толпами на проповеди Иисуса и считавший его по меньшей мере одним из пророков, народ, радостно встречавший Иисуса в Иерусалиме и поддержавший Его в Храме, когда Он выгонял оттуда торгашей, вдруг полностью переменился, «послушался» римских прислужников и потребовал римской казни для Христа? Налицо явный конфликт текстов Евангелий. С одной стороны, «толпа» кричит и требует распятия Иисуса (Лк. 23: 23). С другой — тут же рядом в тексте говорится следующее: «И шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лк. 23: 27). Так какой же народ требовал распятия Иисуса? Великое множество иудеев, что «плакали и рыдали о Нем», или «толпа» переодетых римских солдат? Очевидно, переписчики, исказившие оригинальные тексты Евангелий, были больше озабочены не тем, чтобы быть в ладу с элементарной логикой, а желанием демонизировать иудеев. В свете столь вопиющего противоречия, последующая цитата из Евангелия от Матфея, а именно: «…весь народ сказал: кровь Его на нас и на детях наших» воспринимается не иначе как кровавый навет на иудейский народ со стороны эллиниста-антисемита (Мф. 27: 25). Впрочем, сам автор Евангелия здесь ни при чем. Этот юдофобский пассаж был добавлен существенно позднее, причем людьми, не имевшими ничего общего с авторами Евангелий.

Проримские «коррекции» Евангелий создали совершенно новый образ Понтия Пилата — добросердечного чиновника, который сочувствует Иисусу и верит в его невиновность. И лишь давление «кровожадных» иудеев заставляет его дать согласие на казнь Христа. Однако в подлинной истории все выглядело совсем иначе. В действительности римский наместник, коварство и жестокость которого отмечали его современники, опасался растущего влияния Иисуса и рассматривал Его как потенциального врага римской власти в Иудее. Именно Пилат организовал арест и казнь Христа, заручившись согласием первосвященника. Вероятно, первоначальные тексты Евангелий и отражали эту, настоящую историю.

Распятие

В Евангелии от Иоанна под нагромождением проримских утверждений самозваных редакторов уцелел один прелюбопытнейший факт — первосвященник отказался казнить Иисуса, несмотря на соизволение на то Пилата (Ин. 18: 31; 19: 6). Как известно, первосвященник имел право казни, но при условии, что смертный приговор будет утвержден римским наместником. Это право было использовано, чтобы казнить иудея Стефана, первого христианина, приобщенного к лику святых. Тот был предан традиционной на Востоке казне — забит камнями. Но поступать так же в отношении Иисуса первосвященник не посмел. Неужели в Каиафе проснулось что-то вроде совести или милосердия? Вряд ли, ведь римские назначенцы мало чем отличались от своих хозяев. Объяснение лежит совсем в другой плоскости: Христа защищал иудейский народ, то самое «великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем». Каиафа знал, что, если бы он осмелился тронуть Иисуса, то был бы сам забит камнями вместе со своим окружением. Не то что казнь — любое наказание Иисуса грозило ему конфронтацией с собственным народом. Казнь Христа нужна была римскому наместнику, только так он мог избавиться от «Иудейского царя» и его влияния на народ. В случае с Иоанном Крестителем все было проще: римлянам удалось расправиться с влиятельнейшим проповедником руками самих иудеев, с помощью тетрарха Ирода Антипы. На этот раз иудейский правитель, несмотря на свою зависимость от римлян, отказался казнить Иисуса, не найдя в нем вины (Лк. 23: 15). Отказался это сделать и Каиафа, правда, только из-за страха перед собственным народом. Понтию Пилату ничего не оставалось, как осуществить свой план самому и руками римлян подвергнуть Иисуса чисто римской казни — распятию.

Когда неясно, кто совершил преступление, всегда задаются вопросом: в чьих интересах это было? В данном случае мы имеем однозначный ответ — это было нужно римлянам. Они, не вникая в характер проповедей Иисуса, опасались, что «царь Иудейский» может представлять прямую угрозу их власти. Надпись, сделанная ими над крестом Иисуса — «Царь Иудейский» — лучшее свидетельство того, в чем конкретно обвиняли Христа и кто мог Его бояться. Иудеи, потеряв Христа, в Ком они хотели видеть своего Мессию, лишились надежды на избавление от власти Рима. Проримски настроенные переписчики, искажая тексты Евангелий, постарались обелить варварство и жестокость римлян, и это несмотря на то, что те надругались над Иисусом, распяли Его и разграбили Его одежду. Переписчики не поскупились даже на похвалу римскому палачу, сотнику, приписав ему признание божественного происхождения Христа (Мк. 15: 39).

Евангелия сообщают, что у креста Иисуса стояли Его Мать, сестра Матери (Мария Клеопова), Мария Магдалина (та, из которой Христос изгнал бесов), мать сыновей Зеведеевых (Саломия) и «многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему» (Мф. 27: 55). Но где же были Его ученики? Они скрылись, боясь разделить участь Учителя. Правда, Иоанн Богослов, претендуя на то, что его Евангелие написано самим Иоанном Зеведеевым, упоминает о присутствии этого ученика на распятии и даже утверждает, что Иисус поручил Иоанну заботиться о Своей Матери. Впрочем, не только здесь, но и в других местах автор этого Евангелия старается поставить Иоанна выше Петра.

Повествуя о распятии Иисуса, Евангелия не противоречат, а скорее дополняют друг друга. Однако они представляют совершенно по-разному душевное состояние Христа. Если в самом раннем Евангелии, от Марка, Иисус изображен смятенным, одиноким и оставленным Отцом, то в самом позднем, от Иоанна, Христос уже совершенно спокоен и уверен в том, что все происходит так, как и должно быть. В Евангелиях от Марка и Матфея Иисус ужасается и тоскует, душа Его скорбит смертельно, однако у Него еще есть надежда, что «чаша» страданий и физической смерти «минует» Его, что возможно вмешательство Отца, которое изменит ход событий (Мк. 14: 33–34, 36; Мф. 26: 39). Тот факт, что Иисус шел на распятие, а потом умирал на кресте в полном смятении чувств, подтверждает и Его последнее обращение к Отцу: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мк. 15: 34). В этих словах столько боли и отчаяния, что ни у кого не может быть и тени сомнения, что Иисус уходил из земной жизни отнюдь не в состоянии душевного покоя, как нас хочет уверить Евангелие от Иоанна. Вероятно, события могли развиваться иначе и Иисус до самого конца полагался на вмешательство Того мира, Который, собственно, и послал Его на проповедь людям. Ведь незадолго до Своего ареста Он говорил людям: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12: 31). Однако ничего этого не случилось. Возможно, Иисус ожидал вмешательство Создателя, остановившего в свое время руку Авраама с ножом, занесенным над его сыном Исааком. Но если принесение в жертву Исаака было остановлено в последний момент, то принесение в жертву Иисуса все-таки состоялось. Слова Христа заставляют нас предположить, что на распятии что-то произошло не так, как должно было, и Творец, по недоступной нашему разуму причине, изменил судьбу земного мира, поэтому события стали развиваться совсем в другом русле.

Однако без физической смерти Иисуса стало бы невозможно Его воскресение, а без воскресения Христа у людей не нашлось бы ни веры в Него, ни надежды на Его «Царствие Божие». Таким образом, выполнение миссии Иисуса в нашем материальном мире требовало принесения в жертву Его земной жизни.

День распятия Иисуса пришелся на пятницу, а с закатом солнца того же дня наступала суббота, священный для иудеев день. Согласно еврейскому обычаю, в субботу, тем более пасхальную, нельзя было оставлять мертвые тела непогребенными. И хотя римляне держали обычно на крестах тела распятых многие месяцы (для устрашения других), здесь, в Иудее, они вынуждены были учитывать религиозные традиции евреев, поэтому разрешили похоронить казненных в тот же день. Один из последователей Иисуса, Иосиф из Аримафеи, добился разрешения Понтия Пилата на погребение тела Христа. Правда, учитывая известное корыстолюбие Пилата, тело Иисуса, вероятно, было выкуплено Иосифом за немалую сумму.

Хоронили в Иудее того времени не в земле и не в деревянных гробах, а в пещерах-склепах. Тела покойных умащали благовониями, например бальзамом или миррой, и обматывали особой тканью — плащаницей. Поэтому, когда Евангелия повествуют о том, что «Мария (Магдалина. — И.Л.) стояла у гроба… наклонилась во гроб и видит двух Ангелов» (Ин. 20: 11–12), то в действительности речь идет о погребальной пещере, которая служила в качестве гроба. Вход в такую пещеру закрывался огромным камнем, сдвинуть который было подчас не под силу и нескольким людям. Правда, стоили эти могильные склепы недешево и далеко не все могли позволить себе их купить, однако Иосиф, будучи человеком богатым, приобрел одну из таких пещер неподалеку от Голгофы, места казни Иисуса. За погребением Христа наблюдали те же женщины, что были и на распятии, но все ученики, включая Петра, опять-таки отсутствовали. Евангелие от Иоанна добавляет, что, помимо Иосифа из Аримафеи, на погребение пришел и фарисей Никодим, принесший благовония — смирну и алой (Ин. 19: 39). Тем временем сгустившаяся темнота напомнила о наступлении субботы и погребальные обряды были прерваны до окончания священного дня. Вход в пещеру, где лежало тело Иисуса, закрыли большим валуном, и все разошлись, подавленные горем.

Евангелие от Матфея подчеркивает, что на следующий день у пещеры была поставлена стража, чтобы ученики «не украли» тело Своего Учителя (Мф. 27: 62–66). Однако остальные Евангелия ни о какой страже не упоминают вообще. Если насмерть перепуганные ученики побоялись проводить Своего Учителя в последний путь, то вряд ли они могли даже помышлять о похищении Его тела. Если самый доверенный и близкий из всех учеников Иисуса, Петр, успел трижды отречься от Него в ночь ареста, то кто из них мог осмелиться пойти на «кражу» Его тела? Очевидно, идея с охраной пещеры была призвана исключить всякую мысль у недоверчивого читателя о возможном похищении тела Иисуса Его учениками.

Воскресение

Воскресение Иисуса занимает центральное место в христианстве. Без воскресения Христа иудейская секта назореев никогда бы не смогла стать основанием для новой мировой религии. Как не вспомнить слова апостола Павла: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Кор. 15: 14). И в то же время, несмотря на свою предельную значимость, повествование о воскресении Иисуса является самой запутанной и проблематичной частью новозаветной литературы. Здесь Евангелия уже не дополняют друг друга, а дают разные и подчас взаимоисключающие версии. Сложности в понимании того, что и как происходило, начинаются с момента окончания субботы, когда женщины, взяв благовония, должны вернуться к пещере, чтобы закончить погребальные обряды над телом Иисуса.

Кто же пришел к погребальной пещере Иисуса на третий день после Его распятия? Если Евангелия от Марка и Луки говорят о той же группе женщин, которые присутствовали на распятии и погребении, то Евангелие от Матфея упоминает лишь двух из них — Марию Магдалину и «другую Марию», а Иоанн Богослов утверждает, что пришла одна только Магдалина (Мф. 28: 1; Ин. 20: 1). Со своей стороны, Марк сообщает о беспокойстве женщин — кто отвалит им огромный камень, закрывающий вход в пещеру? (Мк. 16: 3). Этим он уже подвергает сомнению версию Матфея о находившейся там страже. Дальше — больше. По Марку, Луке и Иоанну, камень уже кем-то отвален еще до прихода женщин, а согласно Матфею, этот огромный валун отодвигает ангел, появившийся прямо на глазах женщин (Мф. 28: 2). Далее, по Марку и Матфею, женщины видят в пещере одного юношу (ангела), который сообщает им, что Иисус воскрес (Мк. 16: 5–6; Мф. 28: 5–6). В то же время, по версии Луки, в пещере был не один, а два ангела, а Иоанн утверждает, что Магдалина вначале вообще никого не увидела.

Какова же была реакция женщин? Марк говорит, что они «вышедши побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк. 16: 8). Однако Матфей и Лука сообщают совершенно противоположное: женщины «с радостью великою» возвестили это всем ученикам, хотя те им не поверили (Мф. 28: 8; Лк. 24: 9, 11). Между тем, согласно Иоанну, одинокая Магдалина бежит только к Петру и Иоанну и «говорит им: унесли Господа из гроба». Эти два ученика, в свою очередь, прибегают в пещеру и видят, что все именно так, как сказала Магдалина (Ин. 20: 2–8). Правда Лука утверждает, что приходил лишь один Петр, но, по Матфею и Марку, никто из учеников вообще не появлялся и ничего не проверял (Лк. 24: 12; Мф. 28; Мк. 16).

Кому же Иисус явился вначале? Марк и Иоанн говорят, что сначала Христос явился только Магдалине, однако Матфей и Лука этого не подтверждают. По Матфею, Иисус прежде всего показался двум женщинам — Магдалине и «другой Марии», возвращавшимся из пещеры, а согласно Луке, первыми, кто увидел Христа, были два его последователя, шедшие из Иерусалима в селение Еммаус (Мф. 28: 9; Лк. 24: 13–32). И, наконец, апостол Павел в своем послании к коринфянам утверждает, что вначале Иисус явился Кифе, то есть Петру (1 Кор. 15: 5).

Где же происходили явления Христа ученикам? Лука сообщает, что это было только в Иерусалиме (Лк. 24: 33–36, 49–52). Марк и Матфей настаивают на другом — только в Галилее (Мк. 16: 7, 14; Мф. 28: 7, 16–17). Зато, согласно Иоанну, Иисус являлся всем ученикам в Иерусалиме, а семерым из них — в Галилее, на Тивериадском озере (Ин. 20: 19, 26; 21: 1).

О чем говорят все эти несовпадения, а то и явные противоречия в евангелических версиях о воскресении Христа? О том, что авторы Евангелий не были учениками Иисуса, более того, они не только никогда не видели Его, но даже не были Его современниками. Известные нам канонические Евангелия появились на свет как минимум через несколько десятилетий после распятия Христа, поэтому писались на основе отрывочных и нередко противоречивых свидетельств тех, кто когда-то видел и слышал Иисуса.

Пытаясь воссоздать по возможности наиболее полную картину воскресения Христа, мы должны учитывать, что не можем опираться на концовку Евангелия от Марка. Сегодня среди большинства специалистов в области древнегреческого языка существует мнение, что самая последняя часть этого Евангелия, а именно 16: 9—20, была дописана по крайней мере через два столетия после создания основного документа. В данном случае речь идет не об умышленном искажении Евангелия, а о попытке хоть как-то восстановить его конечную часть, которая была утрачена по вине переписчиков II века. Нельзя же было оставить Евангелие от Марка, которое заканчивалось следующим образом: «И вышедши (женщины. — И.Л.) побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк. 16: 8).

Проблематичны и самые последние главы в Евангелиях от Иоанна и Матфея. Многие библеисты убеждены, что эпилог Евангелия от Иоанна (глава 21) был добавлен позднее, уже после написания самого произведения. Вероятно, те, кто сделал это добавление, руководствовались желанием разрушить миф, распространенный среди ранних христиан, будто бы Иисус обещал вернуться еще при жизни Иоанна Зеведеева. Что касается книги Матфея, то и здесь эпилог (глава 28) имеет следы более поздней редакции. Например, следующие слова: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф. 28: 19) не могли быть написаны автором Евангелия, так как константинопольский догмат о Триединстве Бога появился намного позднее. Таким образом, заключительные части трех Евангелий — от Марка, Матфея и Иоанна, в которых говорится о воскресении Христа, безусловно, подверглись редакции и содержат вставки из более поздних времен. Это сильно затрудняет воссоздание подлинной истории о воскресении Иисуса и свидетельствует о фактическом искажении первоначальных текстов Евангелий.

Два Евангелия — от Луки и Иоанна — сообщают об интереснейшем факте: воскресший Иисус явился в совершенно другом, незнакомом для всех облике и обладал новыми, необычными возможностями. Он изменился настолько, что Его никто не узнавал, даже близкие люди и ученики. Но больше всего поражали Его удивительные способности: он мог неожиданно появляться и исчезать, проникать через закрытые двери и становиться невидимым. Иоанн сообщает, что Иисус приходил к Своим ученикам, «когда двери были заперты» (Ин. 20: 19, 26). Лука повествует о явлении Христа двум Своим последователям, один из которых, Клеопа, был, вероятно, родственником Его Матери. Почти целый день последователи Иисуса шли вместе с Ним одной дорогой, рассказывали Ему о распятии Учителя и странном исчезновении Его тела, но за все это время так и не признали Христа. Только оставшись на ночлег в селении, «Он был узнан в преломлении хлеба… Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его; но Он стал невидим для них» (Лк. 24: 13–31).

Еще более красноречивое свидетельство о новом облике воскресшего Иисуса приводит Евангелие от Иоанна. Так, безутешно плача об исчезновении тела Христа, Магдалина «обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: “Учитель!” Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20: 14–17).

Косвенным свидетельством о полном изменении внешности Иисуса может служить и следующая фраза, на этот раз из Евангелия от Матфея: «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидевши Его, поклонились Ему; а иные усомнились» (Мф. 28: 16–17). То, что даже некоторые ученики, так хорошо знавшие Его, «усомнились», глядя на Своего Учителя, говорит о новом, непривычном для них облике Христа.

Стоит вспомнить и о явлении Иисуса семерым ученикам на Тивериадском озере, в Галилее. «Были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли, и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус» (Ин. 21: 2–4).

Почему за три дня с момента распятия облик Иисуса изменился настолько, что Его никто не узнавал? Ведь Лазарь, бывший четыре дня мертвым, остался тем же. Возможно, мир нашего Создателя, воскресивший и пославший Иисуса снова к людям, считал необходимым исключить любую вероятность того, чтобы власти и непосвященные узнали таинства распятого ими Христа. Учитывая, что Иисус, чтобы защитить Себя, не мог использовать Свою силу в разрушительных целях, полное изменение Его внешности и способность неожиданно исчезать и появляться должны были уберечь Его от римских властей и их местных слуг. Очевидно и другое: в первый день Своего воскресения Иисус еще не обрел прежние физические характеристики, поэтому и просил Магдалину не прикасаться к Нему. В тот же день и по той же причине Он внезапно исчезает с глаз Своих последователей, когда те, по манере молиться и преломлять хлеб, наконец-то узнают Учителя. Позднее воскресший Иисус уже стал обладать необходимыми телесными чертами, что и прежний. Отныне Его можно было тронуть, вложить «перст в раны от гвоздей» на руках и в ребрах (от копья). Иисус, как и прежде, ел вместе с учениками хлеб, печеную рыбу и сотовый мед (Лк. 24: 42–43; Ин. 20: 27; 21: 13).

Чтобы Его ученики не сомневались, что Он не дух, Иисус говорил им: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24: 39). Правда, некоторые библеисты не исключают возможности того, что вышеприведенные слова Иисуса были умышленно добавлены переписчиками II века в качестве ответа на беспокоивший их докетизм. Как известно, докеты, сторонники этого течения в раннем христианстве, утверждали, что воскресший Иисус вернулся лишь в качестве «видимого духа». К сожалению, опровергнуть или подтвердить это предположение не представляется возможным. Однако, судя по описаниям различных явлений Христа, таким «видимым духом» Он был только в первый день своего воскресения, например, когда явился Магдалине. Позднее Он уже обрел прежние материальные черты и именно таким представал перед Своими учениками.

Насколько можно доверять противоречивым версиям Евангелий о воскресении Христа? Ответ на этот вопрос однозначный — все эти несхожие повествования говорят о безусловно подлинном событии. Если бы авторы Евангелий решились на прямой обман своих читателей, они бы никогда не сделали женщин главными свидетелями исчезновения Его тела и первыми, кто видел воскресшего Иисуса. Как правило, свидетельства женщин в Древнем мире, особенно на Востоке, либо не принимались, либо расценивались как недостаточные. Не случайно, ученики Иисуса не поверили своим же женщинам, прибежавшим из пустой пещеры. Точно так же авторы Евангелий, желая мистифицировать свою аудиторию, никогда бы не сообщили о новом, незнакомом для всех облике воскресшего Иисуса. Ибо это означало дать пищу для сомнений в том, что явился именно Христос, а не другой человек, который выдавал себя за Него. Одним словом, в евангельских версиях о воскресении Иисуса можно найти очень многое, о чем никогда бы не упомянули люди того времени, желавшие обмануть других. Уже одно это свидетельствует в пользу правдивости евангельского повествования о воскресении Иисуса.

Впрочем, куда больший вес имеет самое раннее новозаветное свидетельство, оставленное апостолом Павлом через два десятилетия после распятия Христа. Павел утверждал, что Иисус являлся не только ученикам и Своему брату Иакову, но «потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили» (1 Кор. 15: 6).

Когда же произошли эти события? К сожалению, об их датах мы знаем не больше, чем о годе и дне рождения Иисуса. Согласно Луке, Христос был распят на тридцать третьем году жизни. Если наиболее вероятная дата Его рождения приходится на 6–4 гг. до н. э., то соответственно распятие и воскресение произошли между 27–29 гг. н. э. Распятие состоялось в самый канун Песаха, еврейской Пасхи, праздника по случаю исхода из Египта. Так как еврейский календарь лунный, то время одних и тех же праздников меняется год от года. Однако чаще всего Песах празднуется в апреле.

Как долго воскресший Иисус являлся Своим ученикам и последователям? Ни одно из Евангелий этого не сообщает. Но «Деяния святых апостолов» называют точную цифру — сорок дней. Это число является магическим в библейской традиции. В сорок лет Моисей бежал из Египта и еще через сорок лет возвратился туда с миссией спасения своего народа. Сорок лет древние евреи странствовали по пустыне после исхода из Египта. Сорок тысяч израильтян перешли реку Иордан для завоевания Ханаана. Сорок лет правил царь Давид и столько же его мудрый сын Соломон. Сорок дней пророк Илия добирался к горе Господа — Хорев. Наконец, Сам Христос после крещения у Иоанна постился в пустыне сорок дней и сорок ночей. Возможно, автор «Деяний», тот же Лука, счел необходимым использовать и здесь это магическое число. Однако действительное время, когда воскресший Иисус являлся Своим последователям должно быть никак не меньше, если не больше сорока дней. Ведь Иоанн, сообщая о явлении Христа семерым ученикам на Тивериадском озере, упомянул, что «Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, — ибо он был наг, — и бросился в море» (Ин. 21: 7). Даже учитывая более чем теплый климат в районе Кинерета, сидеть голым в лодке, а потом добираться вплавь до берега можно там не раньше середины мая. Таким образом, явления воскресшего Христа происходили в апреле и мае. Вместе с тем, согласно «Деяниям», Иисус вознесся до Пятидесятницы — еврейского праздника Шавуот, который отмечают ровно через семь недель после Пасхи (Песаха), следовательно, явления воскресшего Христа в любом случае продолжались меньше 49 дней.

Вознесение

Повествование Евангелий о вознесении Иисуса представляет собой еще большую проблему, чем информация о воскресении. Два Евангелия, от Матфея и Иоанна, вообще ничего не сообщают о вознесении, как будто этого события и не было. Третье, от Марка, ограничивается до предела короткой фразой о том, что Иисус «после беседования с ними (учениками. — И.Л.) вознесся на небо» (Мк. 16: 19). Лаконичнее некуда. Только Лука говорит чуть подробнее: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» (Лк. 24: 50–51). Однако в другом своем произведении — в «Деяниях» — Лука сообщает уже совсем иное, а именно: вознесение Христа произошло не в Вифании (где он в свое время воскресил Лазаря), а на горе «называемой Елеон, которая находится близ Иерусалима, в расстоянии субботнего пути» (Деян. 1: 12). Под «субботним путем» обычно подразумевался путь до границы города, дальше которой уходить было нельзя по субботам. Более того, Лука вводит новые персонажи в сцену вознесения Иисуса: «…Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они (ученики. — И.Л.) смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, приидет таким же образом, как Вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1: 9—11). Почему в своем Евангелии Лука не упомянул о двух ангелах, а в «Деяниях» счел необходимым сказать об этом? Возможно, позднее, когда он писал вторую новозаветную книгу, в его распоряжение попали новые источники и свидетельства последователей Иисуса.

Что больше всего интересовало учеников Христа перед Его вознесением? Как истинных иудеев их волновала прежде всего судьба своего народа. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю» — вопрошали они (Деян. 1: 6). Это свидетельствовало о том, что и после распятия и воскресения Иисуса ученики смотрели на своего Учителя как на еврейского Мессию, Который, согласно Писанию, должен восстановить царство Давида. Христос же не считал нужным раскрывать замыслы Своего мира даже Своим ученикам. Да и вряд ли Его последователи были в состоянии понять, что распространение евреями идеи монотеизма среди других народов являлось более важной задачей, нежели восстановление иудейской государственности.

Почему авторы Евангелий либо не упоминают о вознесении вообще, либо уделяют этому явлению так мало внимания? Вероятно, это не случайно. Ибо вознесение для них — это всего лишь одно из новых явлений, характерных для воскресшего Иисуса, Который то уходит в мир нашего Создателя, то возвращается снова к людям. Даже для Луки — единственного автора, кто повествует об этом событии, вознесение Христа представляет собой всего лишь последний по времени уход Иисуса в мир Отца. Однако Лука дает однозначно понять, что Христос ушел от людей не навсегда и Он еще вернется. В этом заключалась главная надежда ранних христиан, ибо если Он вознесся в мир нашего Создателя, то и души верующих в Него должны быть там же.

О втором пришествии Христа

Должно ли быть второе пришествие Иисуса? Все новозаветные источники отвечают на этот вопрос утвердительно. Марк говорит по этому поводу следующее: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою. И тогда он пошлет Ангелов своих и соберет избранных Своих от четырех ветров, от края земли до края неба» (Мк. 13: 26–27). Однако долгожданный приход Иисуса будет означать одновременно и конец света: «Но в те дни, после скорби той, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются» (Мк. 13: 24–25).

Евангелие от Луки тоже уверено во втором пришествии Христа: «Ибо как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края неба, так будет Сын Человеческий в день Свой» (Лк. 17: 24). Правда, согласно Луке, до следующего пришествия Иисуса должно исполниться время. «Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядый во имя Господне!» (Лк. 13: 35). Но это время никто не знает, а главное, что и Иисус не хотел его сообщать. Он лишь предупредил, чтобы люди были готовы к часу Его второго прихода: «Будьте же и вы готовы, ибо, в который час не думаете, приидет Сын Человеческий» (Лк. 12: 40). Лука, ссылаясь на слова Иисуса, предупреждает, что второе пришествие Христа может произойти совершенно неожиданно: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в тот день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех: так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится» (Лк. 17: 26–30). Однако Лука, в отличие от Марка, приводит слова Иисуса о том, что ожидаемый апокалипсис будет далеко не полным, а главное — не для всех: «Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постеле: один возьмется, а другой оставится; две будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится; двое будут на поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк. 17: 34–36).

Ту же самую мысль — об избирательности апокалипсиса и о суде Христа над людьми — проводит и Матфей: «Ибо приидит Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его… И соберутся перед Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов» (Мф. 16: 27; 25: 32).

Во всем, что касается второго пришествия Христа, новозаветной литературе свойственна одна общая черта — ожидание более чем скорого возвращения Иисуса. В этом плане очень характерен последний эпизод из Евангелия от Иоанна, где Петр, которому Христос доверил «пасти» Своих агнцев, спрашивает Учителя по поводу еще одного ученика (Иоанна). «Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе до того? ты иди за Мною» (Ин. 21: 22). Ожидание прихода Христа хорошо видно и в «Откровении» Иоанна Богослова: «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его» (Откр. 22: 12). Та же самая идея — очень скорого возвращения Иисуса — пронизывает и все послания апостолов. Однако у ранних христиан не было ясного представления, что же, собственно, произойдет после второго пришествия Христа и Его суда над людьми. Многие раннехристианские авторы II–III веков, например Папий Иерапольский, Ириней Лионский, Аполлинарий, Тертуллиан, Иустин, верили, что праведных людей ожидает тысячелетнее царство Христово, причем они представляли его в материальной, земной форме. (The Apostolic Fathers. Greek Textsand English Translations of their Writings / Ed. by J.B. Lightfoot and J.R. Harmer. 2nd ed. Michigan, 1992. Р. 556.)

Но правильно ли поняли Христа Его последователи? Ведь Он нигде, никаких сроков не называл. Более того, как свидетельствуют «Деяния», Он предупреждал Своих учеников: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1: 7). С тех пор прошло почти две тысячи лет, наш мир, переполненный злом, продолжает существовать, а Христос так и не вернулся. Это ли не лучшее доказательство того, что наш земной мир еще не выполнил своего предназначения, ради чего он и был создан. Те, кто ждали скорого конца света, второго пришествия Иисуса и Его суда над людьми, явно не осознавали смысл существования нашего материального мира как чистилища и горнила человеческих душ. Впрочем, понимание того, что страдания очищают наши души, поэтому необходимы и неизбежны для их совершенствования, присутствует и в посланиях апостолов. «Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию (2 Петр. 3: 9).

Разумеется, наш земной мир может погибнуть внезапно, в какие-то считаные дни, но он также может благополучно просуществовать еще многие тысячелетия. Смысл и сроки существования нашего мира находятся за пределами возможностей человеческого познания.

Кто и когда написал Евангелия?

Что мы знаем об авторах канонических Евангелий? Необычайно мало. Хуже того, мы не можем быть уверены, что авторами четырех официально признанных Евангелий являются именно те, чьими именами мы их называем. Ведь впервые отцы церкви установили авторство Евангелий спустя как минимум столетие после их написания. Целый век с момента своего создания эти новозаветные произведения были анонимными. В принципе сами авторы Евангелий не собирались указывать себя в качестве таковых. Как известно, большинство книг Ветхого Завета являются анонимными произведениями и это придает им больший авторитет и значение. Авторы Евангелий следовали той же библейской традиции.

Проблема авторства непосредственно связана с установлением времени создания новозаветных источников. Проще всего оказалось определить время написания Евангелия от Марка. Его содержание, безусловно, свидетельствует о том, что автор знал о Великом восстании евреев против Рима (66–73 гг.), но ему еще ничего не было известно о падении Иерусалима и разрушении Храма (70 г.). Неудивительно, что абсолютное большинство современных библеистов придерживается мнения, что Евангелие от Марка написано между 66 и 69 г., то есть через сорок лет после распятия Христа. Из остальных трех Евангелий недвусмысленно следует, что их авторы уже знали о трагедии, постигшей Иерусалим и Храм, поэтому эти новозаветные книги были созданы после 70 г.

Что же представлял из себя Марк — автор первого Евангелия? Он не был ни учеником, ни последователем Иисуса при Его жизни. Марк вообще не мог знать или видеть Христа, так как в предполагаемый год Его распятия был маленьким ребенком, жившим за пределами Иудеи, вероятно, на Кипре. Йоханан Марк, таково было его полное имя, принадлежал к состоятельной и образованной части еврейской диаспоры. Этим объясняется его хорошее знание греческого и латинского языков. Вместе с тем он получил и основательное еврейское религиозное образование, поэтому владел древнееврейским и арамейским языками и хорошо ориентировался в Писании. В его жизни огромную роль сыграло то обстоятельство, что он являлся близким родственником Иосифа Варнавы, кипрского иудея, левита по происхождению, который стал одним из первых апостолов христианства среди язычников. Варнава ввел его в среду первых христиан, познакомил с ближайшими учениками Христа — Петром и Иоанном, с братом Иисуса — Иаковом, а позднее с апостолами Павлом и Силой. Некоторое время Марк вместе с Павлом и Варнавой проповедовал в Малой Азии. Но отношения с Павлом у Марка не сложились, поэтому пути апостолов разошлись: Варнава забрал с собой Марка на родной им Кипр, а Павел продолжил свою проповедь в Малой Азии и Греции, на этот раз вместе с Силой. Но больше всего Марк сблизился с Петром. Каждый из них черпал друг у друга то, чего ему не хватало. Петр оказался для Марка бесценным источником информации о Христе и Его проповеди. С другой стороны, знания Марка в греческом и латинском языках, его эрудиция в Писании очень пригодились «некнижному» Петру. Постепенно Петр стал одним из членов семьи Марка, а Марк «возлюбленным сыном» Петра, тем более что по возрасту Петр вполне годился ему в отцы. Один из домов, принадлежавших матери Марка в Иудее, стал местом собраний первой христианской общины. Примечательно, что Петр, освобожденный из темницы, поспешил прийти именно туда (Деян. 12: 12). Последний раз пути Марка, Петра и Павла пересеклись в Риме в начале 60-х гг. Если Павел ждал суда императора, то что заставило Петра оказаться там, неизвестно. Но, вероятно, он и в Риме пользовался гостеприимством и помощью Марка.

Согласно немногим уцелевшим воспоминаниям одного из самых ранних отцов церкви Папия Иерапольского (60—130?), «Марк, став переводчиком святого Петра, записал аккуратно, хотя и не в том порядке, все, что он запомнил о высказываниях и деяниях Иисуса». Марк писал не для еврейской, а для греческой и римской среды, поэтому он не был озабочен тем, чтобы доказать, что по рождению и происхождению Иисус полностью соответствовал требованиям библейской традиции, предъявляемым к Мессии. Не случайно он обошел полным молчанием версию о рождении Христа в Вифлееме от потомков царя Давида. Не упомянул он и о непорочном зачатии. Вместо этого он старался дать объяснения иудейских традиций и обычаев, переводил арамейские слова и выражения. Именно у Марка Иисус называет Себя всего лишь «Сыном Человеческим» и старается всячески скрыть, что Он является Мессией. Евангелие от Марка не только первое, но и самое короткое из всех Евангелий. Оно же, по единодушному мнению специалистов в области древнегреческого, и самое простое с литературной и языковой точек зрения. Тот факт, что главным источником знаний Марка об Иисусе был Петр, свидетельствует в пользу правдивости его Евангелия. Конечно, четыре десятилетия, прошедших со времени проповеди Христа, а также недостаточная грамотность Петра не могли не привести к некоторым искажениям и смещениям в хронологии. Вполне возможно, что Марк пользовался и другими источниками на древнееврейском и арамейском языках, которые не сохранились.

Некоторые отцы церкви хотели видеть автора Евангелия в числе тех семидесяти последователей, которых Иисус посылал от Своего имени на проповедь в Иудее. Разумеется, это обстоятельство могло бы повысить авторитет и ценность свидетельства Марка о Христе. Более того, существовала даже тенденция отождествлять Марка с юношей, который, «завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним» (Христом. — И.Л.) и был свидетелем сцены ареста Иисуса в Гефсиманском саду. Когда римские воины схватили этого юношу, «он, оставив покрывало, нагой убежал от них» (Мк. 14: 51–52). Однако реальная история не подтверждает этой версии.

Вероятно, вторым по времени создания следует считать Евангелие от Матфея. По мнению большинства современных библеистов, оно написано в 70-х, самое позднее — 80-х гг. Авторство этого Евангелия церковная традиция приписывает Матфею, ученику Иисуса. То обстоятельство, что Матфей до присоединения к Христу был мытарем, то есть сборщиком налогов, предполагает хотя бы минимальное образование, по крайней мере, умение считать и писать. Однако не каждый грамотный человек обладает литературным талантом. Но самое главное — другое. Матфей, будучи провинциальным сборщиком налогов и говоривший на арамейском и древнееврейском языках, не мог знать греческий настолько хорошо, чтобы написать это Евангелие. Тем более что, по заключению лингвистов, это Евангелие представляет собой оригинальное произведение на греческом языке, а не перевод с арамейского. К тому же большинство цитат из Ветхого Завета заимствованы не из Танаха (еврейской Библии), а из Септуагинты (ее греческого перевода). Но и это не все. Автор Евангелия от Матфея перенес в свою книгу практически весь текст (более 90 %) из Евангелия Марка. Если бы евангелист Матфей был действительно учеником Иисуса, он не стал бы почти полностью переписывать книгу Марка, того, кто никогда не видел Христа. Правда, отцы церкви (Ириней Лионский, Евсевий Кесарийский) ссылаются на уже упомянутого Папия Иерапольского, согласно которому «Матфей составил свой труд первоначально на еврейском языке, и каждый переводил его как мог». Очень возможно, что Матфей, ученик Христа, действительно записал на арамейском или древнееврейском языке высказывания Своего Учителя. Впоследствии эти записи, получившие в науке название «источник Q» («Quelle» — по-немецки «источник»), были использованы автором Евангелия от Матфея. В те времена подобные заимствования не считались предосудительными и были общеприняты. «Источник Q», созданный подлинным Матфеем, до нас не дошел, но, вероятно, он дал имя Матфея всему этому Евангелию. Таким образом, в действительности ученику Матфею может принадлежать лишь авторство записей, ставших одним из источников для написания всего этого новозаветного произведения. Нечто похожее произошло с Моисеем, который написал лишь незначительную часть Пятикнижия, однако, желая использовать его авторитет, редакторы Библии распространили его имя на все пять самых ранних книг Ветхого Завета. Если это предположение верно, то часть нынешнего Евангелия от Матфея имеет более раннее происхождение, чем труд Марка. Не случайно церковная традиция считает книгу от Матфея самым первым евангелием.

Кем же был на самом деле автор Евангелия от Матфея? Его подлинного имени мы не знаем, но, судя по его произведению, можно с уверенностью сказать, что он, как и Марк, происходил из образованных иудеев диаспоры, для которых греческий был родным языком, и в то же время они хорошо владели арамейским и древнееврейским, а также были сведущи в Писании. Как и Марк, автор Евангелия от Матфея не мог видеть Христа, так как принадлежал ко второму поколению Его последователей. Но он, в отличие от Марка, писал не для язычников, а для своих соплеменников-евреев, поэтому не объяснял иудейских обычаев и значение арамейских слов. Главным для него было совсем другое: он старался доказать, что Иисус и есть тот самый Мессия, Которого ждал еврейский народ. Но для этого ему нужно было убедить свою аудиторию, что Иисус по рождению и происхождению полностью соответствовал требованиям библейской традиции, то есть происходил из рода царя Давида и родился в Вифлееме, как и полагалось Мессии, согласно древнееврейским пророчествам. Не случайно в Евангелии от Матфея больше цитат из Ветхого Завета, чем в любом другом Евангелии, ибо автор старался доказать с помощью Писания, что в Иисусе воплотились все библейские предсказания. Это Евангелие обладает одним важным преимуществом: в сравнении со всеми остальными новозаветными произведениями оно дает самое подробное изложение учения Христа. В частности, именно в нем имеется наиболее полный вариант Нагорной проповеди. В отличие от Марка, который делает акцент на событиях в жизни Иисуса, Матфей концентрирует внимание на Его учении. Если у Марка Христос больше действует, то у Матфея — проповедует.

Третьим по времени создания было Евангелие от Луки. Оно появилось позднее новозаветных книг Марка и Матфея, но, безусловно, раньше Евангелия от Иоанна. Большинство библеистов называет 80-е годы как самое вероятное время написания этого произведения. Раннехристианские авторы, такие как Ириней Лионский и Евсевий Кесарийский, единодушны в том, что его авторство принадлежит Луке, помощнику и спутнику апостола Павла, врачу по профессии (Ириней, Против ересей, III, 1, 1; Евсевий, Церковная история, VI, 25). У современной библеистики тоже нет оснований сомневаться в том, что это Евангелие написал Лука. Среди авторов Нового Завета Лука был единственным, кто не был евреем по рождению. Правда, впоследствие он стал им по убеждению. Из того очень немногого, что нам известно о Луке — он родился в Антиохии. По одной версии, он был грек, по другой — сириец, по третьей — македонянин. Как бы то ни было, важнее всего то, что по своей культурной ориентации, воспитанию и образованию он принадлежал к эллинистической среде. Будучи высокообразованным, любознательным и пытливым человеком, он не мог удовлетвориться языческими культами как греков и римлян, так и народов Востока. В поисках истинного Бога он отвергает идолопоклонство эллинистической культуры и сближается с иудаизмом. В те времена поступок Луки был типичен для очень многих образованных греков, римлян и сирийцев: их всех привлекал еврейский монотеизм. Мы не знаем, стал ли Лука официально иудеем, совершив обрезание, или остался лишь иудаизированным эллином, каких тогда было немало. Таких, как он, называли «почитающими Бога», они изучали иудейские обычаи и законы, вели еврейский образ жизни и участвовали в богослужениях в синагогах. От полного перехода в иудаизм многих мужчин удерживала только необходимость обрезания.

С последователями Иисуса Лука впервые встретился в синагогах Антиохии и сразу же присоединился к ним. Больше всего он сблизился с Павлом, Варнавой и Силой, которые считали, что, для того чтобы стать христианином, вовсе не обязательно быть евреем и соблюдать все иудейские законы и обычаи. Но дальше всех шел Павел. По его мнению, после воскресения Христа из всего иудаизма следовало взять только универсальные ценности: Бога, Писание и мораль, оставив в стороне национальные традиции и обычаи. Лука горячо принял эту идею и стал единомышленником Павла и его спутником по миссионерским путешествиям. Вместе с ним он побывал в Греции и Македонии, сопровождал его на корабле, когда Павла отправили на суд императора в Рим.

Подобно Марку и Матфею, Лука представлял собой второе поколение последователей Христа, которые никогда Его не видели, да и не могли видеть, поэтому писали свои книги по воспоминаниям и записям очевидцев. Мы не знаем всех источников, бывших в распоряжении Луки, но два из них нам достоверно известны: это Евангелие от Марка, из которого он заимствовал добрую половину текста, и уже упомянутый «источник Q», впервые использованный еще Матфеем. Знал ли он о Евангелии от Матфея? Вероятно, да, но взял из него очень немногое.

В отличие от Марка, который обращался к язычникам, и Матфея, посвятившего свой труд иудеям, Лука писал для всех, но больше всего — для новых христиан из неевреев. Именно поэтому Лука, в отличие от Матфея, не делает акцента на мессианских чаяниях иудеев и не пытается доказать, что Иисус и есть тот самый Мессия, Которого так ждал еврейский народ. Христос в изображении Луки является Спасителем всех людей, а не только иудеев, и Он принадлежит всем народам, а не только евреям. Это Евангелие содержит много информации, которой нет ни в одном другом новозаветном произведении. Например, лишь здесь можно найти сведения о семье Иоанна Крестителя и о родстве Иисуса и Иоанна. Как по объему текста, так и в художественном и языковом отношении Евангелие от Луки превосходит не только остальные Евангелия, но и все новозаветные книги, вместе взятые. Впрочем, вклад Луки в создание Нового Завета не ограничивается одним только евангелием от его имени, он же является автором и другого новозаветного произведения — «Деяния святых апостолов». Обеим этим работам свойственны те же самые языковые особенности и одинаковый литературный стиль.

Христианская традиция включает Луку в число семидесяти последователей Иисуса, которых Он посылал на проповедь в Иудее. Более того, согласно той же самой традиции, Лука являлся неназванным спутником Клеопы, который на пути из Иерусалима в селение Еммаус встретил Христа в первый день Его воскресения. Оба этих утверждения призваны повысить авторитет Евангелия от Луки как произведения, написанного одним из учеников Иисуса и свидетелем Его воскресения, однако оба они не имеют ничего общего с действительностью. В год распятия Христа Лука в лучшем случае еще только родился, притом в Антиохии, далеко за пределами Иудеи.

Как бы ни отличались друг от друга Евангелия от Марка, Матфея и Луки, все они достаточно близки между собой и содержат много общих или паралельных эпизодов. Это связано с тем, что основные древнееврейские и арамейские источники, использованные для их написания, были общими. Кроме того, авторы более поздних Евангелий — Матфей и Лука — заимствовали много текста из книги Марка. Не случайно все эти три произведения называются синоптическими («обозревающие одинаково» — др. — греч.), так как они либо повторяют, либо дополняют друг друга. Ничего подобного нельзя сказать о четвертом Евангелии — от Иоанна. По времени своего создания оно, безусловно, самое позднее и появилось на свет приблизительно в 95—100 гг. в Малой Азии (Эфесе?), то есть через семьдесят лет после распятия Христа. Авторство этого Евангелия церковная традиция приписывает любимому ученику Иисуса — Иоанну Зеведееву. Как известно, рукой этого же автора были написаны сразу пять новозаветных произведений: Евангелие от Иоанна, «Откровение» и три апостольских послания. За сравнение Христа со «Словом Божиим» церковь впоследствии удостоила автора почетного имени — Иоанн Богослов. Но мог ли малограмотный рыбак из Галилеи, Иоанн Зеведеев, создать пять произведений Нового Завета, да еще на хорошем греческом языке? Ведь «Деяния» признают, что Иоанн считался человеком «некнижным и простым» (Деян. 4: 13). Сам Иоанн Зеведеев, говоривший на арамейском языке, был способен в лучшем случае читать Танах (Библию) на древнееврейском. Ни греческого языка, ни тем более греческой философии он знать не мог, ибо жил в простонародной, чисто еврейской среде и никакого образования, тем более греческого, не получал. Разве смог бы он написать или хотя бы продиктовать фразу, с которой начинается Евангелие от Иоанна: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1). Ведь подлинный автор этой фразы подразумевал Логос и должен был по меньшей мере ориентироваться в древнегреческой философии. Кроме того, нельзя забывать, что ко времени написания этого Евангелия Иоанн Зеведеев должен был достичь почти столетнего возраста! Нет ни малейшего сомнения, что Иоанн Богослов, написавший пять новозаветных произведений, не имеет никакого отношения к ученику Христа — Иоанну Зеведееву.

Так кем же был тогда автор четвертого Евангелия, прозванный Иоанном Богословом? Он, подобно Марку и Матфею, тоже представлял собою образованного иудея из диаспоры, но принадлежал, вероятно, уже не ко второму, а к третьему поколению последователей Христа. Разумеется, он никак не мог знать Иисуса, так как в то время, когда Христос уже закончил Свой земной путь, Иоанн Богослов его еще не начал. Возможно, подлинный автор четвертого Евангелия знал престарелого Иоанна Зеведеева и даже слышал его воспоминания, это подсказало ему идею — использовать имя столь уважаемого апостола для придания своим произведениям как можно большего веса и значения. В те далекие от нас времена авторам была важнее судьба их творений, нежели реклама собственных имен, поэтому они нередко приписывали свои книги людям известным и почитаемым. Иоанн Богослов изложил свое Евангелие таким образом, чтобы убедить читателя в авторстве Иоанна Зеведеева — любимого ученика Христа. Долголетие Иоанна и его близость к Иисусу были главными факторами в выборе именно его имени для всех пяти новозаветных произведений. В современной библеистике существует практически полный консенсус насчет того, что Иоанн Зеведеев не мог быть автором Евангелия от Иоанна. В поисках настоящего автора многие исследователи указывают на «старца Иоанна», пресвитера христианской общины в Эфесе, как на одного из наиболее вероятных создателей этого произведения. Однако подлинный автор четвертого Евангелия вовсе не обязательно должен был иметь то же имя, что и Иоанн Зеведеев и жить в Эфесе. Не стоит забывать, что церковная традиция об авторстве Иоанна Зеведеева основывается прежде всего на утверждениях Иринея Лионского (130–200 гг.), который, в свою очередь, ссылается на слова епископа из Смирны (ныне турецкий Измир) Поликарпа (85—167?). Именно Поликарп указывал на Иоанна Зеведеева как на автора Евангелия и уверял, что сам был учеником этого (столетнего!) апостола. Между прочим, тот же Поликарп написал три «пасторских» послания (1-е и 2-е к Тимофею и к Титу), но выдал свои произведения за письма апостола Павла.

Серьезные сомнения в авторстве двух Евангелий — от Матфея и Иоанна — не могли не повлиять и на позицию ряда церквей. Например, даже такая консервативная церковь, как католическая, на Втором Ватиканском соборе решила не настаивать на том, что именно ученики Христа, Матфей и Иоанн, являются авторами одноименных Евангелий. Вместо их имен было решено использовать другой термин — «святые авторы».

Евангелие от Иоанна написано не для язычников, как у Марка, и не для иудеев, как у Матфея, и отнюдь не для всех, как у Луки. Четвертое Евангелие создано исключительно для новых христиан, причем христиан из эллинов. Если Марк описывает события из жизни Иисуса, Матфей излагает учение Христа, а Лука создает образ Спасителя всех людей, то Иоанн философски истолковывает сущность Христа и Его миссии. Автор использует категории древнегреческой философии, чтобы быть понятым греками. Не случайно произведение Иоанна многие называют «духовным» Евангелием. Христос у Иоанна отнюдь не «Сын Человеческий», как у Марка, и не «Мессия», как у Матфея, и даже не Спаситель рода человеческого, как у Луки. Он у Иоанна — «Сын Божий». Только в этом Евангелии в уста Иисуса вкладываются такие слова, как: «Я сошел с небес» (Ин. 6: 38); «Я свет миру» (Ин. 8: 12), «Я и Отец одно» (Ин. 10: 30). Именно здесь Иисус называет Себя Богом и на вопрос: «кто же Ты?» отвечает: «от начала Сущий». Это полностью противоречит синоптическим евангелиям, согласно которым Христос всячески скрывал, что Он и есть Мессия. А ведь Мессия не Бог, не «Сын Божий», а всего лишь посланец Господа, посредник между Ним и людьми. Иисус у Иоанна — это уже не Иисус из Назарета Иудейского, а Христос с иконы в христианской церкви. Это уже не Спаситель «погибших овец Израиля», а «Сын Божий», сидящий на троне и судящий живых и мертвых. По существу, Евангелие от Иоанна является одновременно конституцией и программой раннехристианской церкви, которая окончательно разрывает с иудаизмом и формулирует суть новой религии.

Если синоптические Евангелия повествуют о событиях и проповеди Иисуса преимущественно в Галилее, то книга Иоанна рассказывает о пребывании Христа в самой Иудее, в частности в Иерусалиме. В Евангелии от Иоанна почти нет притч, которых так много у Матфея и Луки. У Иоанна Иисус резко выраженный апокалиптик и предсказывает очень скорый конец света, чего нет в синоптических Евангелиях. Только в Евангелии от Иоанна чувствуется подспудная критика еретиков: гностиков, докетов, эвионитов, — с которыми боролась раннехристианская церковь. Уже один этот факт свидетельствует о том, что произведение Иоанна было создано не раньше конца I века, когда, собственно, и появились эти ереси.

Надо признать, что в историческом плане синоптические Евангелия куда более достоверны, чем труд Иоанна. Однако последнее Евангелие имеет и свои достоинства: оно дает нам такие детали из жизни Иисуса, которых нет ни в одном другом новозаветном произведении. Более 90 % его текста уникально и не имеет никаких аналогий или паралелей в новозаветной литературе. Например, только здесь повествуется о воскресении Лазаря, о беседе с самаритянской женщиной и о разговоре с фарисеем Никодимом. Автор этого Евангелия пользовался такими источниками, какие были неизвестны или недоступны для Марка, Матфея и Луки. Очень возможно, что ими являлись рукописи таких образованных фарисеев и «книжников», как Никодим, которые откровенно симпатизировали Иисусу. В отличие от малограмотных учеников Христа, эти люди обладали достаточными знаниями, чтобы записать изречения Иисуса и оставить память о Нем и Его миссии. Но тайные последователи Иисуса из фарисеев и книжников жили, как правило, не в провинциальной Галилее, а в центре страны — в Иудее и Иерусалиме. Этим, возможно, объясняется тот факт, что Евангелие от Иоанна повествует в основном о пребывании Иисуса в Иудее и Иерусалиме.

Хотя источниками для всех Евангелий были рукописи на древнееврейском и арамейском языках, сами Евангелия, в том числе и от Матфея, создавались на койне — греческом разговорном языке I века. На самом простом уровне койне написаны книги Марка и Иоанна, на более высоком — Евангелие от Матфея, но самый богатый и изящный язык, хотя и разговорный, оказался у произведений Луки. Что касается древнееврейских рукописей, послуживших источниками для написания Евангелий, то ни одна из них до нас не дошла. То ли они не пережили испытаний веков, то ли были умышленно не сохранены из-за несоответствия догматам церкви.

Оценка Евангелий с точки зрения исторической достоверности ставит на первое место произведение Марка. Несмотря на то что оно самое короткое и написано на самом простом греческом языке, оно является наиболее ранним, а главное правдивым свидетельством событий в Иудее того времени. К тому же нет никаких сомнений как в авторстве Марка, так и в источниках его знаний о Христе. Второе место по достоверности принадлежит Евангелию от Матфея. За ним следуют соответственно книги Луки и Иоанна. Разумеется, ни одно из этих Евангелий не является документальным историческим свидетельством. Все они представляют собой литературные произведения разной степени художественности и выражают точки зрения их авторов, которые далеко не во всем совпадают друг с другом. В каждом из этих произведений можно найти следы текстов из не дошедших до нас более ранних рукописей.

Авторы Евангелий совершенно по-разному относятся к законам и практике иудаизма. Так, Марк и Матфей в основном придерживаются мнения апостола Петра, согласно которому вера в Христа не отменяет для евреев необходимость соблюдения всех предписаний, традиций и обычаев иудаизма. В то же время Лука и Иоанн отражают точку зрения Павла, который считал, что одна только вера в Христа освобождает не только неевреев, но и самих евреев от обязанности исполнения иудейских законов.

В истории ранней церкви II века известны попытки сделать главным, каноническим произведением только одно из четырех Евангелий. Например, иудеохристиане, к которым относились и эвиониты, считали самым «правильным» лишь Евангелие от Матфея, так как оно не отменяло законы иудаизма для верующих в Христа. Некоторые христианские общины, видевшие в Иисусе прежде всего «Сына Человеческого», признавали исключительно Евангелие от Марка. Наконец, были многочисленные группы христиан-гностиков. Одни из них, в частности сторонники Маркиона, придерживались Евангелия от Луки, а другие — последователи Валентина — принимали только Евангелие от Иоанна.

Кто и зачем исказил Евангелия?

Первоначальные тексты канонических Евангелий до нас не дошли. Их самые ранние полные копии, которые нам известны, относятся только к IV веку. Это так называемые Синайский и Ватиканский кодексы. Однако за первые три столетия, прошедших со времени создания Евангелий, их тексты претерпели существенные изменения. В отличие от Средних веков, когда переписка новозаветной литературы происходила в монастырях, где под строгим контролем ею занимались наиболее грамотные и искушенные в этом деле монахи, ситуация во II–III веках была совершенно иной. Переписчиками тогда становились случайные, не всегда достаточно грамотные и зачастую неопытные люди, которые допускали много ошибок в процессе копирования рукописей. Но главная проблема заключалась в другом: официальный канон еще не был сформирован, поэтому те, кто занимался перепиской, считали себя вправе «улучшать» текст Евангелий в соответствие с собственными взглядами или мнениями, господствовавшими в их христианских общинах. Так появились умышленные искажения и добавления в текстах Евангелий. В этом плане очень примечательна жалоба одного из отцов ранней церкви — Оригена (III в.) на работу переписчиков того времени: «Различия между рукописями (Евангелий. — И.Л.) стали существенными, — утверждал Ориген. Это происходит как по причине небрежности, так и дерзости писцов. Они либо не проверяют то, что переписывают, либо добавляют или убавляют то, что им заблагорассудится» (Bruce M. Metzger. Explicit References in the Works of OrigentoVariant Readingsin New Testament Manuscripts, in Biblical and Patristic Studies in Memory of Robert Pierce Casey. Freiburg: Herder, 1968. Р. 78–79).

Уже упомянутый американский библеист Б. Эрман цитирует Дионисия, епископа Коринфа (II век), который тоже обращал внимание на тот факт, что переписчики искажают Евангелия, делая в них вставки по собственному усмотрению: «Когда мои братья во Христе предложили мне писать им послания, я согласился, — делился своим печальным опытом Дионисий. Однако ученики сатаны (переписчики. — И.Л.) наполнили их плевелами, убирая одно и прибавляя другое, да будет им горе. Не удивительно, что они подделывали и Писание Господне, раз занимались и не столь важными текстами.» Эрман подчеркивает, что искажениями Евангелий занимались не только еретики, но и переписчики из числа ортодоксальных христиан (Bart D. Ehrman. The Orthodox Corruption of Scripture: The Effects of Early Christological Controversieson the Text of the New Testament. New York: Oxford University Press, 1993). По его мнению, эти искажения новозаветной литературы приняли столь угрожающие размеры, что сами авторы были вынуждены вносить в свои произведения предупреждения для недобросовестных переписчиков. В качестве примера он указывает на «Откровение», где Иоанн Богослов грозит страшными карами тому, кто исказит его труд (Откр. 22: 18–19).

Об искажении первоначальных текстов Евангелий писали не только руководители христианских общин, но и противники христианства, в частности известный римский писатель-язычник Цельс. Он обвинял христианских переписчиков в откровенной фальсификации евангелических текстов: «Они, — утверждал он, — трижды-четырежды, множество раз изменяют первоначальный текст Евангелия, переиначивают его до тех пор, пока не получат возможность увернуться от всех возражений» (Henry Chadwick, Origen’s “ContraCelsum”, Cambridge: The University Press, 1953, 2.27).

Искажения текстов можно разделить на две основные категории: случайные и умышленные. Как правило, многочисленные описки, ошибки, пропуски слов и даже целых фраз носили непроизвольный характер и объяснялись профессиональной неподготовленностью первых переписчиков. Куда более серьезными являлись умышленные изменения в новозаветных произведениях. Но что, собственно, изменяли переписчики? Прежде всего они старались сделать так, чтобы сторонники раннехристианских ересей не могли ссылаться на Евангелия для обоснования своих взглядов. Например, имея в виду гностиков, переписчики вносили в тексты такие добавления, которые подчеркивали, что Бог-Отец Иисуса и Бог иудеев — Создатель нашего мира представляют собой одного и того же единого Господа. В то время это было очень важно, так как гностики утверждали, что существуют по меньшей мере два Бога: один — главный, творящий только добро, он же Бог-Отец Христа, а второй — божество более низкого уровня, то, что создало наш полный зла мир, которое, собственно, и является Богом гнева и мщения из Ветхого Завета.

Второй по значению ересью были эвиониты и те, кто видели в Иисусе только человека, отрицая в Нем всякую божественную природу. В библеистике подобные взгляды называют адопционистскими (от английского слова «adoption» — «усыновление»), так как их сторонники считали, что Бог «усыновил» Иисуса и сделал Его Мессией лишь при крещении у Иоанна Крестителя. Пытаясь выбить почву из под ног адопционистов, переписчики делали вставки, утверждавшие, что Иисус не только Сын Человеческий, но и Сын Божий, а поэтому обладает как человеческой, так и божественной сущностью. Точно так же переписчики пытались противодействовать сторонникам докетизма, полагавшим, что воскресший Иисус был всего лишь видимым духом. В этом случае они старались подчеркнуть в Евангелиях, что воскресшего Христа можно было «осязать» и даже вложить пальцы в Его «раны от гвоздей», более того, Он ел пищу вместе со всеми. Такие изменения текстов позволяли успешно бороться с еретическими учениями, но они, безусловно, искажали слова авторов Евангелий.

Еще одной богословской проблемой того времени был догмат о непорочном зачатии. Многие христиане, те же адопционисты, считали, что Иисус родился так же, как и любой другой человек. И сегодня мы знаем, что у них были все основания так думать. В тексте древнейшей Sinaitic-Syriac рукописи Евангелия от Матфея по поводу рождения Иисуса говорится следующее: «Иаков родил Иосифа; Иосиф, которому обручена была дева Мария, родил Иисуса, называемого Христом». Таким образом, в первоначальной версии отцом Иисуса был Иосиф. Однако переписчики изменили текст, и в нынешнем каноне он уже выглядит совершенно иначе: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос (Мф. 1: 16). Здесь Иосиф уже не является отцом Христа, хотя по-прежнему остается мужем Марии.

Существовали и другие причины, побуждавшие переписчиков изменять тексты Евангелий. Так, стараясь показать лояльность христиан к Риму, переписчики убрали все антиримские эпизоды, которые не могли не присутствовать в первоначальных текстах. Ведь описываемый период был временем острой конфронтации между иудейским народом и римскими властями, и если не Сам Иисус, то по крайней мере Его ученики не могли не говорить о римских завоевателях и тех, кто вел борьбу с ними. Тем более что среди учеников Христа был такой бескомпромисный борец за свободу Иудеи, как Симон Кананит (Зилот). Отсутствие всяких упоминаний о римлянах и их репрессиях выглядит столь же странно и неестественно, как, например, полное умолчание о немцах и Германии в разгар Второй мировой войны. Однако переписчики не только выкинули все антиримские пассажи, они изменили евангелические тексты таким образом, чтобы снять ответственность с римских властей за казнь Иисуса. Для этого им пришлось подвергнуть серьезной редакции сцены ареста и допросов Иисуса, в результате чего вина за распятие Христа была возложена на иудеев. С этой же целью они внесли и антииудейские дополнения, которые зачастую откровенно противоречат смыслу и духу Евангелий. Больше всего от антииудейских вставок пострадало самое «духовное» Евангелие — от Иоанна. Здесь, как ни в одном другом новозаветном произведении, переписчики продемонстрировали полное незнание географии, культуры и религиозных традиций Иудеи. Более того, желая демонизировать иудеев, они вписали в него такие добавления, которые идут вразрез с контекстом самого Евангелия. Вот пример откровенной вставки, сделанной «дерзким», по словам Оригена, переписчиком, который в уста Иисуса вложил следующее обвинение иудеям: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины… вы потому не слушаете, что вы не от Бога» (Ин. 8: 44, 47). Это добавление, не имеющее ничего общего ни с Христом, ни с автором произведения — Иоанном Богословом, явно не вписывается в текст самого Евангелия, где Иисус подчеркивает как раз обратное, что «спасение от Иудеев» (Ин. 4: 22). Подобная вставка, а их немало в Евангелии от Иоанна, противоречит и синоптическим Евангелиям, согласно которым Иисус — сын иудейского народа и пришел в наш мир прежде всего для спасения Своего народа. Если в синоптических Евангелиях идейными противниками Иисуса являются только фарисеи и саддукеи, то переписчики Евангелия от Иоанна умудрились сделать врагами Христа всех иудеев вообще.

У нас есть основания полагать, что в первоначальных текстах нынешних канонических Евангелий не содержалось никаких антииудейских утверждений, тем более там не было даже намека на то, чтобы возложить вину за распятие Христа на иудеев. Антиеврейские добавления были внесены позднее, в первой половине II века. Это сделали первые переписчики Евангелий, как правило, эллины, питавшие традиционную вражду к своим более успешным соперникам — иудеям. Переписчики постарались исказить оригинальные тексты таким образом, чтобы вырвать проповедь Иисуса из общего русла иудаизма и создать впечатление отчуждения между Иисусом и Его народом. С этой же целью они преувеличили как накал полемики Иисуса с фарисеями, так и расхождения в их взглядах. Возможно, эта практика внесения антииудейских дополнений в Евангелия получила поддержку со стороны глав христианских общин, особенно после того, как бывшие язычники возобладали в численном отношении над евреями и руководство перешло к грекам.

Сегодня мало кто из серьезных библеистов берется оспаривать тот факт, что антииудейские вставки в евангелические тексты были сделаны еще первыми переписчиками в начале II века. Учитывая это, некоторые протестантские церкви планируют новые издания Евангелий, где все подобные дополнения и добавления будут удалены.

На каком языке говорил Христос?

В мае 2014 г. папа римский Франциск совершил официальный визит на Святую Землю, в Израиль. Находясь в Иерусалиме и беседуя с премьер-министром страны Биньямином Нетаньяху, понтифик невольно вступил в полемику с ним по поводу языка Христа. В ответ на слова израильского премьера, что «Иисус жил именно в этой стране и говорил на иврите», Франциск возразил, что Христос говорил по-арамейски. «Да, Он говорил по-арамейски, — примирительно согласился Нетаньяху, — но знал и иврит». Этот короткий спор в дипломатической форме напомнил всем о серьезной научной дискуссии, развернувшейся в последние десятилетия по поводу языка Иисуса. И все-таки, на каком же языке в действительности говорил и проповедовал Сын Человеческий?

До середины ХХ века в исторической науке и библеистике господствовало убеждение, что в период Второго Храма (V в. до н. э. — 70 г. н. э.) евреи перешли с древнееврейского языка на арамейский. Начало этому переходу положило вавилонское пленение, когда на целых полвека многие иудеи оказались в арамейском языковом и культурном окружении в Месопотамии. После возвращения на родину, в Иудею, их духовным возрождением руководили законоучитель Эзра и персидский наместник Нехемия, которые тоже выросли в Вавилонии и говорили по-арамейски. До нас дошла даже жалоба Нехемии на то, что бывшие вавилонские пленники больше не говорят на древнееврейском (Нех. 13: 23–24). Мало того. Чтобы подчеркнуть отличие иудеев от самаритян, Эзра намеренно отказался от прежнего древнееврейского шрифта времен Давида и Соломона в пользу квадратной арамейской письменности, взятой им в Вавилонии. Впрочем, сам факт добровольного перехода иудеев на арамейский язык не должен был вызывать удивление, ведь арамейский никогда не был чужим для евреев. Нельзя забывать, что древнееврейский и арамейский языки являются близкородственными и оба они принадлежат к одной и той же северо-западной группе семитских языков. Более того, Библия называет потомков Нахора, брата патриарха Авраама, арамейцами, давая понять, что этот народ родственен древним евреям (Быт. 22: 21). Арамейцы, или, как их еще называют, арамеи, всегда были ближайшими соседями, союзниками, данниками, а нередко и опасными врагами древних евреев.

В начале первого тысячелетия до н. э. арамейские племена (такого же, как и евреи, западносемитского происхождения) расселились по всему Ближнему Востоку и вместе с ними распространился и их язык, который стал lingua franca того времени. По-арамейски заговорили в Ассирии и Вавилонии, в Сирии и Финикии. В Иудею этот язык принесли вавилонские пленники, и до недавнего времени считалось, что именно благодаря их возвращению домой арамейский язык вытеснил древнееврейский из Палестины. Тот факт, что самые поздние части Ветхого Завета, например книги Эзры и Даниила, были написаны на арамейском, рассматривался как подтверждение того, что этот язык уже стал господствующим в Иудее. Об этом же, казалось, свидетельствует и наличие большого количества арамейских слов в Евангелиях.

Однако начиная с середины прошлого века многочисленные археологические открытия заставили большинство историков кардинально изменить свое мнение о лингвистической ситуации в Иудее в период Второго Храма. Первым серьезным ударом по теории о господстве арамейского языка в это время стали знаменитые кумранские рукописи, найденные в пещерах близ Мертвого моря. Оказалось, что почти все они написаны не на арамейском, а на древнееврейском. Но зачем же было писать на языке, который уже вышел из употребления? Или, может быть, традиция требовала писать религиозные тексты только на языке Библии? Новые находки посеяли еще большие сомнения: надписи на керамике, монетах, надгробных памятниках были сделаны исключительно на древнееврейском, и их уже нельзя объяснить религиозной традицией. Наконец, открытия новых надписей в Масаде и писем Бар-Кохбы, вождя второго еврейского восстания против Рима в 132–135 гг. н. э., окончательно убедили многих историков в том, что древнееврейский язык не был вытеснен арамейским и оставался разговорным в течение всего периода Второго Храма. В этой связи уместно вспомнить и утверждение отца церкви II века Папия Иерапольского, что Евангелие от Матфея было изначально написано на древнееврейском, а не на арамейском или греческом языке. К тому же исследование новозаветной литературы, в частности тех же Евангелий, показало, что количество древнееврейских слов в них фактически ничуть не меньше, чем арамейских. А новозаветная книга «Деяния святых апостолов» дважды напоминает, что апостол Павел обращался к толпе своих соплеменников в Иерусалиме именно на еврейском, а не на арамейском языке (Деян. 21: 40; 22: 2). Согласно этой же книге, апостол Павел на пути в Дамаск слышал обращенный к нему голос Христа опять-таки на еврейском, а не на арамейском языке (Деян. 26: 14). В данном случае автору «Деяний», Луке, можно полностью доверять, ведь он отлично знал апостола Павла и был его учеником и товарищем, а позднее и спутником в его последнем путешествии в Рим.

Да и могло ли возвращение вавилонских пленников в Иудею полностью изменить языковую ситуацию в стране? Ведь вавилонское изгнание коснулось лишь незначительной части иудейского населения: в плен ушли только знать, царский двор, священнослужители, воины и наиболее искусные ремесленники. Почти все крестьяне и жители многих городов, составлявшие абсолютное большинство населения, остались на своих прежних местах и продолжали говорить по-древнееврейски. Возвращение вавилонских пленников, перешедших на арамейский язык, могло лишь арамеизировать древнееврейский, добавить в него много арамейских слов и выражений, что собственно и произошло на самом деле. Языком богослужения по-прежнему оставался древнееврейский, поэтому «уйти» от него было не так-то просто.

Древнееврейский язык времен Христа лучше всего запечатлен в Мишне — первой книге, где записаны толкования Устного Закона (Устной Торы). Если язык эпохи Давида и Соломона (Х в. до н. э.), а также периода существования Израильского (928–722 гг. до н. э.) и Иудейского (928–587 гг. до н. э.) царств называется библейским ивритом, то язык жителей Иудеи последних двух веков до нашей эры и первых столетий нашей эры определяется как мишнаитский иврит. Сегодня мы можем дать ясный и однозначный ответ на вопрос о языке Христа: Он говорил и проповедовал на мишнаитском иврите, то есть на арамеизированном древнееврейском языке. Примечательно, что из всех библейских и послебиблейских книг именно Мишна послужила главным источником для возрождения иврита, так как ее лексика оказалась самой богатой. В результате этого ближе всего к языку Христа оказался не библейский иврит времен Давида и Соломона, а возрожденный иврит современного государства Израиль.

Влияние арамейского на древнееврейский осуществлялось не только через тех иудеев, кто жил в Вавилонии, но и через контакты с самими арамейцами, населявшими северо-восточные окраины Палестины. Не случайно жители самой северной части страны, Галилеи, где, собственно, и вырос Иисус, подверглись наибольшей арамеизации. Их речь изобиловала арамейскими словами и выражениями, поэтому иерусалимцы безошибочно определяли выходцев из Галилеи (Деян. 2: 7). Будучи галилеянином, Христос должен был хорошо владеть арамейским языком и, скорее всего, именно на нем разговаривал с сирофиникиянкой из области города Тир, когда та просила Его изгнать бесов из ее дочери.

Куда сложнее судить о том, знал ли Иисус греческий, и если да, то в какой степени. В отличие от своих соплеменников в диаспоре, евреи из самой Иудеи греческого языка, как правило, не знали. По утверждению Иосифа Флавия, в Иудее того времени было трудно найти еврея, который бы владел греческим. Галилея являлась районом, где доминировали иудеи, а эллинистические города, где говорили по-гречески и арамейски, представляли собой лишь небольшие вкрапления в сплошном массиве еврейского населения. И хотя родной Иисусу Назарет находился всего в нескольких километрах от известного эллинистического города Сепфорис, влияние греческой культуры и языка ощущалось лишь в пределах его городских стен. Отношения между иудеями и эллинами были натянутыми. Евреи тяготились соседством с идолопоклонниками, а те, в свою очередь, чувствуя поддержку римской армии, демонстративно пренебрегали традициями и обычаями Иудеи, хотя и жили на ее земле. Иудеи старались не посещать города эллинских язычников, а там, где им приходилось жить вместе с ними, например в Кесарии, постоянно возникали конфликты. Не случайно эллинистический Сепфорис ни разу не упомянут ни в одном Евангелии, хотя он располагался несравненно ближе к Назарету, чем Капернаум, Вифсаида или Кана. Ни Иисус, ни Его ученики не ходили к язычникам и среди них не проповедовали. У нас есть все основания полагать, что Сын Человеческий, а тем более Его ученики греческого языка не знали. Правда, некоторые библеисты, пытаясь найти подтверждение того, что Иисус все-таки знал греческий, ссылаются на те эпизоды из Евангелий, где Христос говорит с Понтием Пилатом или с римским центурионом, который просил вылечить своего слугу. Разумеется, латинского языка в Иудее практически никто не знал, поэтому как римляне, так и иудеи для общения друг с другом прибегали к помощи переводчиков. Евреи, жившие в Иудее, не понимали и греческого языка, хотя он был все же более распространен, чем латинский. Евангельские эпизоды не могут ни подтвердить, ни опровергнуть того, что Христос говорил по-гречески. Ведь настоящие авторы Евангелий не были не только спутниками, но даже современниками Христа, их труды являются не документальными хрониками, а литературными произведениями, созданными на основе подлинных событий. Поэтому переводил ли кто-либо беседу Иисуса с Пилатом или нет, не знали даже сами авторы Евангелий. Но если Пилат действительно говорил с Христом, то только свидетель этой беседы, вероятно переводчик, мог поведать о ней. Что касается общения Иисуса с римским центурионом, то оно могло происходить и на арамейском языке, так как большинство римского гарнизона в Иудее состояло из сирийцев арамейского происхождения. Существует также мнение, что если Иисус в предсмертный миг на кресте, согласно Евангелию от Марка, воззвал к Отцу по-арамейски, значит, Он говорил и проповедовал тоже на этом языке (Мк. 15: 34). Однако в Евангелии от Матфея эта же самая фраза дана на мишнаитском иврите, а у Луки вместо нее присутствуют совсем другие слова, да еще в греческом переводе (Мф. 27: 46; Лк. 23: 46). Иоанн дает новый, уже третий вариант предсмертных слов Христа и опять-таки на греческом (Ин. 19: 30). Все это лишний раз подтверждает, что авторы Евангелий не были очевидцами описываемых событий, поэтому, придерживаясь различных точек зрения и пользуясь разными источниками, изображали одни и те же сцены далеко не одинаково.

Глава V

Первые христиане

Назореи

Иудея времен Христа жила мессианскими чаяниями, еврейский народ ждал прихода Мессии, который должен был освободить страну от римских язычников и восстановить царство Давида. В этой духовно напряженной обстановке появлялось немало странствующих проповедников, собиравших вокруг себя учеников и последователей. Одни из них ограничивались сугубо мирной проповедью и призывали к праведности и аскетизму. Другие, наоборот, настаивали на решительной борьбе с римскими захватчиками и назначенными ими властями. Из мирных проповедников больше всего был известен Иоанн Креститель, из воинствующих — Йеуда Галилеянин. Однако для последователей и учеников всех этих лидеров была характерна одна и та же общая черта: они рассеивались и исчезали без следа, как только умирал или, чаще всего, погибал их духовный наставник.

Ничего подобного не случилось с последователями Иисуса. Даже после распятия Христа они не разошлись, а сохранили свое организационное ядро, во главе которого стояли ученики, выбранные самим Учителем. Руководство перешло к Петру, самому старшему и авторитетному ученику, кому Христос поручил «пасти Своих овец». Правда, паства, оставшаяся преданной Иисусу, была немногочисленна и насчитывала не более 120 человек (Деян. 1: 16). Все или почти все они происходили из Галилеи. Лишь после казни Учителя они переселяются в Иерусалим, где им следовало ждать «Утешителя», Святого Духа, которого обещал прислать Христос. Сюда же, в Иерусалим, переезжает и Мать Иисуса с Его братьями. Иерусалимский Храм становится главным местом, где молились и собирались последователи Христа. Жителям города они были известны под именем назореи — по названию городка Назарет, откуда происходил Сам Иисус. Правда, назореями называли тогда и тех, кто принимал обет вести полумонашеский образ жизни, не стричь волосы, не пить вина и не касаться умерших. Однако более чем скромный, почти аскетический образ жизни последователей Иисуса полностью соответствовал имени назорей.

Главное отличие назореев, первых христиан, от остальных течений иудаизма заключалось в признании Иисуса еврейским Мессией (Христом). Тем самым назореи отходили от библейской традиции, согласно которой Мессия должен был не пострадать от врагов еврейского народа, а победить их и «восстановить царство Израилю» (Деян. 1: 6). Назореи делали упор на воскресение Иисуса, которое, по их мнению, уже само по себе свидетельствовало о мессианской сущности их Учителя. Именно поэтому они, в отличие от фарисеев и саддукеев, являлись апокалиптиками, то есть ждали скорого конца света, второго пришествия Христа и Его суда над людьми и народами.

Второй отличительной чертой являлось либеральное отношение к законам Устной Торы. В этом назореи полностью следовали Иисусу, который, хотя и признавал Устную Тору, считал ее законами человеческими, а не божескими. Впрочем, здесь назореи вряд ли отходили от иудаизма, ведь саддукеи — священники Иерусалимского Храма, вообще не признавали Устной Торы, считая ее изобретением фарисеев. Во всем остальном назореи ничем не выделялись среди других течений иудаизма. Вместе с тем по ряду своих представлений назореи, безусловно, сближались с ессеями. И тех и других объединяло презрительное отношение к богатству и требование общности имущества. Назореи, подобно ессеям, делили все имевшиеся у них средства в соответствии с нуждами членов своих общин. Вот что сообщают «Деяния» о взглядах назореев на собственность: «Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого… и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 2: 44–45; 4: 32, 34–35). Надо признать, что ни Иисус, ни Иоанн Креститель не требовали от людей жертвовать свою собственность на общее благо, хотя от тех, кто хотел войти в круг Его ближайших учеников, Христос действительно ожидал подобного.

Назореи имели и другие общие с ессеями воззрения. Так, они верили в бессмертие души и загробное воздаяние за содеянное в нашем материальном мире, они также призывали к подчинению властям, ибо полагали, что любая власть от Бога. Обе группы использовали в ритуальных целях водоосвящение. Правда, многое из того, что объединяло назореев с ессеями, пришло к ним от Иисуса, например вера в предопределение и особое отношение к клятве. Христос, как и ессеи, призывал не клясться вообще и, подобно им, советовал ничего не брать в дорогу (Мк. 6: 8—10). Эта близость между назореями и ессеями свидетельствовала о том, что Иисус, как и Иоанн Креститель, не только хорошо знали ессеев, но и усвоили многие их представления, когда, вероятно, жили в их среде в отрочестве или юности.

Новый ученик

Одним из самых первых шагов назореев стало избрание вместо Иуды Искариота нового — двенадцатого ученика. Это говорило о желании первых христиан быть исполнителями воли Иисуса. Как того хотел Христос, число Его учеников должно было соответствовать двенадцати древнееврейским племенам и представлять собой символическую связь с израильской историей и библейской традицией. Повествование о выборе нового ученика косвенно подтверждает тот факт, что ученики Иисуса попали к своему Учителю вовсе не случайно: раньше они составляли ближайшее окружение Иоанна Крестителя и присоединились к Христу по воле самого Иоанна, когда он был схвачен слугами Ирода Антипы. Нового ученика выбирали только из тех, кто прошел весь путь с Учителем, начиная от крещения у Иоанна и кончая вознесением Христа. Кандидаты должны были быть и свидетелями воскресения Иисуса (Деян. 1: 21–22). Как выяснилось, таких оказалось всего двое: Иосиф, называемый Варсавою (он же прозван Иустом), и Матфий. «И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам» (Деян. 1: 26).

«Смятение от языков»

«Деяния» повествуют о «смятении от языков», когда последователи Иисуса вдруг заговорили на разных языках, которых они прежде не знали. Это случилось в Пятидесятницу (Шавуот), еврейский праздник, посвященный получению Торы на горе Синай. Именно тогда ученики Христа впервые сели за праздничную трапезу без своего Учителя. «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились; и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать» (Деян. 2: 2–4). Петр объяснил это чудо действием Святого Духа, посланного им Христом (Деян. 2: 33).

Акцент на этом эпизоде сделан не случайно. Апостолы нарождавшегося христианства, а автор «Деяний» — Лука был одним из них, нуждались в обосновании необходимости проповеди о Христе не только и даже не столько среди иудеев, сколько среди язычников. Сценой «смятения от языков» Лука дал знать своим читателям, что Сам Иисус послал обещанного Утешителя — Святого Духа, чтобы подтолкнуть Своих учеников к проповеди нового учения среди различных народов. Этот эпизод означал легитимизацию и освящение идеи Павла о важности миссионерства именно среди язычников. Правда, Лука не мог быть свидетелем этого события и писал о нем лишь спустя полвека, когда немногие оставшиеся в живых очевидцы той Пятидесятницы были уже в столь преклонном возрасте, что их воспоминания могли носить очень смутный и противоречивый характер. Нужно заметить, что идея проповеди о Христе среди язычников возникла не у учеников Иисуса, а у образованных евреев диаспоры, таких как Павел, Варнава, Сила, Марк, и появилась эта мысль не раньше конца 40-х гг., лишь после первой миссионерской поездки апостола Павла. В 27–29 гг., когда впервые отмечалась Пятидесятница без Христа, подобная идея еще родиться никак не могла, ибо ученики и последователи Иисуса видели свою главную задачу в проповеди о Мессии среди собственного, иудейского народа. Зато в 60—90-е гг., когда создавались Евангелия и «Деяния», миссионерство среди язычников стало главным направлением первых христиан.

Между прочим, апостол Петр, объяснявший окружающим, почему на учеников Иисуса снизошел Святой Дух, не сказал ни слова о языках других народов, а подчеркнул совсем иное явление — пророчества из уст последователей Христа. Ссылаясь на предсказание пророка Иоиля, Петр полагал, что подобное явление может происходить только перед концом света, когда «солнце превратится во тьму, и луна в кровь… и будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2: 16–21). Эти слова Петра говорят о том, что ожидание второго пришествия Христа превратило назореев в самых больших апокалиптиков среди всех течений иудаизма. Здесь же апостол выдвинул и другую идею, подхваченную и развитую позднее последующими поколениями христиан, а именно: все обещания Господа, данные царю Давиду, исполнены и воплощены в его прямом потомке — Христе (Деян. 2: 25–32). Впрочем, эта мысль не принадлежала самому Петру, она была высказана еще Иисусом, Который видел в Сыне Человеческом не только исполнение древних пророчеств, но обещаний Господа Давиду.

Обращение Петра к иудеям Иерусалима в день Пятидесятницы содержит еще один интересный момент: в тексте уцелело антиримское высказывание апостола о том, что Иисус был убит «руками беззаконных», которые Его пригвоздили (Деян. 2: 23). Но «пригвождением», как и вообще казнью Иисуса, занимались только римляне, поэтому определение «беззаконные» относится явно к ним. Переписчики II века, выхолащивавшие все антиримские эпизоды в новозаветной литературе, вероятно, решили не исправлять данные слова, надеясь, что после массы антииудейских вставок читатель сочтет «беззаконными» иудеев, а не римлян.

Перед судом Синедриона

Первым серьезным испытанием для общины назореев стал суд Синедриона над ее лидерами — Петром и Иоанном (Зеведеевым). Поводом для судебного разбирательства послужило излечение хромого от рождения человека. Петр избавил его от хромоты «именем Иисуса Христа Назорея» в присутствии Иоанна и массы людей, собравшихся у входа в Иерусалимский Храм. Слух о чудесном исцелении хромого молниеносно распространился среди молившихся в Храме, и толпа восторженных иудеев окружила лидеров назореев. Правда, Петр сразу признался, что хромой был исцелен отнюдь не их собственной «силою или благочестием», а верою в Иисуса Христа. Здесь же, в Храме, Петр стал проповедовать об Иисусе и Его воскресении из мертвых, что вызвало недовольство священников. В результате конфликта с ними Петр и Иоанн были «отданы под стражу до утра», пока не соберется Синедрион и не решит их участь (Деян. 3: 1—16; 4: 1–3). Храмовых священников беспокоила не столько проповедь о воскресении мертвых, чего они, как и все саддукеи, никогда не признавали, сколько мессианские ожидания руководителей назореев. Мессианство назореев находило живой отклик в иудейском народе, и любой слух о появлении Мессии грозил волнениями и столкновениями с римлянами, для которых Мессия был всего лишь новым «Иудейским царем», враждебным власти Рима.

Только на следующий день храмовые священники смогли собрать заседание Синедриона (очевидно, Малого из двадцати трех человек). Однако суд не нашел вины в действиях Петра и Иоанна, и отпустил их, «не находя возможности наказать их, по причине народа, потому что все прославляли Бога за происшедшее» (Деян. 4: 21). Исцеление хромого, а затем и оправдание в Синедрионе укрепили авторитет назореев и их руководителей, что способствовало быстрому росту численности общины и ее влияния среди жителей Иерусалима (Деян. 4: 4; 5: 13–14). Чувствуя за собой поддержку иудейского народа, лидеры назореев, и в первую очередь Петр, снова бросили вызов священникам-саддукеям, возобновив проповедь о Христе в самом Иерусалимском Храме. В ответ последовал новый арест, и до следующего суда руководителей назореев отправили в «народную темницу». Правда, из нее апостолов очень быстро освободили. «Деяния» приписывают столь скорое освобождение действиям некоего «Ангела Господня», который «ночью отворил двери темницы» (Деян. 5: 19). Однако в действительности этим «Ангелом Господним» был все тот же иудейский народ, разделявший мессианские чаяния назореев и не позволивший священникам-саддукеям осудить Петра и Иоанна.

Новый суд вынужден был учитывать тот факт, что лидеры назореев пользовались полной поддержкой жителей Иерусалима, которая позволила им не только освободиться из тюрьмы, но уже на следующий день самым вызывающим образом продолжить свои проповеди в Иерусалимском Храме вопреки воли священников. «Деяния» свидетельствуют, что храмовая стража и служители привели Петра и Иоанна на суд «без принуждения, потому что боялись народа, чтобы не побили их камнями» (Деян. 5: 26). На этот раз заседание суда оказалось более чем коротким. Несмотря на гнев саддукеев, вызванный проповедью о воскресении Христа из мертвых, страх перед народными волнениями пересилил их желание расправиться с непокорными назореями. К тому же фарисеи, составлявшие значительную часть членов Синедриона, отказались судить духовно близких им назореев, тем более за идеи мессианства и воскресения из мертвых, которые они сами в немалой степени разделяли. Лидер фарисеев в Синедрионе, известный законоучитель Гамалиил, высказался в защиту Петра и Иоанна следующим образом: «…отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо, если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5: 38–39). Учитывая настроения иудейского народа, членам Синедриона не оставалось ничего другого, как принять мнение Гамалиила и отпустить лидеров назореев. Когда на следующий день ученики Христа стали снова проповедовать в Иерусалимском Храме, священники-саддукеи уже не осмеливались им мешать.

Оправдание в Синедрионе фактически узаконило положение назореев как самостоятельной, а главное, легитимной религиозной общины в Иудее. Отныне назореи — первые христиане — стали еще одним течением иудаизма наряду с фарисеями, саддукеями и ессеями. С религиозной точки зрения, назореи уже безусловно выделились и порвали с фарисеями, к которым они раньше принадлежали, однако они еще не вышли за рамки широкого поля иудаизма. Петр и Иоанн, как и все члены их общины, считали себя не менее правоверными иудеями, чем их противники — саддукеи и фарисеи. Они были убеждены, что их вера в воскресшего Христа не только не противоречит законам и традициям иудаизма, но, более того, лишь подтверждает их.

Стефан — первый христианский мученик

Помощь нуждающимся и нищим всегда являлась одной из важнейших заповедей иудаизма. Еще большее значение она приобрела у назореев, практиковавших общность имущества и равенство в использовании доходов. Однако поддержка требовалась не только обездоленным Иудеи, но и беднякам из еврейской диаспоры других стран. В то же время при распределении пожертвований между нуждающимися часто возникали разногласия и жалобы на несправедливость, поэтому, чтобы избежать ошибок, община назореев выбрала из своей среды семь наиболее уважаемых и сведущих человек, которые должны были справедливо делить «благотворительную помощь» между нищими Иудеи и диаспоры. Кроме арамейского языка избранники должны были хорошо знать и греческий, ведь еврейская диаспора говорила преимущественно на этом языке. Судя по греческим именам избранных, все они либо жили в эллинистических странах, либо постоянно общались с греческим миром. Ответственным за распределение помощи стал Стефан, образованный иудей из диаспоры, вступивший в общину назореев. Постепенно Стефан приобрел известность в Иерусалиме не только как распорядитель материальных средств назореев, но и как искусный оратор и убежденный последователь Христа. Его обширные познания в Писании и талант красноречия принесли ему заслуженное признание среди единомышленников и в то же время породили немало личных врагов в рядах оппонентов назореев. Впрочем, все его противники, как и сам Стефан, принадлежали не к местным, иерусалимским иудеям, а к диаспоре из стран эллинизма. Жаркие религиозные споры не только прославили его, но и стали причиной несчастья. Недоброжелатели пожаловались на него в Синедрион, обвинив в «богохульстве», и назорей Стефан неожиданно для самого себя оказался перед верховным судом.

Согласно «Деяниям» (а это наш единственный источник о Стефане), на вопрос первосвященника: «Так ли это?» — Стефан начинает речь в свою защиту с более чем пространного экскурса в историю еврейского народа. Упомянув всех патриархов, он подробно останавливается на пребывании израильтян в Египте и на личности Моисея. Но, дойдя до середины библейской истории — до постройки Соломоном Иерусалимского Храма, — текст его речи неожиданно обрывается и, вопреки логике и смыслу повествования, вдруг сразу переходит на обвинения в адрес суда (Деян. 7: 1—53). Столь резкий и бессвязный переход текста совершенно нетипичен для авторства Луки и заставляет думать, что речь Стефана подверглась серьезной редакции. Нельзя исключить, что переписчики II века по каким-то причинам убрали вторую часть его речи, оставив лишь обвинения в адрес судей. Однако даже из того сильно отредактированного текста, что дошел до нас, можно сделать вывод, что взгляды Стефана как на Иерусалимский Храм, так и на храмовых священников были куда радикальнее, чем у апостолов — учеников Христа. Например, Стефан ставил под сомнение святость Храма, утверждая, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет». Он обвинял священников в том, что отцы их гнали пророков, а сами они, как и их отцы, «противились Духу Святому» и исказили закон (Деян. 7: 48, 51–53). Вероятно, Стефан представлял более образованную, а главное, более радикальную часть назореев диаспоры, которая по своим воззрениям была ближе к таким апостолам второго поколения как Павел, Сила или Варнава, чем к ученикам Иисуса. Но одно только непризнание авторитета Храма и священников не могло рассматриваться как богохульство, ведь ессеи тоже подвергали сомнению святость Храма и негативно относились к храмовым священникам, однако за это никто их не обвинял в богохульстве. Как бы то ни было, читателю остается только догадываться, в чем, собственно, заключалось преступление Стефана, и как он защищался перед своими судьями.

Нельзя не заметить, что по своим размерам текст речи Стефана перед Синедрионом превышает высказывания всех остальных персонажей «Деяний», включая Петра и Павла. Еще более интересно другое: с точки зрения библейской истории, текст речи Стефана содержит несколько ошибок, очень странных для образованного иудея, известного своими победами в религиозных диспутах. Как объяснить эти факты? Некоторые библеисты полагают, что речь Стефана представляет собой изложение взглядов самого Луки, автора «Деяний», именно поэтому она самая длинная и включает ошибки простительные для бывшего иудейского прозелита. К тому же Лука, писавший свои «Деяния» через 40–50 лет после суда над Стефаном, разумеется, не мог иметь текста его речи перед Синедрионом и, в лучшем случае, был только наслышан (вероятно, от Павла) о взглядах Стефана и его трагической судьбе. Стефан был приговорен к смерти через побитие камнями и стал первым христианским мучеником. Правда, Лука умолчал о важном факте: казнь Стефана была бы невозможна без утверждения римского прокуратора. Впрочем, это «антиримское свидетельство» могло быть удалено из текста теми же переписчиками, которые «сократили» речь Стефана. В повествовании о казни Стефана впервые упоминается имя юного Савла, ставшего известным впоследствии как апостол Павел. Савл тогда одобрял расправу над известным назореем и даже принял в ней некоторое участие. Это косвенно подтверждает предположение, что Лука узнал об этом первом христианском мученике, скорее всего, через Павла, своего старшего друга и наставника. Смертные приговоры, выносившиеся Синедрионом, не нуждались в утверждении римлянами только в течение очень короткого отрезка времени, 41–44 гг., когда власть в Иудее перешла от римских прокураторов к иудейскому царю Агриппе I, внуку Ирода Великого. Но если бы казнь произошла в эти годы, то молодой Савл тогда не мог быть противником Стефана, так как сам уже стал христианином. Вероятнее всего, время расправы над Стефаном пришлось на первую половину 30-х гг.

Казнь Стефана привела к рассеянию его сторонников — радикалов из числа назореев, но никак не затронула апостолов — учеников Христа и руководителей общины (Деян. 8: 1). Этот факт говорит о том, что Стефана казнили не за принадлежность к последователям Христа и не за активную проповедь об Иисусе, а за какие-то публичные высказывания, предусмотрительно удаленные переписчиками из текста «Деяний».

Можно ли крестить неевреев?

Первые христиане в Иудее считали своей главной задачей проповедь об Иисусе среди собственного народа. Несколько иначе смотрели на это назореи из еврейской диаспоры в эллинистических странах. Они жили в окружении язычников и считали своим долгом проповедовать о Христе не только иудеям, но и тем грекам и римлянам, которые проявляли интерес к еврейскому монотеизму. Таких тогда было немало. Но стоило ли заниматься миссионерством среди неевреев? Если назореи Иудеи относились к этой идее в целом отрицательно, то евреи-христиане из диаспоры явно поддерживали ее. Сам Иисус проповедовал только среди собственного, иудейского народа. Правда, Евангелия упоминают о Его визите в поселение иноплеменников на северо-восточном берегу озера Кинерет (Галилейского моря) в «страну Гадаринскую». Однако попытка Иисуса начать там проповедь среди неевреев окончилась неудачно. Несмотря на то что Он на их глазах исцелил душевнобольного человека, местные жители попросили Христа отойти «от пределов их» (Мк. 5: 1—17). С точки зрения язычников, Иисус был только иудейским пророком и должен был проповедовать среди Своего народа. Да и Сам Иисус, как свидетельствуют Евангелия, предпочитал обращаться лишь к иудеям. Например, когда «сирофиникиянка», язычница из Южного Ливана, попросила Его изгнать беса из ее дочери, Христос дал весьма знаменательный ответ: «…дай прежде всего насытиться детям (иудеям. — И.Л.); ибо не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (язычникам. — И.Л.). Однако и язычница возразила не менее примечательно: «Так, Господи, но и псы под столом едят крохи у детей». Иисус по достоинству оценил эти слова и исцелил дочь иноплеменницы (Мк. 7: 25–28). Этот евангельский эпизод фактически поощрял иудеев на проповедь о Христе среди «почитающих» или «боящихся Бога», то есть тех язычников, кто соблюдал законы иудаизма и посещал синагоги. От иудеев их отличало только то, что они родились неевреями и не прошли обрезания. Как известно, Лука, автор «Деяний» и одного из Евангелий, происходил именно из таких «боящихся Бога» язычников. Чтобы показать, насколько важно приобщение неевреев к Христу, Лука сделал особый акцент на том, что это угодно самому Господу. Он подробно останавливается на следующем видении Петра: «…и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был глас к нему: встань, Петр, заколи и ешь». Однако апостол Петр, будучи правоверным евреем, отказался есть некошерное: «… нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым. Это было трижды, — и сосуд опять поднялся на небо» (Деян. 10: 11–16). Этим видением автор «Деяний» дал ясно понять, что не только иудеи могут быть христианами, но и язычники, тем более если они уверовали в Господа. Лука вкладывает в уста Петра следующие слова, призывающие к новому отношению к иноплеменникам: «Вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтоб я не почитал ни одного человека скверным или нечистым» (Деян. 10: 28). В данном случае речь шла о римском центурионе (сотнике) по имени Корнилий, который принадлежал к «почитающим Бога» и был известен как «муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом Иудейским» (Деян. 10: 22). Примечательна реакция Петра на желание Корнилия креститься и стать последователем Христа: «…Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему… Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа?» (Деян. 10: 34–35,47). Таким образом, апостол принял важное решение, что неевреи, желавшие креститься, не обязаны проходить обряд обрезания. Правда, это касалось тогда только тех иноплеменников, кто еще раньше принял еврейский монотеизм и соблюдал законы иудаизма, то есть «боящихся Бога». Позиция Петра была необычайно важна, ведь он являлся не только руководителем христианской общины, но и первым по значению апостолом, выбранным Самим Христом. И несмотря на это, крещение необрезанных неевреев вызвало тогда недовольство других апостолов и членов общины. «Ты ходил к людям необрезанным и ел с ними», — упрекали его. На что Петр возражал: «…если Бог дал им такой же дар, как и нам, уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу?» Впрочем, конфликта не произошло, ведь приобщение к христианству касалось не какого-то язычника, а римлянина, который давно принял иудейский монотеизм и был «одобряем» иудеями. Включение в христианскую общину подобных неевреев не вызывало серьезных возражений, поэтому недовольные «успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11: 18). Ученики Иисуса считали христианскую общину неотъемлемой частью иудейского общества, а христианское учение — одним из течений иудаизма. С их точки зрения, любой потенциальный кандидат в христиане должен был сначала принять иудаизм, исполнять все его законы и предписания и лишь после этого пройти крещение. Одним словом, не пройдя обрезания и не став евреем, нельзя было и креститься, ибо крещение в воде рассматривалось как один из ритуалов иудаизма. Случай Корнилия был первым прецедентом, когда иноплеменнику позволили креститься, не проходя обряда обрезания. Но это произошло по настоянию самого апостола Петра и не изменило негативного отношения христианской общины к миссионерству среди язычников. В то время даже радикально настроенные назореи, «рассеявшиеся» после казни Стефана, никому не проповедовали об Иисусе, кроме как иудеям (Деян. 11: 19).

Однако Петр не был первым, кто начал проповедовать среди неиудеев. Вероятно, самым первым стал Филипп, который обратил свое внимание на самаритян, живших в центральной Палестине. Самаритяне сложились как отдельный этнос после разрушения Самарии (столицы Израильского царства) в 722 г. до н. э., когда ассирийские завоеватели увели оттуда часть израильтян в Месопотамию, а на их место привели жителей месопотамских и сирийских городов. Пришельцы быстро слились с оставшимися там израильтянами и усвоили их культуру и религию. Несмотря на это, иудеи не только не признали самаритян в качестве наследников северных древнееврейских племен, но и не допускали их паломников в Иерусалимский Храм. Так возникла многовековая вражда между двумя частями одного и того же народа.

В те времена кратчайший путь из Галилеи в Иерусалим пролегал через земли самаритян, и Иисус со Своими учениками не раз проходил через их поселения, однако среди них не проповедовал. Первым, кто решился поведать самаритянам о Христе, оказался Филипп. Правда, это был не один из двенадцати учеников Иисуса, а его тезка, бывший помощник Стефана, первого христианского мученика, занимавшегося распределением помощи нуждающимся. Филипп относился к «радикалам» среди назореев и вместе с ними «рассеялся» после казни Стефана. Но в отличие от своих товарищей, которые отправились в Финикию, на Кипр и Антиохию, чтобы проповедовать там об Иисусе местным иудеям, Филипп обратился к самаритянам. «Деяния» не называют имени города, где проповедовал Филипп, но, очевидно, его миссионерская деятельность была столь успешна, что туда прибыли Петр и Иоанн, чтобы самаритяне «приняли Духа Святого: ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса» (Деян. 8: 15–16). Очевидно, лишь ученики самого Христа имели право «возлагать руки» на крещеных, чтобы те «приняли Духа Святого». Но крещение самаритян не представляло такой проблемы, как крещение язычников: ведь религия самаритян являлась всего лишь разновидностью иудаизма, и они, подобно иудеям, точно так же практиковали обрезание.

Вообще назорей Филипп, родом из Кесарии, оказался прирожденным миссионером: помимо самаритян ему удалось крестить даже одного из высших сановников эфиопского царского двора, который еще раньше приобщился к иудейскому монотеизму. Дальнейшая судьба Филиппа, согласно церковной традиции, привела его в Малую Азию. В христианской литературе его часто путали с другим Филиппом, учеником Христа, рыбаком из Галилеи, который тоже, согласно отцам церкви, завершил свой жизненный путь в Малой Азии. Но в отличие от последнего, Филипп из Кесарии был хорошо образован, прекрасно владел греческим языком, являлся опытным и успешным миссионером и, скорее всего, это он, а не ученик Иисуса, закончил свои дни в грекоязычной Фригии. Именно Филипп из Кесарии принимал у себя дома апостолов Павла и Луку, когда они возвращались в Иерусалим из последней миссионерской поездки, и это у него было четыре дочери-пророчицы (Деян. 21: 8–9). Возможно, Папий Иерапольский, утверждая, что он знал дочерей Филиппа, ошибался, принимая его за ученика Христа. Не случайно Папий подвергался суровой критике со стороны Евсевия Кесарийского за свои ошибки и наивность.

Самые первые опыты миссионерства Петра и Филиппа среди неиудеев касались либо самаритян, либо «боящихся Бога», то есть тех, кто давно уже жил по законам еврейского монотеизма. До подлинных язычников проповедь первых христиан еще не доходила. На этом начальном этапе своего развития христианская община состояла исключительно из евреев и проповедовала тоже только среди евреев. С точки зрения первых христиан, чтобы принять Иисуса, нужно было отказаться от идолопоклонства и познать истинного Бога, который был открыт тогда лишь иудеям. Но, чтобы прийти к Господу, следовало стать частью тех, кому Он открылся, то есть приобщиться к иудаизму со всеми его законами, традициями и ритуалами. Такого мнения придерживались все без исключения апостолы — ученики Иисуса. Только Павел, примкнув к христианам, радикально изменил отношение к язычникам и к пути их приобщения к Иисусу. Но главные баталии по поводу включения неевреев в христианские общины были еще впереди.

Новое отношение к язычникам стало формироваться только в Антиохии, где находилась вторая после Иерусалима христианская община того времени. Именно там, в многонациональном городе, где евреи жили вместе с греками и сирийцами, впервые возникла идея проповеди об Иисусе среди неиудеев. Примечательно, что и само название верующих в Христа — «христиане» — появилось именно там и представляло собой греческий перевод с древнееврейского — «те, кто верит в Мессию». К мысли о христианском миссионерстве среди неевреев руководителей антиохийской общины подтолкнул тот факт, что иудеи в массе своей не спешили с крещением, и это было не случайно.

Почему большинство иудейского народа не признало Христа?

Как могло случиться, что народ, давший миру Христа, сам Его не принял? Объяснение этого парадокса состоит в том, кого библейская традиция подразумевала под Мессией и в чем она видела его задачи. Ветхий Завет не имеет сколь-нибудь точного определения Спасителя, но все пророчества о Нем сводились к тому, что Мессией, или Христом, по-гречески, должен был стать Сын Человеческий из рода Давида, которому суждено родиться в Вифлееме — родном городе легендарного царя. В качестве посланца Господа Мессия должен был спасти еврейский народ от врагов, восстановить царство Давида и сесть на его престол. Итак, под Мессией понимался не Бог и не Сын Божий, а человек, который будет направляться Святым Духом в деле спасения иудейского народа. Это спасение заключалось в разгроме врагов Израиля и в восстановлении его государственности. По выполнении своей задачи Спаситель должен стать «Иудейским царем». Библейская традиция полностью исключала даже мысль о том, что Мессия может не победить, а пострадать от врагов. Точно так же ветхозаветные пророки ничего не говорят о «непорочном зачатии» посланца Бога от Святого Духа, а главное, они хранят полное молчание по поводу унижения, казни и воскресения через три дня того, кто должен стать Спасителем. Все попытки найти в древнееврейских пророчествах намеки на это — неубедительны.

Таким образом, согласно ветхозаветной традиции, Мессия обязан был чудесным образом победить своих врагов, а не погибнуть от их рук. Воскресение Мессии через три дня после казни не предсказывал ни один библейский пророк. Более того, столь скорое физическое воскресение после смерти никак не вписывалось в понятия даже тех (фарисеев), кто верил в воскресение вообще. Идея быть распятым за грехи всего человечества была также неизвестна иудаизму. Если то, что произошло с Иисусом, не соответствовало ветхозаветным представлениям о Мессии, то в глазах большинства иудейского народа Он не стал тем самым Спасителем, Которого все ждали. Правда, апостолы, как и все последователи Иисуса, утверждали, что воскресение их Учителя и есть лучшее доказательство того, что Он и есть Мессия. Однако, согласно той же ветхозаветной традиции, Мессия вовсе не должен был воскресать, зато он обязан был победить врагов своего народа. Мало того, воскресший Иисус явился «не всему народу», как свидетельствовал апостол Петр, «но свидетелям, предызбранным от Бога», то есть только Своим ученикам и последователям (Деян. 10: 41). Следовательно, главное доказательство мессианской сущности Христа не могло быть представлено массам иудейского народа.

Одним словом, Иисус оказался совершенно другим Мессией, не соответствующим тому, что ждали от Него, согласно ветхозаветным пророчествам. Он не победил, а пострадал, Он пришел не восстановить царство Давида, а спасти души «погибших овец Израиля». Иисус не уничтожал врагов, а призывал их любить, Он пришел не судить, а спасать, принес грешникам не наказание и возмездие, а проявил к ним милосердие и сострадание. И как бы евангелисты Матфей и Лука ни старались «исправить» положение, утверждая, что Иисус происходил из рода Давида и родился в Вифлееме, как и полагалось Мессии, все это не меняет главного — Иисус не совершил того, что требовали от Него ветхозаветные пророчества. Если даже ученики Христа были не в состоянии понять, каким образом их Учитель может пострадать от врагов, а не победить их, то что было ожидать от остальных людей. Иудейский народ надеялся, что в Иисусе он обрел долгожданного Мессию, Который освободит его от власти язычников-римлян и восстановит царство Давида. Пока иудеи питали эти надежды, они глубоко верили в Христа и защищали Его. Но после того как Христос позволил врагам захватить, унизить и распять Себя, народ решил, что Иисус не Тот Мессия, Которого он ждал.

После распятия Иисуса Его ученики и последователи стали развивать новый взгляд на Христа, согласно которому смысл Его прихода в наш мир заключался не в уничтожении власти римских язычников и не в восстановлении царства Давида, а в спасении душ Своего народа, «погибших овец Израиля» для Царствия Божия. Однако новая трактовка Мессии явно отличалась от ветхозаветной и поэтому нелегко приживалась в иудейском обществе. Это обстоятельство заставило последователей Христа из образованной еврейской диаспоры перенести свою проповедь на язычников. В отличие от иудеев, у язычников не было проблем ни с библейской традицией, ни с теми требованиями, которые она предъявляла к Мессии. Их не мучал вопрос о природе Мессии и его роли в спасении еврейского народа. Чудеса, продемонстрированные Христом, и Его столь же невероятное воскресение были сами по себе достаточны, чтобы новообращенные язычники развили дальше идею учеников Иисуса, объявив Его сыном Бога, Который пострадал от врагов и умер за грехи всего человечества. Так образ Сына Человеческого, Спасителя иудейского народа, Который должен восстановить царство Давида, сменился на представление о Сыне Божием, Спасителе всех людей и народов, пострадавшем за грехи нашего мира. Тем самым к ветхозаветному образу Мессии добавился новозаветный взгляд на Спасителя. Вторая точка зрения, усвоенная бывшими язычниками, однозначно не соответствовала первой, которой традиционно придерживались иудеи.

Уже к середине I века в отношении к Христу в иудейском обществе произошел раскол. Большинство народа осталось на прежней, ветхозаветной точке зрения, согласно которой Иисус не мог быть Мессией (Христом), так как не осуществил того, что ожидали от «Сына Человеческого». В то же время меньшинство приняло новозаветный взгляд на Иисуса и стало энергично проповедовать его повсюду, где жили евреи. Эта полемика между иудеями приняла настолько острый характер, что римский император Клавдий, несмотря на свое расположение к евреям, решил выслать из Рима всех спорщиков, так как они создали в столице империи невыносимую атмосферу. «Деяния» свидетельствуют, что таких евреев-христиан было немало, многие тысячи, причем как в самой Иудее, так и в эллинистических странах (Деян. 5: 14; 6: 7; 9: 31; 21: 20). Именно они разнесли новое учение по всему Древнему миру и стали основателями первых христианских общин.

В том факте, что большинство иудеев не признало Иисуса в качестве Мессии, апостолы видели волю Господа. Они считали, что Бог намеренно затрудняет им проповедь о Христе среди соплеменников только для того, чтобы они принесли христианскую идею всем народам мира.

Новозаветная книга «Деяний»

О жизни первых христиан после распятия Иисуса повествует только одно новозаветное произведение — «Деяния святых апостолов». Оно является основным, а во многих отношениях и единственным источником по истории первоначального христианства. Книга охватывает очень короткий по времени период, с конца 20-х до начала 60-х гг., то есть не более трех с половиной десятилетий. Как и все четыре канонических Евангелия, «Деяния» написаны на койне — разговорном греческом языке I века. Язык и литературный уровень этого произведения очень высокий, ему под стать только Евангелие от Луки. И это не случайно, так как особенности лексики и стиля как этого Евангелия, так и «Деяний», указывают на одного и того же автора. Отцы ранней церкви: Ириней Лионский, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан, Ориген и Климент Александрийский — в один голос говорят об авторстве Луки. Это подтверждает и латинский перевод самого древнего перечня новозаветных произведений, так называемый Мураториев канон, относящийся приблизительно к 190 г. Сегодня мало кто из библеистов пытается оспорить широко распространенное мнение, что именно евангелист Лука является автором «Деяний». Правда, есть одно обстоятельство, которое смущает исследователей: автор не только не упоминает о многочисленнных посланиях апостола Павла, но, судя по тексту, их никогда не читал. А ведь Лука, как помощник и спутник Павла, должен был быть в курсе если не всех, то по крайней мере какой-то части его посланий. В принципе нельзя исключить, что соратник Павла мог и не знать о письмах апостола, но этот факт говорит не в его пользу. С другой стороны, существует и важный аргумент в поддержку авторства Луки. В те времена авторы для придания своим произведениям большей значимости нередко подписывались именами тех, кто пользовался особым уважением и почитанием. Например, создание двух Евангелий приписано ученикам Христа — Матфею и Иоанну, хотя в действительности они не являлись их авторами. Однако имя Луки, бывшего язычника, никогда не знавшего ни Иисуса, ни Его учеников, тогда не было окружено ореолом авторитета и всеобщего признания, поэтому не имелось никаких оснований приписывать ему честь создания произведения, если он его не писал. Одним словом, Лука — наиболее вероятный автор «Деяний».

Куда сложнее определить время появления этой книги. «Деяния» заканчиваются описанием событий начала 60-х гг., когда апостол Павел «в узах» прибывает в Рим, где ему предстоит ожидать суда императора. На этом основании часть библеистов относят время создания произведения к началу 60-х гг. Однако сам автор уже в начале своего труда (в обращении к Феофилу) подчеркивает, что «Деяния» являются лишь продолжением его первой книги, то есть Евангелия от Луки, которое было написано однозначно после 70 г. Как же вторая часть могла быть создана раньше первой? Чтобы разобраться в этом, следует обратить внимание на некоторые подробности в тексте «Деяний», которые косвенно свидетельствуют о том, что автор книги был осведомлен о последующих трагических событиях, но предпочел о них не сообщать. Так, он знал не только то, что третья миссионерская поездка Павла (в Грецию и Малую Азию) будет последней для него, но и то, что апостол будет казнен в Риме. Не случайно еще до ареста он вкладывает в уста Павла следующие слова: «И ныне, вот, я знаю, что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие» (Деян. 20: 25). Несмотря на то что судьба апостола еще не могла быть известна никому, и ему, казалось бы, ничто не угрожало, его соратники и друзья прощались с ним навсегда: «Тогда немалый плач был у всех, и, падая на выю Павла, целовали его, скорбя… что они уже не увидят лица его» (Деян. 20: 37–38). Автор, намеренно, еще до всяких злоключений Павла вводит в текст пророчество Агава (Ахава. — И.Л.): «Пришел из Иудеи некто пророк, именем Агав, и, вошед к нам, взял пояс Павлов и, связав себе руки и ноги, сказал: так говорит Дух Святой: мужа, чей этот пояс, так свяжут в Иерусалиме Иудеи и предадут в руки язычников» (Деян. 21: 10–11).

Обращает на себя внимание и другое: эпилог «Деяний» явно не завершен. Неужели автор не успел закончить свой труд, или, быть может, переписчики убрали последнюю часть книги, бросавшую тень на римлян? Вероятно, ни первое и ни второе. От завершения произведения, скорее всего, отказался сам автор, ибо тогда бы ему пришлось обвинить Рим не только в убийстве апостолов Петра и Павла, но и в страшных пытках первых христиан, ведь император Нерон сжигал их на огне и травил дикими зверями на потеху римской толпе. Из текста «Деяний» нетрудно заметить, что автор тщательно избегал любых антиримских высказываний и даже намеков. Наоборот, он старался во всех ситуациях изобразить римлян более чем положительно. Главной его целью было показать, что нарождавшееся христианство не представляет никакой угрозы для римской власти. Но эту его линию нельзя было продолжить, рассказывая о дальнейшей судьбе апостолов в Риме. Таким образом, хотя книга «Деяния» завершает свое повествование началом 60-х гг., в действительности она была написана не ранее 70—80-х гг.

Название этой книги претендует на описание деяний многих апостолов христианства, однако на самом деле она повествует только о двух из них — Петре и Павле. Причем главное внимание уделено именно Павлу. Иоанн Зеведеев упомянут лишь в качестве спутника Петра, да и то вскользь. О его старшем брате Иакове сообщается лишь то, что он был казнен по приказу Ирода Агриппы I, причем без указания причин столь сурового приговора. По поводу остальных учеников Христа книга хранит полное молчание, они лишь перечислены по именам, но о них не сказано ни слова. Правда, упомянуты апостолы из еврейской диаспоры: Варнава, Сила, Марк, но только в связи с миссионерской деятельностью Павла. Неожиданно много говорится о Филиппе, помощнике Стефана по распределению помощи среди нуждавшихся. Но Филипп (не ученик Иисуса) занимал второстепенное положение в христианской общине Иудеи. Как объяснить столь странный подход автора к освещению деятельности апостолов? Почему он ничего не сообщает о судьбе учеников Христа (кроме Петра), зато очень подробно повествует о Павле? Все эти «странности» объясняются тем, что автор «Деяний», вопреки церковным преданиям, не знал никого из учеников Иисуса. Из апостолов христианства он был хорошо знаком только с Павлом. Возможно, он встречался с Варнавой и Силой в Антиохии, но близок с ними не был. Все свои сведения об Иисусе и Его учениках он почерпнул из тех арамейских и древнееврейских рукописей, которые стали основой для написания синоптических Евангелий. Кстати, из этих же записей получил свои знания о Христе и апостол Павел. О жизни христианской общины в Иудее после распятия Иисуса и о миссионерской деятельности еврейской диаспоры Лука узнавал в основном от Павла — своего друга и наставника. Но сам Павел из всех учеников Христа был знаком только с Петром и Иоанном, да и то очень поверхностно. Несравненно лучше он знал Варнаву, который ему очень помог в период приобщения к христианству и являлся его верным спутником во время первого миссионерского путешествия по Кипру и Малой Азии. Таким образом, кроме скудных сведений о Петре и Иоанне автор произведения не имел никакой информации об остальных учениках Христа. Зато он очень многое знал о Павле, причем из уст самого апостола. Именно это обстоятельство привело к тому, что его книга «Деяния» посвящена в основном Павлу, несравненно меньше говорит о Петре, очень скупо упоминает об Иакове и Иоанне и совершенно безмолвствует в отношении остальных апостолов. Правда, Лука немного рассказывает о Варнаве и Силе, но только то, что мог слышать о них от Павла. Особое внимание к Филиппу вызвано тем, что автор вместе с Павлом гостил у него дома в Кесарии, поэтому имел возможность познакомиться с ним лично и узнать как о его проповеди в Самарии, так и о крещении сановника эфиопского двора. Скорее всего, именно от Филиппа автор получил новые подробности о суде над Стефаном, в дополнение к тому, что ему рассказывал Павел. Благодаря Луке мы имеем хоть какую-то информацию о брате Иисуса — Иакове, который наряду с Петром был одним из руководителей христианской общины в Иудее. Впрочем, и эти сведения попали к Луке от Павла, так как сам автор «Деяний» Иакова не знал.

В целом это новозаветное произведение состоит из двух весьма неравных частей. Главная и самая значительная из них представляет собой деяния Павла и историю его скромных контактов с другими последователями Христа. Во всем, что касается этого апостола, Лука дает достаточно правдивую и подробную информацию, и это несмотря на то, что он явно не читал его посланий. Влияние апостола на автора столь велико, что вся книга написана с идейных позиций Павла. Намного проблематичнее обстоит дело с другой частью книги, посвященной христианской общине Иудеи и ученикам Иисуса. Здесь Лука сообщает нам очень немногое и только то, что узнал от других, как правило, от того же Павла. Но Павел, по его же собственному признанию, был «неизвестен церквам Иудеи», и точно так же он сам плохо представлял их реальную жизнь. Это не могло не отразиться на книге Луки, поэтому во всем, что касается христиан Иудеи и учеников Иисуса, текст фрагментарен, имеет обширные лакуны и подчас содержит недостоверную информацию. Нельзя забывать, что «Деяния», как и Евангелия, являются не документальной исторической хроникой, а художественным, литературным произведением (хотя и основанным на реальных фактах), поэтому книга не может претендовать на адекватное отображение событий того времени.

Глава VI

Апостол Павел — основатель новой религии

Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием.

(1 Кор. 4: 15)

По своей значимости в истории христианства апостол Павел занимает второе место после Иисуса Христа. Именно Павел создал новую религию на основе факта воскресения Христа, именно его взгляды стали главными при формировании облика этой религии, только он решал, что должно быть заимствовано из иудаизма, а что нет. Развитие христианства фактически отодвинуло в сторону всех учеников и сподвижников Иисуса, включая таких апостолов, как Петр, Иаков и Иоанн; ибо их вера в Христа не выходила за рамки традиционного иудаизма. И хотя рождение христианства освящено авторитетом древнееврейских пророков и всех апостолов Иисуса, подлинным и единственным отцом новой религии был в действительности Павел. Кто же был этот гениальный провидец, определивший религиозные воззрения всей европейской цивилизации?

Ревностный фарисей

Павел родился приблизительно в 10 г. н. э. в древнем киликийском городе Тарс, расположенном на юго-востоке Малой Азии (сегодняшняя Турция). Это был эллинистический город, принадлежавший тогда Римской империи. О своем происхождении сам Павел пишет так: «Обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей» (Фил. 3: 5). Его изначальным еврейским именем было Савл (Шауль), лишь позднее он присоединил к нему второе, латинское имя — Павел (маленький). Семья Савла была небогатой и зарабатывала себе на жизнь собственным трудом: выделкой и продажей палаток из кожи. Несмотря на это, отцу Савла удалось получить для всей семьи римское гражданство, которое тогда очень ценилось и стоило дорого. Очевидно, еще в Тарсе мальчик получил двойное образование: традиционное эллинистическое на греческом языке и религиозное еврейское. Однако отец Савла мечтал о большем. Он находит деньги, чтобы послать сына на обучение в Иудею к известному законоучителю-фарисею и знатоку Торы Гамалиилу I. Мы не знаем, как долго Савл учился в Иерусалиме, однако, судя по его обширным знаниям в Писании, он получил хорошую подготовку.

В те годы от фарисейского направления в иудаизме отделилось новое течение — назореи. Их главным отличием от всех фарисеев была вера в Иисуса, как еврейского Мессию, который приходил, чтобы спасти народ Израиля, но был распят римлянами. Назореи утверждали, что Иисус воскрес на третий день и в течение сорока дней неоднократно появлялся среди Своих учеников. Эта группа придерживалась апокалиптических взглядов, то есть верила в неизбежный и скорый конец нашего мира и ждала возвращения Мессии и Его суда над всем человечеством. В теологическом плане назореи расходились с фарисеями только в двух отношениях: во-первых, иначе понимали сущность и роль еврейского Мессии, а во-вторых, по примеру Своего Учителя более либерально толковали законы Устной Торы. Иудаизм того времени, впрочем, как и сегодня, не был монолитным учением, и появление еще одного направления в нем мало что изменило в религиозной атмосфере Иудеи. Однако молодые образованные фарисеи (руководствуясь сегодняшней терминологией, их можно было бы назвать фундаменталистами) отнеслись к расколу их направления очень болезненно, а к назореям — враждебно. Среди таких молодых и идейно непримиримых фарисеев Савл занимал видное место. Много позднее, в своем Послании к галатам, Павел признавался: «Я жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий» (Гал. 1: 13–14). Новозаветная книга «Деяния святых апостолов», желая подчеркнуть, каким ревностным и правоверным фарисеем являлся Савл, напоминает, что он был на стороне тех, кто судил, а затем казнил первого христианского мученика Стефана (Деян. 7: 58; 8: 1).

Впрочем, как сам Павел излишне критично относился к ошибкам своей молодости, так и «Деяния» явно переусердствовали в изображении жестокостей его фарисейского прошлого. Поэтому нижеследующую цитату из тех же «Деяний» следует рассматривать как безусловное преувеличение того, что делал апостол в отношении назореев: «А Савл терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян. 8: 3). Нельзя забывать, что иудаизм того времени состоял из совершенно разных направлений, которые вместе с тем достаточно мирно уживались друг с другом. Очевидно, атмосфера насилия, изображенная здесь, взята явно из другого времени и места.

Приобщение к Христу

Крутой поворот в жизни и мировоззрении Павла произошел совершенно неожиданно и необъяснимо. Это случилось на пути из Иерусалима в Дамаск, где Савл намеревался продолжить свою борьбу с назореями. «Деяния» повествуют об этом следующим образом: «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я, Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя. Савл встал с земли и с открытыми глазами никого не видел; и повели его за руку и привели в Дамаск; и три дня он не видел и не ел и не пил» (Деян. 9: 3–9). В Дамаске ослепшему Савлу помог вернуть зрение его соплеменник Анания, который уже поверил в Христа. С этого момента Савл сам приобщается к Иисусу и становится одним из тех назореев, которых раньше немилосердно преследовал.

Согласно «Деяниям», Савл возвращается из Дамаска в Иерусалим, где пытается стать членом общины назореев, но тщетно: ему не доверяют, памятуя о его прежних взглядах. Трудно сказать, как сложилась бы дальнейшая судьба Савла, если бы не помощь Варнавы. Именно этот иудей из Кипра, пользовавшийся доверием у учеников Христа, привел Савла к апостолам Петру, Иакову и Иоанну. Варнава поручился за Савла, подтвердив все, что произошло с ним на пути в Дамаск. Однако в Иерусалиме Савлу долго пробыть не удалось. По неясной причине с ним стали конфликтовать его земляки, паломники из Малой Азии (еллинисты), и во избежании худшего иерусалимская община отправляет Савла в его родной Тарс. Через некоторое время за ним приезжает все тот же Варнава и приглашает его к себе, в Антиохию (северную Сирию). Так Савл становится постоянным членом антиохийской общины, которая первой стала именовать себя христианской (Деян. 9: 26–30; 11: 25).

Из этой более чем скупой информации из «Деяний» мы не в состоянии определить, где и от кого получил Павел свои знания о Христе и Его учении. Ведь Павел появился в Иерусалиме уже после распятия Иисуса, поэтому он никогда не мог видеть и слышать Мессию. Более того, он не знал почти никого из Его учеников, и это в то время, когда еще не было написано ни одного из известных нам канонических Евангелий! К счастью, мы имеем еще один важный источник сведений о Павле — его личные послания, где он пишет о своем приобщении к Христу. В Послании к галатам апостол делает ошеломляющее признание в том, что уверовав в Христа, он не пошел к апостолам в Иерусалим за знаниями об Иисусе и Его учении. Лишь спустя три года он ходил в Иерусалим, чтобы встретиться с апостолом Петром, да и то он пробыл у него всего пятнадцать дней. Никого, кроме апостолов Петра и Иакова (брата Иисуса) он не видел! (Гал.1: 17–21). Павел не скрывает, что он ни у кого из первых христиан не учился, поэтому «церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял» (Гал.1: 22–23). Таким образом, личные воспоминания Павла далеко не во всем подтверждают информацию из «Деяний».

Но все-таки как же Павел познакомился с учением Иисуса? Апостол утверждает, что учение Иисуса он принял от самого Христа, через Его откровение ему. Более того, получив откровение от Cамого Иисуса, Павел, по его же словам, ни с кем из людей не стал советоваться и не пошел к апостолам, ученикам Христа. «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, — я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью (последователями Христа. — И.Л.) и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск» (Гал. 1: 15–17). Павел называл себя апостолом, избранным «не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем, воскресившим Его из мертвых». Поэтому Евангелие, которое он благовествовал, «не есть человеческое… Я принял его, — подчеркивал Павел, — и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал. 1: 1,11–12).

Однако «видения» и «откровения», которые получил Павел от Cамого Иисуса, не могли ему дать исчерпывающих сведений о жизни и учении Сына Человеческого. Как правило, такие видения и откровения носят кратковременный характер и помогают человеку лишь сделать правильный выбор. Где же действительный источник знаний Павла об Иисусе? Вероятнее всего, Савл, как один из наиболее усердных учеников законоучителя Гамалиила, не мог не познакомиться с теми рукописями на арамейском и древнееврейском языках, которые были в дальнейшем использованы для написания канонических Евангелий на греческом языке. В том, что подобные рукописи действительно существовали, сегодня уже не сомневается ни один серьезный библеист. Еще в бытность свою ревностным фарисеем Савл не мог не заинтересоваться «христианской ересью» своих идеологических противников. Именно эти рукописи о жизни Мессии и Его воскресении, скорее всего, перевернули мировоззрение Савла. Видение Христа по дороге в Дамаск довершило переворот в его взглядах и сделало подвижником дела Иисуса.

Проповедь среди иудеев и язычников

Идея благовествования о Христе среди неевреев возникла далеко не просто и не сразу. Это было связано с тем, что Сам Иисус считал главной задачей Своей земной жизни «спасение погибших овец Израиля» и свою проповедь направлял исключительно на иудейский народ. Естественно, что Его ученики и последователи, памятуя о заповедях Мессии, старались продолжить Его дело тоже только в среде собственного народа. Мысль приобщить к Христу неевреев сначала относилась не вообще к неевреям, а к «чтущим» и «боящимся Бога». Эта категория неиудеев, разочарованная в языческих богах и идолопоклонстве, поклонялась Богу Израиля, посещала синагоги и старалась вести еврейский образ жизни. «Деяния» сообщают, что апостол Петр уже имел опыт приобщения к Иисусу таких «чтущих Бога»: римского центуриона Корнилия и его воинов. Но благовествование о Христе среди «чтущих и боящихся Бога» мало чем отличалось от проповеди среди иудеев, ибо те уже были фактическими евреями.

Проповедью о Христе среди неевреев стали впервые заниматься не палестинские иудеи, а иудеи диаспоры, сами жившие среди язычников и знавшие их языки. Книга «Деяний» указывает, что именно евреи из Кипра и Киринеи были первыми, кто начал проповедовать об Иисусе среди эллинов, в частности в Антиохии (Деян. 11: 20). Именно здесь, в Антиохии, собрались тогда самые известные проповедники среди язычников: Варнава, Павел и Сила. Не случайно первой смешанной христианской общиной (из евреев и неевреев) стала община в этом городе. Конечно, язычники доставляли ничуть не меньше проблем для христианских проповедников, чем иудеи. Но проповедь среди эллинов могла потенциально принести несравненно больший результат, чем среди евреев в диаспоре. Ведь язычники составляли подавляющее большинство населения и реальная власть была в их руках. Но как привлечь язычников к Христу, а главное, что требовать от них и чего нет? Здесь ясности не было и у самих проповедников. Ведь первые христианские общины состояли почти исключительно из одних евреев. В те времена господствовало мнение, что любой желавший приобщиться к Христу должен стать сначала евреем, то есть перейти в иудаизм. Но язычников отпугивала сложность иудейских законов. Лучшей иллюстрацией этой проблемы являлась многочисленная категория «чтущих» или «боящихся Бога». Эти люди, как правило из наиболее образованных и состоятельных слоев местного населения, уже давно приняли для себя единого Бога Израиля, но требование обрезания удерживало многих из них от формального перехода в иудаизм. Пытаясь найти решение этой проблемы, Павел на свой страх и риск стал утверждать, что вера в Иисуса освобождает от необходимости выполнения законов Моисея. Сначала он избавил язычников от бремени иудейских законов, но, желая быть последовательным и создать единую христианскую общину, он пошел много дальше — стал освобождать и евреев от их исторического наследия. Мысль о том, что можно стать христианином, не становясь сначала евреем, казалась тогда дикой и крамольной, поэтому очень многие из первых христиан выступили против проповедей Павла. В своем Послании к галатам апостол обращал внимание, что его гонят и преследуют именно за то, что он освобождает новообращенных язычников от трудноисполнимых иудейских законов, а главное, от необходимости обрезания и что в этом и есть преимущество его проповеди. Если требовать от новообращенных еще и обрезания, «тогда соблазн креста прекратился бы» (Гал. 5: 11).

Павел совершил три миссионерских путешествия по Кипру, Малой Азии и Греции, где проповедовал о Христе трем различным группам своих слушателей: иудеям, «боящимся Бога», и язычникам. Чтобы понять суть и характер благовествования апостола стоит обратить внимание на одну из самых первых его проповедей в Антиохии Писидийской во время первой миссионерской поездки. Сам Павел счел нужным выделить следующее:

1) Иисус — прямой потомок царя Давида;

2) Его приход был предсказан Иоанном Крестителем: «Вот, идет за мною, у Которого я не достоин развязать обувь на ногах»;

3) Распятие Иисуса явилось исполнением древнееврейских пророчеств, то есть казнь Иисуса не дискредитирует Его как Мессию еврейского народа;

4) Бог воскресил Иисуса из мертвых;

5) Иисус в продолжении многих дней являлся своим ученикам, «которые ныне суть свидетели Его перед народом»;

6) Если царь Давид — самый верный слуга Господа «почил и приложился к отцам своим, и увидел тление; а Тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления», то Он и есть истинный Мессия;

7) Вера в Иисуса спасает человека. «…Ради Его возвещается вам прощение грехов, и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (Деян.13: 23–39).

Как видно из этой проповеди, она рассчитана только на две категории слушателей — иудеев и «чтущих Бога», так как требует хотя бы минимального знания Писания, чем язычники не обладали. Вероятнее всего, именно «чтущие Бога» из язычников стали главной аудиторией Павла и его будущей церковной паствой. Но самое главное — другое. Павел освобождает не только «чтущих Бога» из язычников, но и самих евреев от выполнения законов иудаизма. Условием этого освобождения является абсолютная вера в Иисуса. В свою очередь, вера в Христа как в истинного Мессию основывается исключительно на факте Его воскресения. Это уже пролог к новой религии, построенной на фундаменте иудаизма.

Павел считал смыслом своей жизни «быть служителем Иисуса Христа у язычников». Это свое призвание он рассматривал как благодать, данную ему от Бога (Рим. 15: 15–16). «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово…» (Ефес. 3: 8). В глазах Павла проповедь среди неевреев имела особое значение, ибо речь шла о спасении их душ. «Вы были некогда тьма, — объяснял Павел бывшим язычникам. Вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф. 5: 8; 2: 12). Вместе с тем Павел не забывал о проповеди среди самих иудеев. Тот факт, что во время второй миссионерской поездки Павел, отвергавший обрезание для язычников, сделал его своему помощнику, полуеврею Тимофею, говорит за то, что апостол так и не отказался от проповеди среди иудеев диаспоры. Ведь необрезанный Тимофей с отцом-неевреем был бы неавторитетен для проповеди среди иудеев.

К своей роли в качестве апостола Иисуса Павел относился очень противоречиво. С одной стороны, он умалял свое значение, говоря: «…я наименьший из Апостолов, потому что гнал церковь Божию». С другой — он признавал, что «благодать Его (Христа. — И.Л.) во мне не была тщетна, но я более всех их (апостолов. — И.Л.) потрудился». Правда, как человек более чем скромный он оговаривался: «…не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор.15: 9—10). Говоря о своем апостольстве Павел подчеркивал, что он благовествовал о Христе безвозмездно. «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования. Но я не пользовался ничем таковым» (1 Кор. 9: 14–15).

Выбирая маршруты для своих миссионерских путешествий, Павел руководствовался следующим принципом: «Я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании, но как написано: “не имевшие о Нем известия увидят, и не слышавшие узнают” (Рим. 15: 20).

Результаты миссионерства Павла оказались более чем впечатляющими: «…благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика. Не осмелюсь сказать что-нибудь такое, чего не совершил Христос чрез меня, в покорении язычников вере, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия…» (Рим. 15: 18–19). «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9: 22).

Говоря о характере своей проповеди, Павел отмечал, что «и слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией… Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом… Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 2: 4–5; 3: 19–20). Павел как оратор был не очень силен, его нельзя было назвать красноречивым. В пользу этого говорят и признания самого апостола. Например, во Втором послании к коринфянам Павел цитирует некоего критика, который имея в виду апостола, утверждает, что «в посланиях он строг и силен, а в личном присутствии слаб, и речь его незначительна» (2 Кор. 10: 10). Вероятно, неудача Павла в Афинах объяснялась отсутствием у него таланта красноречия. Столкнувшись там с искусными ораторами-язычниками, он не сумел привлечь на свою сторону отцов этого города и вынужден был покинуть Афины ни с чем.

Павел признавался, что участь апостола Христа была неимоверно тяжелой и опасной. «Ибо я думаю, что нам последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради… Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (1 Кор. 4: 9—13). «Я научился быть довольным тем, что у меня есть, — вспоминал Павел. Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке» (Флм. 4: 11–12).

Кроме физических и нравственных страданий, причиняемых ему другими людьми, Павел мучался еще от какой-то болезни, которая ему очень мешала. «Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, — сокрушался апостол, — удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”… Посему, — делает интересное заключение Павел, — я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор.12: 7—10).

Произвольная редакция «Деяний» со стороны переписчиков во II веке сместила все пропорции в отношении тех, кто препятствовал проповедям Павла в трех его миссионерских путешествиях по Малой Азии и Греции. Любых противников апостола из евреев переписчики именуют одинаково — иудеи. Но враги Павла из язычников-эллинов называются только по их именам или указываются как жители определенного города, например, эфесяне, выступившие во главе с «серебряником Димитрием» против Павла и его проповедей. И это несмотря на то, что только иудеи давали Павлу право проповедовать об Иисусе в своих синагогах. Подобная проповедь в греческих храмах могла бы стоить апостолу его жизни. И именно евреи, а не новообращенные греки, были главными помощниками Павла в его миссионерских поездках. И избивали апостола порой чуть ли не до смерти, например в Листре, вовсе не иудеи, а язычники-эллины. И в городе Филиппах Павла и Силу посадили в темницу опять-таки не иудеи, а македоняне. И в Афинах издевались над Павлом как «суесловом» вовсе не евреи, а все те же греки. Те из иудеев, кто действительно был недоволен призывами Павла отказаться от всего национального и религиозного наследия, пытались лишь возражать ему, а ведь эллины-язычники готовы были убить апостола и за гораздо меньшее, как это показал мятеж Димитрия в Эфесе.

Мировоззрение Павла

Павел считал, что человек является безнадежно грешной натурой и в подтверждение своей точки зрения ссылался на Писание: «Нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога; все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного. Гортань их — открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их; уста их полны злословия и горечи. Ноги их быстры на пролитие крови; разрушение и пагуба на путях их; они не знают пути мира. Нет страха божия пред глазами их». Одним словом, заключает апостол, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3: 10–18, 23). Но даже тот, кто старается соблюсти Моисеев закон, все равно полностью его выполнить не сможет. Законы иудаизма настолько сложны и многочисленны, что человек из плоти и крови просто не в состоянии исполнить их должным образом. Раз так, то все люди в большей или меньшей степени грешны перед законом, поэтому «делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2: 16). Где же выход? С точки зрения Павла, этот выход впервые нашелся с приходом Иисуса Христа, воскресение Которого доказало, что Он и есть истинный Мессия, сын Бога, о приходе Которого предсказывали древнееврейские пророки. Только искренняя вера в Иисуса может спасти душу человека, а не скрупулезное соблюдение многочисленных законов иудаизма. Павел пишет дословно следующее: «…человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2: 16). Апостол особо подчеркивает, что «не законом даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры» (Рим. 4: 13). Одним словом, после воскресения Иисуса нет никакого смысла соблюдать законы и предписания иудаизма, ибо вера в Иисуса сама по себе освобождает от требований законов Моисея. Эта точка зрения резко отличалась от позиции всех учеников Иисуса, полагавших, что факт воскресения Иисуса и вера в Него не освобождает евреев от соблюдения законов Моисея. Другое дело — новообращенные неевреи, которых можно было освободить от необходимости исполнять предписания иудаизма, да и то не всех. Примечательно, что Сам Иисус ни при Своей земной жизни, ни после воскресения, не освобождал Своих учеников, как, впрочем, и Свой народ, от соблюдения законов Моисея. Правда, Христос относился очень либерально к исполнению предписаний Устной Торы, считая, что они исходят от людей, а не от Бога, но Он всегда жестко требовал соблюдения законов Письменной Торы, то есть законодательства Моисея. Павел был безусловно прав, когда утверждал о невозможности быть праведником по закону. Недаром Псалтирь вопрошает: «Кто усмотрит погрешности свои?» (Пс. 18: 13). Но если по закону нельзя достичь праведности, значит ли это, что закон надо отменить вообще? Да и можно ли не исполнять те законы иудаизма, которые поддерживал и даже усиливал Сам Христос? Уже самый первый псалом той же Псалтири подчеркивает важность религиозного закона для человека: «Блажен муж, чья воля в законе Господа, и который размышляет о законе Его день и ночь» (Пс. 1: 1). В отличие от Павла, ученики Иисуса считали, что соблюдение законов иудаизма евреями никак не может противоречить даже самой глубокой вере в Христа.

Итак, вера в Иисуса, согласно Павлу, должна была заменить законы иудаизма, власть которых была вынужденной и временной — «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере» (Гал. 3: 23). Когда это утверждение Павел распространял на язычников, он не встречал серьезного сопротивления со стороны других апостолов — учеников Христа. Но любая попытка отнести это же к евреям вызывала полное непонимание у сподвижников Иисуса. Идея Павла была заманчива для язычников, желавших стать христианами, но она была неприемлема для большинства евреев. По существу, Павел, с одной стороны, и сподвижники Иисуса — апостолы Петр, Иоанн и Иаков — с другой, предлагали совершенно различные толкования христианства. Ученики Иисуса остались верны традиционному иудаизму и старались лишь обогатить его учением о жизни, распятии и воскресении Мессии (Христа). В отличие от них, Павел проповедовал фактический отказ от иудаизма, причем не только для язычников, но и для самих евреев. Он предлагал новую религию, основанную на факте воскресения Иисуса. Учение Христа, представлявшее одно из направлений иудаизма, он заменил на учение о Христе, которое вообще отменяло законы Моисея. Из всего иудаизма Павел отобрал для христиан только Бога Израиля и еврейскую мораль, основанную на синайских заповедях. Правда, книги Ветхого Завета (Танах), священные для иудеев, он сделал столь же почитаемыми и для христиан.

Для Павла не имело значения, где родился Иисус: в Вифлееме или Назарете, и родился ли Он от Духа Святого или от обычного человека. Главным для него было то, что Иисус имел в себе Духа Святого и был «образом Бога невидимого» (2 Кор. 4: 4). Более того, центральным пунктом своей проповеди Павел сделал не столько учение Христа, сколько факт его воскресения. «Если Христос не воскрес, — писал Павел в первом послании к коринфянам, — то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15: 14). В другом послании, к римлянам, Павел подчеркивал: «Если же Дух Того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8: 11)

О двух мирах и участи человека

Павел считал, что дух человека находит удовольствие в законах Божиих. «Но в членах моих, — сокрушался апостол, — вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих… Я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7: 22–23, 25). Согласно Павлу, тело человека подчиняется законам материального мира, где, пусть ограниченно, но властвует «князь» этого, земного мира, а дух стремится жить по законам другого, Божьего мира, что создает непримиримое противоречие внутри каждого из нас. «Бедный я человек! — восклицает апостол, — кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7: 24).

Павел обращал внимание на то, что в нашем материальном мире мы, будучи водворены в физическое тело, фактически устранены от Господа. Поэтому мы и «желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа, и потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными; ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5: 6, 8—10).

Мы «знаем, — писал Павел во втором Послании к коринфянам, — когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище… Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог, дал нам залог Духа» (2 Кор. 5: 1–2, 4–5). Апостол был убежден, что в нашем земном мире люди обречены на страдания и боль, и только переход в другой, духовный мир, к Богу, может избавить нас от мук и вознаградить за перенесенные лишения. «Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8: 22–23). С точки зрения Павла, «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 18). Однако переход в духовный мир возможен только для тех, кто не уступает искушениям плоти и живет по духу. «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы… Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 16–21). Павел неоднократно предупреждал, что живущие по плоти «Царства Божия не наследуют», ибо «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление; а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную… Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5: 21, 24; 6: 8). Человек, по мысли апостола, не должен быть рабом своей плоти: «Мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете (для духовного мира. — И.Л.), а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете. Ибо все водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8: 12–14). В Первом послании к коринфянам Павел напоминает, что оба мира, как материальный, так и нематериальный, имеют своих духов. «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2: 12).

Павел предупреждал свою паству, что наш материальный мир, в котором мы живем, это мир полный зла и несправедливости. «Все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы; злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2 Тим. 3: 12–13). Апостол считал, что зло настолько заполонило земной мир, что избежать каких-либо контактов с ним невозможно. В этом плане очень примечательны его слова из Первого послания коринфянам: «Я писал вам в послании — не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идолослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего» (1 Кор. 5: 9—10).

О грядущем конце материального мира

Подобно ученикам Иисуса, как, впрочем, и всем первым христианам, Павел был апокалиптиком, то есть верил в неминуемый и скорый конец нашего земного мира. Говоря о его бренности и преходящем характере, он напоминал: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7: 29–31). В отношении признаков приближающегося конца света в посланиях Павла можно найти две версии. Согласно одной из них, изложенной в первом письме к фессалоникийцам, апостол пишет дословно следующее: «О временах и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо вы сами достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: “мир и безопасность”, тогда внезапно настигнет их пагуба…» (1 Фес. 5: 1–3). Эта версия полностью соответствует тому, что говорил Христос о предстоящем конце нашего земного мира. Другую версию можно найти во Втором послании к Тимофею, помощнику и соратнику Павла. Здесь апостол предупреждает, что в «последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы…» (2 Тим. 3: 1–4). Эта же самая идея еще больше развита во Втором послании Павла к фессалоникийцам, в котором апостол предупреждает церковь не поддаваться ложным слухам о наступающем конце света и пришествии Христа. «Не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами (посланного), будто уже наступает день Христов» (2 Фес. 2: 2). В этом письме Павел высказывает мысль, что до конца мира и пришествия Иисуса должен произойти какой-то глобальный общественный катаклизм, который приведет к власти силы зла и сын дьявола, выдавая себя за посланца Бога, встанет во главе всего, включая Храм. «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес. 2: 3–4). Павел предупреждает: приход посланца Сатаны будет сопровождаться «знамениями и чудесами ложными», и обольщенные и заблудшие люди «будут верить лжи». Лишь «тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего…» (2 Фес. 2: 8). По мнению Павла, «тайна беззакония уже в действии», но есть нечто, что удерживает открытие беззакония. Об этом нечто апостол не пишет в своем послании, но ссылается на то, что говорил об этом устно, когда проповедовал в Фессалониках (2 Фес. 2: 5,7). Эта вторая версия Павла о признаках конца нашего мира созвучна тому, что пишет евангелист Иоанн в своем «Откровении» и тому, во что верили многие христиане в конце I и во II веке н. э. И это не случайно, ибо, по мнению большинства библеистов, как Второе послание Тимофею, так и Второе послание фессалоникийцам было написано не самим Павлом, а его сподвижниками уже после смерти апостола. Поэтому, если мы хотим знать подлинную точку зрения Павла на конец мира, то нам следует принять первую версию, которая изложена в Первом послании фессалоникийцам, где авторство Павла ни у кого не вызывает сомнения.

Таким образом, Павел, будучи уверен в скором конце света, не знал ни его времени, ни его признаков, но этого же не знали и ученики Христа. Впрочем, что говорить об апостолах, если сам Иисус признавался, что время конца нашего мира знает только Отец, и даже Ему, Сыну Человеческому, это неведомо.

О воскресении

Что ждет человека после смерти? Павел был уверен, что те, кто живут по духу, а не по плоти, не умрут, а лишь изменят форму своего существования — с материальной на нематериальную. «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, — объяснял апостол коринфянам, — и тление не наследует нетления… Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся… ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие» (1 Кор. 15: 50–51, 53). В другом послании, к фессалоникийцам, апостол поясняет эту же мысль: «Не хочу же оставить вас, братия в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4: 13–14). Павел, происходивший из фарисеев, полностью разделял с ними веру в бессмертие душ и эту же идею он принес в христианство. Что касается физического воскресения мертвых после прихода Мессии, в которое также верили многие фарисеи, то из тех немногих посланий, где авторство Павла не оспаривается, трудно составить его подлинное мнение. Известно, что на суде Синедриона Павел заявил: «Мужи, братия! Я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят» (Деян. 23: 6). Трудно сказать, что имел в виду апостол под воскресением мертвых. Нельзя исключить, что он умышленно столкнул своих судей друг с другом, зная, что часть из них — фарисеи, верившие в воскресение мертвых, а другие — саддукеи, полностью отрицавшие возможность подобного.

О непротивлении злу

Павел следовал проповеди Иисуса — не противиться злу — и в своих посланиях напоминал: «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте… Никому не воздавайте злом за зло…» (Рим. 12: 14, 17). Однако он внес свой акцент в этот принцип Христа. Апостол считал, что право на мщение за злое принадлежит не человеку, а Богу. «Не мстите за себя, возлюбленные, — призывал он свою паству в Риме, — но дайте место гневу Божию. Ибо написано: “Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь”. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо делая сие ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12: 19). Павел предлагал не просто пассивное непротивление злу, а борьбу со злом с помощью добра, которое должно привести к мщению со стороны Самого Господа. «Не будь побежден злом, — писал он, — но побеждай зло добром» (Рим. 12: 21). В этом подходе виден некоторый компромисс между ветхозаветной моралью и учением Христа. Как известно, ветхозаветный прицип: око за око, зуб за зуб — требовал адекватного возмездия обидчику, а Иисус исключал любое мщение вообще и был готов молиться за обидчика, чтобы его не постигло наказание от Бога. Павел же предлагал «мстить» за зло добром, оставляя Господу выбор меры наказания для обидчика.

Об особой роли еврейского народа в христианстве

Павел очень любил свой народ и ради его блага был готов идти на любые жертвы. «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян» — признавался он. По мнению апостола, это именно им, израильтянам, «принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки аминь» (Рим. 9: 3–5). Подчеркивая богоизбранность евреев и их особое предназначение, Павел огорчался тем, что не все происходит так, как должно было быть согласно Писанию. И самое неожиданное заключалось в том, что иудейский народ в массе своей не торопился принять Иисуса, Мессию, который был послан во спасение Израиля. Стараясь разобраться в этом, Павел пришел к важному заключению: дело не в том, что «слово Божие не сбылось», а в том, что подлинными израильтянами являются далеко не все те, кто называет себя этим именем: «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его…То есть не все плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9: 6–7). Подлинные сыны Израиля, по мнению Павла, это не просто все те, кто выполняет заповеди Бога, а те, кого сам Господь считает таковыми. И бесполезно человеку пытаться разобраться в этом, а тем более сопротивляться Его воле. «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9: 20–21). Итак, далеко не каждый сын Израиля является избранником Божиим, а лишь тот, кого избрал Сам Господь. Павел напоминает слова из Писания: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел», а также тот факт, что старший (Исав) оказался в порабощении у младшего (Иакова). А ведь оба они сыновья-близнецы одной и той же матери — Ревекки и одного и того же отца — патриарха Исаака, оба они внуки Авраама. Среди множества примеров того, сколь различна может быть судьба сынов еврейского народа, Павел приводит слова из пророчества Исайи: «…хотя бы сыны Израилевы были числом, как песок морской, только остаток спасется» (Рим. 9: 27). Значит, богоизбранность распространяется не на весь иудейский народ, а только на часть его, причем меньшую часть, и только Господь знает, кто и почему входит в число этих избранников. «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности, — с горечью отмечает Павел. Почему? потому что искали не в вере, а в делах закона» (Рим. 9: 30–31). Однако, напоминает апостол, «конец закона — Христос, к праведности всякого верующего» (Рим. 10: 4). Правда, для Бога «нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали?» (Рим. 10: 14). Здесь Павел подходит к самому мучительному для него вопросу: почему большинство евреев до сих пор еще не приняли своего же иудейского Мессию? «Разве они не слышали, разве Израиль не знал?» Пытаясь найти объяснение этому, Павел цитирует слова пророка Исайи, который, передавая Израилю волю Господа, говорил: «…целый день я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному», но «Меня нашли не искавшие Меня, Я открылся не вопрошавшим о Мне» (Рим. 10: 18–21). И снова Павел в смятении спрашивает самого себя: «Неужели Бог отверг народ Свой?» И сам же отвечает: «Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим. 11: 1–2). Апостол обращает внимание на тот эпизод, где пророк Илия жаловался Господу на свой народ: «Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут». Павел считает в высшей степени знаменательным ответ Господа: «Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена перед Ваалом». Апостол утверждает, что как в прошлом и настоящем, так и во все последующие времена Господь обязательно сохранит остаток избранного Им народа. Эти немногие будут выбраны Им «по благодати», а «не по делам». Что касается остальных, то их участь незавидна, ибо «Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат, даже до сего дня» (Рим. 11: 3–8). Но неужели большинство соплеменников Павла «преткнулись, чтобы совсем пасть?» И на этот вопрос апостол отвечает отрицательно: «Никак. Но от их падения спасение язычникам. Если же падение их (то есть неприятие Христа. — И.Л.) богатство миру, и оскудение их богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим. 11: 11–12). Павел видит волю Господа в том, что большинство иудейского народа не признало Иисуса в качестве своего Мессии, ибо только это заставило евреев-христиан проповедовать о Христе среди других народов, и лишь это смогло привести языческие народы к истинному Богу.

В то же время Павел предупреждает новообращенных язычников, как и вообще всех христиан из неевреев, что непризнание большинством иудеев Христа вовсе не означает, что тем самым они лишают себя статуса богоизбранного народа, что Завет Господа с ними утрачивает свою силу. «Если начаток свят, — утверждает апостол, — то и целое; и если корень свят, то и ветви» (Рим. 11: 16). Иудеи, как были раньше, так и теперь «возлюбленные Божии ради отцев. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11: 28–29). Павел считает нужным предостеречь христиан, чтобы они не пытались возноситься над евреями, не признавшими Христа, ибо корни христианства в иудаизме, и именно иудеи принесли благую весть о Христе другим народам. «Чтобы вы не мечтали о себе, — пишет Павел для не в меру ретивых христиан и поясняет: Если же некоторые из ветвей отломились (иудеи, не признавшие Иисуса. — И.Л.), а ты, дикая маслина (неевреи, принявшие Христа. — И.Л.), привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись пред ветвями; если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень — тебя. Скажешь: “ветви отломились, чтобы мне привиться”. Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо, если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя. Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен» (Рим. 11: 16–25).

Павел не хочет оставить христиан в неведении о тайной причине, по которой иудеи не верят в Христа: их неприятие Иисуса вызвано Самим Господом только для того, чтобы они распространили знание об истинном Боге среди всех народов земли. Апостол подчеркивает, что «ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников» (Рим. 11: 25). По его мнению, когда-нибудь все иудеи поверят в своего Мессию — Иисуса. «Ибо, если ты (бывший язычник. — И.Л.) отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные (иудеи. — И.Л.) привьются к своей маслине» (Рим. 11: 24).

Выделяя иудеев, Павел указывал, что на них, как на народе, избранном для великой духовной миссии, всегда лежит бóльшая ответственность, чем на других. Бóльшая честь в хорошем и бóльшая вина за плохое. «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина! Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину!» (Рим. 2: 9—10). «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? — задает вопрос Павел и сам же отвечает: Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие» (Рим. 3: 1–2). Апостол считает нужным подкрепить свое мнение и пророчеством Исайи: «Будет корень Иессеев (потомки царя Давида. — И.Л.), и восстанет владеть народами; на Него язычники надеяться будут» (Рим. 15: 12). Интересно, что Павел обращал внимание не только на особую роль евреев в христианстве, но и на различное отношение Самого Иисуса к иудеям и язычникам. «…Иисус Христос сделался служителем для обрезанных — ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников — из милости, чтобы славили Бога…» (Рим. 15: 8–9).

В то же время Павел подчеркивал, что через веру в Иисуса Христа различия между евреями и неевреями, а главное привилегия быть иудеем, уничтожаются. «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру» (Рим. 3: 29–30).

Об обрезании

С точки зрения Павла, для язычников, которые решили стать христианами, вовсе не обязательно обрезаться, а для иудеев, которые поверили в Христа, совсем не нужно отказываться от этого традиционного для них обряда, ибо само по себе обрезание ничего не меняет. «Обрезание полезно, — утверждал апостол, — если ты исполняешь закон; а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием. Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли ему в обрезание? Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; Но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2: 25–26, 28–29). Павел оставлял вопрос об обрезании на усмотрение самого человека. «Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал; так я повелеваю по всем церквам. Призван ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7: 17–19). Апостол особо подчеркивает, что «…во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» (Гал. 5: 6). Для подтверждения своих слов Павел обращается к библейской истории. Что вменилось в праведность патриарху Аврааму? Обрезание? Нет, «мы говорим, что Аврааму вера вменилась в праведность. Когда вменилась? По обрезании или до обрезания? Не по обрезании, а до обрезания. И знак обрезания он получил, как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании, так-что он стал отцом всех верующих в необрезании, чтобы и им вменилась праведность» (Рим. 4: 9—11). Если вы приняли Христа, то «в Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным» (Кол. 2: 11). Другое дело, если человек не иудей и не принял Христа, то он «мертв во грехах и в необрезании плоти своей» (Кол. 2: 13).

О кашруте (диетических законах)

Павел полагал, что новообращенным христианам из язычников не надо навязывать иудейские диетические законы (кашрут), хотя сами евреи-христиане могут продолжать соблюдать их и дальше. Обращаясь прежде всего к своим соплеменникам-иудеям, составлявшим тогда большинство в христианских общинах, апостол призывал: «Ради пищи не разрушай дела Божия… ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14: 20, 17). «Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести, ибо Господня земля, и что наполняет ее. Если кто из неверных (язычников. — И.Л.) позовет вас, и вы захотите пойти, — то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. Но если кто скажет вам: “это идоложертвенное”, — то не ешьте…» (1 Кор. 10: 25–28). С точки зрения Павла, евреи принявшие Христа, должны были быть свободны в своем выборе — соблюдать им кашрут или нет. Но точно такое же право получали и новообращенные христиане из язычников: одни из них могли присоединиться к иудеям и придерживаться их законов в еде, другие были вольны следовать собственным национальным традициям и привычкам в выборе пищи. Однако никто из членов христианских общин не должен был диктовать другим, что позволительно есть, а что нет. «Кто ест, не уничижай того, кто не ест; — наставлял Павел, — и кто не ест, не осуждай того, кто ест… Итак каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Рим. 14: 3, 12). Вместе с тем, апостол считал необходимым, чтобы и новые христиане из язычников соблюдали некоторые иудейские запреты в пище, касавшиеся, например «идоложертвенного» или мертвечины и падали.

О браке

Павел рассматривал брак как необходимое зло для избежания блуда. Апостол считал, что в принципе «хорошо человеку не касаться женщины. Но в избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа…» (1 Кор. 7: 1–2). «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я; но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак, нежели разжигаться. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, — если же разведется, то должна остаться безбрачною, или примириться с мужем своим, и мужу не оставлять жены своей» (1 Кор. 7: 8—11). Христианским общинам апостол предлагал свой взгляд на брак: «Соединен ли ты с женою? Не ищи развода. Остался ли без жены? Не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль» (1 Кор. 7: 27–28). Свое предпочтение безбрачия Павел мотивировал следующим образом: «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7: 32–34). Будучи убежден, что конец нашего мира уже недалек, Павел относился к браку лишь как к средству для предотвращения еще худшего — блуда. «Тело же не для блуда, но для Господа», — подчеркивал апостол (1 Кор. 6: 13). Необходимость пресечения блуда и требование нерасторжимости брака Павел объяснял тем, что «тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои» (1 Кор. 6: 19). По его мнению, для тех, кто избрал для себя служение Господу, лучше было бы вообще оставаться неженатым и незамужней.

Иерусалимский собор

Проповедь об Иисусе за пределами Иудеи, например в Сирии, на Кипре и в Малой Азии, показала, что главным препятствием к принятию Христа неевреями являются иудейские законы и обычаи. Самым проблематичным из них было обрезание. Если иудеи обрезали своих сыновей на восьмой день от рождения, когда эта процедура не вызывала никаких физических осложнений и душевных травм, то язычникам, уверовавшим в Иисуса, приходилось обрезаться уже во взрослом состоянии. Первая же миссионерская поездка Павла и Варнавы на Кипр и в Малую Азию убедила их, что без отказа от обряда обрезания, законов соблюдения субботы и кашрута (диетических правил) привести язычников к Господу не удастся. Поэтому Павел самостоятельно, на свой страх и риск, уже в первой поездке стал утверждать, что вера в Иисуса прощает человеку неисполнение законов иудаизма. По возвращении в Антиохию Павел и Варнава прямо поставили вопрос об отказе от требований обрезания, соблюдения субботы и кашрута для язычников, желающих стать христианами. Однако в антиохийской, как и в других раннехристианских общинах, очень многие были убеждены, что «если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись» (Деян. 15: 1).

Разногласия между Павлом и Варнавой с одной стороны, и их противниками, с другой, грозили развалить еще неокрепшую христианскую общину Антиохии. Стало ясно, что без авторитетного мнения учеников и сподвижников Иисуса, без помощи главной в то время иерусалимской общины не обойтись. Поэтому обе стороны отправляют своих посланцев в Иерусалим. Здесь состоялось совещание, которое вошло в историю под именем Иерусалимского собора. Этот первый в истории раннего христианства собор произошел, вероятнее всего, где-то между 49 и 51 гг. нашей эры. Новозаветная книга «Деяния святых апостолов» является самым важным источником наших знаний об этом событии. Согласно «Деяниям», спор в Иерусалиме разрешили два самых авторитетных апостола — Петр и Иаков (брат Иисуса), которые в основном поддержали Павла и Варнаву. Петр был первым, кому пришлось проповедовать среди язычников, римских воинов из гарнизона в Кесарии, поэтому он отлично понимал, с какими трудностями сталкиваются неевреи, когда приобщаются к Христу. В защиту Павла он выдвинул два основных аргумента. Во-первых, «Бог… даровал им (язычникам. — И.Л.) Духа Святого, как и нам (иудеям. — И.Л.), и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их». Во-вторых, имея в виду трудности в исполнении всех иудейских законов, Петр считал, что незачем возлагать на новообращенных из язычников такое бремя, «которого не могли понести ни отцы наши, ни мы» (Деян. 15: 8—10). Петра поддержал и брат Иисуса — Иаков. Он напомнил призыв древнееврейских пророков — помогать и другим народам найти путь к Господу. «Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, а написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе…» (Деян. 15: 19–20). Здесь перечисление того, что не следует делать новообращенным язычникам, странным образом обрывается и заканчивается ссылкой на Моисеев закон, который проповедуется и читается в синагогах каждую субботу. Вероятно, апостол Иаков имел в виду то, что язычники могут познакомиться с законами Моисея во всех синагогах во время субботних богослужений. Явный обрыв слов Иакова вызывает подозрение, что первые переписчики сильно сократили список того, чего должны избегать новообращенные христиане.

Результаты Иерусалимского собора означали торжество идеи Павла — освободить неевреев, желавших приобщиться к Христу, от необходимости выполнять все иудейские обряды и ритуалы, и прежде всего обрезание. Однако одержанная победа была далеко не полной. Как свидетельствуют слова Иакова, от язычников, решивших стать христианами, требовали соблюдения не только моральных, но и некоторых ключевых диетических законов иудаизма: отказ употреблять мясо мертвого или больного животного, запрет на использование любого мяса, из которого предварительно не была удалена кровь. То, что апостолы придавали этим диетическим законам большое значение, продемонстрировал сам Петр, когда, прибыв в Антиохию, отказался есть за одним столом с бывшими язычниками, не соблюдавшими этих правил.

Но Павел стремился к большему. Ради скорейшего распространения веры в Иисуса, он был готов отказаться от всех иудейских законов и обычаев, лишить иудаизм всего национального, оставив лишь общие, универсальные элементы еврейского монотеизма. Правда, в одном он безусловно соглашался с другими апостолами: основные моральные и нравственные принципы иудаизма должны были стать нормами всех христианских общин. Так было положено начало единой иудеохристианской морали западного мира.

Революционная идея Павла и ее последствия

Если Иерусалимский собор освободил бывших язычников от исполнения большинства иудейских законов, а главное от обрезания, то в отношении евреев-христиан ничего подобного сделано не было. Наоборот, апостолы — ученики и сподвижники Иисуса — считали, что иудеи, приобщившиеся к Христу, должны и дальше в полной мере соблюдать все иудейские законы, традиции и обряды. Но как соединить в одну христианскую общину тех, кто ревностно соблюдал законы обрезания, субботы и кашрута, торжественно отмечал еврейские праздники, и тех, кто откровенно игнорировал их? Как объединить иудея, поверившего в Иисуса, и новообращенного эллина? Тогда Павел идет на революционный шаг, который так и не приняли апостолы Петр, Иаков и Иоанн. Своей властью Павел освобождает язычников, желавших принять Христа, от соблюдения абсолютно всех законов иудаизма. Из всего иудаизма он оставляет для новообращенных неевреев только единого Бога Израиля, иудейскую мораль, основанную на десяти заповедях, полученных Моисеем на Синае, и Священное Писание (Ветхий Завет). Мало того, Павел идет намного дальше: он начинает утверждать, что после воскресения Иисуса, доказавшего, что Он и есть истинный и долгожданный еврейский Мессия (Христос), наступает своего рода мессианский период, который продлится до конца мира и второго пришествия Христа. В течение этого достаточно короткого, по мысли апостола, периода, соблюдать иудейские законы вовсе не обязательно не только для бывших язычников, но и для самих евреев тоже. По мнению Павла, закон Моисея был необходим, но только до воскресения Христа. Апостол сделал главный упор не на том, что проповедовал Иисус, а на факте Его воскресения. Проповедь Христа представляла собой разновидность все той же иудейской морали, которую Павел и так перенес в христианство. Зато воскресение Христа было тем событием, которое должно было радикально изменить судьбу всего человечества. Во всех своих посланиях, по крайней мере в тех из них, чья подлинность никем не оспаривается, апостол почти ничего не пишет о жизни и проповеди Самого Христа. Это не случайно. Он говорит о самом главном, с его точки зрения, а именно о значении воскресения Иисуса для нашего мира. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17).

Это была уже не реформа, а настоящая революция в иудаизме, которая сделала возможной «иудаизировать» миллионы неевреев. Но в новый «иудаизм» Павла теперь стало очень трудно войти самим евреям, для этого им уже следовало отказаться от всего того специфического, что делало их евреями. Примечательно, что ученики и сподвижники Иисуса, включая апостола Петра, тоже не смогли этого сделать. Так образовалась непреодолимая пропасть между иудеохристианами, включавшими всех учеников Иисуса, и бывшими язычниками, приведенными Павлом к Богу Израиля.

Идея Павла приобщить массы язычников к адаптированному им еврейскому монотеизму появилась не случайно, и отнюдь не на пустом месте. Римско-греческий мир I века н. э. был уже готов к восприятию подобного монотеизма. Образование огромной Римской империи, объединившей в своих границах множество различных по своей культуре и развитию народов, объективно требовало единого религиозного культа, причем наднационального по своему характеру. Абсолютная власть императора, единая армия, общие для всей империи законы требовали той же степени унификации и централизации в области религии. Существование многочисленной категории «чтущих» или «боящихся Бога» среди наиболее культурной и образованной части римлян и греков свидетельствовало о растущей неудовлетворенности людей языческими богами и культами. Итак, не только политические и государственные интересы огромной империи, но и духовные и интеллектуальные потребности людей того времени заставляли их обратить внимание на еврейский монотеизм. Однако в иудейских национальных одеждах, под бременем трудноисполнимых законов Моисея, еврейский монотеизм не имел никаких шансов быть принятым в качестве государственной религии всей империи. Нужна была новая, наднациональная религия, которая бы опиралась на идею еврейского монотеизма, но без всяких иудейских национальных и исторических особенностей. Объективно римско-греческий мир нуждался в таком реформаторе, который мог бы приспособить монотеизм иудеев для государственных и духовных нужд величайшей империи Древнего мира. И такой реформатор нашелся. Им стал Павел, человек, принадлежавший сразу к двум мирам — эллинистическому и иудейскому. Правда, таких людей среди евреев того времени было очень много. Но Павел оказался именно тем, кто смог найти идейное обоснование для того, чтобы отсечь от иудаизма ровно столько, сколько требовалось для языческой массы Римской империи. Воскресение иудейского Мессии стало тем звеном, с помощью которого Павел соединил еврейский монотеизм с культурой античного мира. Если бы это не сделал Павел, это совершил бы какой-нибудь другой эллинизированный иудей, примкнувший к последователям Христа, например тот же Аполлос, ученый еврей из Александрии.

Если бы Павел не настаивал на отказе от законов иудаизма, то не исключено, что его проповедь о Христе, как о Мессии еврейского народа, могла быть со временем принята большинством иудейского народа. Однако тогда бы христианство исповедовал только еврейский народ, и эта религия не вышла бы за границы иудейской общности. Но апостол ради удобства язычников отказался от всей иудейской обрядности, традиций и обычаев, акцентировав внимание на проповеди единого Бога и Иисуса как Мессии (Христа) не только еврейского, но и всех народов мира. Эта универсальная, наднациональная идея, лишенная всякой иудейской национальной специфики, пришлась по духу язычникам, но оказалась непривлекательной для самих евреев. Последние предпочитали, чтобы эта хорошо им знакомая концепция Бога Израиля и еврейского Мессии была бы «упакована» в столь же привычные им иудейские обряды и ритуалы. За это выступали и ученики Иисуса. Но именно это обстоятельство, по мнению Павла, и делало иудаизм чисто национальной религией. Апостол же, отбросив все национальное из иудаизма, сделал его универсальной мировой религией — христианством.

Нет необходимости говорить об огромном и позитивном влиянии христианства на всю европейскую цивилизацию, которая может испытывать к Павлу только чувства исторической благодарности и признательности. Совсем иные последствия от революционной идеи Павла испытали на себе его соплеменники.

Пока были живы апостолы, евреи сохраняли свое привилегированное положение в христианских общинах. К тому же вплоть до конца I века н. э. иудеи повсеместно составляли большинство членов этих общин. Но с течением времени массы бывших язычников стали преобладать в численном отношении среди христиан, и со смертью последнего апостола евреи утратили свою доминантную роль в христианстве. Уже в первой половине II века бывшие язычники сменяют евреев в руководстве христианских общин и берут «реванш» за предшествующие унижения перед иудеями: вместо былого духа преклонения перед первым в мире народом-монотеистом появляется обратная тенденция — враждебное отношение к евреям. Новые христианские лидеры жестоко отомстили своим учителям: они взяли на вооружение античный антисемитизм, распространенный среди эллинов, и добавили к нему новый аргумент — обвинение в распятии Иисуса. Чтобы этот довод сделать более убедительным, пришлось «подредактировать» Евангелия. Переписчики, с полного согласия лидеров своих общин, добавили в Евангелия антииудейские вставки, которые меняли дух и букву оригинальных текстов. Более того, именно в это время, во II веке, появляются апокрифы, в которых антисемитские настроения бывших язычников, проявляются наиболее полно. Правда, так как сочинители этих апокрифов никогда не знали Христа, его учеников и апостолов, не имели ни малейшего представления о жизни Иудеи времен Иисуса, то написанные ими фальшивки были забракованы уже первым Никейским собором в IV веке.

Изменение состава христианских общин в пользу бывших язычников привело к появлению еще одной серьезной проблемы. Новообращенные язычники принесли в христианство массу языческих обычаев и воззрений, которые ставили под вопрос монотеизм вообще. В отличие от иудеев, выстрадавших идею монотеизма в течение многих столетий, греки, римляне, сирийцы зачастую не удерживались на почве монотеизма и впадали в различные ереси, представлявшие собой завуалированное язычество. Одной из самых ранних таких ересей стал гностицизм грека Маркиона, который являлся причудливой смесью политеизма и антииудаизма. Этого не мог не предвидеть сам Павел, поэтому в своей прощальной речи к главам новообразованных церквей он с грустью признался: «Ибо я знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян. 20: 29–30). К сожалению, опасения Павла сбылись. Начиная со II века возникла странная, неестественная картина. Единый Бог Израиля и Его Мессия, еврейские апостолы и Богоматерь-иудейка превратились в объект веры и почитания бывших язычников, которые, в свою очередь, начали преследовать народ этого Бога и этого Мессии, потомков этих апостолов и Богоматери. Правда, с другой стороны, духовные наставники иудейского народа стали отвергать еврейского Мессию и его апостолов — правоверных иудеев, пытавшихся спасти «заблудших овец Израиля».

Отношения с учениками Христа

Любой, кто внимательно прочтет послания Павла, не может не прийти к заключению, что у апостола не сложились отношения с учениками Христа. И хотя «Деяния» пытаются представить взаимоотношения между апостолами как братские, все же картина складывается далеко не идеальная. Возможно, вначале Павел был обижен невниманием и равнодушием учеников Иисуса к его далеко не ординарной личности и к драматическому характеру его приобщения к Христу. Позднее он не мог не заметить, что он более образован и лучше подготовлен к миссионерской деятельности, чем отнюдь «не книжные», скажем прямо — малограмотные ученики Иисуса. В свою очередь, ученики и сподвижники Христа не могли не возмущаться поступками Павла, который собственной властью отменял законы Моисея для евреев, что было немыслимо при земной жизни Христа. Для учеников Иисуса и их окружения Павел был самозванцем, который не только никогда не знал Христа, но и не хотел чтить Его последователей. Со своей стороны, Павел не скрывал, что ни перед кем из апостолов он не испытывал низкопоклонства, не преклонялся он даже перед теми, кто были ближайшими сподвижниками Иисуса. «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека» (Гал. 2: 6).

Павел был искренне убежден, что он делает несравненно больше для благовествования о Христе, чем все Его ученики. Отвечая своим высокочтимым критикам из апостолов, Павел писал: «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? в безумии говорю: я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти… Три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской. Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе…» (2 Кор. 22–23, 25–27).

Вместе с тем отношения между Павлом и учениками Христа были далеко не всегда плохими. Так, четырнадцать лет спустя после своего первого визита Павел вместе Варнавой и Титом, эллином по происхождению, снова прибыл в Иерусалим, чтобы обсудить с апостолами Петром, Иоанном и Иаковом миссионерство среди язычников. Тогда апостолы одобрили эту идею. Сам Павел пишет об этом следующее: «И узнавши о благодати, данной мне, Иаков и Кифа (Петр. — И.Л.) и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (иудеям. — И.Л.)» (Гал. 2: 9).

Однако куда более характерны были конфликты, об одном из которых Павел вспоминает в своем Послании к галатам. Это столкновение произошло между ним и апостолом Петром, прибывшим в Антиохию, чтобы познакомиться с новообращенными христианами из язычников. Первоначально, участвуя в совместных с ними трапезах, Петр не требовал от них соблюдения кашрута, но позднее, когда из Иерусалима в Антиохию прибыла группа евреев-христиан, посланных Иаковом (братом Иисуса), Петр перестал есть вместе с теми, кто не соблюдал кашрута. Сам Павел пишет о размолвке с Петром дословно следующее: «Когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те (евреи-христиане из Иерусалима. — И.Л.) пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи (евреи-христиане из Антиохии. — И.Л.), так что даже Варнава (сподвижник Павла. — И.Л.) был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-Иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-Иудейски?» (Гал. 2: 11–14).

В действительности конфликт между Павлом и Петром имел более серьезные корни, нежели разногласия по поводу соблюдения кашрута при совместных трапезах христиан из евреев и христиан из язычников. Нельзя забывать, что Иерусалимский собор был фактически шатким компромиссом между позициями Павла, с одной стороны, и учеников Иисуса — с другой. Собор освободил новообращенных язычников от выполнения большинства иудейских законов, но для самих евреев он не отменил ни одного из них. А ведь Павел призывал не только язычников, но и евреев отказаться от соблюдения всех законов иудаизма, ибо их должна была заменить вера в воскресшего Иисуса. Если Павел проповедовал по существу новую религию, то ученики Иисуса оставались на почве традиционного иудаизма. Разногласия были принципиальными и со временем неизбежно бы вылились в настоящую идейную войну. Отчуждение задело и соратников апостолов: например, Варнава всегда стоял на стороне Павла, а его племянник Иоанн Марк (автор Евангелия от Марка) был близок к Петру, из-за чего Павел отказался его взять во вторую миссионерскую поездку. Однако преждевременная мученическая смерть апостолов от рук римских язычников примирила обе стороны и приглушила характер их конфликта для потомков.

Долгий путь на римскую Голгофу

По возвращении в Иерусалим из третьей миссионерской поездки положение Павла серьезно осложнилось. Апостола обвиняли в том, что он, проповедуя об Иисусе, убеждал не только язычников, но и самих евреев в необязательности исполнения законов иудаизма, если они верят в Иисуса. С точки зрения многих членов христианской общины, это было нарушением решений Иерусалимского собора, который освободил только новообращенных язычников, но не самих евреев от соблюдения законов Моисея. Руководители иерусалимской церкви тоже считали, что Павел зашел слишком далеко, и Иаков, брат Иисуса, дал ему это понять, хотя и в мягкой, тактичной форме. Иаков попросил Павла опровергнуть перед всей христианской общиной обвинения в том, что он учит всех иудеев, живущих между язычниками, «отступлению от Моисея, говоря, чтоб они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (Деян. 21: 21). Главы иерусалимской церкви настоятельно предлагали Павлу отказаться от того, к чему он призывал иудеев Малой Азии и Греции. Пусть «узнают все, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам ты продолжаешь соблюдать закон» (Деян. 21: 24). Иерусалимская церковь имела серьезные основания для подобной позиции. Проповедь среди евреев, что вера в Иисуса делает не обязательным соблюдение законов Моисея, была обречена на провал в Иудее. Да и сам Иисус никогда не призывал иудеев к отказу от законов Моисея. То, что требовалось для эллинов-язычников, было неприемлемо для евреев-монотеистов. В этом состояла главная проблема проповедей Павла. Впрочем, в личном плане Павлу, как правоверному иудею, было легко найти общий язык с иерусалимской церковью. Утверждая, что вера в Иисуса позволяет не соблюдать законы иудаизма, сам Павел в то же время старался всегда исполнять их. Он, например, отмечал Песах, приглашая на него даже неевреев, и, как правило, прерывал свои миссионерские поездки, чтобы совершить паломничество в Иерусалим в главные иудейские праздники, в частности в Шавуот (Пятидесятница) (Деян. 20: 16).

Если недовольство евреев-христиан удалось смягчить благодаря заступничеству Иакова, общепризнанного морального лидера иерусалимской общины, то возмущение иудеев из Малой Азии и Греции, где, собственно, и проповедовал Павел, грозило серьезными неприятностями. Как и опасались друзья Павла, паломники из Малой Азии, увидев апостола в Храме, пришли в негодование. «Крича: мужи Израильские, помогите! этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего» они схватили Павла и требовали суда над ним (Деян. 21: 28). Беспорядки в Храме привлекли внимание римских воинов, и те, арестовав Павла, доставили его в крепость Антонию, находившуюся прямо напротив храмового комплекса. Все попытки апостола объясниться уже из крепости перед жителями Иерусалима на древнееврейском языке тоже ни к чему не привели, так как иудеи из Малой Азии, хорошо помнившие его проповеди, «кричали, метали одежды и бросали пыль на воздух» (Деян. 22: 23). Командующий римским гарнизоном Клавдий Лисий, боясь, как бы возмущение толпы не переросло в антиримские беспорядки, поспешил увести Павла во внутренние помещения крепости для допроса. Однако разбирательство еще больше осложнило дело. Выяснилось, что Павел — римский гражданин, следовательно, судить его должны были только римляне, а не иудеи. Тогда Клавдий Лисий, желая разобраться в обвинениях против пленника, потребовал созвать Синедрион.

Павел понимал, что Синедрион не имеет реальной власти над ним, римским гражданином, уроженцем киликийского города Тарс, однако решил запутать и столкнуть друг с другом своих судей. Зная, что члены суда фактически расколоты на две противоборствующие фракции — саддукеев и фарисеев, он напомнил им как о своем фарисейском происхождении, так и о своих фарисейских взглядах: «Мужи братия! Я фарисей, сын фарисея; за чаяния воскресения мертвых меня судят» (Деян. 23: 6). Как и следовало ожидать, фарисеи, признававшие и восресение мертвых, и Царство Божие, и ангелов, и Духа Святого, тут же вступились за Павла, а их противники — саддукеи, отрицавшие все это, стали горячо спорить с ними. В результате мнения судей разделились, и Синедрион не смог принять никакого решения. Более того, судьи-фарисеи заявили: «Ничего худого мы не находим в этом человеке; если же дух или Ангел говорил ему, не будем противиться Богу» (Деян. 23: 9). На счастье Павла, его противники — выходцы из Малой Азии, не были представлены в Синедрионе, и самое опасное обвинение, что он своей властью освобождал от необходимости выполнения законов Моисея, так и не прозвучало в суде. Разочарованные исходом Синедриона римляне отправили Павла обратно в крепость Антонию.

Однако положение апостола оставалось шатким. Если иерусалимские иудеи не знали Павла и не питали к нему каких-либо враждебных намерений, то этого нельзя было сказать о паломниках из Малой Азии. Те горели негодованием и могли, учтя свои промахи, настоять на повторном созыве Синедриона. Тогда его исход предсказать было бы трудно. В любом случае если римский суд неизбежен, то его не следовало отягощать авторитетным мнением Синедриона. Поэтому иерусалимские евреи-христиане и друзья апостола считали, что для него было бы лучше предстать сразу перед римским судом. К этому же мнению склонялся и сам Павел. Римляне, как показал случай с проконсулом Галлионом в Ахайе, не вмешиваются в теологические споры между евреями, поэтому все обвинения против Павла будут ими сняты. Желая помочь Павлу, местные евреи-христиане убедили Клавдия Лисия в том, что в Иерусалиме на жизнь пленника могут покушаться паломники из Малой Азии, поэтому его следует отправить в более безопасное место — в Кесарию, к римскому прокуратору Феликсу. Впрочем, и сам командующий римским гарнизоном хотел избавиться от человека, присутствие которого могло взбудоражить и без того беспокойный город. Если, с точки зрения закона, Павел все равно не мог избежать римского суда, так почему же его не ускорить?

В «Деяниях» содержится текст письма Клавдия Лисия к прокуратору Феликсу по поводу отправки Павла. Представляется в высшей степени сомнительным, чтобы подобное письмо через два десятилетия после тех событий могло попасть из римской канцелярии в руки Луки, предполагаемого автора «Деяний» и Евангелия от Луки. Очевидно, оно, как и некоторые другие части текста «Деяний», было добавлено уже после смерти Луки переписчиками новозаветной литературы. Содержание письма лучшим образом объясняет причину его внесения в текст «Деяний». В нем иудеи обвиняются во всех грехах, а римляне выставлены в качестве радетелей и защитников христиан. Содержание письма свидетельствует, что переписчик из новообращенных язычников не знал специфики донесений в римской армии того времени, поэтому сочинил его в форме обычного письма (Деян. 23: 26–30).

Следующим этапом в одиссее Павла стало судебное заседание у Феликса, римского наместника в Иудее. На этот раз Павла обвиняли лишь в том, что он своей ересью возбуждал смуты между иудеями, живущими в диаспоре, и осквернил Храм, приведя туда язычников (Деян. 24: 5–6). Но апостол всячески отрицал это и подчеркнул, что его «назорейская ересь» полностью соответствует Писанию и верованиям его же обвинителей. Видя, что суть «прегрешений» Павла касается толкования законов иудаизма, Феликс решил отложить дело на неопределенное время, оставив апостола под домашним арестом у себя в Кесарии. Будучи больше дипломатом, чем военным, римский прокуратор предпочитал действовать по принципу: чтобы волки были сыты и овцы целы. Убрав Павла из Иерусалима и лишив его возможности лично проповедовать в диаспоре, он вместе с тем создал ему нормальные условия для жизни в Кесарии. Дальнейшие действия должна была подсказать политическая ситуация в Иудее и Риме.

Неопределенность в положении Павла в Кесарии продолжалась два года, пока Феликса не сменил новый римский прокуратор в Иудее — Порций Фест (59–62 гг.). Убедившись, что обвинения против апостола носят в основном теологический характер, Фест предложил ему отправиться вместе с ним в Иерусалим, где под председательством римского прокуратора должен будет собраться Синедрион. Однако Павел, не уверенный в исходе разбирательства в Синедрионе, продолжал настаивать на чисто римском суде перед самим императором, на что он имел право как римский гражданин. Желание Павла соответствовало интересам и римского прокуратора, и первосвященника Иерусалимского Храма; никому из них не хотелось вносить лишнего возбуждения в и без того накаленную атмосферу Иерусалима. Да и противники апостола, такие же выходцы из Малой Азии, как и он, тоже в большинстве своем были римскими гражданами и не имели прямого отношения к Иудее и Иерусалиму. Визит вежливости иудейского царя Агриппы II в Кесарию укрепил Феста во мнении, что Павла следует отправить в Рим на суд императора. «И сказал Агриппа Фесту: можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря. Посему и решился правитель послать его к кесарю» (Деян. 26: 32). Так свершился роковой поворот в судьбе Павла. Ни ему самому, ни его сподвижникам и друзьям, не могло прийти в голову, что суд римского императора Нерона будет намного страшнее любого решения иудейского Синедриона.

Путь Павла в Рим начался не в добрый час. Мы не знаем точно, в каком году это произошло, вероятно, около 60 г. н. э., но нам известно, что корабль отплыл в конце лета, когда плавание по Средиземному морю становится рискованным. Очевидно, центурион Юлий, а он был ответственен за доставку Павла и других пленников в Рим, рассчитывал попасть в Италию до наступления зимы, когда плавание считается уже очень опасным. Вместе с Павлом на корабль сел его друг и помощник — Лука, кому мы, собственно, и обязаны подробным описанием этого путешествия. Только первый переход, от иудейской Кесарии до финикийского Сидона, оказался приятным и легким. Но дальше начались проблемы. Из-за сильного встречного ветра плыть вдоль сирийского берега не удалось — корабль отнесло к Кипру. Из-за этого же ветра пришлось подойти к побережью Малой Азии только в районе Ликии. Здесь в Мирах Ликийских римский центурион принял решение пересесть на корабль побольше, который перевозил пшеницу из Александрии в Рим. Но опять-таки из-за неблагоприятного ветра плавание сильно затянулось. К острову Крит корабль подошел поздно, когда наступила осень. Лука в «Деяниях» с тревогой отмечает, что «пост уже прошел (Судный день. — И.Л.)… и плавание было опасно» (Деян. 27: 9). Стало ясно, что до наступления зимы добраться до Рима не удастся, поэтому следовало выбирать место для зимовки. Подходящим местом, где можно было оставить на зиму корабль, считался критский порт Финик. Но, чтобы подойти к нему, пришлось снова выйти в открытое море. Внезапно благоприятный южный ветер поменялся, начался шторм и «корабль схватило так, что он не мог противиться ветру, и мы носились, отдавшись (волнам)» (Деян. 27: 15). Лука, товарищ Павла по несчастью, описывает ситуацию следующим образом: «Но как многие дни не видно было ни солнца ни звезд, и продолжалась не малая буря, то наконец исчезала всякая надежда к нашему спасению… В четырнадцатую ночь, как мы носимы были в Адриатическом море, около полуночи, корабельщики стали догадываться, что приближаются к какой-нибудь земле…» (Деян. 27: 20, 27). Чтобы максимально облегчить корабль, пришлось выбросить за борт не только весь груз пшеницы, но даже личные вещи пассажиров и команды. Наконец, в свете дня показался берег, к которому и решили причалить. Но «корабль сел на мель: нос увяз и остался недвижим, а корма разбивалась силою волн». Не дожидаясь гибели судна, центурион, ответственный за воинов и пленников, приказал им добираться до берега, кто как сумеет. Первыми оказались на суше те, кто умел плавать, остальным пришлось использовать доски и обломки корабля, чтобы добраться до земли. Спаслись однако все 276 душ бывших на корабле (Деян. 27: 37, 41, 43, 44).

Земля, куда с такими приключениями попали путешественники, оказалась островом Мальта, находившимся под властью Рима. Местные жители тепло приняли потерпевших кораблекрушение, помощь оказала и римская администрация острова. Перезимовав на Мальте, Павел вместе с другими пленниками и пассажирами был посажен на еще один александрийский корабль, который плыл в южную Италию через Сицилию. На сей раз удалось обойтись без приключений. После трехдневной стоянки в Сиракузах (Сицилия) судно благополучно приплыло в Ригию, на юг Апеннинского полуострова. Еще через день, используя попутный южный ветер, оно прибыло в Путеол. Здесь Павел встретил своих соплеменников-иудеев, которые «упросили» всех остаться у них на целую неделю. Из Путеола всем пассажирам и пленникам вместе с охраной пришлось идти до Рима пешком. Зато в Риме после тяжелого пути Павла ждала приятная встреча: все римские иудеи вместе с теми, кто принял Христа, вышли встречать ставшего известным узника. Примечательно, что задолго до прибытия Павла в Рим там уже шли жаркие споры между евреями о том, как следует относиться к Христу. Эта полемика настолько накалила обстановку в столице империи, что император Клавдий, потеряв всякое терпение, потребовал удалить из города всех спорщиков, как сторонников, так и противников Иисуса. Именно тогда супруги-иудеи Акила и Прискила, ставшие помощниками Павла, вынуждены были покинуть Рим (Деян. 28: 22).

Прибыв в Рим, Павел объяснил своим соплеменникам, что он «не сделал ничего против народа или отеческих обычаев». Он требует суда у кесаря вовсе не для того, чтобы обвинить в чем-либо свой народ, и что он «обложен узами за надежду Израиля» (Деян. 28: 17, 19–20). «Деяния» заканчивают свое повествование о Павле на следующей фразе: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28: 30–31). Однако евангелист Лука, друг и соратник Павла, не мог не знать о последних годах его жизни, тем более что «Деяния» появились на свет через 15–20 лет после трагической кончины апостола. У нас есть все основания полагать, что последняя часть этого новозаветного произведения была либо утеряна, либо не создана вообще, дабы не писать о зверских расправах римлян с первыми христианами.

Наши сведения о дальнейшей судьбе Павла в Риме весьма противоречивы. По одной версии, после двух лет домашнего ареста апостол был освобожден и, воспользовавшись полученной свободой, осуществил свою давнюю мечту — побывал в Испании, где проповедовал язычникам. Некоторые библеисты полагают, что его полное освобождение стало возможным благодаря заступничеству посланцев из Иудеи, среди которых находился и будущий историк Иосиф Флавий. Не исключено, что в судьбе апостола приняла участие и супруга императора Нерона — Поппея, принявшая иудаизм. Однако есть и другая куда более достоверная версия, согласно которой Павел, после недолгого пребывания на свободе, был снова арестован и на сей раз посажен не под домашний арест, а в римскую тюрьму, где условия его содержания оказались несравненно хуже, чем раньше. В середине 60-х гг. император Нерон решил свалить вину за пожар в Риме на христиан, обвинив их в умышленном поджоге Вечного города. Все римские христиане, тогда в большинстве своем евреи, подверглись репрессиям и мучительным казням. Не избежал этой участи и их лидер — Павел. По приказу Нерона он был обезглавлен, вероятнее всего, это произошло между 64 и 67 гг.

Послания Павла: подлинные и приписанные

Среди 27 произведений, составляющих официально признанный канон Нового Завета, 14 являются посланиями Павла. Они же представляют собой самые ранние части Нового Завета и были написаны апостолом с конца 40-х до середины 60-х гг., то есть еще до создания четырех канонических Евангелий. Правда, только семь посланий Павла, то есть половина из них, написаны действительно самим апостолом. К подлинным письмам Павла относятся Первое и Второе послания к коринфянам, послание к галатам, к филиппийцам, к римлянам, к Филемону и, наконец, Первое послание к фессалоникийцам. Что касается второй половины посланий Павла, то среди библеистов существует полный консенсус в отношении того, что они написаны столетие спустя после смерти Павла и подписаны его именем, чтобы освятить их авторитетом самого уважаемого апостола. К этим приписанным Павлу посланиям относятся следующие: к колоссянам, к ефесянам, к евреям, Второе послание к фессалоникийцам и три так называемых «пастырских» послания: Первое и Второе к Тимофею и послание к Титу. По своему словарному составу, стилю и затронутым церковным проблемам — все эти письма не имеют никакого отношения к Павлу.

Лучшим примером того, как задним числом было сфальсифицировано письмо Павла, является послание к Титу, помощнику апостола. Во-первых, Павел никогда не посылал Тита на Крит, что должен был бы знать настоящий автор письма. Во-вторых, церковь, изображенная в этом послании, несравненно более сложившаяся и развитая, чем это было при Павле в середине I века. В-третьих, лексика и стиль этого письма совершенно не соответствуют тому, что мы имеем в подлинных посланиях Павла. В-четвертых, Павел, как апостол язычников, никогда бы не позволил себе цитировать откровенную клевету на критян: «Критяне всегда лжецы, злые звери, утробы ленивые» (Тит 1: 12). Наконец, апостол, как правоверный иудей, никогда не мог бы написать следующие слова: «Не внимая Иудейским басням», ибо сам он очень даже внимал этим «басням» и именно ими аргументировал свои проповеди (Тит 1: 14). От Павла в этом послании лишь отдельные фразы, которые были «вытащены» из его других, подлинных посланий. Кстати, судя по стилю и лексике, автор письма к Титу был также и автором двух других «пастырских» произведений — Первого и Второго посланий к Тимофею.

Хотя половина посланий Павла написана в действительности не им, мы не можем их «сбрасывать со счета». Хотя они на целое столетие моложе апостола и не принадлежат его перу, эти послания тоже представляют собой письменные памятники ранней христианской церкви II века.

Однако даже подлинные послания Павла не избежали некоторых вставок и дополнений, сделанных переписчиками новозаветной литературы. Примером таких вставок в оригинальный текст Павла является Первое послание к фессалоникийцам. Здесь к словам апостола, который хвалит новообращенных язычников за то, что им удалось создать такие же христианские общины, какие имеют евреи-христиане в Иудее, было сделано добавление антииудейского характера. «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божиим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те», — пишет Павел. Далее неизвестный переписчик II века вставляет собственное продолжение: «От Иудеев, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца» (1 Фес. 2: 14–16). Выделенные слова являются более поздней вставкой антиеврейски настроенного переписчика, вероятно, бывшего язычника из эллинов. Вставка сделана достаточно грубо и явно не соответствует предыдущим словам Павла. Очевидно, антиеврейский зуд был настолько силен у бывшего язычника, что он, потеряв всякое чувство меры, нагромоздил такой антииудейский пассаж, который никак не смог вписаться в оригинальное письмо Павла. Если апостол свидетельствует об успехе христианской церкви и евреев-христиан в Иудее, то вставка буквально кричит, что такого ничего нет, все изгнаны и убиты. Что касается слов «пророков Иисуса», то они выдают языческое невежество незадачливого переписчика и «редактора» одновременно. Можно себе представить, какой была бы реакция Павла, если бы он узнал, что сделали с его посланиями, а потом и с его народом те, кому он благовествовал единого Бога и еврейского Мессию.

Другие искажения подлинных посланий Павла связаны с антифеминизмом. В Первом послании к коринфянам апостолу приписано следующее мнение на роль женщины в церкви: «Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви» (1 Кор. 14: 34–35). Вышеприведенная цитата, хотя и вставлена искусно в оригинальный текст послания, в действительности не соответствует взглядам апостола на роль женщины. Павел был убежден, что во Христе «нет мужеского пола, ни женского». В послании к римлянам он представляет «Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской: примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас; ибо и она была помощницею многим и мне самому» (Рим. 16: 1–2). Апостол упоминает и других женщин, которые не молчали, а сыграли важную роль в развитии церкви. Все эти искажения и вставки были внесены в послания Павла во II веке, когда переписчики бесконтрольно «правили» новозаветную литературу в соответствии со своими взглядами.

Нельзя забывать, что помимо канонической новозаветной литературы о Павле — 14 посланий и «Деяний святых апостолов» — существует еще обширная апокрифическая литература об апостоле язычников. До нашего времени дошел почти десяток апокрифов, посвященных Павлу: «Деяния Петра и Павла», «Деяния Павла», «Деяния Павла и Феклы», «Мученичество святого апостола Павла», «Переписка апостола Павла с Сенекой», «Третье послание апостола Павла к коринфянам», «Апокалипсис Павла», «Послание к лаодикийцам» (не сохранилось). Во II–V веках таких апокрифов насчитывалось не менее сотни. Все они без исключения представляют собой откровенные фальшивки, сочиненные бывшими язычниками. Еще в первые века нашей эры отцы церкви забраковали почти всю эту «литературу» как ложную или недостоверную, не имевшую ничего общего с историческим Павлом. Сегодняшняя научная библеистика однозначно подтверждает этот вердикт.

Глава VII

Есть ли воздаяние человеку? Эволюция библейской мысли

Начало мудрости — страх Господень.

Псалтирь 110: 10

Раннебиблейские представления о воздаянии

Первые авторы Ветхого Завета были убеждены, что зло всегда наказуемо, а праведность вознаграждается еще при жизни человека. «Ибо не оставит Господь жезла нечестивых над жребием праведных, дабы праведные не простерли рук своих к беззаконию» (Пс. 124: 3). Мысль, что наказание нечестивых и воздаяние праведникам могут долго не приходить, а то и вообще не прийти при их жизни, казалась опасной. Это могло поставить под сомнение веру в единого всемогущего Бога, а следовательно, и в Его заповеди, полученные Моисеем на горе Синай. Праведность человека должна иметь воздаяние еще при его жизни, — считали библейские авторы времен Первого Иерусалимского Храма (X–VI вв. до н. э.), иначе люди будут не заинтересованы блюсти мораль, данную Богом, и на земле восторжествует идолопоклонство и беззаконие. Лучше всего эта идея выражена в псалмах царя Давида: «И воздал мне Господь по правде моей, по чистоте рук моих пред очами Его. С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним — искренно, с чистым — чисто, а с лукавым — по лукавству его; ибо Ты людей угнетенных спасаешь, а очи надменные унижаешь» (Пс. 17: 25–28). Псалмы Давида утверждают, что уже в нашей земной жизни мы можем получить воздаяние по заслугам. Правда, воздаяние может быть не только за хорошее, но и за плохое. «Воздай им по делам их, по злым поступкам их; по делам рук их воздай им; отдай им заслуженное ими», — настаивает один из псалмов Давида (Пс. 27: 4).

По мнению всех библейских авторов, единственным путем к общению с Господом является молитва. Причем, уже самые первые из них говорят о безусловно положительном опыте контакта с Богом через молитву: «На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их. К Тебе взывали они и были спасаемы; на Тебя уповали и не оставались в стыде» (Пс. 21: 5–6). Вместе с тем эти же авторы признавали, что даже настойчивая молитва не всегда, а главное, далеко не сразу может принести свои результаты. «Боже мой! — сокрушался царь Давид, — я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения». Правда, Ветхий Завет неоднократно предупреждает, что спасение молитвой возможно только при условии, что человек угоден Богу. «Он уповал на Господа, — пусть избавит его; пусть спасет, если Он угоден Ему» (Пс. 21: 3,9). Но Богу угодны праведные или те, кто искренне старается вести праведную жизнь. Только молитвы праведных могут быть услышаны Им. Если человек совершает нечестие, то он не угоден Господу, и его молитвы не будут услышаны. «Если бы я видел беззаконие в сердце моем, — говорит один из псалмов времен Первого Храма, — то не услышал бы меня Господь» (Пс. 65: 18). Итак, милость Бога распространяется только на угодных Ему, то есть на праведных — таков лейтмотив раннебиблейских авторов.

«Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо?» — задается вопрос в псалме Давида. Если да, то он должен вести себя праведно. Что это значит, тот же псалом разъясняет следующим образом: «Бойтесь Господа, святые Его, ибо нет скудости у боящихся Его. Львы бедствуют и терпят голод, а ищущие Господа не терпят нужды ни в каком благе». Но бояться и искать Господа — это всего лишь первый шаг к праведности. За ним должны следовать и другие: «Удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс. 33: 10–11,13—15).

Если человек становится праведным, то он угоден Господу, следовательно, у него есть все шансы на то, что его молитвы будут услышаны, т. к. «очи Господни обращены на праведников, и уши Его — к воплю их… Взывают праведные, и Господь слышит, и от всех скорбей их избавляет их» (Пс. 33: 16,18). Точка зрения на молитву праведного была однозначна и не терпела ни малейших сомнений в ее действенности, например: «Я взыскал Господа, и Он услышал меня и от всех опасностей моих избавил меня» или «Сей нищий воззвал, — и Господь услышал и спас его от всех бед его» (Пс. 33: 5,7). Об этом же говорит и псалом Давида: «Господи, Боже мой! Я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня» (Пс. 29: 3). Столь же просто рассматривалось и воздаяние: «Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость… Избавит Господь душу рабов Своих и никто из уповающих на Него не погибнет» (Пс. 31: 10; 33: 23).

Поэтической иллюстрацией раннебиблейского взгляда на воздаяние стали псалмы, описывающие судьбу самого царя Давида. «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались», — очень образно жаловался Давид на бедствия, выпавшие на его долю. «Сердце мое сделалось как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок, язык мой прилип к гортани моей, и прахом смертным Ты сделал меня. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои… Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жребий» (Пс. 21: 15–17,19). Но страстные молитвы к Господу приносят праведному царю утешение и воздаяние еще при его земной жизни. «Ты дал мне щит спасения Твоего, — благодарит он Бога, — и десница Твоя поддерживает меня, и милость Твоя возвеличивает меня… Ты обратил ко мне тыл врагов моих, и я истребляю ненавидящих меня… Я рассеиваю их, как прах перед лицом ветра, как уличную грязь попираю их. Ты избавил меня от мятежа народа, поставил меня главою иноплеменников; народ, которого я не знал, служит мне; по одному слуху обо мне повинуются мне; иноплеменники раболепствуют предо мною… Жив Господь и благословен защитник мой! Да будет превознесен Бог спасения моего, Бог, мстящий за меня и покоряющий мне народы, и избавляющий меня от врагов моих!» (Пс. 17: 36, 41, 43–45, 47–49).

Итак, праведного человека, избравшего Господа прибежищем своим и уповающего только на Бога, должно ожидать, по мнению раннебиблейских авторов, следующее: «Он (Господь. — И.Л.) избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы… Не убоишься ужасов в ночи, стрелы, летящей днем, язвы ходящей во мраке, заразы, опустошающей в полдень. Падут подле тебя тысяча и десять тысяч одесную тебя; но к тебе не приблизится. Только смотреть будешь очами твоими и видеть возмездие нечестивым. Ибо ты сказал: «Господь — упование мое»; Всевышнего избрал ты прибежищем твоим. Не приключится тебе зло, и язва не приблизится к жилищу твоему. Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих. На руках понесут тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею. На аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона» (Пс. 90: 3, 5—13). Первые авторы Ветхого Завета полагали, что Творец не может не ответить на молитву праведного человека, и представляли реакцию Господа дословно так: «За то, что он (праведник. — И.Л.) возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое. Воззовет ко Мне, и услышу его; с ним Я в скорби; избавлю его, и прославлю его; долготою дней насыщу его, и явлю ему спасение Мое» (Пс. 90: 14–16). Весь период Первого Храма, то есть почти четыре столетия, господствовала точка зрения, сводившаяся к тому, что «праведник цветет, как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане… Тогда как нечестивые возникают как трава, и делающие беззаконие цветут, чтобы исчезнуть на веки» (Пс. 91: 13,8).

Согласно ветхозаветной морали, даже праведник должен радоваться возмездию нечестивцам, когда за зло платят злом. «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение; омоет стопы свои в крови нечестивого. И скажет человек: «подлинно есть плод праведнику! итак есть Бог, судящий на земле!» (Пс. 57: 11–12). Тот же Давид призывает в своем псалме к возмездию за причиненное ему зло: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад; ибо злодейство в жилищах их, посреди их… Ты, Боже, низведешь их в ров погибели; кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54: 16,24).

Носители библейской традиции — левиты и аарониды — исходили из того, что Всевышний точно исчисляет все доброе и злое, совершенное людьми, и впоследствии воздает всем по их заслугам. «Неужели они (нечестивцы. — И.Л.) избегнут воздаяния за неправду свою? — вопрошает один из псалмов Давида. Во гневе низложи, Боже, народы. У тебя исчислены мои скитания; положи слезы мои в сосуд у Тебя, — не в книге ли они Твоей?» (Пс. 55: 8–9). Эта раннебиблейская точка зрения получила наиболее полное свое воплощение прежде всего в таких канонических произведениях, как Псалтирь и Книга притчей Соломоновых.

Итак, ветхозаветная мораль сводилась к тому, что за все содеянное, хорошее или плохое, человек получает адекватное воздаяние еще при своей жизни, поэтому предупреждала: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие, ибо они, как трава, скоро будут подкошены, и, как зеленеющий злак, увянут… Утешайся Господом, и Он исполнит желания сердца твоего… Ибо делающие зло истребятся, уповающие же на Господа наследуют землю. Еще не много, и не станет нечистивого; посмотришь на его место, и нет его. А кроткие наследуют землю, и насладятся множеством мира» (Пс. 36: 1–2,4,9,11). Об этом же, неизбежном и достаточно скором воздаянии, говорит и псалом Давида: «Я был молод, и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс. 36: 25).

Переосмысление идеи о воздаянии

Но что делать, если молитвы праведных оказываются неуслышанными и вознаграждение за добродетель и твердую веру в Господа не приходит? Уже в период Первого Храма опыт повседневной жизни постепенно подтачивал первоначальные представления о скором и непременном воздаянии как праведникам, так и нечестивцам. Разрушение Первого Иерусалимского Храма вавилонянами в 587 г. до н. э. и пленение части иудейского народа поставило под сомнение непогрешимость раннебиблейских истин. «Боже! Язычники пришли в наследие Твое; осквернили святой храм Твой, Иерусалим превратили в развалины… Пролей гнев Твой на народы, которые не знают Тебя, и на царства, которые имени Твоего не призывают. Ибо они пожрали Иакова, и жилище его опустошили» (Пс. 78: 1, 6–7). Целых полвека Иерусалим и Храм лежали в развалинах, а иудейская знать вместе с наиболее грамотной и состоятельной частью своего народа находилась в Вавилонском пленении. Почему Всевышний не слышал их молитв и не помогал им? Как могло случиться, что Господь допускал оскорбления «в Свое имя» от язычников? Народ, который первым пришел к идее монотеизма и открыл истинного Бога, охватили сомнения и колебания: «Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет… Скажу Богу, заступнику моему: для чего Ты забыл меня? …Ныне Ты отринул и посрамил нас, и не выходишь с войсками нашими; обратил нас в бегство от врага, и ненавидящие нас грабят нас. Ты отдал нас, как овец, на съедение, и рассеял нас между народами…» (Пс. 73: 9; 41: 10; 42: 10–12).

Перед носителями религиозной традиции, левитами и ааронидами, встала трудная задача: как понять случившееся бедствие, а главное, как объяснить это все народу? Их первой реакцией были исступленные молитвы к Господу и настойчивые напоминания о верности Ему избранного Им народа: «Все это пришло на нас; но мы не забыли Тебя, и не нарушили завета Твоего. Не отступило назад сердце наше, и стопы наши не отклонились от пути Твоего, когда Ты сокрушил нас в земле драконов и покрыл нас тению смертною… Восстань, что спишь, Господи! пробудись, не отринь навсегда. Для чего скрываешь лицо Твое? Забываешь скорбь нашу и угнетение наше?.. Восстань на помощь нам, избавь нас ради милости Твоей» (Пс. 43: 18–20, 24–25, 27).

На вызов трагической действительности и сомнения в неизбежности воздаяния у библейских авторов нашелся свой ответ: «Образумьтесь, бессмысленные люди! когда вы будете умны, невежды? Создавший ухо не услышит ли? сотворивший глаз не увидит ли?.. Не отринет Господь народа Своего и не оставит наследия Своего» (Пс. 93: 8–9). Авторы Ветхого Завета, среди которых был и очевидец тех событий, пророк Иеремия, были убеждены, что это не их царь проиграл войну, и не вавилонские полчища одолели Иудею, а Бог гневается на Свой народ, Господь оставил их без помощи. Во всем, как в победах, так и в поражениях, они видели проявление воли Всевышнего. «Ибо не на лук мой уповаю, и не меч мой спасет меня, — напоминает один из псалмов, — но Ты спасешь нас от врагов наших, и посрамишь ненавидящих нас» (Пс. 43: 7–8). Падение Иудеи и разрушение Первого Храма носители традиции рассматривали как наказание Господа за идолопоклонство среди избранного Им народа. Ибо то, что простительно невежественным язычникам, непозволительно народу, познавшему истинного Бога. Ведь не зря пророк Амос, передавая волю Господа, предупреждал своих соплеменников: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Амос 3: 2).

Впрочем, драматические события, поставившие под сомнение раннебиблейские представления о воздаянии, неожиданно для всех завершились благополучно. В 539 г. до н. э. персидский царь Кир разгромил могущественную Вавилонскую империю и освободил все захваченные ею народы. Иудейские пленники с триумфом вернулись в родную Иудею и заново отстроили как Иерусалим, так и Храм. Все последующие годы персидского владычества Иудея пользовалась широкой автономией и полной религиозной свободой.

Однако эволюция религиозной мысли, вызванная историческими потрясениями, привела к новым заключениям. Во-первых, разум человека не в состоянии познать всех замыслов Господа. Мир, окружающий нас, настолько сложен, что даже незаурядные люди не могут понять волю Творца. «Человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого» (Екк. 8: 17). Деяния Господа непостижимы — таков главный вывод Книги Иова. Во-вторых, носители традиции были вынуждены признать, что воздаяние как за доброе, так и злое приходит далеко не сразу, и слишком большой промежуток времени между поступком человека и воздаянием за него ободряет нечестивцев и приводит в отчаяние праведников. Эту проблему заметили еще раннебиблейские авторы и упомянули ее в книге Псалтирь следующим образом: «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их… И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. Так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Пс. 72: 3,12–14). Об этом же зле говорит и более поздняя Книга Екклесиаста: «Праведник гибнет в праведности своей; нечестивый живет долго в нечестии своем» (Екк. 7: 15). Пытаясь понять, почему так долго страдает праведник, библейские мыслители пришли к выводу, что подлинную праведность может оценить только Бог, а не человек, и, следовательно, тот, кого мы считаем «праведником», может таковым и не быть. Но и истинный праведник может тоже согрешить, даже не ведая об этом. Стараясь найти решение этой проблемы, ветхозаветные авторы ограничивались тогда лишь утверждением, что как бы долго нечестие ни длилось, нечестивцев все равно настигнет заслуженная кара. «Не скоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло» (Еккл. 8: 11). Они обращали внимание на то, что человеческий разум не в состоянии понять, как Всевышний выбирает время для воздаяния. «Когда изберу время, Я произведу суд по правде» — отвечал один из псалмов тем, кто доискивался ответа, почему так долго нет воздаяния людям (Пс. 74: 3). Вплоть до конца II века до н. э. библейская традиция полагала, что воздаяние как за хорошее, так и за плохое, рано или поздно, но обязательно приходит еще при жизни человека. Поэтому в дни бедствий праведные люди должны набраться терпения, веры и ума, чтобы дождаться «суда по правде», а не подвергать сомнению всеведение и всемогущество Господа. «Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи… чтобы дать ему покой в бедственные дни, доколе нечестивому выроется яма» (Пс. 93: 12–13).

Процесс переосмысления раннебиблейских представлений о воздаянии лучше всего отображен в Книгах Екклесиаста и Иова. Однако и в этих произведениях проблема воздаяния так и не получила окончательного разрешения, ибо люди видели, что чаще всего суда по правде не было до конца жизни человека.

Новозаветный взгляд на воздаяние

К концу II века до н. э, два направления иудаизма, фарисеи и ессеи, существенно изменили свои представления о воздаянии. Эти религиозные течения стали рассматривать человеческую жизнь как краткий миг в бессмертном существовании души — единственной нематериальной субстанции в людях. Фарисеи и ессеи пришли к выводу, что главным в человеке является не его смертное физическое тело, а душа, которая дается Богом, оживляет тело, а потом забирается обратно Всевышним по Его усмотрению. Материальная жизнь человека мимолетна и имеет смысл только с точки зрения совершенствования души. Если так, то зачем беречь и лелеять смертное физическое тело. Самое важное — человек должен стараться не навредить своей душе, которая после смерти его тела переходит в другой, нематериальный мир. Он-то и является главным «жилищем» людей. Поэтому воздаяние за хорошее или плохое совсем не обязательно должно приходить уже в нашем земном мире. Если оно не приходит при жизни человека, то оно непременно настигнет его душу в другом, главном для него — нематериальном мире. Именно там души нечестивцев будут наказаны страданиями, а души праведников вознаграждены близостью к Богу. И хотя фарисеи и ессеи еще очень неясно и далеко не одинаково представляли себе этот другой, загробный мир, проблема воздаяния человеку была в целом решена. Теперь, зная о существовании нематериального мира, куда попадают души людей, можно было допустить процветание нечистивцев и страдание праведников в нашем быстро преходящем земном мире. Эти фарисейские, а особенно ессейские представления о воздаянии получили свое отражение как в поздних ветхозаветных апокрифах (например, в Книге Премудростей Иисуса, сына Сирахова и в Книге Еноха), так и прежде всего в книгах Нового Завета. И это не случайно, так как первые христиане почти полностью состояли из тех же фарисеев и ессеев. В отличие от новозаветной литературы, в канонических произведениях Ветхого Завета идея о загробном воздаянии полностью отсутствует. Ни в одном из них не сказано, что человек имеет бессмертную душу, которая будет существовать и дальше после смерти тела.

Есть основания полагать, что фарисеи верили также в реинкарнацию, то есть переселение душ. Как свидетельствовал Флавий, «души, по их (фарисеев. — И.Л.) мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» (Иуд. война, II, 8, 14).

Со своей стороны, ессеи подвергли полному переосмыслению представление о праведности. Они пришли к выводу, что подлинная праведность не должна иметь корыстных мотивов. Люди не должны ждать вознаграждения за свое праведное поведение, иначе чего бы стоили «праведники», если бы они совершали благие дела в надежде на соответствующее воздаяние, многим ли они тогда отличались от корыстолюбцев? Более того, любой человек, совершающий доброе дело с тайной мыслью о будущем вознаграждении за него, не может рассчитывать на воздаяние вообще. Эта идея ессеев целиком и полностью вошла и в Новый Завет. «Смотрите, — предупреждает Евангелие от Матфея, — не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от отца вашего Небесного» (Мф. 6: 1).

«Почему путь нечестивых благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» — вопрошал в недоумении пророк Иеремия (Иер. 12: 1). И как понять печальное утверждение книги «Иова», что «человек рождается на страдание»? (Иов. 5: 7). Почему же наш земной мир полон боли и страданий, и торжествует в нем зло и несправедливость? Эти вопросы так и не были разрешены ни фарисеями, ни ессеями. Ответ на них дал лишь Христос, Который проповедовал, что господство зла в нашем материальном мире не случайно, а закономерно, ибо он создан только для испытания человеческих душ. В отличие от души, физическое тело человека не имеет никакого значения для Господа, ибо оно приходит из праха и уходит обратно в прах. Оно всего лишь временное пристанище для души, в котором та должна переносить страдания и совершенствоваться. Не зря библейская книга Бытие предупреждает человека: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3: 19). Целью человека должно быть не преуспевание в ничтожной и краткой земной жизни, не сохранение тела, а спасение души для Царства Небесного, как Христос называл мир Господа. Но, чтобы попасть туда, человеку надо быть праведным, а значит, сильно пострадать в нашем мире, где господствует зло. Не случайно и то, что материальный мир, созданный Всевышним, отдан в управление некоего «князя» вплоть до времени апокалипсиса. Этой силе тьмы отведена особая роль в искушении и страдании человеческих душ, ибо собственно мир Господа не может причинить зла человеку. Правда, библейские авторы обращали внимание на то, что страдание не обязательно дается человеку в наказание. Зачастую оно используется как средство приобщения человека к Богу, ибо только страдание заставляет большинство людей искать путь к Господу. «Проходя долиною плача, они (люди. — И.Л.) открывают в ней источники, и дождь покрывает ее благословением» (Пс. 83: 7).

В целом, более чем тысячелетняя эволюция библейской мысли о воздаянии (Х в. до н. э. — I в. н. э.) привела к следущим выводам. Во-первых, воздаяние как за праведные, так и за нечестивые дела человека обязательно приходит. Во-вторых, это воздаяние может прийти как при земной жизни человека, так и в другом, нематериальном мире, куда уходит его бессмертная душа. Более того, воздаяние может настичь душу человека и после ее реинкарнации, то есть возвращения в земной мир в новом телесном обличии. В-третьих, время и способ воздаяния определяет Господь, замыслы Которого непостижимы для человека. И, наконец, в-четвертых, только глубокое и чистосердечное раскаяние грешника может избавить его полностью или частично от неизбежной кары за содеянное зло, однако малейшая неискренность в раскаянии может лишь усилить наказание.

Повествуя о скорбной участи человека на земле, библейская Книга Екклесиаста приходит к неутешительному заключению: лучше всего не живым или мертвым, а тем, кто вообще не приходил в наш мир, то есть не рождался (Екк. 4: 1–3).

О мимолетности и суетности земной жизни человека

Называя человека всего лишь «плотью, дыханием, которое уходит и не возвращается», библейские авторы указывали и на другую слабую сторону этой плоти — краткость ее дней: «Мы теряем лета наши, как звук. Дней лет наших семьдесят лет, а при большей крепости восемьдесят лет; и самая лучшая пора их — труд и болезнь, ибо проходят быстро и мы летим» (Пс. 77: 39; 89: 9—10). Земная жизнь людей необыкновенно коротка: «Дни человека, как трава; как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его» (Пс. 102: 15–16). Мало того, материальные труды и накопления всей его жизни тоже бессмысленны. «Подлинно, совершенная суета всякий человек живущий. Подлинно, человек ходит подобно призраку; напрасно он суетится, собирает и не знает, кому достанется то» (Пс. 38: 6–7). Поэтому еще первые авторы Ветхого Завета предупреждали богатых и сильных, что никакое богатство и сила в мире не предотвратят их неизбежную смерть и забвение. «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего! Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него… И не будет того вовек, чтобы остался кто жить навсегда и не увидел могилы. Каждый видит, что и мудрые умирают, равно как и невежды и бессмысленные погибают, и оставляют имущество свое другим. В мыслях у них, что домы их вечны, и что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими именами. Но человек в чести не пребудет; он уподобится животным, которые погибают… Не бойся, когда богатеет человек, когда слава дома его умножается: ибо умирая не возьмет ничего, не пойдет за ним слава его» (Пс. 48: 7—13,18). Уже раннебиблейские авторы призывали к тому, чтобы человек стремился не умножать свои богатства, а богатеть Богом. Они считали, что к увеличению материального состояния надо относиться спокойно: «Когда богатство умножается, не прилагайте к нему сердца» (Пс. 61: 4). Сердце свое надо вкладывать в любовь к Господу. Об этом же напоминал и Христос: «Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12: 15).

Человек не может рассчитывать не только на собственную силу и богатство, но и на помощь власть имущих, потому что они такая же преходящая плоть, как и все люди. «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения. Выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его» (Пс. 145: 3–4). Человек, какой бы властью он не обладал, не может быть альтернативой Богу и Его возможностям, не может быть защитой и отрадой, «ибо защита человеческая суетна… Сыны мужей — ложь; если положить их на весы, все они вместе легче пустоты» (Пс. 59: 13; 61: 10). Как утверждают библейские авторы, человек может найти спасение только в Боге. «Народ! — призывают они, — надейтесь на Него во всякое время; изливайте пред Ним сердце ваше; Бог нам прибежище» (Пс. 61: 9). Правда, выполнять все заповеди Господа нелегко, ибо «Бог возлагает на нас бремя, — признает библейская мысль, — но Он же и спасает нас» (Пс. 67: 20). Не верить в Господа и не выполнять Его заповеди — это безумие, которое, по мнению авторов Библии, является главной причиной аморального поведения человека. Если нет Бога, то и вся мораль идет от людей, следовательно, ей можно пренебрегать. «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога”. Развратились они, и совершили гнусные преступления.» Но безбожие рано или поздно приведет человека к гибели. «Ты (Господь. — И.Л.) истребляешь всякого отступающего от Тебя» (Пс. 72: 27). Даже если воздаяние праведникам и нечестивцам не приходит до конца их земной жизни, то все равно «лучше быть у порога в доме Божием, нежели жить в дворцах нечестия» (Пс. 83: 11).

Незадолго до начала нашей эры две самые известные религиозно-философские школы фарисеев — Шамая и Гиллеля — два с половиной года спорили о том, что было бы лучше для человека: приходить в этот мир или нет. Примечательно, что обе они пришли к более чем печальному выводу: для человека было бы лучше, если бы он вообще не был создан. Правда, за этим следовало не менее интересное заключение: но раз уж человек сотворен, то он должен очень тщательно обдумывать свои поступки (Вавилонский Талмуд, Ерувин 13б).

Покаяние вместо жертвоприношения

Если в глубокой древности жертвоприношения животных представляли собой способ выражения благодарности богам, то в раннем иудаизме они стали средством искупления грехов. Правда, уже во времена объединенного Израильско-Иудейского царства (Х в. до н. э.) носители религиозной традиции, левиты и аарониды, понимали все несовершенство и условность жертвоприношения животных в качестве средства искупления грехов человека. В этом плане интересен псалом царя Давида, мучавшегося чувством вины за совершенное преступление против первого мужа своей любимой жены Бат-Шевы (Вирсавии). «Ибо жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 51: 18–19). Отсюда видно, что уже тогда покаяние провинившегося человека считалось куда важнее любых жертвоприношений. То же самое касалось и отношения к Богу. Первые библейские авторы отдавали предпочтение прославлению Господа, нежели жертвоприношению. «Я буду славить имя Бога моего в песни, буду превозносить Его в славословии. И будет это благоугоднее Господу, нежели вол, нежели телец с рогами и с копытами» (Пс. 68: 31–32). Еще более радикальную позицию занимали древнееврейские пророки периода Первого Храма (Х — VI вв. до н. э.). Они однозначно выступали против любых жертвоприношений, требуя заменить их молитвой покаяния и соблюдением заповедей Господа.

«С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным, — вопрошал пророк Михей (Миха). Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или неисчетными потоками елея?» (Мих. 6: 6–7). То, что нельзя искупить преступление человека и тысячами жертвенных животных, неоднократно говорил и пророк Исайя. Стараясь донести до своего народа волю Всевышнего, он передавал ему следующие слова: «К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». Но что же требовал пророк от своих современников? «Перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис. 1: 11,16–17). То есть грехи надо искупать не жертвенными животными, а праведностью и благими делами. Точно так же излагал волю Господа и пророк Осия. «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). Более поздний пророк, Иеремия, ставший свидетелем разрушения Первого Храма, убеждал людей в том, что Бог заповедал не жертвоприношения совершать, а выполнять Его заповеди (Иер. 7: 22–23).

Известная библейская книга «Притчей Соломоновых» идет еще дальше, называя жертвоприношения нечестивых — «мерзостью пред Господом» и утверждая, что только «молитвы праведных благоугодны Ему» (Притч. 15: 8). В любом случае, считает эта книга, «соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва» (Притч. 21: 3).

Уже в I веке до н. э. фарисеи предпочитали молитву и изучение Торы (Пятикнижие) любым жертвоприношениям в Иерусалимском Храме. Более того, они перешли к созданию собственных молитвенных домов — синагог, которые использовали молитву и изучение Торы как альтернативу жертвоприношениям в Храме. Что касается ессеев, то они вообще не принимали участие в принесении каких-либо жертв. Одним словом, к началу нашей эры иудаизм постепенно изживал идею жертвоприношения невинных животных за грехи человека. И когда Иерусалимский Храм был разрушен римлянами в 70 г. н. э., иудаизм стал первой религией в мире, которая отказалась от всяких жертвоприношений, заменив их молитвой и покаянием самого человека.

Эсхатологическая причина вражды с Израилем

В Ветхом Завете нет ни слова о вражде народов мира с Израилем. Наоборот, ветхозаветные книги полны утверждений, что вера евреев в единого и всемогущего Господа привлекала к ним окружавшие их народы. «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе». Поэтому «князья народов собрались к народу Бога Авраамова» (Пс. 32: 12; 46: 10). Эти изречения очень типичны для раннебиблейской литературы. Ветхозаветные авторы с полным основанием полагали, что Израилю, единственному в Древнем мире народу, который нашел истинного Бога и оставался верен Ему при любых обстоятельствах, было чем гордиться среди всех империй и царств того времени. «Иные — колесницами, иные — конями, а мы именем Господа, Бога нашего, хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс. 19: 8–9).

Новый Завет подтвердил особую миссию евреев, заявив словами Христа, что «спасение от Иудеев» (Ин. 4: 22). Однако новозаветные произведения рассматривали наш мир совсем иначе, чем ветхозаветные. Новозаветные авторы, в отличие от раннебиблейских, делили весь мир на материальный — земной и нематериальный — Царствие Божие. В самом человеке авторы Нового Завета тоже видели два далеко не равноценных начала: смертное тело и бессмертную душу. Более того, согласно новозаветной точке зрения, в нашем земном мире страданий, вплоть до его конца — апокалипсиса, особая роль принадлежит некоему «князю», лукавому искусителю человечества. Этот князь тьмы, о котором упоминал Христос, из всех народов мира больше всего ополчился на евреев. И это не случайно. Ведь Израиль был первый, кто нашел дорогу к Господу и принял Его заповеди. Из рядов еврейского народа вышел Иисус Христос, ставший Спасителем рода людского. Именно евреи распространили идею монотеизма среди других народов и тем самым породили авраамические религии (иудаизм, христианство и ислам), исповедуемые ныне большинством человечества. Израиль стал орудием, посредством которого Господь распространил Свои заповеди среди многих народов. Но сближение человечества с миром Создателя и Его моралью ограничивает власть князя тьмы, поэтому особая миссия Израиля в нашем материальном мире всегда вызывала крайнюю вражду Сатаны к этому народу. Примечательно, что антисемитизм возник задолго до рождения Христа, еще во времена Античности, именно тогда, когда евреи стали проповедовать идею монотеизма среди языческих народов. Поэтому сфальсифицированное обвинение в распятии Христа было не причиной, а всего лишь следствием уже существовавшего антисемитизма в античном мире. На всем протяжении человеческой истории дьявол неоднократно пытался погубить Израиль, и только вмешательство Господа спасало этот народ от полного уничтожения. Однако до тех пор, пока существует наш земной мир страданий и власть в нем, хотя бы и ограниченную, будет иметь князь тьмы, вражда к евреям не исчезнет, как и не прекратятся попытки слуг Сатаны расправиться с этим народом. Конец враждебного отношения к евреям придет только с концом власти князя тьмы, а значит, и с апокалипсисом материального мира. Подлинные корни антисемитизма по природе своей эсхатологичны и кроются в особых отношениях Израиля с Богом и во вражде с дьяволом.

Эпилог

До разрушения Иерусалима в 70 г. христианство являлось всего лишь одним из течений иудаизма. Оно существовало в так называемой петрианской форме и отличалось от других направлений иудаизма только тем, что рассматривало Иисуса в качестве Мессии — посланца Господа и Спасителя еврейского народа. В то время христианские общины как Иудеи, так и греко-римского мира состояли исключительно из евреев и тех бывших язычников («чтущих Господа»), которые фактически приняли иудаизм. Ничего удивительного, что первые христиане молились преимущественно в тех же синагогах, что и остальные иудеи, а в Иерусалиме проповедовали в самом Храме. Другие религиозные течения (фарисеи, саддукеи, ессеи) смотрели на христианство как на еще одну вполне легитимную ветвь иудаизма. Не случайно, что расправа первосвященника над апостолом Иаковом, братом Иисуса, в 62 г. носила исключительно личный характер и вызвала единодушное осуждение духовных вождей всех направлений иудаизма. Переход язычников в христианство не носил еще массовый характер, поэтому новообращенных христиан-неевреев освобождали не от всех законов иудаизма, а только от необходимости обрезания и соблюдения правил кашрута.

Однако кровопролитная Иудейская война, разрушение Иерусалима и Храма, гибель и пленение почти миллиона евреев коренным образом изменили ход развития христианства. В период военных действий в Галилее и осады Иерусалима римляне убили большинство евреев-христиан, уцелели лишь те, кто накануне прихода армии Веспасиана бежали в Пеллу, один из эллинистических городов Декаполиса в Заиорданье. Резкое ослабление самой авторитетной Иерусалимской церкви, а также тяжелые последствия Иудейской войны положили начало отделению христианства от иудаизма. Императорские власти лишили евреев всех привилегий, которые они имели до Иудейской войны, более того, наложили на них дополнительные налоги и ограничения. Согласно указу Веспасиана, пожертвования, собиравшиеся ежегодно на Храм Господа в Иерусалиме, теперь должны были идти в пользу языческого капища Юпитера Капитолийского в Риме. Напуганные размахом Великого восстания, римляне запретили иудеям не только восстанавливать Иерусалим, но даже селиться на его земле. Эта репрессивная политика империи против евреев резко ускорила выделение христианства в отдельную религию. Христианские общины, не желавшие попадать под все эти ограничения и налоги, поспешили заявить о своей независимости от иудаизма. Если бы мы захотели определить точное время разрыва между иудаизмом и христианством, то следовало бы назвать конец I века. Именно тогда римская администрация начинает четко разделять иудеев и христиан. Например, в 96 г. император Нерва, в отличие от своего предшественника Домициана, облагает дополнительным налогом только тех, кто исповедует иудаизм (как евреев, так и прозелитов), однако освобождает от него христиан (как евреев, так и бывших язычников).

Опустошение Иудеи нанесло непоправимый ущерб не только Иерусалимской церкви, но и петрианству — той версии христианства, которой она придерживалась. После Иудейской войны центр влияния внутри христианского мира перемещается из Иерусалима в Рим и Грецию, где общины состояли в основном из бывших язычников и придерживались павлианской точки зрения на христианство. В отличие от учеников Иисуса, не выходивших за границы иудаизма, последователи Павла в Италии, Греции и Малой Азии стремились, наоборот, уйти из иудаизма, в котором они чувствовали себя чужаками.

Второе вооруженное выступление иудеев против Рима — восстание Бар-Кохбы в 132–135 гг. — привело к завершению процесса разделения двух религий. И опять-таки главной побудительной причиной этого стала новая волна антииудаизма, последовавшая за подавлением восстания. Император Адриан, пытаясь предать забвению даже имя страны евреев, меняет название «Иудея» на «Палестину», а на месте разрушенного Иерусалима строит новый эллинистический город Элия Капитолина. Мало того, он запрещает евреям жить не только на месте их древней столицы, но и вообще во всей центральной Иудее. Новые антиеврейские эдикты императора заставляют христиан ускорить свое полное обособление от иудаизма. Так, чтобы не выглядеть в глазах мстительной римской власти слишком похожими на иудеев, христиане делают днем отдыха не субботу, а воскресенье, хотя Сам Христос и Его ученики отмечали именно субботу. Правда, поспешное отделение от иудеев принесло христианам лишь временное облегчение. Когда закончился период еврейских восстаний и соответственно антииудейских гонений, римская власть, оставив евреев в покое, обрушилась со всей силой на христиан как на главных врагов империи.

Выделение христианства из иудаизма породило активную антииудейскую риторику у апологетов новой религии. Это явление носило вынужденный характер, так как отцы ранней церкви должны были объяснить своей пастве, чем христианство отличается от иудаизма и почему оно лучше последнего. Ведь большинство библейских книг (весь Ветхий Завет), мораль, а главное, единый Бог-Отец были заимствованы из иудаизма. Духовные вожди новой религии старались убедить членов своих общин в том, что они, христиане, и есть «Новый Израиль», с которым, согласно пророчеству Исайи, должен быть заключен «Новый Завет». Следовательно, прежняя богоизбранность евреев и все их духовное наследие перешло к ним, христианам. Но, чтобы доказать все это, надо было дискредитировать иудаизм и объяснить, что после прихода Христа законы иудаизма потеряли свое значение. В этой проповеди главную роль играла аргументация Павла, хотя сам апостол предупреждал, что непризнание иудеями Христа еще не означает, что они лишаются тем самым статуса богоизбранного народа и завет Господа с ними теряет свою силу (Рим. 11: 16, 28–29). Еще одной причиной антииудаизма ранней церкви было стремление привлечь на свою сторону тех язычников, которые колебались в своем выборе между двумя религиями с идентичным духовным наследием.

Примечательно, что в первые два столетия существования христианства в качестве самостоятельной религии (II–III вв.) еврейские духовные лидеры не обращали никакого внимания на антииудейскую риторику отцов церкви. Их несравненно больше волновало идолопоклонство окружавших их народов, а также собственные «раскольники», то есть евреи-христиане. Именно последние, известные в христианстве под именем эвионитов, вызывали наибольшее беспокойство и критику раввинистического иудаизма. Эвиониты считали себя прямыми наследниками Иерусалимской церкви и придерживались петрианской версии христианства. Они возводили свое происхождение к тем членам Иерусалимской церкви, которым удалось переселиться в эллинистическую Пеллу незадолго до осады Иерусалима римлянами. Раввины называли их еретиками (миним) и регулярно проклинали в специально составленной для этого молитве (биркат ха-миним). Что касается христиан-неевреев, то они не представляли никакого интереса для иудаизма того времени, по крайней мере в Мишне, созданной во II–III веках, они практически не упоминаются. Ситуация изменилась лишь в IV веке, когда христианство стало государственной религией Римской империи, но эти события уже выходят за временны́е рамки данной книги.

Аннотированный указатель имен и названий

Аарон, первосвященник и соратник Моисея в период исхода евреев из Египта

аарониды, священнический клан, возводящий свое происхождение к Аарону

Авраам, библейский патриарх

Агав (Ахав), новозаветный пророк из Иудеи, известный своим предсказанием об апостоле Павле

Агриппа I, иудейский царь, внук Ирода Великого

Агриппа II, сын Агриппы I, правитель части Галилеи, Заиорданья и южной Сирии

Агриппа Марк, полководец и друг римского императора Октавиана Августа

адопционизм, взгляд на Христа как на человека, которого Бог «усыновил» при крещении у Иоанна Крестителя

Адораим, эллинистический город в Идумее, построенный на месте иудейской крепости

Адриан, римский император в 117–138 гг.

Акива рабби, выдающийся еврейский законоучитель I–II вв.

Александр, старший сын иудейского царя Аристобула II, организатор антиримского восстания

Александр Македонский, македонский царь и завоеватель

Александр Яннай, иудейский царь

Александрион, иудейская крепость

Альбин, римский прокуратор в Иудее

амалекитяне, кочевой западносемитский народ, враждовавший с Израилем

аммонитяне, родственный евреям западносемитский народ в Центральном Заиорданье

амореи, многочисленная группа западносемитских племен, расселившихся в Сирии, Ханаане и Месопотамии в XXIII–XXI вв. до н. э.

Андрей, брат апостола Петра и ученик Иисуса, пришел к Христу от Иоанна Крестителя

Антигон I, брат иудейского царя Аристобула I

Антигон II, последний иудейский царь из династии Хасмонеев

Антиох IV Эпифан, селевкидский царь, пытавшийся запретить иудаизм

Антиох VII Сидет, селевкидский царь

Антиохия, главный город и резиденция римского наместника в Сирии

Антония, крепость в Иерусалиме

Антипатр, отец царя Ирода Великого, идумейский аристократ, принявший иудаизм

Антипатр, старший сын Ирода Великого

Апион, александрийский историк, автор клеветнических сочинений о евреях

арамейцы (арамеи), большая группа западносемитских племен, расселившихся в Сирии и Месопотамии XII–XI вв. до н. э.

арамейский язык, международный язык (linguafranca) на Ближнем Востоке в VI–IV вв. до н. э.

Арета III, набатейский царь

Аристобул I, иудейский царь

Аристобул II, иудейский царь

Аристобул III, первосвященник, брат Мариаммы Хасмонейской

Архелай, правитель зависимой от Рима Иудеи, сын Ирода Великого

Аскалон, филистимский, затем эллинистический город

Ашер (Асир), северное древнееврейское племя

Бар-Кохба, вождь второго еврейского восстания против Рима в 132–135 гг.

Батания, область в Южной Сирии, принадлежавшая Иудейскому царству

Бет-Хорон битва, разгром еврейскими повстанцами римской армии Цестия Галла в 66 г.

библейский иврит, древнееврейский язык перида Первого Храма в X–VI вв. до н. э.

Брут Марк Юний, римский сенатор и один из убийц Юлия Цезаря

вавилонский плен, полувековое пребывание части иудейского народа в Вавилонии в VI в. до н. э.

Валентин, христианский проповедник и гностик II в.

Варнава, соратник апостола Павла и один из руководителей христианской общины в Антиохии

Варсава Иосиф (Иуст), последователь Христа, свидетель Его воскресения и вознесения

Варфоломей (Нафанаил?), один из 12 учеников Христа

Ватиканский кодекс, одна из самых ранних копий Евангелий, относящаяся к IV в.

Вениамин (Биньямин), северное древнееврейское племя, близкое к коленам Эфраим и Менаше

Веспасиан, римский император, основатель династии Флавиев, правил в 69–79 гг.

Ветхий Завет, еврейская Библия (Танах)

Вителий, римский наместник в Сирии

Вифания, городок под Иерусалимом, где Христос воскресил Лазаря

Вифлеем (Бет-Лехем), иудейский город, родина царя Давида

Вифсаида, городок на озере Кинерет, родина некоторых учеников Христа

Гад, северное древнееврейское племя, осевшее в Заиорданье

Галилейское море — см. Кинерет

Галилея, северная часть Палестины

Гамалиил I, знаток Торы, законоучитель и член Синедриона

Гаризим, гора близ Шхема (Сихем), священная для самаритян

Гезер, древнейший ханаанский, затем иудейский и, наконец, эллинистический город

Гемара, толкования текстов Мишны, более позднее название Талмуда

Гемеробаптисты, ессейская секта, придававшая особое значение ритуальным омовениям

Гефсиманский сад, место, где римские воины схватили Христа

Гиллель, выдающийся законоучитель, известный либеральным толкованием Торы

Гильбоа гора, место сражения армии царя Саула с филистимлянами

гиргаши, народ арамейского происхождения на северо-востоке Ханаана

Гиркан II, первосвященник и правитель зависимой от Рима Иудеи

гностицизм, еретическое течение в раннем христианстве

Голанское плато, плоскогорье, прилегающее к восточному берегу озера Кинерет

Давид, царь объединенного Израильско-Иудейского государства

Дан, древнееврейское племя, обосновалось в северной Галилее

Даниил, библейский пророк периода вавилонского пленения

Декаполис, область десяти эллинистических городов в Заиорданье и Южной Сирии

Деметрий III Эвкер, селевкидский царь

Деяния святых апостолов, новозаветное каноническое произведение евангелиста Луки

Дионисий, епископ Коринфа (II в.)

Дионисий Малый, римский аббат, автор летоисчисления от Рождества Христова

докетизм, раннехристианское еретическое учение, согласно которому страдания и воскресение Христа не были подлинными, поскольку Его плоть являлась только видимостью

Домициан, последний римский император из династии Флавиев, правил в 81–96 гг.

«Евангелие от Иуды», гностическое произведение середины II в.

Евсевий Кесарийский, отец ранней церкви и римский историк III–IV вв.

Екклесиаст (Кохэлет), ветхозаветная книга о смысле жизни

Еммаус, иудейский городок к западу от Иерусалима, упоминаемый в Евангелии от Луки и Иосифом Флавием

Еноха книга, ветхозаветный апокриф

ессеи, одно из течений иудаизма во II в. до н. э. — I в.

Завулон, северное древнееврейское племя

Зевс Олимпийский, верховный бог в пантеоне эллинов

зелоты, борцы за свободу Иудеи от власти Рима

Иаков, брат Иисуса, один из руководителей Иерусалимской церкви

Иаков Алфеев, один из 12 учеников Христа

Иаков Зеведеев, ближайший ученик Христа, брат Иоанна Зеведеева

Иаков, сын библейского патриарха Исаака, родоначальник еврейского народа

идумеи (эдомитяне), близкородственный евреям западносемитский народ

Идумея, область в Южной Иудее

Иезекииль, иудейский пророк периода вавилонского пленения

Иеримия, иудейский пророк периода разрушения Первого Храма и вавилонского пленения

Иерихон, второй по значению (после Иерусалима) город в Иудее

Иерусалимский собор, совещание руководителей ранней церкви, освободившее новых христиан из язычников от выполнения законов иудаизма, в частности обрезания (49 г.?)

Израиль, еврейский народ

Израиль, объединенное Израильско-Иудейское царство в X в. до н. э.

Израиль, Израильское царство в X–VIII вв., как государство северных древнееврейских племен

Илия (Элияху), израильский пророк IX века до н. э.

Иоанн Богослов, предполагаемый автор Евангелия от Иоанна

Иоанн Зеведеев, ближайший ученик Христа, ошибочно отождествляемый с Иоанном Богословом

Иоанн Креститель (Иоанн Предтеча), новозаветный пророк, креститель Христа

Иов, книга Ветхого Завета

Иоиль (Йоэль), иудейский пророк, вероятно V в. до н. э.

Иисус Навин (Йеошуа бин Нун), вождь израильских племен, завоевавших Ханаан

Иосиф из Аримафеи, тайный ученик Христа, выкупивший Его тело у Понтия Пилата

Ириней Лионский, один из первых отцов ранней церкви, богослов и епископ Лиона, II в.

Ирод (Хордос) Великий, иудейский царь, прославившийся своей жестокостью

Ирод, внук Ирода Великого и брат Агриппы I, правитель Халкидского царства

Иродиада, жена тетрарха (четвертовластника) Антипы

иродиане, династия Ирода Великого и поддерживавшая ее аристократия

Иродион, иудейская крепость, место погребения Ирода Великого

Исаак (Ицхак), библейский патриарх

Исав (Эсав), старший сын библейского патриарха Исаака, родоначальник эдомитян

Исайя, иудейский пророк VIII в. до н. э.

Иссахар, северное древнееврейское племя

итуреи, потомки ишмаэльтян — западносемитского кочевого народа

Иуда Алфеев, известен также под именами Леввей и Фадей, один из 12 учеников Христа

Иуда Искариот, один из 12 учеников, предавший Христа

Иудейская война 66–73 гг., известна также как Великое восстание евреев против Рима

Иудейская пустыня, бесплодная горная область к западу от Мертвого моря

Иудейское царство, государство южных древнееврейских племен 928–587 гг. до н. э.

Иудейское царство, независимая Иудея под властью хасмонейской династии 142—63 гг. до н. э.

Иудейское царство, зависимая от Рима Иудея под властью иудейских царей Ирода Великого (37—4 гг. до н. э.) и Агриппы I (41–44 гг.)

Иустин, философ, христианский мученик и один из первых отцов ранней церкви, II в.

йевусеи, западносемитский народ, живший в доизраильском Иерусалиме (Йевус)

Йеуда Галилеянин, вождь народного восстания в Галилее (см. зелоты)

Йеуда Маккавей, один из пяти братьев Хасмонеев, возглавлявших восстание против державы Селевкидов. Прославился как выдающийся военный стратег и полководец, погиб в сражении

Йоханан Гиркан, первосвященник и правитель независимой Иудеи, сын Симона — последнего из братьев Маккавеев

Каиафа Иосиф, первосвященник времен Христа

Калигула Гай, римский император

Кана, галилейский город, где Иисус превратил воду в вино

Капернаум (Кфар Нахум), галилейский городок на озере Кинерет, родина части учеников Христа

караимы, течение в иудаизме, не признававшее Устную Тору, Мишну и Талмуд

Каркасани Абу-Юсуф Якуб, еврейский законоучитель-караим

Карры (древний Харран), место сражения армии Марка Красса с парфянами в 53 г. до н. э.

Кассий Лонгин, римский наместник в Сирии и участник заговора против Юлия Цезаря

Келесирия, греческое название части Заиорданья и южной Сирии

кеназиты, эдомитянское племя, присоединившееся к древним евреям накануне завоевания Ханаана

кении, группа мидьянских племен

Кесария, иудейско-эллинистический город на побережье Средиземного моря

Кинерет, озеро в Галилее

Кипра, мать Ирода Великого, происходила из знатного набатейского рода

Кипрос, иудейская крепость, названа в честь матери Ирода Великого

Клавдий, римский император

Клавдий Лисий, командущий римским гарнизоном в Иерусалиме в конце 50-х гг.

Клеопа, родственник Матери Христа

Клеопатра, одна из жен Ирода Великого, мать тетрарха Филиппа

Клеопатра III, царица птолемеевского Египта, союзница Александра Янная

Климент Александрийский, отец ранней церкви, иудей по происхождению

койне, разговорный греческий язык Восточного Средиземноморья в I в. Язык Нового Завета

Корнилий, римский центурион и первый нееврей, крещенный апостолом Петром

Куман, римский прокуратор в Иудее

Кумранские рукописи, свитки библейских текстов и апокрифов, принадлежавшие одной из ессейских общин в Кумране, на западном побережье Мертвого моря

левиты, 1) выходцы из племени Леви; 2) рядовые священнослужители и писцы

Лука, наиболее вероятный автор Евангелия от Луки и «Деяний святых апостолов»

маахатеи, народ арамейского происхождения, населявший северо-восточный Ханаан

магария, ессейская секта

Магдала, родной город Марии Магдалины, находился на западном берегу озера Кинерет

Маккавеи, священник Маттафия Хасмоней и пятеро его сыновей, поднявшие восстание против власти Селевкидов в Иудее

Маккавейские войны, борьба за независимость Иудеи от Селевкидов в 167–142 гг. до н. э.

Малтака, самаритянка, одна из жен Ирода Великого, мать Архелая и Антипы

Мареша, иудейский город

Мариамма Хасмонейская, внучка Гиркана II и одна из жен Ирода Великого

Мария Клеопова, родственница Матери Христа

Мария Магдалина, последовательница Иисуса, присутствовавшая на распятии, погребении, а также при воскресении Христа

Марк Антоний, римский полководец и участник второго триумвирата

Марк Йоханан, предполагаемый автор Евангелия от Марка

Маркион, один из основателей гностического направления в раннем христианстве

Марс, римский наместник в Сирии

марьяну, индоарии, играли важную роль в хурритском государстве Митанни

Масада, крепость, построенная Иродом Великим в Иудейской пустыне

Маттафия Хасмоней, священник, вождь восстания против Селевкидской державы

Матфей, один из 12 учеников Христа, ошибочно отождествляемый с автором Евангелия от Матфея

Матфий, новый, 12-й ученик, избранный вместо Иуды Искариота

Медава, город и область в Заиорданье, к северо-востоку от Мертвого моря. Племенная территория древнееврейского колена Реувен (Рувим)

Менахем, сын или внук Йеуды Галилеянина, один из вождей сикариев

Менаше (Манассия), крупнейшее северное древнееврейское племя, занимало территорию центральной Палестины по обе стороны реки Иордан

мидьянитяне, западносемитский кочевой народ в северо-западной Аравии

Михей (Миха), иудейский пророк VIII–VII вв. до н. э. в период правления царей Хизкии (Езекии) и Менаше (Манассии)

Мишна, первая письменная фиксация Устного Закона (Устной Торы) во II–III вв.

мишнаитский иврит, арамеизированный иврит, на котором написана Мишна. Вероятно, разговорный язык в Иудее периода Второго Храма

моавитяне, родственный евреям западносемитский народ в Южном Заиорданье

Модиин, иудейский городок, где Хасмонеи подняли восстание против власти Селевкидов

Моисей, вождь и законодатель древних евреев в период исхода из Египта

Мураториев канон, самый древний перечень книг Нового Завета в латинском переводе

Николай Дамасский, эллин из Дамаска; историк, философ и писатель, личный секретарь Ирода Великого

набатейцы (набатеи), полукочевой народ в Южном Заиорданье и Северо-Западной Аравии, потомки мидьянитян. Римляне и греки называли их аравитянами или арабами. Набатейцы заняли территорию Эдома, вытеснив эдомитян (идумеев) в Южную Иудею

Набатея, царство набатеев, существовавшее в III в. до н. э. — I в. со столицей в Петре. Сначала союзник, а потом противник хасмонейской Иудеи

Нагорная проповедь, наиболее полное изложение учения Христа и Его толкования законов Моисея в Евангелии от Матфея

Назарет, родной город Христа, расположен в Нижней Галилее

назореи, первая христианская община в Иудее, основанная учениками Христа

Нафтали (Неффалим), северное древнееврейское племя

Нерва, римский император, основатель династии Антонинов, правил в 96–98 гг.

Нерон, последний римский император из династии Юлиев-Клавдиев, правил в 54–68 гг.

Нехемия, еврейский наместник Иудеи в период персидского владычества

Никодим, приверженец Христа среди фарисеев

Октавиан Август, первый римский император, основатель династии Юлиев-Клавдиев, правил в 27 г. до н. э. — 14 г.

Ориген, отец ранней церкви (III в.), христианский теолог и философ

Осия (Ошеа), израильский пророк VIII в. до н. э.

Откровение, новозаветное произведение Иоанна Богослова

Павел, апостол христианства

Павла послания, самые ранние новозаветные произведения (50-е гг.)

Папий Иерапольский, один из самых первых отцов церкви I–II вв.

Парфия, царство, существовавшее с 250 г. до н. э. по 227 г. на огромной территории: от Месопотамии ло Индостана

парфяне, индо-иранские народы

«пасторские» послания, 1-е и 2-е послания к Тимофею и к Титу, приписываемые апостолу Павлу

Пелла, эллинистический город в Заиорданье (Декаполис)

Перея, область в Заиорданье, где преобладало еврейское население

перизеи, западносемитский народ доизраильской Палестины

Петр (Симон или Кифа), апостол христианства, ближайший ученик Христа

Петроний, римский наместник в Сирии

Письменный Закон, Пятикнижие Моисея (Тора)

Плиний Старший, римский писатель и офицер в армии Веспасиана

Поликарп, епископ из Смирны (85—167 гг?)

Помпей Гней, римский полководец, участник первого триумвирата

Понтий Пилат, римский прокуратор в Иудее, приказавший распять Христа

Поппея, супруга императора Нерона. Приняла иудаизм

«Премудрости Иисуса, сына Сирахова», ветхозаветный апокриф, входящий в Септуагинту. Считается второканонической книгой в православии

«Притчи Соломона», книга Ветхого Завета

Псалтирь (Тэхилим), книга Ветхого Завета

Птолемаида (Акко), эллинистический город на средиземноморском побережье Иудеи

Птолемеи, династия, основанная Птолемеем, полководцем Александра Македонского

Птолемей, зять Симона, правителя независимой Иудеи

Птолемей Латур, правитель Кипра

Пятидесятница (Шавуот), еврейский праздник, посвященный получению Торы на горе Синай

Реувен (Рувим), южное древнееврейское племя, обосновалось в Заиорданье, рядом с Моавом

рефаим, древнейший несемитский народ Ханаана

саддукеи (цадоким), священники Иерусалимского Храма

Саломея-Александра, жена Александра Янная, а после его смерти — царица Иудеи

самаритяне, народ, образовавшийся от смешения израильтян с переселенцами из Сирии и Месопотамии

Самария (Шомрон), город и область в центральной Палестине

Самуил, древнееврейский пророк и судья

Саул, первый царь объединенного Израильско-Иудейского государства

Себастия, эллинистический город, основанный на месте израильской столицы Самарии

Секст Цезарь, римский наместник в Сирии, родственник Юлия Цезаря

Селевкиды, династия, основанная Селевком, полководцем Александра Македонского

Септуагинта, древнегреческий перевод еврейской Библии (Танаха). Выполнен в III–II вв. до н. э.

Сепфорис, эллинистический город рядом с Назаретом

Сеян, командир преторианской гвардии и интриган при дворе императора Тиберия

сикарии, крайние зелоты

Сила, соратник апостола Павла и один из лидеров христианской общины в Антиохии

Симон (Шимон), правитель Иудеи и первосвященник, последний из братьев Маккавеев

Симон бар-Гиора, вождь той части зелотов, которые выставляли социальные требования

Симон бен-Шетах, брат иудейской царицы Саломеи-Александры, влиятельный фарисей

Симон Кананит, известен также под прозвищем Зилот, один из 12 учеников Христа

Симон, сын Боэта, первосвященник, тесть Ирода Великого

Синайский кодекс, самая ранняя полная копия канонических Евангелий, датируемая IV в.

Синедрион (Санхедрин), верховный религиозный суд в Иудее

синоптические Евангелия, три близких между собой Евангелия: от Марка, Матфея и Луки

Скавр, римский полководец под командованием Помпея

Скитополис (Бет-Шеан), эллинистический город в долине Иордана

Соломон, царь объединенного Израильско-Иудейского государства

Стефан, иудей из эллинистической диаспоры, ставший первым христианским мучеником

Табор (Фавор), гора в Галилее, на которой произошло преображение Христа

Талмуд, комментарии к Устному Закону, изложенному в Мишне

Тарс, эллинистический город в Киликии (Малая Азия), родина апостола Павла

Тацит Публий Корнелий, римский историк

терапевты, ессейская секта, отличавшаяся чрезмерным аскетизмом.

Тертуллиан, теолог и писатель, отец ранней церкви во II–III вв.

Тиберий, римский император

Тиберий Александр, римский прокуратор в Иудее

Тивериадское озеро, см. Кинерет

Тимофей, помощник и соратник апостола Павла

Тит, ближайший помощник апостола Павла, эллин по происхождению

Тора, Пятикнижие Моисея

Трахон, область в южной Сирии, принадлежавшая Иудейскому царству

Устная Тора (Устный Закон), свод толкований Письменной Торы. Впервые записан в Мишне

Фазаэль, старший брат Ирода Великого

фарисеи (перушим), главное религиозное течение в Иудее

Феликс Антоний, римский прокуратор в Иудее

Фест, римский прокуратор в Иудее

Филадельфия (Раббат-Аммон), эллинистический город на месте столицы аммонитян

Филипп, тетрарх (четвертовластник) Южной Сирии, сын Ирода Великого от Клеопатры

Филипп, один из 12 учеников Христа

Филипп, помощник Стефана и проповедник христианства среди самаритян. Принимал Павла у себя дома в Кесарии

филистимляне, народ индоевропейского происхождения, поселившийся на юго-западе Ханаана

Филон Александрийский, еврейский историк, философ и писатель

Филострат, греческий писатель

Флор Гессий, римский прокуратор Иудее

Фома, известен также под прозвищем Близнец, один из 12 учеников Христа

Халкидское царство, часть Западной Сирии и Ливана

Ханаан, древнейшее название Палестины

ханаанеи, древнейшее западносемитское население Палестины

Ханан (Анан), первосвященник

хасидеи, защитники Торы и борцы с эллинизаторами в Иудее III–II вв. до н. э.

Хасмонеи, династия царей и первосвященников независимой Иудеи

Хасмонейская Иудея, независимое еврейское государство в 142—63 гг. до н. э.

Хауран, область в Южной Сирии, принадлежавшая Иудейскому царству

хетты, западносемитский народ, живший в районе Хеврона и слившийся с древними евреями

хетты, индоевропейский народ, осевший в Анатолии

хивеи, западносемитский народ, населявший центральный Ханаан

Хизкия (Езекия), вождь народного восстания в Галилее в 47–46 гг. до н. э.

Храмовая гора, район Иерусалимского Храма, священное для евреев место

хурриты, автохтонное население восточной Анатолии. Этническая принадлежность неизвестна

Цадок (Саддук), первый первосвященник Иерусалимского Храма в царствование Соломона

Цадок, фарисей, один из вождей зелотов, соратник Йеуды Галилеянина

Цельс, римский писатель-язычник, критик христианства

Цестий Галл, римский наместник в Сирии

Шамай, выдающийся законоучитель, известный консервативным толкованием Торы

Шхем (Сихем), израильский, затем самаритянский город в центральной Палестине

эвиониты, раннехристианское течение, отрицавшее божественность Иисуса и видевшее в Нем только человека, движимого Святым Духом (Мессию)

Эзра (Ездра), законоучитель и духовный лидер иудейского народа в послевавилонский период

Элазар бен-Яир, вождь сикариев, руководивший обороной Масады в 70–73 гг.

Элия Капитолина, языческий римский город (колония), построенный по приказу императора Адриана в 135 г. на месте разрушенного Иерусалима

Эфраим (Ефрем), древнееврейское племя, лидер северных колен и основатель Израильского царства (928–722 гг. до н. э.)

Яффа, эллинистический город на средиземноморском побережье Иудеи

Иллюстрации

Реконструкция Второго Храма в Иерусалиме

Правитель Иудеи Ирод Великий

Св. семейство со Св. Елизаветой и Иоанном Крестителем.

Художник Н. Пуссен. 1651 г.

Явление Христа народу.

Художник А.А. Иванов. 1837–1857 гг.

Нагорная проповедь. Гравюра. 1860 г.

«За кого меня почитают люди?».

Художник В.Д. Поленов. 1900 г.

Кумран. Пещера, где было найдено большинство свитков

Один из кумранских свитков

Синагога в Капернауме, где проповедовал Иисус

Бассейн для крещения в Кумране

Спор Христа с фарисеями.

Гравюра Г. Доре. 1866 г.

Иисус перед Каиафой.

Гравюра. XIX в.

Христос перед Пилатом. Мозаика. Равенна. 520-е гг.

Надпись из Кесарии I в. с упоминанием имени Понтия Пилата

Распятие. Евангелие Рабулы. VI в.

Положение во гроб. Художник Фра Бартоломео. 1516 г.

(Мария Магдалина поддерживает ноги Христа)

Явление Христа Марии Магдалине.

Художник А.А. Иванов. 1833–1835 гг.

Четыре Евангелиста. Миниатюра. IX в.

Собор святых апостолов.

Византийская икона. XIV в.

Сошествие Святого Духа. Евангелие Рабулы. VI в.

Деяния апостолов. Александрийский кодекс. V в.

Арамейская надпись I в. н. э.

Каменование св. Стефана. Художник Рембрандт. 1625 г.

Обращение Савла на пути в Дамаск. Художник Караваджо. 1601 г.

Анания исцеляет апостола Павла от слепоты.

Художник Пьетро да Кортона. Около 1631 г.

Проповедь апостола Павла в Афинах. Гравюра. XIX в.

Фрагмент послания св. Павла. 180–200 гг.

Усекновение главы св. Павла.

Художник Э. Симоне. 1887 г.

Content

Игорь Липовский
Иудея Христа. Рождение новой веры

Предисловие

Глава I Страна и народ Христа

Эпоха Второго Храма

Хасмонейская Иудея

Приход римлян в Иудею

Смутное время

Между Римом и Парфией. Антигон II

Ирод — великий и ужасный царь

Иудея становится римской провинцией

Рим и Иудея: трудное сосуществование

Восстановление Иудейского царства. Агриппа I (37–44 гг.)

Еврейский народ в начале нашей эры

На пороге катастрофы

Глава II Религиозные и политические течения в Иудее в I веке до н. э. — I веке н.э

Фарисеи

Саддукеи

Ессеи

Зелоты

Сикарии

Иродиане

Глава III Иудейский мессия

Вифлеем или Назарет?

От Святого Духа или человека?

Когда родился Иисус?

Детство и юность Иисуса

Отношения с Иоанном Крестителем

Иисус о цели Своего прихода в наш мир

Суть послания Христа

Проповедь Иисуса в свете законов иудаизма

О «Царстве Божием»

«Господь — Бог живых, а не мертвых»

Кто управляет нашим миром?

О непротивлении злу и властям

О значении веры

Иисус — апокалиптик?

«Сын Человеческий»

Ученики Иисуса

Мария Магдалина, кто она?

О фарисеях

Глава IV Путь на крест и к новой надежде

Заговор

Предательство

Арест

Суд, которого не было

Понтий Пилат

Распятие

Воскресение

Вознесение

О втором пришествии Христа

Кто и когда написал Евангелия?

Кто и зачем исказил Евангелия?

На каком языке говорил Христос?

Глава V Первые христиане

Назореи

Новый ученик

«Смятение от языков»

Перед судом Синедриона

Стефан — первый христианский мученик

Можно ли крестить неевреев?

Почему большинство иудейского народа не признало Христа?

Новозаветная книга «Деяний»

Глава VI Апостол Павел — основатель новой религии

Ревностный фарисей

Приобщение к Христу

Проповедь среди иудеев и язычников

Мировоззрение Павла

Иерусалимский собор

Революционная идея Павла и ее последствия

Отношения с учениками Христа

Долгий путь на римскую Голгофу

Послания Павла: подлинные и приписанные

Глава VII Есть ли воздаяние человеку? Эволюция библейской мысли

Раннебиблейские представления о воздаянии

Переосмысление идеи о воздаянии

Новозаветный взгляд на воздаяние

О мимолетности и суетности земной жизни человека

Покаяние вместо жертвоприношения

Эсхатологическая причина вражды с Израилем

Эпилог

Аннотированный указатель имен и названий

Иллюстрации