Йохан Арнасон

Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Предисловие

Публикация русского издания очерков по цивилизационному анализу дает повод для размышлений о результатах и перспективах данного теоретического подхода. Его укорененность в классической социологии, убедительно продемонстрированная Бенджамином Нельсоном, сегодня широко известна, а его возрождение в последние десятилетия ХХ века может быть понято наилучшим образом как часть более широкой переориентации социальной мысли в 1970‐е и 1980‐е годы. Этот период, все еще не получивший должного признания в трудах по интеллектуальной истории, отличался последовательной и разносторонней критикой традиционных способов концептуализации человеческих обществ. Критики, включая некоторых из наиболее влиятельных социологов указанного периода (Бурдьё, Гидденс, Манн, Турен), возражали против чрезмерно интегрированного понятия общества, основанного на моделях нормативного или системного единства, а иногда – как в работах Толкотта Парсонса – на сочетании того и другого. Другой широко распространенный аргумент состоял в том, что преобладавшая концепция опиралась на идеализированный образ нации-государства. Термин «методологический национализм» восходит к началу 1970‐х годов, но он кажется неправильно используемым. Предлагавшаяся аналогия с методологическим индивидуализмом неубедительна; последний являлся результатом осознанного выбора, тогда как связь с нацией-государством относилась в большей мере к латентной идеологии и неотрефлексированным предпосылкам.

Выдвигавшиеся альтернативы унаследованному подходу могут быть охарактеризованы как попытки подчеркнуть и прояснить историчность человеческих обществ. Социальные формации с такой точки зрения были в большей степени подвержены изменениям, состояли из более слабо связанных компонентов и в большей мере формировались конфликтующими интерпретациями, властными отношениями и интересами, чем это допускало сильное понятие общества. Возродившийся интерес к цивилизационному анализу стал одним из ответов на эту новую интеллектуальную констелляцию. Его специфическим вкладом являлось внимание к масштабным и долговременным формациям, охватывающим множественные единицы, которые характеризовались паттернами интеграции и дифференциации, отличными от тех, что действовали в условиях меньших масштабов, и при этом были укоренены в исторических процессах и определялись ими. Классическая социология уже определила такие макроединицы как цивилизации, а Шмуэль Эйзенштадт и Бенджамин Нельсон приняли данный термин.

При этом несомненно то, что оказалось сложнее привлечь внимание к цивилизационному анализу, чем к некоторым другим инновациям, возникшим в том же контексте. В частности, идея общества как совокупности полей с различными структурами, акторами и стратегиями (ключевая тема в чрезвычайно влиятельных работах Пьера Бурдьё) явно более привлекательна для социальных ученых, чем идея цивилизации. Цивилизационный подход все еще остается довольно маргинальным в социологических и исторических дебатах, и представляется полезным поразмышлять о препятствиях для его развития. По моему мнению, существует три таких препятствия.

Прежде всего, сохраняются нерешенные концептуальные проблемы, которые являются внутренними для цивилизационного подхода и в некоторой степени обусловлены взаимной изоляцией его отдельных аспектов, выделенных различными авторами. Это становится очевидным уже в рецепции классических источников. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс применили идею цивилизаций во множественном числе к «семействам обществ», тем самым предвосхищая более поздние ссылки на «семейное сходство», обычно используемые в тех случаях, когда четкие определения и разделения кажутся неуместными. Акцент был сделан на институтах и на группах обществ, которые их разделяли при более или менее значительных вариациях, а также на обмене между такими группами. Этот подход стал интегральной частью цивилизационного анализа. Макс Вебер не говорил о цивилизациях, но «культурные миры», которые он сопоставлял, в настоящее время в основном отождествляются с цивилизациями в том смысле, который прояснили Дюркгейм и Мосс. Такое слияние двух взаимно непризнанных традиций имело существенное значение для консолидации цивилизационного подхода, но оно по-прежнему оставляет открытыми вопросы о вариациях в стиле Дюркгейма и Мосса тех типов отношения к миру, которые выделил Вебер. Этот вопрос относится к нередко сложной задаче проведения границ между цивилизациями при условии признания их внутренней дифференциации. Дискуссии относительно Восточной Азии служат иллюстрацией данного случая: все еще является предметом споров, – которые непросто разрешить, – вопрос о том, образуют ли Китай и Япония отдельные цивилизации или варианты общей, которую можно было бы обозначить как восточноазиатскую. Различные ответы во многом зависят от оценок контрастов и сближений между культурными паттернами, например формами мысли и религиозными традициями. Другим примером выступает вопрос о христианстве и его цивилизационном воздействии. Различия между западнохристианской и византийской цивилизациями на протяжении Средневековья достаточно хорошо установлены. В меньшей степени обсуждаются столь же интересные локальные особые случаи – от средневековой Ирландии до Эфиопии.

Более критические вопросы возникают при сопоставлении теоретических подходов Шмуэля Эйзенштадта и Норберта Элиаса. Предложенная Эйзенштадтом концепция цивилизационного измерения человеческих обществ была значительным шагом вперед, и одной из ее сильных сторон является сочетание культурных паттернов, артикулирующих мир, с институциональными аренами. Но другой стороной этого достижения был односторонний фокус на определенной эпохе, выделенной в качестве исторического момента, когда цивилизационное измерение было явно артикулировано и разработано. Это было осевое время, характеризовавшееся далекоидущими и ускоренными культурными трансформациями, которые происходили в основных евразийских цивилизационных центрах – от Греции до Китая – в середине первого тысячелетия до нашей эры. В ходе дискуссий по этому вопросу возникли три основные проблемы. Сама идея единственного исключительного исторического эпизода, выводящего на первый план цивилизационное измерение, представляется несостоятельной. Более правдоподобным является предположение о нескольких периодах трансформации, характеризуемых изменениями, которые подчеркивают цивилизационное измерение, но не всегда одинаковым образом. В исторической науке с 1970‐х годов поздняя Античность была признана периодом, особенно подверженным трансформациям, и ширится поддержка той точки зрения, согласно которой данные хронологические рамки применимы к более широкому евразийскому контексту, включая Китай. Сходные, хотя и менее завершенные предположения были сделаны относительно первых веков второго тысячелетия н. э., известных в Европе как Высокое Средневековье. Наконец, выдвинутая Эйзенштадтом концепция модерности как цивилизации нового типа заслуживает дальнейшего развития и является значительно более многообещающей, чем его отдельные упоминания прорыва к модерности как новому осевому времени.

Вторая проблема состоит в том, что попытка определить общий паттерн изменений в осевую эпоху ставила во главу угла культурное различие между повседневной и высшей реальностью с более или менее выраженными последствиями по улучшению первой из них. Коротко говоря, эта гипотеза не получила подтверждения в ходе сравнительных исследований. Полученные до сих пор результаты предполагают более разнообразную картину, но исследования разных традиций развиты столь неравномерно, что подведение их под какой-то общий знаменатель было бы преждевременным. Наконец, предварительный ответ Эйзенштадта на возникшие трудности порождает новые проблемы. Дехронологизированное понятие осевого момента, предположительно применимое к христианству и исламу, как и к более ранним случаям, и сведенное к понятию культурно кодифицированного трансцендентного принципа, является слишком абстрактным, чтобы оно могло быть полезным для сравнительного анализа. Все эти шаги – отождествление исторической эпохи с теоретической парадигмой, привнесение неизменного паттерна поверх культурных границ и перемещение на более высокий уровень абстракции – делают более сложным соединение цивилизационного измерения с историческим процессом.

Процессуальная концепция цивилизации была развита Норбертом Элиасом. Это более очевидно в оригинальном немецком заглавии его основного труда («Über den Prozeß der Zivilisation»), чем в английском переводе («The Civilizing Process»), и еще более затемнено общепринятым обозначением подхода Элиаса как фигуративной социологии. Понятие фигурации является центральным в работах Элиаса, но в данном случае важно то, что мы имеем дело с вариантом цивилизационного анализа. Хотя Элиас не ссылался на цивилизационное измерение человеческих обществ, можно предположить, что он видел в таком свете взаимосвязь между формированием государства и более широким регулированием социального действия. Несмотря на то что он использовал понятие цивилизации в единственном числе, его анализ проложил путь для более плюралистического подхода, который следует развивать в ходе сравнительных исследований и который является особенно уместным, когда проблематика формирования государства связана с культурными предпосылками и рамками, всегда вовлеченными в этот процесс, что показали дискуссии вокруг работ Элиаса. Если акцент Элиаса на властных структурах и нуждается в корректирующем выделении роли культуры, достижения процессуального подхода не вызывают сомнений, но их следует должным образом использовать в контексте проблем, поднятых Эйзенштадтом. Ключевые вопросы относятся к сложному переплетению культурных паттернов в исторических процессах. Как преемственность в развитии цивилизаций, так и переход от одной цивилизации к другой следует прояснить в этой перспективе.

Концептуальные проблемы или, другими словами, незавершенные задачи обоснования и демаркации цивилизационного подхода являются, таким образом, первым препятствием, на которое следует обратить внимание. Второе препятствие связано с существующим и давно укорененным академическим разделением труда и с трудностями развития междисциплинарных проектов. Дальнейший прогресс цивилизационных исследований потребовал бы более тесного сотрудничества историков и социологов, достичь которого, по-видимому, непросто. Историческая социология получила сегодня более широкое признание в качестве легитимного исследовательского поля, чем четверть века тому назад, но признанной является более ограниченная версия, во многом сведенная к применению социологических понятий и методов в расширенной сфере исторических исследований и тем самым преодолевающая «отступление в настоящее», которое Элиас считал кардинальной ошибкой социологии ХХ века. Надежды на всеобъемлющую переориентацию социологии в историческом духе не были осуществлены. Для такого переосмысления и тем более для включения цивилизационного анализа потребовалась бы значительная доза философских размышлений. Прояснение множественных социокультурных формаций, возникающих в истории и воздействующих на ее ход, должно опираться на то, что Корнелиус Касториадис назвал «онтологией социально-исторического», хотя не обязательно в полном соответствии с его собственным подходом. Но это, конечно, не является популярной темой современной философии. Предвосхищения феноменологии истории Ханса Блюменберга были обнадеживающим началом, но его намерения еще должны быть транслированы в конкретный анализ.

Тем не менее некоторые из потенциально наиболее плодотворных тем для цивилизационного анализа исследовались с позиций других междисциплинарных подходов. В особенности стремительно растущий интерес к глобальной и/или всемирной истории открыл новые перспективы и потребовал более междисциплинарных нарративов и интерпретаций. Нам нет необходимости обсуждать здесь вопрос о сходствах и различиях двух терминов, используемых для таких проектов; глобальные связи и мировые горизонты в любом случае взаимосвязаны, и оба фокуса присутствуют в наиболее значительных работах[1]. Терминология историков, пишущих в таком ключе, отличается от той, что используют сторонники цивилизационного анализа, но темы их работ часто представляют для последних исключительный интерес. Понятие межцивилизационного взаимодействия является частью цивилизационной теории, но требует большего акцентирования и более внимательного изучения соответствующих явлений. Глобальные историки могут многое сказать на эту тему, будь то взаимодействие евро-атлантических держав с Восточной Азией (возможно, самое значительное межцивилизационное взаимодействие в истории), история британского правления и колониальной модерности в Индии или разнообразное имперское и постимперское европейское присутствие на Американском континенте. Более того, существуют примеры межцивилизационного взаимодействия во времени, как и в пространстве. Культурные процессы, известные как ренессансы, по-видимому, характеризуются значительным пересмотром наследия прошлого, что сопровождается пространственным взаимодействием. Как хорошо известно, изучение истории Европы привело к увеличению числа ренессансов (особенно хорошо исследован ренессанс XII века) и в настоящее время известно достаточно много о ренессансах в других частях мира, чтобы мог быть использован сравнительный цивилизационный подход.

Другая возникающая тема тесно связана с вопросом о взаимодействиях. Работы по глобальной истории подчеркнули значение исторических регионов (этот способ разделения кажется более приемлемым для историков, чем цивилизационный подход), и некоторые из них могли бы быть описаны как перекрестки цивилизаций. Они образуют арены длительных взаимодействий, конфликтов, частичного слияния и наведения мостов между различными цивилизационными течениями. Факт существования таких регионов имеет последствия для нашего понимания цивилизаций; он служит аргументом против представления о замкнутых культурных мирах с жесткими и непреодолимыми границами. Центральная Азия и Юго-Восточная Азия выступают примерами таких регионов. Можно заметить также, что Россию лучше понимать в таких терминах, чем в качестве замкнутой православной цивилизации.

Наконец, развитие исторического знания о европейском переходе от Средневековья к ранней модерности и в некоторой степени о сопоставимом или альтернативном развитии в других частях Евразии обеспечило существенно расширившуюся эмпирическую базу для переосмысления цивилизационных разрывов и мутаций. Разрушение традиционных паттернов, кристаллизация новых и взаимодействие между этими двумя процессами носят комплексный характер и не разворачиваются линейно или структурно координированным образом. В данной связи следует упомянуть работы Ханса Блюменберга о «пороге эпох», как он это называл, между средневековой и ранней модерной мыслью и о возникновении идей о человеческой автономии. Как он показал, понятие секуляризации, широко используемое в двух несовместимых значениях (радикального разрыва с религиозными традициями либо сохранения религиозных смыслов в замаскированном виде), является фундаментально неадекватным; оно затемняет многочисленные и изменчивые переплетения старого и нового. В итоге расцвет глобальной истории привел к результатам, которые требуют более тщательного изучения и дальнейшего обсуждения с цивилизационной точки зрения, но взаимное отчуждение историков и социологов все еще затрудняет диалог между ними.

Остается сказать несколько слов о третьем препятствии, которое имеет иную природу, являясь внешним для интеллектуального и академического контекста и укорененным в предрассудках, усиленных политической конъюнктурой. Понятие цивилизации отвергается как идеологическая конструкция, находящаяся на службе западного господства, а иногда даже клеймится как «расистское». Постколониальная демагогия и зацикленность на критике «европоцентризма» служат поддержке такого взгляда. В самом буквальном смысле это просто нелепость; идеологическое использование теоретических понятий не является причиной для отказа от них. Что стало бы с понятиями нации и класса, если бы мы следовали рекомендациям тех, кто хочет изгнать «цивилизацию» из словаря гуманитарных наук? Что касается авторов, внесших наибольший вклад в разработку теорий цивилизации, никто из них не использовал данное понятие для обоснования западного превосходства или оправдания западного доминирования. Арнольд Тойнби, Бенджамин Нельсон, Шмуэль Эйзенштадт и Маршалл Ходжсон в равной степени не могут быть обвинены в этом. Даже более проблематичный случай Освальда Шпенглера требует взвешенного суждения: его следует помнить как интеллектуала, стоявшего у истоков критики европоцентризма.

Тем не менее нам не стоит упускать из виду слабости, которые способствовали распространению упомянутого предрассудка. Тезис Сэмюэля Хантингтона о «столкновении цивилизаций» служит тому хорошим примером. Многие критики Хантингтона перестарались и приписали ему значительно худшие идеи и намерения, чем те, которые он действительно отстаивал. Но фундаментальный недостаток его аргументации легко распознать. С одной стороны, он собрал воедино значительное число работ по цивилизационной тематике без какого-либо обсуждения противоречащих друг другу моделей или исправления неадекватных взглядов и претендовал на то, что вся традиция таких исследований поддерживает его собственную интерпретацию, суммированную в описании цивилизаций как наиболее широких общностей. Это было колоссальным заблуждением, ведущим к преувеличенным представлениям о коллективной идентичности как неизменной и центральной особенности цивилизаций (сравнительные исследования показывают, что фактически это аспект, который подвержен значительным изменениям) и о ее непосредственном переводе в политические альянсы и стратегии. С другой стороны, западная цивилизация была наделена привилегированной миссией как создатель и защитник прав человека. Такая комбинация, очевидно, была готова для идеологического использования. Но Хантингтон не внес концептуального или содержательного вклада в изучение цивилизаций. Если его работы на эту тему и полезны для сторонников цивилизационного анализа, то в основном потому, что они служат напоминанием о необходимости дальнейшего прояснения открытости, историчности и изменчивой внутренней структуры цивилизаций. По-прежнему остается немало сделать для преодоления устоявшегося понятия цивилизаций как замкнутых миров.

Описание современных России и Китая как государств-цивилизаций[2] знаменует новую стадию в ассоциировании идеологии и цивилизации. Хотя акцент на российских и китайских ссылках на цивилизационную идентичность, рассматриваемую как центральный компонент их легитимирующих дискурсов, не исключает более адекватного использования понятия цивилизации, такой анализ явно смещает фокус в направлении критики идеологии, а не разработки теории. Я не могу здесь подробно рассматривать данную проблему, но следует заметить, что ссылки на «государства-цивилизации» едва ли совместимы с выраженным идеологическим эклектизмом обоих упомянутых режимов.

В заключение я хотел бы выразить выразить удовлетворение в связи с публикацией данного сборника статей на русском языке. Стремление понять события, происходившие в России, но влиявшие на весь мир, было одной из основных причин моего интереса к цивилизационному подходу. Хотелось бы также высказать признательность моим друзьям и коллегам в Санкт-Петербурге Михаилу Масловскому, Юлии Прозоровой, Владимиру Козловскому и Руслану Браславскому за их интерес к моей работе.

Перевод с английского Михаила Масловского

Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания [3]

Основные понятия и ключевые допущения

Тема нашей конференции определена как «цивилизационная динамика современных обществ». Если мы обратимся к соответствующей литературе, где предпринимаются попытки дать диагноз нашему времени, объяснить недавнюю историю или сконструировать сценарии ближайшего будущего, там не будет недостатка в цивилизационной тематике, хотя уровень ее артикуляции и содержание будут различаться. Наиболее наглядным примером служит предложенное С. Хантингтоном видение постидеологического мира, более не являющегося биполярным, как арены столкновения цивилизаций, которые вернулись к своим истокам после временного распространения модернизационных процессов и их идеологических проекций. Здесь не место обсуждать утверждения Хантингтона, но следует отметить, что, хотя его понимание цивилизаций обладало существенными недостатками, предложенный им анализ мировой политики был не столь оторван от действительности, как это хотелось бы показать многим критикам. Его подход к данной проблеме находился в процессе развития и должен рассматриваться в контексте всего обширного наследия Хантингтона. Но среди его противников (включая тех, кто предлагал альтернативные модели, не вступая с ним в полемику) можно выделить тех, кто принимал цивилизационный подход всерьез, и тех, кто полностью его отвергал. Среди сторонников цивилизационного подхода сформировались по меньшей мере три различные позиции. Есть те, кто подчеркивает «диалог цивилизаций» и следует оптимистическому взгляду на его перспективы. Возникающая в результате модель мирового порядка, по-видимому, может быть описана как расширенная версия мультикультурализма. Сторонниками такой точки зрения являются Анвар Абдель-Малек и бывший президент Ирана Мухаммед Хатами. Совершенно иной позиции придерживаются те, кто предсказывает возвышение глобальной цивилизации в результате процессов взаимодействия и интеграции, которые привели к более тесному контакту различных культурных миров. Такой подход, не всегда явно выраженный, встречается в описаниях глобализации. Наконец, интерес может быть сосредоточен на наследии цивилизаций, а не на самих цивилизациях как целостностях. В этом случае выделяются социокультурные рамки, влияющие на ход модернизации и формирование модерности, а не самодостаточные единицы, вновь вышедшие на первый план. Иными словами, имеется в виду связь цивилизационной проблематики с дискуссиями о множественных модерностях, о чем пойдет речь далее.

Другой набор цивилизационных подходов более тесно связан с критическим анализом современного общества. Размышления, вызванные кризисом 2008 года и его последствиями, нередко сопровождались сомнениями относительно жизнеспособности всего цивилизационного комплекса, для которого характерна непрерывная экономическая экспансия. Но критика неолиберализма как неспособной к устойчивому развитию цивилизационной модели выдвигалась еще до начала кризиса (например, в работах норвежского экономиста Сигурда Скирбекка[4]; она содержится и в трудах Корнелиуса Касториадиса[5], хотя он и не использовал терминологию цивилизационного анализа). Другая разновидность цивилизационной критики встречается в экологическом дискурсе о современном обществе, в частности в тех его версиях, которые отвергают неспособную к устойчивому развитию форму жизни как источник сегодняшних экологических проблем.

Как показывает этот краткий обзор, анализ современных обществ часто приобретает цивилизационный уклон, а приводимая аргументация ранжируется от защиты доминирующих социальных и геополитических структур до более или менее радикальной критики существующего порядка. Частое, но далеко не всегда последовательное обращение к таким идеям свидетельствует о необходимости более тщательного изучения их оснований и способов оправдания. Это было бы первым шагом к лучшему пониманию и более адекватному использованию этих идей. Наше обсуждение начнется поэтому с размышлений об основных целях и положениях цивилизационного анализа, затем перейдет к вопросу о его значимости для современного мира и завершится кратким обзором влияния цивилизационных факторов на формирование и динамику современных обществ.

Наилучшим исходным пунктом для такого обсуждения является положение, сформулированное Шмуэлем Эйзенштадтом в его поздней, но имевшей программный характер работе[6]. Как отмечал Эйзенштадт, «цивилизационное измерение человеческих обществ» может быть определено с точки зрения двух различных, но взаимосвязанных аспектов: с одной стороны, культурной артикуляции/интерпретации мира, а с другой стороны, определения, разграничения и регулирования сфер (или, как называл их Эйзенштадт, «арен») социальной жизни. Обозначенное таким образом поле выходит далеко за рамки преобладающего в социологии акцента на культурных ценностях и социальных нормах. Для нас существенным является то, что утверждение Эйзенштадта вносит коррективы в более традиционные способы осмысления цивилизаций. Известные работы, посвященные данной проблеме, часто начинались в менее рефлексивном ключе: существование социокультурных или социально-исторических единиц, описываемых как цивилизации, предполагалось или иллюстрировалось, а случаи для сравнительного исследования затем выбирались на интуитивной основе (список цивилизаций Хантингтона является здесь основным примером). Если вместо этого мы начнем с измерения, определенного на более абстрактном уровне, дальнейший анализ будет в меньшей степени искажен непроясненными понятиями и образами, которые часто сопровождали идею цивилизаций во множественном числе. Соединение двух вышеупомянутых аспектов, скорее всего, не приведет к какой-то единой модели. Поэтому допустимо предположить существование разнообразия цивилизационных формаций, причем некоторые из них будут в большей степени напоминать «цивилизации» в привычном значении этого термина, чем другие. Такой подход в определенной степени напоминает возражения против традиционного для социологии понятия общества, которые сформулировали ряд теоретиков в 1970‐е и 1980‐е годы. Для социологии в целом и цивилизационного анализа в частности важно выйти за пределы перегруженных понятий с оттенком тотальности, но это необходимо сделать, не потеряв из виду скрывающейся за ними проблематики. Сколь бы ни было открыто для критики понятие цивилизации, отказаться от него ничуть не проще, чем от понятия общества.

Предложенное Эйзенштадтом определение цивилизационного измерения является, коротко говоря, хорошим исходным пунктом для анализа, который стремится избежать некоторых традиционных ловушек. Но нам следует также выйти за его рамки и выделить соответствующий ему контекст. Первый шаг в этом направлении состоит в том, чтобы приблизить две взаимосвязанные определяющие характеристики к социально-историческим структурам и процессам. Соединения интерпретативных и институциональных образцов являются прежде всего констелляциями культуры и власти, а на этом уровне достаточно беглого взгляда на цивилизационные исследования, а также на другие виды сравнительной истории, чтобы указать на особое значение связи между религиозными и политическими структурами. Религиозно-политическая взаимосвязь становится поэтому преимущественной темой цивилизационного анализа.

С другой стороны, герменевтический подход к данной проблематике (с нашей точки зрения, только он и является адекватным) должен связать программный тезис Эйзенштадта с традицией цивилизационного анализа. Мы должны, иными словами, учесть другие точки зрения на цивилизационное измерение, представленные в трудах классических и постклассических авторов. Во-первых, следует заметить, что уместным было бы более сбалансированное обращение к наследию классической социологии. Хотя было бы неверно рассматривать Эйзенштадта как веберианца в полном смысле слова, нет сомнений в том, что его концепция цивилизационного измерения является прежде всего модифицированной и переформулированной версией тех идей, которые были наиболее плодотворно выражены в трудах Макса Вебера. Существенным дополнением этих идей является в меньшей степени применявшаяся в эмпирических исследованиях, но явно ориентированная на создание собственной исследовательской программы французская традиция, которая формировалась в то же самое время. Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс определяли цивилизации как «семейства обществ» в синхронном, а также и кросс-генерационном смысле, то есть как крупные совокупности обществ, существующие длительное время и отличающиеся особыми формами взаимодействия, интеграции и дифференциации. Такой подход, очевидно, основывался на европейском опыте, но столь же ясно, что Дюркгейм и Мосс предусматривали сравнительный анализ, который привел бы к типологии цивилизационных форм, конструируемых в соответствии с указанными принципами. Следует добавить, что последующее развитие науки не сопровождалось значительным прогрессом в этом направлении. Сфера, обозначенная Дюркгеймом и Моссом, может рассматриваться как внешняя сторона цивилизационного измерения, в отличие от выделенной Эйзенштадтом внутренней стороны.

Другое направление цивилизационного анализа также может быть выделено на основе французских источников. Фернан Бродель часто упоминается в качестве примера историка, который серьезно воспринимал феномен цивилизации, но, насколько нам известно, не предпринималось систематических попыток прояснить и объединить его многочисленные ссылки на цивилизационное поле. Несомненно, это было бы весьма обескураживающим занятием. Броделевские цивилизации сложно определить. В некоторых случаях религии или ментальности явно выступают определяющим фактором. Но в данном случае нас больше интересуют указания на другой конец спектра, которые представлены в контексте броделевского анализа «материальной жизни». Как помнят читатели его работ, этот термин использовался им для описания экономических практик и институтов на самом элементарном уровне, то есть до развития рыночных структур. Согласно Броделю, капитализм представлял третий уровень, логика которого отличалась от двух других. Цивилизационные характеристики упоминаются также в связи с сетями обмена, и для наших целей кажется оправданным соединить эти два уровня посредством понятия экономических форм жизни. Если мы интерпретируем Броделя таким образом, его исторический анализ предполагает альтернативу более редукционистским концепциям экономической сферы, будь то марксистское понятие способа производства, модели теории рационального выбора, которые отказываются от самой идеи институционализированного смысла, либо конструкции, опирающиеся на системную теорию. Сравнительные исследования экономических форм жизни видятся наиболее многообещающим подходом в той сфере, которая остается недостаточно развитой в рамках цивилизационного анализа. В связи с этим может оказаться полезным обращение к истории цивилизационной парадигмы.

Классический проект par excellence – сравнительное исследование цивилизационного треугольника Европы, Индии и Китая в трудах Макса Вебера – начинался с вопросов о хозяйственной этике, ее религиозных истоках и влиянии на экономическое поведение, а также и на более общее отношение к миру. Можно утверждать, принимая во внимание продолжающиеся дискуссии, что последующие вариации на веберианские темы породили сомнения относительно непосредственной связи между религией и экономикой и сделали больший акцент на других компонентах сложных социально-исторических констелляций, особо выделяя политическую сферу. Вебер в некоторой степени предвосхитил эту тенденцию. Хотя он сохранил понятие хозяйственной этики (Wirtschaftsethik) как общее обозначение для рассмотренных случаев, более близкий контакт с различными культурными мирами и разнообразным историческим опытом привел его к разработке более многостороннего подхода, который так и не получил адекватного выражения на уровне основных понятий. С другой стороны, его попытки усовершенствовать и адаптировать идею «хозяйственной этики мировых религий» до сих пор бросают вызов сторонникам цивилизационного анализа. Наше понимание цивилизационных аспектов экономической жизни отставало от других направлений исследований (если привести известный пример, в избранных трудах Эйзенштадта по проблемам цивилизаций и модерности значительно меньше говорится об экономической сфере, чем о культурной и политической).

Есть и еще одна причина, чтобы подчеркивать значение экономических паттернов – они свидетельствуют о явной связи между цивилизационными проблемами и новыми подходами в экологической истории. Сближение этих двух направлений исследований является одной из наиболее неотложных задач в социальных науках. Оно принесло бы больший смысл экологическому подходу и бóльшую объяснительную силу цивилизационному. Благодаря недавним достижениям экологической истории некоторые исследователи все больше открыты для такого сближения.

Чтобы завершить это обсуждение путей расширения и контекстуализации цивилизационного измерения, следует кратко упомянуть некоторые другие темы, а именно три направления сравнительной истории, которые пересекаются с цивилизационным анализом, но не сводятся к нему. Самым очевидным примером является сравнительное религиоведение (некоторая неопределенность относительно масштабов и статуса этой исследовательской программы, возможно, отражается в том, что в разных языках она называется по-разному – Religionswissenschaft, religious studies и т. д.). Как бы то ни было, одно из часто встречающихся возражений против самой идеи цивилизационного анализа состоит в том, что он просто представляет собой новое название для religious studies и поэтому нам следует более точно определить отношение между ними. Конечно же, нельзя отрицать центральной роли религии в цивилизационном образе человеческих обществ. Вспоминаем ли мы Вебера и Дюркгейма или тех, кто возродил их проекты в последние десятилетия ХХ века, интерпретативные горизонты и практические следствия религии занимали центральное место в данной сфере исследований. Тем не менее можно утверждать, на наш взгляд, достаточно убедительно, что мы имеем дело скорее с частичным пересечением, а не с полным совпадением.

С одной стороны, цивилизационный подход к религии выделяет ее роль как «метаинститута» в дюркгеймовском смысле, то есть как рамок для формирования других институтов, развивая этот классический подход посредством идеи религиозно-политической взаимосвязи (как отмечалось выше) и допуская сдвиг в сторону политики. С другой стороны, цивилизационный анализ учитывает изменения, вызванные другими способами артикуляции (философскими размышлениями или научными исследованиями, если упомянуть лишь самые очевидные из них), вторгающимися в сферу, которая ранее принадлежала религии, а также и более двусмысленные трансформации, которые происходят, когда иные социокультурные сферы заменяют религию, но в то же самое время приобретают сакральные черты (это относится к проблематике «секулярных религий»). Вместе с тем сравнительное религиоведение выходит за рамки сравнительного изучения цивилизаций и дополняет его, и этот более широкий спектр становится наиболее очевидным, когда мы имеем дело с «мировыми религиями». Не вдаваясь в дискуссии вокруг этого понятия, можно заметить, что обозначаемые таким образом формы религии ставили особенно значительные проблемы перед сторонниками цивилизационного анализа. Их исторические судьбы и динамика могут быть поняты только в цивилизационном контексте, но в то же время они сами по себе образуют макроисторические единицы и не существует простого ответа на вопрос об их отношении к цивилизационным формациям. В этом отношении траектории ислама, христианства и буддизма действительно выглядят совершенно различными.

Однако существует и другая сторона трансцивилизационного значения исследований религии. Если эта различным образом именуемая дисциплина сталкивается с вопросом об общих антропологических ориентациях и характеристиках, которые определяют религиозную сферу, она объединяется с другими подходами на общих основаниях, лежащих за множественностью цивилизаций. Проведенные исследования говорят о том, что неявные антропологические допущения столь же неизбежны в этой сфере, как и в других, но чрезвычайно сложно прийти к соглашению о точных определениях. В этом смысле сравнительное религиоведение непосредственно включено в дискуссии об антропологическом введении в цивилизационный анализ.

Можно упомянуть и два других направления сравнительной истории. С нашей точки зрения, они во многом аналогичны обсуждавшейся выше религиозной сфере, но привели к формированию подобных ей специализированных направлений исследований. Сравнительная история – или историческая социология – империй сыграла важную роль в возрождении цивилизационного анализа. Книга Эйзенштадта о политических системах империй (опубликованная в 1963 году, она по сей день остается наиболее значительной монографией по этой теме) выросла из попыток преодолеть налагающее ограничения понятие традиционного общества и проложила путь к цивилизационному повороту. Эйзенштадт пришел к выводу, что цивилизационные паттерны являлись ключевыми факторами, определявшими форму имперских проектов, традиций и режимов. Он никогда не возвращался к систематическому изучению этого предмета, но общий подход виден в его более поздних работах, и он остается верным. Империи в очень значительной степени зависят от цивилизационных предпосылок и контекста. Другой стороной медали является постоянное формирование и значительное историческое влияние империй, охватывающих несколько цивилизаций. Очевидным примером служит Римская империя не только в силу греко-римского дуализма, который отличал ее зрелую стадию, но и ввиду цивилизационного столкновения с иудаизмом и цивилизационного компромисса с христианством. Другим примером является империя Цин (1644–1911), которая стала не только окончательной версией Китайской империи, но и синтезом китайской и центральноазиатской имперских традиций. Это относится и к трансокеанским империям, созданным в ходе европейской экспансии, в особенности к Британской империи с ее индийскими владениями. Коротко говоря, сравнительная история империй должна отводить соответствующее место их особой мультисоциетальной структуре, не сводимой к структуре цивилизаций, и глобальным притязаниям, которые развиваются по мере их экспансии. Кроме того, здесь есть определенная параллель с антропологическим подтекстом исследования религий. Более тщательное изучение имперской власти может пролить свет на власть как таковую и привести к выводам, которые не были бы получены другим способом.

Наконец, есть третья категория, относящаяся к этой сфере, и она возвращает нас к Броделю. Он создал понятие «мир-экономики» (economies-mondes) для описания мультисоциетальных и не имеющих единого центра единиц, интегрированных посредством сетей обмена, которые возникают в различные моменты времени в разных частях земного шара (как Средиземноморье в некоторые периоды своей истории, Индийский океан, после чего европейская экспансия создала новый масштаб мир-экономики). Понятие «мировая экономика» часто используется, но вводит в заблуждение, поскольку оно подразумевает эволюционные шаги на пути к современной и действительно мировой экономике. В любом случае суть в том, что мы имеем дело с крупномасштабными и существующими длительное время формациями, несомненно определяемыми цивилизационными факторами (цивилизации различаются своей способностью создавать и поддерживать мир-экономики), но также основанными на межцивилизационных связях и динамике. Значение этих мир-экономик состоит не в последнюю очередь в открытии новых возможностей экономического развития с соответствующим видением богатства и механизмов накопления. Если упомянуть лишь самый известный пример, прорыв к промышленному капитализму, безусловно, может анализироваться с цивилизационной точки зрения, то есть как результат внутренней европейской динамики, но он должен быть также помещен в контекст мир-экономики ранней модерности, которая выросла из европейской экспансии и ответов на нее. Соперничающие «интерналистские» и «экстерналистские» подходы слишком часто разделяли эти два аспекта сложной картины.

Эти общие замечания относительно цивилизационной парадигмы должны помочь прояснить вопрос о ее значении для теории и сравнительного анализа модерности. Данная проблема чаще всего поднималась в связи с дискуссиями о множественных модерностях, но в этом контексте возникли и недопонимания, которые нам следует преодолеть. Три момента кажутся здесь существенными. Во-первых, сама идея множественных модерностей иногда понимается таким образом, как если бы она была сводима к аргументам о цивилизационном наследии и его длительном воздействии на модернизационные процессы. Но различные цивилизационные основания являются лишь одним из нескольких факторов, которые следует принимать во внимание. Силы, вовлеченные в умножение числа форм модерности, включают (если упомянуть лишь наиболее очевидные случаи) геополитические, геоэкономические и геокультурные констелляции глобального или регионального характера, но также борьбу и альянсы внутри отдельных обществ, наконец, случайные исторические события также часто имеют значительный вес. Иллюстрацией здесь может послужить обращение к современной истории. Страны, относящиеся к группе БРИКС, часто рассматриваются сегодня как столпы многополярного мира. Как нам думается, было бы легко показать, что они представляют различные версии общества модерности и модернизационной динамики, и по меньшей мере интуитивно кажется допустимым, что роль и сравнительный вес цивилизационных факторов существенно различаются от случая к случаю. Они особенно заметны в формировании китайской модерности; в случаях Индии и России картина более сложная (по причине колониального опыта Индии и длительной истории вестернизации России); в обществах переселенцев, таких как Бразилия и Южная Африка, совсем не просто выделить цивилизационные аспекты, а вопрос об этом до сих пор едва ли когда-то ставился должным образом.

Коротко говоря, множественность модерностей включает в себя не только цивилизационный фактор. Но и последний включает в себя больше, чем эффект умножения. Цивилизационный подход может – и это второй из выделенных нами моментов – пролить свет на отношение между понятиями модерности в единственном и множественном числе. Критики концепции множественных модерностей часто утверждали, что она предполагает понимание модерности в единственном числе, но не высказывает этого. Ответ на данное возражение, по нашему мнению, может быть найден – но лишь в неразвитой форме – в размышлениях Эйзенштадта о цивилизационном измерении модерности. Это идея модерности как новой цивилизации или нового типа цивилизации (Эйзенштадт использовал обе формулировки, и вторая из них представляется более радикальной, чем первая). Следует сказать несколько слов об основных последствиях такого подхода. Новая цивилизация прежде всего основывается на новой культурной ориентации такого масштаба, что она изменяет всю структуру человеческого бытия в мире. Если использовать термин, который встречается в работах Эйзенштадта, но не применяется в них систематическим образом, определяющей ориентацией модерности является значительно возросшее видение человеческой автономии. Это следует понимать в очень широком смысле, включая осознанное воздействие на мир и методическое стремление к пониманию его устройства, расширившееся господство над миром и радикальную реконструкцию общества. Видение автономии становится вполне сформировавшимся цивилизационным паттерном посредством его транслирования в политические и, более опосредованно, в экономические институты и практики. В то же время лежащая в основании культурная ориентация является достаточно сложной, чтобы поддерживать различные интерпретации, артикулируемые на нескольких уровнях: как философские концепции, идеологические и политические проекты и институциональные модели. Эти расходящиеся интерпретации достигают своей высшей точки в «антиномиях модерности», которые особенно интересовали Эйзенштадта. Наконец, новый цивилизационный паттерн взаимодействует с сохраняющимися более или менее длительное время логикой и наследием прежних паттернов. Диверсификация культур и обществ модерности, таким образом, происходит благодаря сложности нового цивилизационного паттерна, а также и многообразию его комбинаций с другими источниками.

Третье и последнее замечание относится к связи множественных модерностей в целом и их цивилизационных компонентов в частности с глобализационными процессами. Неверно описывать идею множественных модерностей как диаметрально противоположную понятию глобализации; скорее нам следует думать о различных глобализирующих подходах, тенденциях и стратегиях, связанных с разными версиями модерности и их цивилизационными структурами. Идея глобализации как антагониста и разрушителя множественных модерностей особенно активно отстаивается теми, кто предполагает существование или близкую победу единой мировой цивилизации, которая обычно считается основанной на слиянии науки и технологии (хотя индивидуализм иногда рассматривается как общий знаменатель). Альтернативный подход, который также в общих чертах обозначен Эйзенштадтом, допускает возможность множественности глобализаций и продолжающееся соперничество между ними. Как отмечалось нами в другой работе, советская модель модерности была, помимо всего прочего, неудавшейся формой глобализации[7]. Восточную Азию следует рассматривать здесь как основной пример для сравнительного анализа.

Цивилизационное видение автономии

Дальнейший анализ модерности как новой и особой цивилизации следует начинать с понятия автономии. Оно кажется предпочтительным по сравнению с более идеологизированным понятием свободы. Но его не следует смешивать с нормативной идеей автономии, которая широко представлена в философских дискуссиях, чаще всего в более или менее кантианских версиях. Цивилизационное понимание автономии, как уже отмечалось, является значительно более широким, и оно не допускает нормативного использования. С другой стороны, представляется недостаточным различение нормативистских и ненормативистских концепций модерности, часто предлагавшееся теми, кто считал нормативистские подходы слишком ограничивающими. Понятие автономии, которое требуется для целей цивилизационного анализа, можно было бы обозначить как метанормативное в том смысле, что оно содержит ценностные коннотации, которые неизбежно преобразуются в противоборствующие нормативные принципы. Эти множественные проекции (один из источников множественности модерностей) играют двойную роль (создавая и трансформируя существующий порядок) в историческом развертывании модерности. Один из способов понимания характерного для модерности возрастания автономии заключается в том, чтобы рассматривать его как переход к более высокому уровню способности к самоопределению, которую Чарльз Тэйлор выделял в качестве фундаментальной категории гуманитарных наук. Но другой стороной такого перехода является возрастающее осознание проблематичности человеческого существования. Переход к модерности может, таким образом, рассматриваться как новая стадия в «возникновении проблематичности», если использовать термин, который Ян Паточка предложил для изобретения философии в античной Греции.

Чтобы указать на исторические масштабы этой заново определенной автономии, можно отметить некоторые ориентиры. В нашем понимании это понятие охватывает глобальное стремление к власти и богатству, наиболее впечатляюще проявившееся в европейской экспансии, так же как и видение основанного на знании господства над природой. Более спорным является то, что формы артикуляции автономии включают новые направления аккумулирования богатства и власти, но также и возросшую способность человеческих обществ к самотрансформации. Стремление к автономии играет центральную роль в процессах демократизации, которые занимают значительное место в политической истории модерности; более косвенным образом оно присутствует в тоталитарных проектах. В целом мы могли бы сказать, что спектр инноваций модерности служит примером (но в более крупном масштабе) близости автономии и высокомерия (hubris), знакомой тем, кто обращался к опыту античной Греции. Представить это таким образом, конечно же, означает поставить нормативный вопрос: как отличить подлинную автономию от крайностей высокомерия? Цивилизационный подход с его акцентом на фундаментальной амбивалентности, заложенной в самом понятии автономии, не позволяет дать какой-то простой или определенный ответ, но это не означает, что исключаются любые нормативные соображения. Они могут стать предметом обсуждения в качестве производных и в более экспериментальной форме, чем это имело место в нормативистских интерпретациях модерности. Но прежде чем перейти непосредственно к этому вопросу, следует больше сказать о социальных тенденциях и структурах, которые сформировали историю модерности. Любые утверждения о лежащих в основе цивилизационных предпосылках должны быть уточнены в этом контексте.

Одна из ключевых тем социологической традиции, различным образом разрабатывавшаяся классиками и выделенная в качестве общей для них историками этой дисциплины, заключается в парадоксе человеческого действия: одновременное расширение возможностей трансформации посредством человеческого действия и формирование массивных структур, которые подавляют стремящихся к свободе индивидов. Огромные «машины» модерности (капитализм, бюрократия, организованная наука), к которым обращался Макс Вебер, воплощают вторую из данных тенденций. Что отличает эту загадку модерности от более общей проблемы действия и структуры, так это поляризующаяся радикализация обеих сторон. Если этим была обеспокоена уже классическая социология, мы могли бы задать вопрос о том, что может добавить к такой картине интерпретация модерности как новой цивилизации. Ответ, по-видимому, состоит в том, что она помогает объяснить попытки преодоления этой дилеммы. Они включают утопию классового сознания, способного заполнить разрыв между частными и общими интересами, которая была возведена на уровень научного знания и тем самым позволила захватить власть аппаратам, остававшимся вне контроля снизу. Совсем иной вариацией на данную тему стал образ, точнее призрак, харизматического лидера, обладающего миссией и последователями, достаточно сильными, чтобы подчинить силы безличной рациональности и организационные ограничения. Размышления Макса Вебера на эту тему хорошо известны, и в критических комментариях к ним нередко отмечалось вызывающее беспокойство сходство с реальными диктаторами. Наконец, неолиберальное понятие предустановленной гармонии между индивидуальными интересами и рыночными механизмами, сопровождающейся отступлением государства, также принадлежит к идеологическому семейству проектов, направленных на преодоление вышеупомянутой дилеммы. Во всех трех случаях, сколь бы они ни различались между собой, цивилизационная тема автономии развита в видение господства над противоречиями модерности.

Эти противостоящие друг другу, но взаимосвязанные идеологические модели порождают еще один вопрос. Их конфликты служат примером антиномий модерности. Как уже отмечалось, Эйзенштадт часто подчеркивал этот аспект современного мира, но требуется некоторое прояснение данной идеи. Общепринятая философская идея антиномии, очевидно, неприменима в этом контексте; данный термин используется здесь менее строго и может быть понят как относящийся к противоречащим друг другу интерпретациям общих культурных предпосылок. Основным примером для Эйзенштадта выступал конфликт между тотализирующей и плюралистической концепциями рациональности; первая порождает парадигмы когнитивной закрытости и всеобъемлющей организации, тогда как вторая допускает существование особых форм рациональности различных социокультурных сфер и продолжающуюся конфронтацию между ними. Кажется очевидным, что это обсуждение включает автономию наряду с рациональностью: стремление артикулировать определенные рамки, холистские или плюралистические, предполагает утверждение способности к самоориентации. Более непосредственным образом автономия становится полем столкновения между индивидуалистическими и коллективистскими интерпретациями, и их воздействие на соперничающие версии модерности было очень значительным.

Следует по крайней мере упомянуть еще один плюрализирующий фактор. Множественность социокультурных сфер (миропорядков, как называл их Макс Вебер), которая не является характерной исключительно для модерности, но значительно более выражена в эту эпоху, чем когда-либо ранее, выступает не просто чертой, усиленной определенными интерпретациями. На более фундаментальном уровне она является источником различных значений, которые могут транслироваться в соответствующие образы модерности. Экономическая, политическая и интеллектуальная/научная сферы социальной жизни – если упомянуть лишь наиболее важные – также могут рассматриваться как рамки опыта, интерпретации и воображения; в таком качестве они создают основу различных способов понимания человеческого бытия в мире и его современных трансформаций. Это было очевидно уже в различных версиях классической теории модернизации и стало более явным с переходом к теориям модерности. На уровне исторических формаций эта порождающая разнообразие динамика взаимодействует с другими источниками множественности модерностей, включая наследие домодерных цивилизаций. Но дальнейшее исследование данной сферы выходит за пределы этого краткого очерка.

Перевод с английского Михаила Масловского

Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации [8]

Основания и перспективы: формирование цивилизационной теории

Жан Старобинский описывает понятие «цивилизации» как значительный стимул для теоретизирования[9]. Но его собственный анализ происхождения этого понятия в XVIII веке и его последующей разработки показывает, что путь от понятия к теории был отнюдь не прямым. Термин «цивилизация» с самого начала являлся двусмысленным. Хотя его основное использование в мысли XVIII столетия было связано с утверждением универсального процесса расширения прав и облагораживания нравов, плюралистическое и потенциально релятивистское значение термина, относящееся к многообразию культурных миров, также, по-видимому, было предложено попутно теми, кто выдвинул универсалистскую версию, хотя это второе значение получило признание лишь с течением времени. Поскольку понятие «цивилизация» стало ключевым термином, оно тем самым подвергалось конфликтующим интерпретациям, которые в большей степени были связаны с идеологическим соперничеством, чем со способами теоретизирования. В силу неравномерного развития этих двух значений цивилизация в единственном числе представляет собой значительно более оспариваемую идею, чем цивилизации во множественном числе. На одном конце спектра эта идея связана с критикой (как самой цивилизации, так и идущей от ее имени), но на другом конце она выступает одним из «замещающих абсолютов»[10], приходящих на смену исчезающему представлению о священном.

Но самая поразительная иллюстрация сложного взаимоотношения между понятиями и теориями цивилизации не была включена в обзор Старобинского. Социологическая традиция, сложившаяся вслед за Просвещением, подхватила вопросы, тесно связанные с размышлениями о цивилизации в XVIII столетии, но столкнулась с трудностями интегрирования идеи цивилизации – в единственном или множественном числе – на уровне основных понятий. Решающие шаги в этом направлении были сделаны лишь на сравнительно поздней стадии развития данной традиции. Этот паттерн является более заметным на более развитом смысловом уровне. В универсуме дискурса XVIII века цивилизация в единственном числе часто выступает синонимом понятия прогресса. Социологическая мысль XIX века сохраняет связь с идеей прогресса (хотя и не некритичную приверженность данной идее), но цивилизационная тематика транслируется в теории социальной эволюции, а явные отсылки к понятию цивилизации остаются маргинальными по отношению к основной линии аргументации. Если обратиться лишь к самым очевидным примерам, Маркс отмечает цивилизационные импликации процессов, которые он рассматривает в других терминах (будь то рост производительных сил в целом или капиталистическое развитие в частности), тогда как Дюркгейм с одобрением цитирует контовское определение социологии как науки о цивилизации, но без какого-либо дальнейшего обсуждения последствий этого для самовосприятия дисциплины[11].

Более последовательные усилия по теоретизированию понятия цивилизации в единственном числе были предприняты Норбертом Элиасом в его известной работе «О процессе цивилизации»[12]. Элиас разработал интерпретативную рамку, которая может быть описана как унитарная концепция цивилизации. Его цель заключалась в том, чтобы заменить незавершенные или редукционистские модели классической социологии более адекватной универсальной парадигмой долгосрочных процессов; предложенная им альтернатива, по-видимому, может быть понята как синтез нескольких корректив доминировавшей точки зрения. Акцент на трансформациях социальной власти в ее разнообразных формах выявил основания, которые не были тематизированы в социологической традиции. В то же время процесс цивилизации в понимании Элиаса охватывает изменения паттернов и тенденций развития индивидуализации. Взаимосвязанная динамика социальных конфигураций и личностных структур является более сложной и в большей степени подверженной историческим изменениям, чем это предполагалось преобладавшими стратегиями социологического анализа. В частности, Элиас утверждал, что процессы дифференциации и интеграции происходили различными способами и отличались неравномерностью, что не соответствовало функционалистской модели их инвариантной координации. Но когда он обратился к обоснованию своей модели на уровне общей теории, его аргументация приобрела недвусмысленно функционалистский и эволюционистский характер. Три основные «формы контроля» (внешней природы, социальной среды и внутренней природы) выделены в качестве наиболее универсальных предпосылок организованной общественной жизни. Во всех трех случаях потребность в сохранении и усилении контроля воспроизводится в возрастающих масштабах, и эта динамика задает общее направление социального развития. Тем самым унитарная версия цивилизационной теории возвращается в русло того направления, которое Элиас стремился оспаривать.

Значительно менее распространенное понятие цивилизаций во множественном числе в меньшей степени повлияло на социологическую теорию. На стадии формирования социальных наук оно в большей мере, чем понятие цивилизации в единственном числе, оказалось затемнено и заменено сходными понятиями: различные жизненные формы теоретизировались как культурные паттерны, что принесло более значимые результаты в антропологии, чем в социологии. С другой стороны, плюральность цивилизаций была заново открыта в решающий момент развития социологической традиции, но настолько двусмысленным и незавершенным образом, что новые подходы не могли развиться в качестве явной альтернативы укоренившимся взглядам. Дюркгейм и Мосс заново открыли проблему единства и множественности[13]. Их проницательные комментарии, в полной мере оцененные лишь значительно позже, добавляют аргументы к признанию цивилизаций в качестве особых социально-исторических единиц, отличных от тех, которые охватывает понятие общества. Хотя этот первый шаг заслуживает того, чтобы расцениваться в качестве теоретического прорыва, за ним не последовала соизмеримая разработка основных понятий. Более важным является то, что Дюркгейм и Мосс не предприняли попытки рассмотреть цивилизационную проблематику в систематической связи с концепцией коллективных представлений. В то же самое время (но без какого-либо знакомства с развитием этих идей во Франции) сравнительные исследования Макса Вебера привлекли его внимание к важной роли цивилизационных паттернов и динамики. Однако в данном случае накопление нового материала не сопровождалось концептуальным преобразованием. Вебер не ссылался на идею цивилизаций во множественном числе. Он использовал термины, производные от понятия культуры (такие, как культурные сферы или культурные миры), но они применялись не настолько четко, чтобы могла сложиться ясная идея тех образований, которые он предлагал сравнивать. В результате имплицитные цивилизационные основания его анализа могли игнорироваться наиболее влиятельными интерпретаторами его трудов, а серьезные попытки реконструкции предпринимались лишь с 1960‐х годов.

Недавние работы (в особенности труды Шмуэля Эйзенштадта) в большей степени утвердили плюралистическую цивилизационную теорию и упрочили ее претензии на то, чтобы представлять наиболее адекватную рамку для макросоциологического анализа, но многие ключевые вопросы остаются открытыми. Наши последующие рассуждения предлагают некоторые темы для дальнейшего развития. В особенности они подчеркивают, что плюралистическая теория должна уделять больше внимания проблематике цивилизационных процессов, то есть той сфере, которая изучалась Элиасом и его последователями с точки зрения унитарной концепции цивилизации. Плюралистический подход является единственным способом защитить цивилизационную теорию как особую (и предположительно превосходящую своих конкурентов) парадигму, но одна из незавершенных задач заключается в том, чтобы связать анализ долгосрочных тенденций и трансформаций с сохраняющимися, но не являющимися неизменными культурными паттернами. Другими словами, предстоит проделать дальнейшую работу по анализу цивилизационных контекстов, источников и направлений исторической динамики. Если разнообразие исторических предпосылок разделило цивилизации, остается выяснить, в какой степени это отразилось на путях их развития, особенно на расходящихся формах или чертах тех процессов, которые на первый взгляд проще категоризировать в универсалистских терминах. Веберианская проблематика процессов рационализации выступает основным примером вопросов, требующих рассмотрения. До сих пор она в большей степени поддавалась универсалистским прочтениям (например, в работах Юргена Хабермаса и Вольфганга Шлюхтера), чем культуралистским, но более тесная связь с цивилизационным подходом (в общих чертах намеченным Бенджамином Нельсоном) могла бы усилить культуралистскую точку зрения.

В этом контексте попытка Элиаса расширить веберианские рамки, несомненно, имеет отношение к нашей проблематике. Если процессы рационализации интегрированы в цивилизационные процессы (в смысле трансформаций, воздействующих как на социальный, так и на субъективный контекст мысли и действия), они тем самым неотделимы от более широкого поля, описанного выше как испытательный полигон для цивилизационной теории. Но, как я пытаюсь показать, более плюралистический подход к процессам цивилизации предполагает другое изменение акцента: многообразным формам и уровням взаимодействия между цивилизациями следует уделять больше внимания, чем это обычно делали большинство теоретиков цивилизации.

Определение цивилизаций: предварительная модель [14]

В представленном очерке парадигмы цивилизационного анализа используются разные линии аргументации как социологической теории, так и сравнительной истории. В целом эта парадигма не отождествляется с какой-либо одной из существующих версий цивилизационной теории, но каждое из составляющих ее положений было предметно разработано – обычно в явной взаимосвязи с другими – в наиболее важных работах в данной области. Коротко говоря, наша основная цель заключается в синтезировании комплементарных или конвергентных совокупностей идей для конструирования идеального типа цивилизационных паттернов. Компоненты этой модели варьируются от культурных предпосылок до географических контекстов. Хотя формации, обычно описываемые как цивилизации (например, китайский или восточноазиатский, индийский, исламский, византийский или западнохристианский миры), в наибольшей степени соответствуют идеальному типу, они не одинаковы во всех отношениях: одни из них воплощают некоторые определяющие свойства более явно, чем другие. С другой стороны, более тщательный анализ должен был бы рассматривать весь спектр случаев, которые в чем-то соответствуют категории цивилизаций, но заметно отклоняются от нормы в других отношениях. Чтобы охватить все рассматриваемое разнообразие, нам потребовалась бы типология цивилизационных формаций, для которых представленная далее модель может служить точкой отсчета. Наконец, следует хотя бы мимоходом затронуть вопрос о цивилизационном статусе модерности, даже если его обсуждение находится за пределами внимания данной статьи: этой проблемой цивилизационные теории должны заниматься, и некоторые из рассматриваемых ниже шести аспектов будут в большей степени релевантны ей, чем другие.

1. Важнейший вопрос цивилизационной теории касается базовых, особых и форматирующих культурных ориентаций, которые могут открывать доступ к определенному смысловому универсуму. Подобные культурные основания цивилизационных комплексов исследовались Максом Вебером при анализе традиций Китая и Индии, которые он рассматривал как отличные друг от друга и от монотеистических культур. Значительно более четко сформулированная версия цивилизационной теории Шмуэля Эйзенштадта обращается к «культурным онтологиям», определяемым как видение космического и социального порядка, а также – в наиболее любопытных случаях – способы оспаривания, борьбы и трансформации установленных моделей порядка.

В одном из наиболее фундаментальных исследований таких культурных предпосылок был сделан вывод о том, что они создают «не окончательные решения, а широкие проблематики»[15]. Продолжающиеся дискуссии, последовательные смещения акцента и более или менее выраженная дифференциация традиций могут, соответственно, происходить в рамках долговременных структур. Китайское видение всеохватывающего социокосмического порядка – и сакрального царства, и мудрости как его взаимосвязанных оснований – является, если следовать Бенджамину Шварцу, наиболее характерным примером такой целостности. Однако легко обнаружить и другие констелляции подобного рода, даже если общие представления, как правило, менее выражены, чем в Китае.

Представляется, что цивилизационная проблематика кристаллизовалась вокруг древнегреческих понятий хаоса, космоса, фюсиса и номоса, хотя сравнительные подходы к данной проблеме наименее разработаны[16]. Исследования трансценденции, зависимости и автономии, проведенные Марселем Гоше, могли бы служить начальной точкой для сравнительного изучения монотеистических традиций и их цивилизационных отображений[17]. Сложные и часто парадоксальные отношения между видением исключительной божественной власти, человеческого действия и социального порядка конституируют сферу, которую хорошо известные формулировки Вебера описывают лишь частично. Наконец, осмысление культурных оснований современного мира выявило паттерн связей и напряжений между стремлениями к постоянно расширяющемуся господству, проектами самоопределения или самореализации, а также меняющимися историческими системами взглядов, в которых эти тенденции сосуществуют. Корнелиус Касториадис и Чарльз Тейлор исследовали имманентные конфликты современных культурных ориентаций с разных, но отчасти пересекающихся позиций.

2. Культурные предпосылки цивилизационных комплексов можно, таким образом, анализировать без допущений культурного детерминизма: лучшее понимание их внутренне спорного и контекстуального характера возможно благодаря теоретическим обсуждениям и историческому изучению. По второму аспекту нашей модели прогресс менее заметен. Проблемы институциональной структуры и динамики, по всей видимости, остаются наименее разработанными в цивилизационном анализе. Марсель Мосс затрагивает их, когда описывает цивилизации как наиболее полное воплощение коллективного выбора, а потому как крайний случай произвольности социального феномена: «область социального есть сфера модальности»[18]. Это было той самой догадкой, которая заставила дюркгеймианскую школу подчеркивать главную роль институтов, однако Мосс не стал развивать эту тему. Современные представители цивилизационной теории оказались более успешны в подтверждении конститутивной роли культуры, чем в обнаружении того, как она переходит в институциональные формы.

Здесь я могу лишь бегло обозначить самые общие направления дальнейшей аргументации. Следуя принципу, плодотворность которого доказана в разных теоретических контекстах, представляется продуктивным проводить различие между культурными, политическими и экономическими структурами. Анализ цивилизационных связей между ними можно было бы начать с вопроса о долговременном и масштабном культурном фреймировании политической и экономической сфер. В сравнительных исследованиях политических культур цивилизационные парадигмы применялись мало, однако в этом ключе достаточно написано, чтобы отметить некоторые стратегические связи. Основными предпосылками различных исторических траекторий следует считать культурные определения или интерпретации власти, сравнительный анализ которых должен фокусироваться на их интегративном, защитном или трансформационном потенциале. Согласно этой точке зрения, различия между традициями определяются теми способами, которыми они разделяют и уравновешивают сакральную и светскую власть; можно выявить больше отличий между культурными взглядами на централизованное или децентрализованное правление; сравнительный анализ может прояснить культурные предпосылки радикального переопределения власти (как изобретенное греками автономное политическое сообщество, проанализированное Касториадисом, или «развоплощение» власти (disembodiment of power), которое Клод Лефор выделил как характеристику современной демократии).

Вопрос об основополагающих культурных ориентациях в экономической сфере долгое время оставался в тени квазиестественных моделей традиционных экономик, но лучшее понимание их динамик и особенностей изменило ситуацию. Разные способы аккумуляции (например, способы максимизации или мобилизации прибыли) и различные возможности поддержания коммерческого развития, особенно торговли на дальние расстояния, могут анализироваться в сравнительной цивилизационной перспективе. Другой аспект взаимоотношений цивилизаций и экономик обнаружился в результате смены взглядов на капитализм. Неомарксистская ревизия[19] расширяет временные границы существования капиталистического развития в обратном направлении, делая его более или менее синонимичным цивилизации в единственном числе. Наиболее перспективным ответом на это мог бы стать возврат к веберовской концепции множественных капитализмов, но с целью ее более ясного обоснования в цивилизационном контексте и культурных рамках. Осуществленный Фернаном Броделем анализ капиталистической динамики раннего современного государства, распространенной на рыночные структуры, выступает стимулирующей отправной точкой для сравнения с относительно схожими процессами в других условиях[20].

3. Следующая характерная черта цивилизационных формаций связана с институциональным измерением, но ввиду ее специфики и важности она заслуживает особого внимания. Сравнительные исследования иногда фокусировались на доминирующих и, до известной степени, исключительных мировоззрениях, запечатленных в канонических текстах и представленных культурными элитами, которые формируют профиль целой цивилизации посредством интегративных институтов. Версия цивилизационного анализа Ярослава Крейчи, вероятно, наиболее подходит для данной проблематики, но его подход оформился в ходе критического диалога с более спекулятивной теорией Арнольда Тойнби[21]. Несмотря на то что важность основополагающих идей, текстов и элит не ставится под сомнение, представленная здесь модель предлагает относиться к ним как к производному и изменяющемуся аспекту цивилизационных комплексов. Господствующие и институционально закрепленные взгляды на мир накладываются на интерпретативные проблематики, которые остаются – в разной степени – открытыми для конкурирующих толкований.

Кристаллизуются ли доминирующие идеи в оформившиеся ортодоксии, зависит от их специфических предпосылок и от цивилизационного контекста в целом. Самые значительные ортодоксии – и наиболее острый конфликт с гетеродоксией – развивались в рамках монотеистических традиций. Понятие ортодоксии, как нередко отмечалось, наименее применимо к главным традициям китайской и индийской мысли. Различия между ними демонстрируют, сколь широко варьируются паттерны плюрализма: исторические отношения между ведической религией, буддизмом и индуизмом заметно отличаются от взаимодействий конфуцианства, даосизма и других автохтонных или привнесенных элементов китайской традиции. Что касается нормативных текстов, то святые писания религий откровения являются наиболее очевидными примерами. Их более или менее развитые аналоги встречаются и в других контекстах, в частности, пример Китая показывает, что канонические тексты могут быть исключительно важны, даже если применительно к данному случаю говорить об ортодоксии в меньшей степени уместно. Рассматриваемые культурные элиты (идентифицируемые с доминирующими мировоззренческими системами и борющиеся за контроль над их интерпретациями) разделяют власть с другими элитами различным и часто неоднозначным образом. Средневековая католическая церковь, улемы, брахманы и китайские «книжники» представляют разные паттерны интеллектуальной жизни и социальной власти. В дальнейшем могут быть поставлены вопросы о существовании или отсутствии всех этих характеристик в современном мире. Но здесь следует заметить (как указывает Крейчи), что одна влиятельная версия модерности сочетала все эти характеристики, но особым образом: коммунизм обладал исключительным мировоззрением и сакральными текстами, самопровозглашенным авангардом и ключевым интегративным институтом (партия-государство).

4. Первые три аспекта модели имеют отношение к внутренней структуре цивилизаций, остальные связаны с их протяженностью в пространстве и времени. Когда Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс впервые обратились к цивилизациям, понимаемым во множественном числе, они подчеркнули эти внешние особенности и рассматривали внутренние основания как само собой разумеющиеся. Наиболее заметный признак цивилизаций – для Дюркгейма и Мосса это первоопределяющее качество – это то, что они представляют собой «семейства обществ», социокультурные рамки, в пределах которых меньшие образования могут организовать себя относительно автономным образом и вырабатывать собственные вариации на общие темы.

Эти мультисоциетальные структуры наиболее очевидны в контексте упомянутых выше макроформаций, хотя существует ряд значительных различий между ними: среди основных цивилизационных миров времен домодерности ислам, бесспорно, был наиболее выраженно мультисоциетальным, до такой степени, что его описывали как мир-систему sui generis[22]. Говорить о множественности обществ означает акцентировать политическую фрагментацию цивилизационных комплексов; этот аспект должен оцениваться в свете различных способностей цивилизаций поддерживать проекты имперской интеграции, но справедливо также и то, что полное политическое единство цивилизационных областей следует рассматривать как исключительный случай.

С другой стороны, более всестороннее историческое исследование обязательно усложнит картину и затушует различия между обществами и цивилизациями. Социокультурные паттерны могут в достаточной мере отличаться друг от друга и описываться как отдельные цивилизации, даже если в результате исторических обстоятельств они ограничены одним обществом и их диффузия за пределы локальной зоны затруднена. Среди первого поколения цивилизаций случай изолированного Египта сильно контрастирует с чрезвычайно полисоциетальной Месопотамией. Напротив, общества, находящиеся внутри более широких цивилизационных областей, могут развиваться по своей особой траектории до такой степени, что их цивилизационный статус становится неоднозначным. Мосс отмечает, что общества «сингуляризируют» себя внутри цивилизационных структур, нежели просто образуют отдельные случаи, относящиеся к более широкой категории, и сама возможность более радикальной сингуляризации имплицитно остается открытой. Одним из наиболее примечательных примеров такого рода является японская траектория в контексте восточноазиатской цивилизационной области.

5. Коротко говоря, сверхсоциетальный или мультисоциетальный потенциал цивилизаций развит неравномерно и открыт для исторических вариаций, требующих сравнительного анализа. Такие же оговорки применимы и к другой характеристике, отмеченной Дюркгеймом и Моссом: цивилизации сохраняют идентичности сквозь сменяющие друг друга исторические периоды. Иначе говоря, они охватывают следующие друг за другом поколения обществ (их мультисоциетальный характер, таким образом, имеет не только пространственное, но и временное значение). Достаточно беглого взгляда на главные исторические примеры, чтобы обозначить некоторые проблемы, возникающие при дальнейшем развитии этой мысли. Китай, возможно, представляет собой наиболее явный случай цивилизационного паттерна, глубоко укорененного в архаических основаниях, которые адаптировались к нескольким этапам социальных изменений, сохранив преемственность на уровне основных ориентаций. На другом конце спектра – европейская цивилизация, о которой, кажется, невозможно говорить как о едином историческом образовании, существующем от классических истоков вплоть до современного господства в глобальном масштабе. Однако есть достаточные основания интерпретировать европейский опыт как специфическую мультицивилизационную последовательность, в которой наследие ранних стадий определяло последующее развитие на более поздних этапах.

Проведенный c этих позиций анализ должен был бы учитывать некоторые усложняющие факторы: переходы от одного цивилизационного эпизода к другому совпадают со сдвигами геополитического и геокультурного центра, и взаимодействие с другими цивилизационными последовательностями наиболее заметно в главные поворотные моменты (хорошо знакомый пример – триумф христианства в поздней Римской империи). Общий паттерн индийской истории отличается от китайского и европейского. Если первенство брахманов, основанное на особом разделении власти между духовенством и монархом, считать отличительным качеством индийской цивилизации, то можно представить вероятный вариант непрерывности от самых оснований до недавнего времени. С другой стороны, временное, но сильное влияние буддизма, меняющиеся границы индийского цивилизационного ареала (в наиболее креативной фазе он включал Юго-Восточную Азию и отдельные части Центральной Азии) и исламское завоевание проще было бы описать моделью последовательной смены нескольких цивилизаций. Одним словом, сравнительные исследования нуждаются в концептах мультиэпохальной цивилизации и мультицивилизационной последовательности (Крейчи говорит о цивилизационной генеалогии), выбор между которыми более затруднен в одних случаях, чем в других.

6. Последнее важное свойство нашей модели связано с региональными основаниями цивилизационных различий. Историческое формирование и трансформация цивилизаций происходят в географических контекстах, и наиболее привычные макроцивилизационные комплексы часто отождествляются с крупными регионами (такими, как Восточная Азия, Южная Азия и Ближний Восток). Более детальное изучение тем не менее покажет значительное отличие региональных контуров цивилизационных паттернов.

Если Восточную Азию определять в узком смысле (как исторический треугольник Китая, Кореи и Японии), ее границы в большей степени совпадают с цивилизационными, нежели границы других основных регионов. Корейские и японские трансформации китайской традиции были самодостаточны; китайские влияния оказали воздействие на ход истории Юго-Восточной Азии, но Вьетнам стал единственным государственным образованием, чей культурный каркас происходит от китайской модели. И хотя взаимодействие с внутриазиатской традицией завоевания и построения империи было центральным для китайской истории, цивилизационные эффекты этих контактов оказались ограниченными в большей степени, чем геополитические.

Иной паттерн доминировал в исламском мире. Первые исламские завоевания и последующее формирование ислама как универсальной религии происходили в самой древней и центральной цивилизационной зоне (Маршалл Ходжсон называет ее регионом Нила – Амударьи). В результате этот исторический центр подвергся более сильной культурной унификации, чем когда-либо прежде. Поздние волны религиозной экспансии и имперского завоевания привели к исламизации более отдаленных регионов, которые в результате были интегрированы в сверхрегиональную цивилизационную формацию, но сохранили достаточно много индивидуальной специфики, в результате которой возникли более или менее оригинальные варианты универсальной модели.

С другой стороны, четко разделенные регионы исторической значимости иногда характеризуются длительными мультицивилизационными констелляциями. Одним из классических примеров является средиземноморская констелляция, которая на протяжении своей истории была ареной межцивилизационных взаимодействий. Лишь Римская империя установила в этом регионе гегемонию одной цивилизации, но, как показало последующее развитие, это проложило путь к множественным трансформациям посредством дальнейших взаимодействий.

Столкновения, инновации и трансформации

Предшествующий перечень цивилизационных компонентов не образует модели с постоянными корреляциями. Скорее изменяющиеся роли и относительный вес различных аспектов требуют более гибкой концептуализации. Следует учитывать также разнообразие исторических контекстов. Но если идея цивилизаций как единообразных самодостаточных вариантов фиксированной общей модели отвергается на фундаментальном уровне, то наша линия аргументации вступает в конфликт с распространенными подходами к данной теме. Поле, оставшееся вакантным после отказа классической социологии от цивилизационного подхода, было занято другой традицией, которую, возможно, следует описывать как метаисторическую. Освальд Шпенглер и Арнольд Тойнби выступили ее основными представителями, но другие авторы (например, Франц Боркенау) приняли некоторые из их идей и развили их оригинальным образом. Как часто отмечали критики, это направление неизменно преувеличивало закрытость цивилизаций как в смысле изолированности по отношению друг к другу, так и с точки зрения сдерживания исторических изменений. Иными словами, существует явно выраженная тенденция рассматривать цивилизации как отдельные миры и тем самым подрывать постулат взаимной доступности, отличающий любой проект сравнительного анализа. В то же время траектории подъема, расцвета и упадка – предположительно обусловленные внутренними причинами для каждой цивилизации – подводятся под универсальную схему, определяемую более или менее явно в циклических терминах, в результате чего структурное единообразие затемняет разнообразие культурного содержания.

Когда эти метаисторические предположения включаются в более эклектичные способы теоретизирования, исследователи задают определенные направления, избегая четкого выбора позиции. Если обратиться лишь к наиболее известному примеру, то, скажем, Сэмюэль Хантингтон ссылается на работы по сравнительному цивилизационному анализу таким образом, как если бы они образовывали общую недифференцированную традицию, но его использование основных идей сближает его с теми, кто подчеркивал скорее закрытость, а не открытость. Цивилизации описываются как самые широкие общности, менее структурированные, чем символические миры Шпенглера, но почти столь же самодостаточные в том, что касается их идентичности. Их воссоздание после стадии насильственной ассимиляции со стороны Запада выглядит как возвращение истории в ее нормальное русло.

Незавершенный характер социологической теории цивилизации делает ее уязвимой для подходов, подобных хантингтоновскому. Поэтому одной из самых насущных задач является развитие более эффективной критики соперничающей традиции. Как мы видели, анализ процессов цивилизации может послужить этой цели, если он будет отделен от налагающих ограничения рамок, которые Элиас продолжал отстаивать, даже если он и не всегда следовал им буквально. В этом контексте особое значение приобретает проблематика формирования государства. Она занимала центральное место в исследовательской повестке Элиаса, но она также, по-видимому, является той сферой, где опиравшиеся на работы Элиаса ученые наиболее убедительно вышли за пределы данной проблематики, уделяя больше внимания историческому разнообразию и контингентности[23]. Это направление исследований связано с упоминавшимися вопросами политической культуры и ее цивилизационного контекста. Основной вопрос, который должен быть исследован, связан с долговременным направлением формирования государства. В какой степени могут особые культурные рамки, включенные в устойчивые цивилизационные паттерны, определять политическую динамику, которая разворачивается на протяжении целых исторических периодов и может даже сохранять некоторую преемственность, пересекая разделяющие их границы?

Можно предложить несколько способов решения данной проблемы. Если возникновение имперских структур рассматривается как долгосрочный процесс и высший уровень формирования государства, очевидный контраст между имперскими традициями различных цивилизаций также должен анализироваться с точки зрения культурных предпосылок. Существуют достаточные основания для вывода о том, что такого рода различия повлияли на ход истории. Представляется очевидным, что китайское видение священного царства, укорененного во всеобъемлющем социокосмическом порядке, было особенно прочным основанием имперского правления и было связано с исключительной преемственностью имперской формации в Китае. Оно допускало также изменяющиеся сочетания культуралистских и универсалистских притязаний на легитимность (первые подчеркивали превосходство традиции, которая воплощала истинный образ порядка, тогда как последние настаивали на исключительной модели миропорядка).

Что касается Запада, можно утверждать, что Римская империя (до и после принятия христианства) опиралась на менее устойчивые культурные основания. Ее первоначальные политеистические рамки могли быть хорошо приспособлены к разнообразию культур и коллективных идентичностей, существовавшему внутри империи[24], но они были менее эффективны в наделении имперского центра сакральной властью. Альянс с христианством начиная с IV века привел к значительным изменениям, но основные проблемы остались нерешенными. Как поздняя Римская империя, так и сменившие ее две христианские цивилизации испытывали постоянные трудности с разделением и поддержанием баланса между священной и светской властью, и эта проблема усугублялась распространением гетеродоксий, которые оспаривали установленные образцы. Более того, христианство с самого начала было открыто для двух различных стратегий компромисса с политической властью, которые могут быть описаны как римская и кавказская. Армянское и грузинское государства также приняли христианство в качестве официальной религии в начале IV века, причем каждое из них отождествляло себя с особой версией (Армения с монофизитством, направленным против империи, а Грузия с ортодоксией, направленной против Армении). Это предвосхитило длительную историю вклада христианства в формирование коллективных идентичностей и партикуляризма малых государств, в отличие от империй, стремившихся к универсальному христианскому правлению. Несколько аспектов христианской традиции способствовали партикуляристским тенденциям: понятие избранного народа, которое христианство унаследовало от иудаизма; относительная (но все же ограниченная) открытость для перевода на местные языки и доступность гетеродоксий, которые иногда использовались для демаркации идентичностей[25].

Другой паттерн культурного влияния на имперское строительство, по-видимому, преобладал в исламском мире. Представление о том, что исламские традиции исключали любую дифференциацию религии и политики, еще не исчезло из публичного дискурса, но оно было фактически опровергнуто в научных дискуссиях. В настоящее время является широко признанным, что исламская история характеризовалась специфическими формами и траекториями дифференциации, которые не были идентичны тем, что отличали другие цивилизации, и не могли быть сведены к более слабой степени одной и той же динамики. В ходе первых исламских завоеваний более древние традиции и механизмы имперского правления были интегрированы в новый порядок, и тем самым политическая сфера приобрела формы и смыслы, являвшиеся чуждыми первоначальному религиозному видению завоевателей. В то же время сами религиозные рамки развивались в направлении, благоприятствовавшем определенной степени автономии социальной жизни и установлению ограничений на политический контроль над ней[26]. Попытки примирить эти две тенденции в особой исламской форме империи были сравнительно недолговечными, так что за ними следовали длительные периоды политической фрагментации. Наиболее успешные попытки утвердить в исламском мире имперское правление (Оттоманская, Сефевидская и империя Великих Моголов) были предприняты на поздней стадии и зависели от влияния центральноазиатской номадической традиции имперского строительства.

Развитие системы государств, противоположной имперскому порядку, также могло зависеть от цивилизационных предпосылок. В данном случае особенно наглядным является контраст между Европой и Юго-Восточной Азией. Как часто отмечали историки, в домодерный период оба региона характеризовались высокой степенью политической фрагментации и этнического разнообразия. Но в Юго-Восточной Азии это не привело к появлению структурированной системы государств, сопоставимой с европейской[27]. Культурные представления о царской власти и суверенности, по-видимому, служили основным препятствием для такого развития. Они способствовали появлению иерархизированной и неустойчивой сети частично пересекающихся государственных образований, а не постепенной консолидации центров с четко определенными границами. Но культурные ориентации, включенные в конструирование политических центров, воздействуют на динамику формирования государств также и на самом фундаментальном уровне. Они имели далекоидущие последствия для направления и скорости, а также и самоусиления или самоограничения данного процесса. В этом отношении интересные различия и параллели были проведены между Европой и Индией. Устойчивое сохранение многообразия политических центров, вовлеченных в более или менее активное соперничество между собой, было характерно для обоих этих цивилизационных ареалов, но, как утверждают Эйзенштадт и Хартман, соответствующие культурные рамки канализировали межгосударственную и внутригосударственную динамику в разных направлениях[28]. Индийское видение государственности было менее ориентировано на унитарный центр и в большей степени совместимо с раздроблением суверенности между различными социальными группами и секторами. Эта тенденция к фрагментации политической сферы как таковой (не только ее территориальных форм) была, в свою очередь, связана с ограниченной суверенностью царской власти, которую заслоняла власть священнослужителей.

Следует сказать еще несколько слов о другой важной задаче: разграничении плюралистического подхода от представления о цивилизациях как замкнутых мирах с тем, чтобы теоретизировать взаимно формирующие контакты между цивилизационными комплексами. В данном случае ключевое значение имеет идея межцивилизационного взаимодействия. Впервые ее использовал в качестве основного понятия Арнольд Тойнби[29]. Но когда он обратился к данной теме, он уже изменял свой проект таким образом, что его концептуальные основания оказались неопределенными. Наряду с проведением разграничения между взаимодействиями в пространстве и времени (известными также как ренессансы), Тойнби интересовали прежде всего те взаимодействия, которые привели к возникновению мировых религий. Последние он рассматривал теперь как новые и по существу надцивилизационные формы социальной жизни без объяснения причин выхода за первоначальные рамки своего исследования.

В дальнейшем два автора развили идею межцивилизационного взаимодействия в совершенно разных направлениях. С одной стороны, историк Уильям Макнил перенес фокус анализа на передачу навыков и технологий от одной цивилизации к другой. Он утверждал, что в решающий момент (более или менее совпадающий с возвышением цивилизации в единственном числе) взаимодействие с другими цивилизациями и обучение у них становились основным двигателем прогресса. Эта гипотеза была впоследствии применена к военным аспектам государственного строительства в Европе[30], и ключевая стадия возвышения Запада могла тем самым рассматриваться как результат межцивилизационного развития. Но в конечном итоге акцент на обмене и передаче привел Макнила к преуменьшению автономии и внутренней связности отдельных цивилизаций и к выводу о том, что «изменения в радиусе действия и способности переноса» сетей коммуникации, которые «изначально объединяли человеческие общества»[31], играли центральную роль в динамике глобальной истории. Интеракционистская концепция цивилизации в единственном числе тем самым преобладает над плюралистическим подходом.

Другая переоценка межцивилизационного взаимодействия, менее детальная, но более значимая в данном контексте, была намечена Бенджамином Нельсоном[32]. В этом случае обсуждение основывается на четко выделенных плюралистических рамках, так что в центре внимания находятся «структуры сознания», которые Нельсон выделил в качестве центральных компонентов цивилизационных паттернов, не получивших должного рассмотрения в трудах Вебера. Следует добавить, что собственные утверждения Нельсона об этих структурах отражают некоторую двусмысленность относительно того, делается ли основной акцент на явных картинах мира или имплицитных проблематиках. Наиболее значимые сдвиги в структурах сознания вызваны изменениями в формах религиозной веры и выходом за их пределы. Хотя Нельсон нигде не дает четкого определения межцивилизационного взаимодействия, очевидно, что его интересуют в первую очередь контакты и влияния на этом уровне – взаимодействия преимущественно включают в себя или инициируют значительные изменения в структурах сознания. Они могут служить источником изменения существующих структур, образовывать с ними более или менее продуктивные сочетания либо обострять прежние латентные конфликты. Но типология взаимодействий Нельсона включает также и случаи отказа от столкновения или даже опознания интеллектуального вызова со стороны других цивилизаций, как китайское отрицание христианства в ходе контактов с Западом в период раннего модерна. Этот пример культурной закрытости контрастирует с инициированными Западом более поздними переворотами в структурах сознания основных незападных цивилизаций, включая Китай.

Но один из случаев межцивилизационного взаимодействия, по-видимому, произвел особое впечатление на Нельсона. В ряде своих работ он возвращался к происходившей в Западной Европе в XII–XIII веках трансформации, на которую оказало существенное влияние расширение контактов с другими культурными мирами. В рассматриваемый период формирующаяся западнохристианская цивилизация взаимодействовала с более развитыми византийской и исламской, а также с диаспорной иудейской цивилизацией, что усилило ее инновационный потенциал. Не менее важным являлось то, что были воссозданы элементы греко-римского наследия благодаря источникам, сохраненным византийской и исламской традициями. Эти взаимодействия с предшественниками и современниками содействовали взаимосвязанным структурным инновациям в западноевропейских обществах. Можно утверждать, что здесь действовала сложная динамика, включавшая в себя четыре революции: консолидацию католической церкви как «папской монархии»; возникновение самоуправляющихся городских коммун; «феодальную революцию», породившую новое определение прав и обязанностей; интеллектуальный прорыв, который изменил содержание и организацию научной деятельности[33]. Но основной темой для Нельсона было начало «гражданских войн в структурах сознания» – поляризация веры и разума, которая была во многом обусловлена вкладом иных цивилизационных источников и проложила путь к эпохальной интеллектуальной революции схоластики Высокого Средневековья.

Нельсон полностью сознавал роль новых форм социальной организации, возникших в XII–XIII веках. С его точки зрения, новое открытие римского права стало одним из важнейших стимулов для более широких социокультурных изменений. Но он не связывал это развитие с вопросом о формировании государства как такового. Однако в этом отношении XII–XIII века, несомненно, были переломным моментом (Элиас отмечал данное обстоятельство, хотя он мало что мог сказать о культурном контексте), и каждая из упомянутых ранее революций внесла свой особый вклад в динамику формирования государства. Если произошла феодальная революция (историки до сих пор обсуждают этот вопрос), она являлась по крайней мере отчасти попыткой консолидировать новые рамки для государственного строительства; папская монархия стала во многих отношениях моделью для светских государств; городские коммуны создали идеи и технологии, которые могли быть использованы на уровне более крупных политических образований; интеллектуальная революция привела к возрождению политической мысли. Рассматриваемые в таком контексте достижения в государственном строительстве были как напрямую, так и косвенно связаны с межцивилизационными контактами. Роль связей с Византией в новом открытии римского права хорошо известна. Но незападные влияния простирались значительно дальше. Кажется вполне вероятным, что нормандское королевство в Сицилии, являвшееся пионером среди монархий XII столетия, опиралось на китайские образцы, перенесенные через исламских посредников[34].

Другими словами, более детальный анализ прорыва XII–XIII веков мог бы ввести проблематику формирования государства в более широкие цивилизационные рамки. Он мог бы также послужить исходной точкой для сравнения с другими историческими случаями трансформации государственных структур в связи с межцивилизационным взаимодействием (или вследствие такого взаимодействия). В заключение следует кратко отметить два важнейших примера такого рода. Греческий полис явился результатом уникального самоограничивающего процесса формирования государства (так что некоторые исследователи предпочитают вообще не использовать понятие государства). Его раннее развитие сопровождалось всесторонним заимствованием идей, навыков и технологий у более развитых цивилизаций Ближнего Востока. Расширение контактов с более древними культурными центрами тем самым вызвало к жизни сложный цивилизационный процесс. В то же время исключительно оригинальный характер греческой цивилизации получил выражение в политической сфере, где новое видение власти (артикулированное в конфронтации с ближневосточными соседями и антагонистами) постепенно транслировалось в практики, которые расширили автономию действия и многообразие действующих лиц. Совсем иной паттерн взаимодействия между формированием государства и межцивилизационной динамикой развился в ходе западной экспансии. Формы государственности, стратегии государственного строительства и способы легитимации государственной власти распространились с возвышающегося Запада в цивилизационные ареалы, оказавшиеся под его контролем или влиянием. В таком контексте перенос западных моделей (включая, безусловно, коммунистические альтернативные модели) был более непосредственным и глобальным, чем какой-либо другой. Но специалисты по сравнительной истории, социологи и политологи во все большей степени осознавали другую сторону данного процесса: «историчность импортированного государства» (Жан-Франсуа Байяр), более или менее радикальные модификации заимствованных идей и институтов в новых условиях и, что особенно важно, влияние сохраняющихся цивилизационных факторов. Недавние работы по этой проблематике[35], даже если они не всегда используют понятие цивилизации, свидетельствуют о том, что данная сфера является исключительно важной для цивилизационной теории.

Johann Pall Arnason

Civilizational patterns and civilizing processes – © SAGE, 2001

Перевод с английского Юлии Прозоровой и Михаила Масловского

Понимание межцивилизационного взаимодействия [36]

На протяжении прошедшего десятилетия[37] и в особенности после сентября 2001 года необычайную популярность приобрело понятие «столкновения цивилизаций», ставшее практически основной формулой в комментариях о международных делах. Когда возникает вопрос о его идейных источниках, чаще всего упоминается американский политолог Сэмюэль Хантингтон. Несомненно, он задел чувствительную струну, охарактеризовав цивилизации как предельно широкие общности, а их конфликты как относящиеся скорее к тому, чем мы являемся и должны быть, а не к тому, что мы имеем и хотим иметь. Но он не был первым, кто стал говорить о столкновении цивилизаций; по-видимому, он колебался между различными версиями этой идеи и первоначально у него были сомнения относительно ее применения к новой глобальной констелляции после сентября 2001 года. Исторические основания широко распространенного сегодня идеологического использования понятия цивилизации следует рассмотреть подробно, и, конечно же, они не сводятся к западным экспериментам с новыми формами легитимации после окончания холодной войны. Здесь действует значительно более широкая тенденция.

Но это не является нашей основной темой; мы лишь указываем на современные идеологические течения как индикаторы проблем, которые требуют критического размышления. Одностороннее подчеркивание и алармистский дискурс о «столкновении цивилизаций» процветают в результате невнимания к более фундаментальному вопросу – проблематике межцивилизационного взаимодействия. Мы используем термин, введенный Бенджамином Нельсоном около сорока лет назад, но, хотя его и следует считать непреходящим вкладом Нельсона в цивилизационный анализ – в том смысле, что он позволяет выделить определенный набор проблем, – этот социолог не в полной мере исследовал данную сферу. Мы не можем также утверждать, что в дальнейшем здесь был достигнут значительный прогресс: цивилизационный анализ в целом является недостаточно развитым направлением социальных исследований, и даже в таком контексте изучение межцивилизационного взаимодействия остается одним из наименее продвинутых. Следует отметить, что ссылка на «взаимодействие» не подразумевает более бесконфликтного взгляда на исторические события: суть состоит в определении более абстрактного уровня анализа, а не более позитивного способа интеракции. Взаимодействие может включать и действительно включает конфликты. Как мы попытаемся показать, одно из преимуществ использования более общего понятия состоит в том, что оно позволяет нам выделить такие конфликты, которые не укладываются в стандартную версию «столкновения цивилизаций».

Прежде чем перейти к этой линии аргументации, хотелось бы сделать отступление и связать рассматриваемую тему с определенным регионом. Межцивилизационное взаимодействие широко представлено в истории Индии – в большей степени, чем в других частях мира. Обратимся к трем наиболее значительным эпизодам. Первый из них является самым неуловимым, но о его видимых результатах известно достаточно много, чтобы высказывать более или менее правдоподобные догадки о косвенных последствиях, а также предположения о том, что могло бы произойти, если бы ход истории оказался иным. Мы, конечно же, имеем в виду греко-индийское взаимодействие. Оно началось с одностороннего завоевания, за которым последовали значительные, но не имевшие завершения культурные контакты. Открытие Индии было отражено в работе, которая, вероятно, представляла собой самую амбициозную после Геродота попытку греков понять другую культуру – мы имеем в виду «Индику» Мегасфена. Но этот труд был утрачен, сохранились лишь фрагменты, приводимые другими авторами. Идеи буддизма были изложены на греческом языке – по крайней мере в нескольких сохранившихся текстах, которых, по-видимому, было больше.

Хотя, по словам Вильгельма Хальбфаса, «не было непрерывного диалога между Индией и эллинским или эллинистическим миром»[38], несомненно, существовали контакты, столь значительные, что, как он пишет, в представлении греков Индия сменила Египет в качестве страны всеобщего происхождения par excellence. Это вновь и вновь порождало предположения относительно более конкретного влияния. В частности, историки философии и религии поднимали вопрос об индийском влиянии на неоплатонизм и гностицизм (Макс Вебер, которого следует здесь упомянуть, не исключал возможность того, что мировоззрение, которое он описывал как «религиозное неприятие мира», могло распространиться из Индии на Запад; это может послужить напоминанием тем, кто предпочитает изображать его в качестве сторонника крайнего европоцентризма). Представляется маловероятным, что этот вопрос будет когда-либо разрешен определенным образом – нам, возможно, следует согласиться, что гипотезы такого рода слишком правдоподобны, чтобы быть немедленно отвергнутыми, но и слишком спекулятивны, чтобы они получили дальнейшее и окончательное развитие. Но если дело обстоит таким образом, то мы должны также признать неопределенность происхождения некоторых важных компонентов западной традиции.

В Индии это взаимодействие явно оставило менее значительные следы. Общеизвестно, что греческое влияние было важным для буддийского искусства, и представляется очень вероятным, что вторжение Александра Македонского и контакты с его преемниками оказали определенное воздействие на первую кристаллизацию индийского имперского проекта (династии Маурьев); по-видимому, это всё, что мы можем здесь сказать. В некоторых более ранних работах по данной теме то, что индийцы сумели быстро и окончательно забыть Александра, упоминается как свидетельство совершенного отсутствия исторического сознания. Эта точка зрения, насколько мы можем судить, уже не поддерживается кем-либо из видных специалистов в данной сфере; но тот факт, что греко-индийское взаимодействие было стерто из индийской культурной памяти, все же озадачивает.

Но о греко-индийском взаимодействии следует сказать несколько больше: как уже упоминалось, помимо его роли в реальной истории, оно стало также источником спекуляций по поводу альтернативной истории. Самый интересный пример этого может быть найден в работе К. Леви-Стросса, а именно в книге «Печальные тропики»[39], которая, возможно, переживет его более строгие академические труды. Согласно Леви-Строссу, контакты между греческим миром и Индией означали реальную возможность культурного объединения, что могло повлиять на весь Древний мир. Возникший в результате встречи греческой рациональности и буддийской религиозности мир сильно бы отличался – и, по мнению Леви-Стросса, был бы значительно более привлекательным – от того реального мира, где получил преобладание монотеизм. Во времена греко-индийского взаимодействия радикальный монотеизм был все еще маргинальным явлением, но его рост и экспансия – в особенности с распространением ислама как его наиболее радикальной версии – блокировали путь к объединению и создали барьер между Востоком и Западом.

В леви-строссовской версии всемирной истории на ислам, таким образом, возлагается основная вина за произошедшее, но это подводит нас ко второму случаю межцивилизационного взаимодействия. Многие историки ссылались на индо-исламский мир, например Андре Винк[40]. Представляется, что это единственный случай ислама, пишущегося «через дефис»; в других местах существовали тенденции к синкретизму, но, если обратиться к самому очевидному альтернативному примеру, насколько нам известно, не принято говорить о яванско-исламском мире. Здесь не было двухполюсной структуры, позволяющей использовать такой термин. А на другом конце мира отношения между исламом и его соперником на Пиренейском полуострове были слишком непримиримыми, чтобы идея исламо-испанского мира оказалась жизнеспособной. Там существовали контакты на разных уровнях, происходила трансмиссия важнейших культурных ресурсов от исламской к христианской стороне и, в отличие от Индии, присутствовала третья сторона, а именно политически безвластная, но игравшая значительную культурную роль иудейская диаспора. Но в длительной перспективе важнейшей чертой этой констелляции являлся конфликт между христианскими и мусульманскими державами, который в определенный момент был радикализован в результате идеологического вмешательства высшей духовной власти западного христианства. Реконкиста не может быть отвергнута как миф. Индийский образец сильно отличается от этого случая, представляя собой конфликтное сосуществование, которое сложно было описать внешним наблюдателям.

В своих размышлениях об Индии Октавио Пас отмечает сосуществование ислама и индуизма в качестве исключительного факта и задается вопросом, имеем ли мы дело с двумя религиями в рамках одной цивилизации или с двумя цивилизациями на одной территории, приходя к выводу, что этот вопрос не имеет ответа[41]. В действительности собственные комментарии Паса о взаимодействии ислама и индуизма, по-видимому, позволяют дать более определенный ответ. Существуют свидетельства о плодотворных контактах во многих сферах, а на уровне религиозной жизни они простираются от соединений индуистского и суфийского мистицизма до наиболее синкретических шагов, когда-либо предпринимавшихся исламским правителем, а именно религиозной политики Акбара в Могольской империи. Наконец, существуют сложные переплетения на локальном и региональном уровнях. Но нет следов всеобъемлющего социокультурного паттерна, который охватывал бы обе предшествующие формы. Если использовать непереводимое немецкое выражение, нет всеохватывающего гештальта (или, другими словами, нет слияния, образующего новую традицию). На этих основаниях на вопрос Паса можно ответить следующим образом: это был случай двух сосуществовавших и взаимодействовавших цивилизаций, опиравшихся на фундаментально различные религиозные культуры, испытавших взаимное влияние, но не трансформированных взаимодействием. Несомненно, с данным вопросом связан и тот факт, что эти две цивилизации породили два различных проекта политической модерности: конституционную демократию, хотя и с некоторыми специфическими чертами, с одной стороны, и неустойчивую смесь теократии и нации-государства, с другой. Следует отметить еще один момент, связанный с индо-исламским взаимодействием. С исламской стороны оно вдохновило уникальную попытку понять чужую культуру – труд Аль-Бируни об Индии. Это особенно примечательно, поскольку эта работа была написана в период наиболее ожесточенного столкновения и не имела продолжения, что, вероятно, в большей мере было связано с внутренней трансформацией исламской цивилизации, чем с какими-либо событиями в Индии.

Остается сказать несколько слов о третьем случае – взаимодействии с Западом, представленном британским правлением в Индии. Это был во многих отношениях один из наиболее значительных эпизодов в истории западной экспансии – даже по продолжительности с ним сопоставимы лишь испано-португальское владычество в Южной Америке и голландское правление на части островов Юго-Восточной Азии. Но в первом из этих двух случаев новый вариант европейской цивилизации создавался на руинах эндогенных цивилизаций, а во втором – не было сравнимого взаимодействия с местным культурным контекстом. Долгосрочным результатом британского правления в Индии стал особый вариант модерности, для которого были в равной степени значимы западные и индийские источники. Для Европы это влияние было гораздо менее существенным; но на уровне идей открытие Индии стало, как показал Хальбфас, частью истории западного самопознания; хотя колониальный контекст повлиял на восприятие и интерпретацию индийского мира, это открытие имело собственную динамику, не сводимую к властным структурам или стратегическим интересам.

Взаимодействие Индии с Европой являлось уникальным – в том смысле, что ни одна другая цивилизация, сопоставимая по оригинальности и сложности, не имела столь же длительного опыта прямого европейского правления. С учетом этих оснований постколониальные подходы могут претендовать на значимость и легитимность, которой не обладают иные направления с приставкой «пост». В силу этого же обстоятельства постколониальное теоретизирование утрачивает некоторые свои сильные стороны, когда оно пытается объединиться с постструктуралистскими и постмодернистскими течениями. В худшем случае это соединение становится новой формулой «тьермондизма»[42].

Но постколониализм не является сейчас нашей темой; давайте вернемся к межцивилизационному взаимодействию и завершим первую часть обсуждения кратким взглядом на другую сторону индийского опыта. Речь у нас шла о взаимодействии, инициированном Западом (по крайней мере для Макса Вебера ислам являлся или возникал как часть Запада в самом широком смысле). Картина была бы неполной без упоминания совсем иного взаимодействия, в котором Индии принадлежала преобладающая роль. В данном случае имеются в виду три взаимосвязанных и в основном одновременных процесса. На протяжении первой половины первого тысячелетия нашей эры буддизм распространился из Индии в Восточную Азию и стал ключевым компонентом новых цивилизационных формаций в этом регионе. В то же время Юго-Восточная Азия была включена в сферу индийской цивилизации. Этот процесс понят не так хорошо, как восточноазиатская рецепция и трансформация буддизма; историки по-прежнему спорят о его движущих силах и результатах, но понятие «индианизация», хотя оно по-разному определяется, широко распространено. Третья часть этой истории является более неуловимой, и интерес к ней проявился не так давно. Некоторые американские историки предложили термин «саутернизация» (Southernization), очевидно, по аналогии с гораздо более знакомым понятием вестернизации. Они имели в виду распространение индийских идей, открытий и изобретений не только в Восточную и Юго-Восточную Азию, но также и в западном направлении – особенно в сасанидскую Персию, а оттуда и в основные исламские земли. В самом широком смысле «саутернизация» включает, таким образом, два более специфических процесса. С точки зрения сравнительного подхода это был, несомненно, случай наиболее мирной цивилизационной экспансии (имперские амбиции не играли почти никакой роли за пределами Индийского субконтинента), но и оставившей меньше всего воспоминаний – практическое отсутствие всего этого исторического опыта в традиционной индийской культурной памяти является поистине поразительным явлением.

Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалога цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные паттерны и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны являются более очевидными. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя Маршаллу Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.

Индийский опыт является особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляций, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира, располагающимися по обе стороны водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае – индо-западного или индо-британского взаимодействия – рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.

Перейдем теперь от этого поучительного ряда примеров к более общим соображениям. Но прежде всего обратимся к идеям Бенджамина Нельсона, который ввел понятие межцивилизационного взаимодействия, и рассмотрим контекст, в котором он использовал это понятие[43]. Его понимание цивилизаций, их динамики и судеб сосредоточено на том, что он называл «структурами сознания». Этот термин был предназначен для того, чтобы вывести веберианский подход за пределы его первоначального интереса к процессу рационализации и его религиозным истокам и подчеркнуть множественность слоев и различных смыслов, которые включаются в создание цивилизационного комплекса. В одном случае Нельсон использовал греческие понятия eros, logos, nomos и polis, чтобы указать на соответствующий спектр культурных тем и ориентаций. На этом фоне межцивилизационное взаимодействие выступает прежде всего в форме контактов и конфронтаций между различными макро– и метаструктурами сознания. В принципе они могут принимать разнообразные формы: некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами.

Нельсон не разработал типологию межцивилизационных взаимодействий (в действительности до сих пор не предпринималось систематических попыток создания такой типологии). Но его особенно интересовали два существенно различавшихся между собой случая: взаимодействие западного христианства с другими цивилизациями, пришедшими на смену Римской империи в эпоху Средневековья, и взаимодействие Запада с Китаем в период ранней модерности. Судя по всему, его не слишком интересовала Индия; он сделал несколько замечаний по поводу веберовской интерпретации индийского общества, но не развил их, что могло бы изменить направление его цивилизационной теории. Но вернемся к двум его основным примерам. Западное христианство кристаллизовалось как вполне сложившаяся особая цивилизация в XI–XII веках, и в этом отношении точка зрения Нельсона полностью подтверждается недавними историческими исследованиями. Еще до этого периода фрагментированная западная периферия бывшей Римской империи находилась в контакте с Византией и исламским миром, а также с иудейской диаспорой. Но лишь после или в процессе формирования более четко определенной цивилизационной идентичности мы можем говорить о взаимодействии особого типа. Это был не просто распространенный случай обучения и заимствования со стороны менее развитой цивилизации по отношению к более развитой: для формирующегося Запада Византия и ислам не играли той роли, которую модернизированный Запад сыграл для других частей мира или Китай для Японии. Хотя, несомненно, существовал определенный перенос навыков и технологий из исламского мира, Западная Европа уже развивала собственную техническую динамику. И хотя нельзя игнорировать предположения о том, что китайские концепции управления достигли Европы (в особенности случай Сицилийского королевства XIII века) через арабских посредников, но определенно не было крупномасштабного переноса институтов. Скорее это был период собственных эпохальных институциональных инноваций в западном христианстве. Значение взаимодействия, по-видимому, связано с двумя аспектами. С одной стороны, разграничение с другими цивилизациями – в различной степени применимое к исламу и восточному христианству, но важное в обоих случаях – сыграло ключевую роль в формировании западного христианства. Оно было связано с более общей тенденцией возникающей цивилизации проводить границы и демонизировать внешние силы, что побудило одного из исследователей описывать трансформацию XII столетия как «рождение общества преследования»[44]. С другой стороны, именно через византийских и исламских посредников западное христианство открыло забытые, но имевшие фундаментальное значение элементы классического античного наследия, которое сохранялось этими двумя цивилизациями, но затем было более широко освоено и более творчески использовано на Западе. Оно было особенно значимо для создания университета в XII веке. Этот пример свидетельствует, что возрождение прошлых традиций следует рассматривать как один из типов межцивилизационного взаимодействия. Но в нашем случае эта часть констелляции переплеталась с отношениями между тремя неравномерно развитыми цивилизациями. Что же касается результатов для западной стороны, следует отметить одновременное формирование нетерпимости и рационального исследования, что являлось не единственным парадоксом Высокого Средневековья, но, возможно, имевшим наиболее важное значение.

Другой пример Нельсона – взаимодействие между Китаем и Западом в период ранней модерности – дает совсем иной образец. Основными действующими лицами здесь были католические миссионеры, которые стремились обратить китайцев в христианство и принесли с собой некоторую информацию об идейном развитии в Европе. Но хотя это был, если учитывать огромную ментальную и географическую дистанцию, вероятно, самый амбициозный проект такого рода, в долгосрочной перспективе весь этот эпизод замечателен тем, чего не произошло. Христианство не добилось каких-либо успехов в Китае, и влияние Запада на интеллектуальную и научную жизнь Китая оставалось незначительным вплоть до столкновений XIX века. Это нельзя объяснить лишь географической дистанцией. В XVI веке Япония оказалась значительно более восприимчивой к христианству, чем Китай, но затем последовал значительный поворот вспять. Но впоследствии, несмотря на изоляционистскую стратегию японских правителей, интерес к Западу и его научным достижениям возродился, и кажется очевидным, что накануне западной экспансии в этот регион в начале XIX века японцы знали о Западе намного больше, чем китайцы. Отчасти это объясняется тем, что они лучше использовали информацию, доступную через находившихся в Китае миссионеров (это можно сказать и о некоторых корейских интеллектуалах, но в силу различного социально-политического контекста их «изучение Запада» не имело такого влияния, как в Японии). Такой контраст предполагает, что с китайской стороны имели место социокультурные препятствия. Недавние работы синологов, в особенности Жака Гернэ, подтверждают эту точку зрения.

Что же касается западной реакции на этот первый продолжительный контакт с Китаем, она была достаточно артикулирована, чтобы Китай занял видное место в интеллектуальном универсуме Просвещения. Но сложившийся образ Китая был подогнан под западные мерки и не слишком способствовал непредубежденному изучению китайского мира – явно в меньшей степени, чем романтический образ Индии. Он не был полностью чужд представлению китайцев о самих себе – он опирался на образ, подчеркивающий роль конфуцианства, преувеличивал некоторые его черты, и, по-видимому, это западное восприятие китайских традиций имело значение для китайских критиков конфуцианства в ХХ веке. Но переход от идеализации Китая в XVIII веке к его девальвации в XIX веке – от Вольтера до Гегеля – являлся, возможно, не столь радикальным, как это часто изображали историки идей. Если сложившийся в XVIII веке образ являлся в большей степени проекцией, он был подвержен изменениям в европейском понимании себя и своего отношения к остальному миру.

Чтобы поместить эти замечания Нельсона в соответствующий контекст, обратимся к предпосылкам и последствиям взаимодействия между Западом и Китаем в период ранней модерности. Нельсон не рассматривал эти аспекты, но они существенны для более широкой картины. Начнем с предпосылок: взаимодействие совпало с решающими изменениями с обеих сторон, которые имели разную направленность. На Западе ранняя фаза европейской экспансии совпала с трансформациями, которые сегодня обычно рассматриваются как отличительные черты ранней модерности – с процессом, который вывел Западную Европу на путь к глобальной гегемонии. Китайская трансформация имела совершенно иной характер. Последняя императорская династия Цин была некитайского происхождения, и структура власти, созданная в ходе маньчжурского завоевания после 1644 года, может быть наилучшим образом описана как окончательный синтез китайской и центральноазиатской имперских традиций. Консолидация этой обширной и многообразной империи происходила одновременно с новым всесторонним укоренением цивилизационных паттернов. Результатом этого стала имперская конфигурация сдерживания изменений, которую не следует считать стагнацией, но которая тем не менее существенно отличалась от более радикальных изменений на другом конце евразийского макрорегиона. Контраст здесь поразителен: цивилизационная мутация на Западе, цивилизационное закрытие и консолидация в Китае (это закрытие произошло и в двух других восточноазиатских государствах – Японии и Корее, но с существенными местными вариациями, и развитие в этих рамках продвинулось в Японии значительно дальше, чем где-либо еще в данном регионе).

Что касается последствий, следует прежде всего отметить, что взаимодействие, происходившее в этом контексте, практически никак не подготовило ни одну из сторон к совсем иному типу конфронтации, которая началась в середине XIX века (мы можем считать ее началом «опиумную» войну 1840–1842 годов – неприглядный эпизод, открывший всемирно-историческую драму). Это второе взаимодействие между Китаем и Западом было, возможно, самым значительным цивилизационным конфликтом в мировой истории – оно было столь массированным и длительным, что термин «столкновение цивилизаций» кажется здесь недостаточным. Оно все еще продолжается, и было бы безрассудно пытаться предсказать его дальнейшее течение. Оно совпало с целой серией кризисов и перестроек Китайской империи, и нельзя исключать возможности нового раунда таких процессов. Мы не можем здесь подробно обсуждать данный процесс, но кажется заманчивым поразмышлять о двух эпизодах – один из них слишком хорошо знаком, а второй недостаточно широко известен и не признан в качестве всемирно-исторического события, но оба они ставят фундаментальные вопросы перед сравнительной историей. В особенности весьма своеобразная роль, которую сыграли в обоих случаях принятие и адаптация западных идеологий, требует более внимательного рассмотрения.

Знакомым случаем выступает маоизм, то есть становившаяся все более разнообразной и в конечном итоге значительно отклоняющаяся от образца версия коммунизма, которую Мао Цзэдун утвердил в своей партии. Менее известным является тайпинское восстание 1850–1864 годов, которое началось за столетие до захвата власти коммунистами и явилось началом окончательного кризиса китайского старого порядка. Значительный контраст между этими двумя случаями очевиден, но он может быть отчасти смягчен. Тайпинское восстание потерпело поражение, но оно нанесло непоправимый ущерб старому режиму и тем самым повлияло на последующий ход китайской истории. Маоизм одержал победу в войне за наследство Китайской империи, но затем он трансформировал собственное институциональное основание – партию-государство – таким образом, что оно уже не могло быть восстановлено в прежней форме. Но для нас в данном случае представляют особый интерес интригующие идеологические параллели. В обоих случаях западная идеология была импортирована и, как сказал бы Маркс, стала материальной силой. Общепризнано, что христианство явилось лишь одним из ингредиентов сложной и не очень связной идеологии тайпинского движения, тогда как маоистская версия марксизма-ленинизма превратилась в исключительную ортодоксию. Тем не менее сравнение между ними кажется сегодня более уместным, чем в конце правления Мао. В обоих случаях острый внутренний кризис привел к неожиданной открытости по отношению к западному культурному миру; но идеи, которые проникли в китайский универсум, оказались не слишком устойчивы в изменяющихся условиях. До прихода к власти коммунистов наблюдатели часто отмечали, что их идеология была чуждой китайским традициям и, следовательно, обреченной на поражение. В течение четверти века триумфа маоизма этот взгляд уступил место поискам китайских источников революционного радикализма. К концу века крушение маоизма и постепенная, но последовательная деидеологизация партии-государства открыли новые перспективы. Коротко говоря, китайцы нашли выход из коммунизма, который значительно отличался от внешне более эффектного российского варианта. Они разобрали идеологическое основание, но переопределили ключевой институт и адаптировали его к иным задачам. Но, как мы знаем, это еще не окончание истории, начавшейся в 1840 году.

Есть и другая сторона взаимодействия между Китаем и Западом, и мы обратимся к ее более подробному рассмотрению, что позволит нам также обнаружить связь с некоторыми вопросами, поставленными в первой части статьи. По сравнению со всеми другими столкновениями между западным и незападными обществами фундаментальная неопределенность всей констелляции в данном случае, возможно, является наиболее очевидной. В ходе взаимодействия или столкновения с другой цивилизацией и образующими ее традициями вызов со стороны новых социокультурных форм, созданных этой цивилизацией, но уже не ограничивавшихся ее рамками, становился все более настоятельным. Иными словами, Запад был не только Западом, но он являлся также первопроходцем и передовым отрядом модерности, – если и не единственным, то во всяком случае самым заметным и навязчивым. Тем самым мы сталкиваемся с проблемой Запада и модерности, соотношения между ними и их роли в глобальных трансформациях. Может оказаться полезным вернуться к обсуждению этой проблемы в работах Хантингтона – ему по крайней мере следует отдать должное за четкий и бескомпромиссный ответ на вопрос, которого слишком часто избегали. Ответ начинается с утверждения о том, что «Запад стал Западом задолго до прихода модерности». Определяющие культурные ценности и принципы Запада можно проследить вплоть до Высокого Средневековья, тогда как инновации модерности – индустриализация, урбанизация, революция в образовании – относятся к более поздней стадии и могут, хотя и совсем не автоматически, быть перенесены в другие части мира. Но после того, как инновации модерности были восприняты, хотя и в разной степени, другими цивилизациями, а иллюзия всемирной цивилизации была преодолена, вновь возобладала прежняя модель плюрализма цивилизаций. Следовательно, для Хантингтона столкновение цивилизаций – или в более широком смысле ситуация, в которой возможны такие столкновения, – является, строго говоря, возвращением к домодерным основаниям после интерлюдии модерности. Вся эта линия аргументации преуменьшает воздействие вызовов модерности, передовым отрядом которых являлся Запад, на идентичности, мировоззрения и образы мысли, разделившие различные цивилизации. Но, чтобы прояснить это положение, нам следует пойти обходным путем.

Для понимания прорыва к модерности в рамках цивилизационного контекста Запада (для нашей аргументации не является существенным тот факт, что это было не единственное движение в данном направлении, поскольку кажется невозможным отрицать, что оно было наиболее значительным) нам потребуется понятие, которое в некотором смысле дополняет понятие межцивилизационного взаимодействия. Мы будем говорить о внутрицивилизационных расколах, когда общие культурные основания цивилизационного комплекса интерпретируются радикально расходящимися способами, что приводит к конфликтам на уровне институтов и властных структур, а масштабы разногласий и борьбы таковы, что они порождают альтернативные цивилизационные модели. Нельсон, по-видимому, имел в виду нечто подобное, когда говорил о «гражданских войнах внутри структур сознания», но он не развил эту тему. Мы можем обратиться к некоторым очевидным случаям внутрицивилизационного раскола. Конфликт между Афинами и Спартой представлял такого рода разделение в греческом мире. Другим примером служит отделение христианства от иудаизма – с оговоркой, что это был случай цивилизационных моделей с неравным потенциалом преобразования в цивилизационные комплексы. В индийском контексте формирование и экспансия буддизма, кажется, привели к цивилизационному расколу, но его результаты оказались ограниченными, поскольку альтернативная буддийская форма царствования не получила развития. Что касается Китая, возвышение единой империи около 2200 лет назад, по-видимому, предотвратило цивилизационные расколы, которые наметились в период борющихся царств.

Но, несмотря на риск выглядеть европоцентричными, мы утверждаем, что наиболее значительным среди всех внутрицивилизационных расколов был тот, который произошел в западном христианстве в период ранней модерности. Две Реформации (сегодня широко признано, что нам следует говорить о двух Реформациях, а не о Реформации в одной части Европы и сохранении прежнего религиозного порядка в других частях) имели свою предысторию – они могут рассматриваться как взрыв бомбы с часовым механизмом, заложенной в европейской цивилизации с XII века. Более существенно, что они вызвали последствия, которые вышли далеко за рамки причин первоначальной конфронтации. Религиозный конфликт и способ сосуществования, найденный после столетия религиозных войн, открыли исторический простор для новых преобразовательных сил и процессов. Научная революция и Просвещение, абсолютистское государство и демократическая революция, которая трансформировала его наследие, – эти факторы изменили Запад, а также и его отношения с остальным миром. Промышленная революция также относится к этому контексту: экономические историки все в большей степени осознают ее зависимость от того, что они называют промышленным просвещением. Результатом стал, коротко говоря, прорыв от ранней к развитой модерности. Мы не будем пытаться ответить здесь на вопрос, следует ли считать модерность новой цивилизацией, новым типом цивилизации или постцивилизационным состоянием. Но в любом случае переход к модерности не означал, что его более специфические западные основания были просто оставлены позади. Взаимодействие между западными традициями и западной модерностью было реактивировано в последующих узловых точках, и следует особо отметить одну из них: если основные проекты альтернативной модерности внутри западного мира или на его окраинах могут, на наш взгляд, рассматриваться как светские религии, то они могут быть поняты лишь с отсылкой к западным религиозным традициям, которые они отрицали, но которым они оставались обязаны косвенным образом. Эта картина еще более усложняется тем фактом, что модерность является внутренне разделенной и оспариваемой: она соединяет новые способы накопления богатства и власти с новым пониманием человеческой автономии. С обеих сторон присутствуют – и находятся в конфликте – культурные интерпретации.

Взаимодействие между Западом и остальным миром, которое ряд историков довольно неточно назвали вестернизацией мира, следует понимать с учетом этих оснований, то есть не как безостановочное возвышение превосходящей власти или глобальное распространение более привлекательного образа жизни; не как триумф цивилизации в единственном числе или передачу навыков и приспособлений, которые в принципе могут быть адаптированы к сохраняющемуся плюрализму цивилизаций; но в качестве глобальной проекции проблематики, которая остается открытой для конфликтующих интерпретаций в своем первоначальном западном контексте и допускает более или менее оригинальные альтернативные интерпретации в незападном мире. Для взвешенной критики европоцентризма (которую не следует смешивать с процветающим сейчас на академическом рынке принижением всего европейского) это кажется значительно более многообещающей исходной точкой, чем попытки отрицать влияние Европы и разоблачать возвышение Запада как побочный результат упадка в других частях света. Запад действительно возвысился, и европейцы, на благо или во зло, стали первопроходцами великой трансформации, но они никогда ее полностью не контролировали; они были особенно подвержены влиянию ее непредвиденных последствий (таких, как прежде всего глобальные конфликты ХХ столетия), и они не могут рассчитывать понять ее без отсылки к опыту, традициям и интерпретативным попыткам других цивилизаций, включенных в тот же самый исторический процесс. Если взаимодействие – или скорее серия разнообразных взаимодействий – между Западом и остальным миром рассматривается в таком свете, то есть как взаимодействие местных традиций (иногда с собственными предвосхищениями модерности), западных традиций (со свойственной им внутренней проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерности, а также форм контрмодерности (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур, то необходимо заметить, что сравнительные исследования в данной сфере, которые соответствовали бы сложности поставленных проблем, все еще развиты явно недостаточно. Существуют значительные различия между цивилизационными комплексами, которые оказались в орбите западной экспансии и отвечали на исходившие от нее вызовы. Если обратиться к очевидному примеру, российская история формировалась под влиянием всех перечисленных факторов, что привело к весьма своеобразным результатам. Что же касается индийского опыта, мы ограничимся лишь несколькими общими замечаниями. Кажется ясным, что ни одна другая незападная цивилизация не знала чего-либо подобного тому, как Рам Мохан Рой использовал западные традиции, чтобы реконструировать индийскую традицию, что навлекло на него обвинения в предательстве собственного культурного наследия. Еще более очевидно, что нет параллелей предпринятому Ганди мобилизующему синтезу западных и индийских традиций, сочетавшемуся с радикальной критикой модерности. Наконец, Эйзенштадт отмечал в ряде недавних работ, что сохранение конституционной демократии в Индии во второй половине ХХ века следует считать выдающимся явлением и исключительным достижением, которое может быть объяснено лишь соединением местных и западных и в более широком смысле модерных источников.

Констелляция, которую мы обсуждали, не может быть описана как столкновение цивилизаций; более уместной была бы метафора подвижного лабиринта цивилизаций, включенных в трансформацию модерности, но при этом обладающих особым наследием и ресурсами, которые могут быть реактивированы. В сегодняшнем мире нет целостных цивилизаций того типа, о котором говорят те, кто предсказывает столкновение между ними или призывает к диалогу, чтобы предотвратить эту угрозу. Но цивилизации в плюралистическом, а не тотальном смысле продолжают жить и после своей смерти, и хотя эта вторая жизнь не такова, как их домодерная траектория, но она реальна по своим историческим последствиям, причем есть все основания полагать, что они сохранятся в течение длительного времени.

Если вернуться к только что предложенной метафоре и перефразировать Корнелиуса Касториадиса, который много занимался этими проблемами, хотя он и неохотно использовал язык цивилизационного анализа: лучшее, что мы можем сделать в таком подвижном лабиринте, – это искать чуть более устойчивые перекрестки и использовать их для изучения того, что нас окружает. Именно это пытались делать первопроходцы сравнительного цивилизационного анализа, включая Макса Вебера, величайшего из них, и остается еще немало работы в этом направлении.

Johann Pall Arnason

Understanding intercivilizational encounters – © SAGE, 2006

Перевод с английского Михаила Масловского

Культурный поворот и цивилизационный подход [45]

Возрождение цивилизационного анализа в последние десятилетия ХХ века было тесно связано с более широким культурным поворотом в социальных и гуманитарных науках. Подобным же образом интерес к классическим источникам цивилизационной парадигмы сопутствовал более общему переоткрытию культурной тематики в классической социологии. Как будет показано далее, цивилизационные подходы привели к особым взглядам на культурное поле, часто отличающимся от тех, что укоренены в других перспективах. Но прежде всего проблематика цивилизационного анализа должна быть помещена в рамки культурного поворота, точнее в отношение к культурсоциологии.

Различение между сильной и слабой программами в культурсоциологии, предложенное Джеффри Александером и Филиппом Смитом, является удобной исходной точкой для предварительной разметки данного поля. Эти авторы используют термины «культурсоциология» и «социология культуры», чтобы провести ту же разделительную линию: культурсоциология становится синонимом сильной программы, а социология культуры отождествляется со слабой. Я утверждаю, что повестка цивилизационного анализа может быть связана с рамками, очерченными Александером и Смитом, но она также специфическим образом изменяет это основное различие. Цивилизационные подходы, с одной стороны, включают особенно сильную версию сильной программы. Они представляют, другими словами, попытку теоретизировать и тематизировать более широкие сферы, проигнорированные основными течениями социологической мысли. Но они также могут, с другой стороны, послужить обогащению и развитию слабой программы, добавив новые измерения к социальному контексту культурных паттернов. Резюмируем: цивилизационный анализ в первую очередь является расширением и радикальной версией культурсоциологии, но именно в таком качестве он должен иметь дело с расширенным спектром факторов и условий, с которыми «культура … пересекается в реальном социальном мире»[46].

Сильная программа: культура как артикуляция мира

Согласно Александеру и Смиту, идея культурсоциологии начинается с утверждения, что «всякое действие, каким бы инструментальным, рефлексивным или вынужденным по отношению к внешней среде оно ни было, в некоторой степени встроено в горизонт аффекта и смысла»[47]. Для наших целей следует сфокусироваться на констелляциях смысла и их цивилизационных измерениях. Александер и Смит разбирают основные принципы смыслоцентричной (meaning-centered) социологии в три шага, которые они описывают как аналитические и методологические. Но, как мы сможем увидеть, все три связаны с социально-исторической онтологией, и этот аспект становится более заметным, когда мы добавляем к каждому шагу дальнейшие импликации, позволяющие прояснить цивилизационную связь. Первым шагом является «строгое аналитическое отделение культуры от социальной структуры, что мы и подразумеваем под культурной автономией. В отличие от социологии культуры культурсоциология нуждается в установлении данной автономии»[48]. С этой точки зрения социология культуры может пролить свет на широкий круг социальных явлений с культурной основой или подтекстом, но неспособность принять радикальную автономию культуры – и тем самым выйти за рамки понимания культуры как зависимого и адаптирующегося фактора с различным относительным весом – налагает жесткие ограничения на ее оптику.

Однако эта автономия и «аналитическое разделение», в котором она находит выражение, требуют более существенного основания. Если культура несводима к социальной структуре, это обусловлено прежде всего ее мета-социальным измерением: интерпретацией мира (которая может быть также понята как единство артикуляции мира и его раскрытия). Представители классического и современного цивилизационного анализа настаивали на этом аспекте. «Культурные миры» у Вебера, цивилизационные кластеры основных понятий, служащих структурированию мира, у Дюркгейма и «культурные онтологии» у Эйзенштадта являются в этом смысле вариациями на одну и ту же тему. Но специфическая двойственная деятельность по постижению и формированию мира (в терминологии Мерло-Понти) более подробно исследовалась с философских позиций, внешних по отношению к социологической традиции. Цивилизационный анализ, в свою очередь, может опираться на эти источники, которые не могут быть подробно рассмотрены здесь, чтобы отделить свою точку зрения от более широко используемых социологических моделей. Если мы принимаем феноменологическое понимание мира как окончательного, открытого и таинственного горизонта смысла, то понятие культурной проблематики окажется более адекватным, чем понятие культурной программы. Последнее часто используется в работах Эйзенштадта; первое предполагает менее определяющие рамки, совместимые с различными степенями разработки и более открытые для расходящихся интерпретаций. Эти связи точно соответствуют тем аспектам, которые оказались важны для анализа культурных паттернов в цивилизационном масштабе. Что касается основополагающих констелляций смысла, которые в конечном счете разделяют культурные проблематики, они, как отмечалось в другом месте[49], могут быть наилучшим образом поняты в терминах воображаемых значений. Касториадис ввел это понятие как антидот по отношению ко всем видам структурного и функционального редукционизма, марксистского и немарксистского. Хотя оно не было представлено в качестве такового в своей первоначальной формулировке, оно обозначает особенно радикальную версию культурного поворота и оказалось в высшей степени адаптивным в отношении цивилизационного уровня анализа.

Можно указать на еще одно следствие герменевтического отношения между культурой и миром. Множественность взглядов на мир представлена в разнообразных социокультурных сферах, каждая из которых кристаллизуется вокруг смысловых кластеров, формирующих своеобразные паттерны. Такой взгляд предполагает модель дифференциации, в значительной мере отличающуюся от более широко распространенной концепции подсистем; данная модель не была разработана социальными теоретиками, но наиболее интересные предварительные наброски можно найти в размышлениях Макса Вебера о «миропорядках»[50]. В этом кратком, но масштабном и все еще недооцененном тексте Вебер анализирует основные сферы социальной жизни как смысловые рамки, проявляющие тенденцию к превращению в самодостаточные миры, но также сосуществующие, конкурирующие и иногда сталкивающиеся с более широким полем. Эта аргументация относится к таким ключевым институциональным комплексам, как экономическая и политическая сферы, к религии, которая более всего приближается к исполнению роли метаинститута, а также к интеллектуальной и эстетической сферам, где институциональные аспекты менее структурированы. Веберовское описание миропорядков остается незавершенным, но в рамках более широкого контекста кажется очевидным, что он не имел в виду специфически модерное развитие. Рассматриваемый текст занимает промежуточное положение между подробными описаниями Китая и Индии, и по крайней мере имплицитно он связан с утверждением о том, что индийские традиции продвинулись дальше, чем китайские, в разграничении различных сфер человеческой жизни и выявлении их организующих принципов. Вместо того чтобы переводить веберовский анализ на язык предзаданной теории модерности (как это делает Хабермас в своей влиятельной интерпретации Вебера), представляется оправданным взять его в качестве точки отсчета для более широкого сравнения цивилизационных способов разграничения, истолкования и оценки основных социокультурных сфер.

Веберианская проблематика миропорядков также связана с различением культурсоциологии и социологии культуры. Чтобы прояснить этот момент, начнем с цитаты из работы историка, опирающегося на современные теории культуры: «Если культура является семиотическим и семантическим измерением социального, разделение культуры и общества не имеет смысла. Культура – это не отдельная сфера общества, но измерение, с необходимостью присутствующее во всех сферах»[51]. Это полезное напоминание о существующем вопросе, но не удовлетворительный ответ на него. Различение культурсоциологии и социологии культуры предполагает, что мы можем анализировать культуру на двух уровнях: как особую сферу и как общее измерение. И нам требуется общий знаменатель, позволяющий теоретизировать ее на обоих уровнях. Как предлагалось выше, понятие воображаемого значения кажется пока наиболее многообещающим ответом на эту проблему.

Такой двойственный характер может быть описан также как парадокс культуры, и задачей теоретического анализа является его раскрытие, а не упразднение. В качестве первого шага необходимо удвоить само это различение. С одной стороны, факторы или сферы, с которыми культура пересекается в социальном поле, особенно экономические и политические, структурированы вокруг встроенных культурных ориентаций, придающих смысл соответствующим видам деятельности и процессам, но эти ориентации проявляются в более или менее автономной секторальной динамике. С другой стороны, культурные предпосылки, образующие общие рамки социальной жизни, более явно артикулированы (и в некоторых случаях проблематизированы) в одних сферах, чем в других. В терминах Вебера это относится прежде всего к религиозной, интеллектуальной и эстетической сферам, и их автономная логика свидетельствует в пользу того, чтобы рассматривать культуру как особую сферу. Но ее специфика заключается в способности выражать более общие ориентации, подвергать их дальнейшей разработке и ставить под сомнение. При ближайшем рассмотрении религиозная сфера оказывается мостом между этими двумя уровнями. Она играет ключевую роль в развитии и кодификации культурно обусловленных взглядов на мир, но она также на протяжении большей части человеческой истории была вовлечена в институционализацию других сфер, особенно политической.

Все эти соображения указывают на способы развития различения между культурсоциологией и социологией культуры, выделяющего обе стороны и связанного со специфической повесткой цивилизационного анализа. Чтобы завершить эту часть аргументации, следует кратко остановиться на вопросе об исторических ограничениях цивилизационных рамок, сфокусированных на культуре. Нельзя отрицать, что сравнительный подход к культурным артикуляциям мира оказался наиболее применимым к основным традиционным цивилизациям. Меньше было сделано для развития нашего понимания модерности в этих терминах, и те, кто расценивает модерность как постцивилизационную стадию истории (она тем самым достигла бы «выхода из цивилизационного состояния», который такие авторы, как Эрик Фёгелин и Арнольд Тойнби, приписывали мировым религиям), связывают данное утверждение с каким-либо предположительно универсальным мировоззрением, сменяющим более партикулярные перспективы. Когда этот универсализирующий поворот описывается концептуально, его центральные характеристики, по-видимому, отражают кантианское различение двух миров – естественного и морального, управляемых универсальными принципами познания и поведения. Эволюционная модель Хабермаса, включающая дифференциацию трех миров – объективного, интерсубъективного и субъективного, – является, возможно, наиболее сложной вариацией на данную тему.

Цивилизационный взгляд на модерность должен релятивизировать эту линию аргументации. Здесь я могу лишь наметить основное направление дискуссии, которая заслуживает более широкого участия. Те, кто предпочитает анализировать модерность как особый цивилизационный паттерн (и, следовательно, настаивать на наличии специфических контекстов действия универсализирующих тенденций, что является интегральной частью общей картины), могут указать на несколько аспектов его культурной констелляции. Во-первых, присутствие расходящихся или конфликтующих течений (как и попытки примирить или синтезировать их) в модерных интерпретациях мира порождает сомнения в идее единого и бесспорного взгляда на мир. В особенности сложные взаимоотношения между Просвещением и Романтизмом являлись постоянным источником разнообразия в модерной мысли и по-прежнему выступают ключевой темой для философов и историков идей, работающих с плюралистическими концепциями модерности. Другим аргументом в поддержку таких взглядов служит роль доминирующих паттернов или значений, которые придают определенную степень единства культурному и интеллектуальному полю, но в то же время открыты для конфликтующих интерпретаций и тем самым способствуют более высокому уровню плюрализма. Представления о человеческой автономии являются здесь наиболее очевидным примером. Их центральное место в модерном воображаемом не подлежит сомнению, но более тщательный анализ сталкивается с множественностью образов, обладающих меняющимся значением и противоречивыми следствиями, причем с обеих сторон упомянутого разделения. Наконец, утверждалось, что модерные трансформации взгляда на мир – или, точнее, общих предпосылок его формирования – являются незавершенными в том смысле, что они оставляют открытыми фундаментальные вопросы, и что наряду с неоднозначностью основных модерных значений такое отсутствие закрытости приводит к постоянному присвоению тем и аргументов из прежних традиций. Все эти моменты подтверждают скорее взгляд на модерность как на новую традицию (связанную с другими, как и основные исторические традиции, но отличную от них), чем как на необратимый разрыв с традициями, что уже представляет собой значительный шаг по направлению к идее новой цивилизации.

Текст как культурный паттерн и интерпретативная модель

Если говорить коротко, аналитическое различение между культурой и социальной структурой предполагает интерпретативный контекст, который становится более заметным, когда мы переходим на цивилизационный уровень. Имея это в виду, следует рассмотреть теперь второй шаг сильной программы. Он основывается на «приверженности принципу полной и убедительной герменевтической реконструкции социальных текстов»[52]. Герменевтический аспект, являющийся латентным на первом шаге, выходит здесь на первый план и служит оправданием сильного акцента на понимании культуры прежде объяснения ее взаимодействия с социальными силами. Этот герменевтический поворот явно связан с процедурой «насыщенного описания» Клиффорда Гирца, которая прилагается к широкому спектру смыслов социальной жизни. Но основной фокус направлен на «понятие культурной структуры как социального текста»[53] не в последнюю очередь потому, что парадигма текста может опираться на концептуальные ресурсы вне сферы социальных наук. Сильная программа тем самым присоединяется к наиболее значительным представителям герменевтики, таким как Ханс-Георг Гадамер и Поль Рикёр, выделяя текст в качестве модели артикулированного, закрепленного и действительного значения и, следовательно, в качестве универсального ключа ко всей культурной проблематике. Обобщенное понятие «социального текста» означает целый спектр смысловых паттернов, более или менее непосредственно связанных с социальными практиками.

Тексты в буквальном, неметафорическом смысле, конечно, являются важной частью мира культуры, хотя их относительный вес и специфическая роль значительно варьируются. Но текстуальная модель, которую предполагают инкорпорировать в сильную программу, не просто выделяет заметную и значимую часть культуры в целом, но также предлагает рассматривать соответствующие аналогии между частью и целым. Если использовать терминологию, которая сегодня утратила былую популярность, эта парадигма объединяет метонимический и метафорический аспекты. Такое двойственное обоснование текстуальной модели, очевидно, требует дальнейших размышлений о ее смысле, проблемах и ограничениях. Как я попытаюсь показать, цивилизационная перспектива – в особенности сравнительная – может пролить свет на эти вопросы. Но, прежде чем продолжить обсуждение в данном контексте, следует кратко рассмотреть концептуальные границы. Последствия цивилизационного подхода для отдельных вопросов – в данном случае вопроса о текстах, их роли и парадигмальном статусе – будут зависеть от предварительных демаркаций, не в последнюю очередь от включения или исключения определенного исторического опыта.

Сторонники цивилизационного анализа определяли его исторические горизонты тремя различными способами. Наиболее широкий взгляд прилагает модель множественных цивилизаций к безгосударственным обществам (либо примитивным, если использовать термин, который приобрел сомнительную репутацию, но не должен пониматься как априорно уничижительный). Сравнительный цивилизационный анализ может тем самым в принципе быть расширен до начала человеческой истории. Этот подход, несмотря на некоторые нерешенные вопросы, преобладал в работах Марселя Мосса. Он подразумевает минималистскую концепцию цивилизационных паттернов: они выступают характерными чертами социальных формаций в больших масштабах. В основополагающем тексте, написанном совместно с Дюркгеймом, Мосс подчеркнул этот макросоциальный аспект, и он остается существенным для цивилизационных подходов. Но проблема заключается в том, что обобщенная концепция цивилизации, по-видимому, не оставляет места для более специфических определяющих характеристик. Цивилизации оказываются просто обществами в широком смысле. Макс Вебер не поднимал этот вопрос, но его фокус на культурных мирах и великих традициях предполагает другую концепцию цивилизационного поля: оно располагается в области писаной истории и подразумевает определенный уровень социального развития. Определение подобного типа, но более явное и специфическое, пользовалось наибольшим влиянием в недавних дискуссиях. Ш. Эйзенштадт принимает «цивилизационное измерение» человеческих обществ, в центре которого взаимодействие интерпретативных паттернов и институциональных правил, но утверждает, что оно стало явным лишь в осевую эпоху в течение нескольких столетий в середине первого тысячелетия до н. э. и характеризовалось беспрецедентно радикальными изменениями во взглядах на мир в основных культурных традициях. Согласно Эйзенштадту, логика, лежавшая в основе этих инноваций, и ее трансляция в долговременную социальную динамику становятся основными темами цивилизационного анализа. Общий знаменатель «осевых» трансформаций – новое разделение мира на «трансцендентный» и «мирской» уровни бытия – может быть использован для оправдания сдвига от хронологических к типологическим критериям. Изменения осевого типа более не ограничиваются определенным периодом, но могут происходить в других условиях. Однако оказалось сложным сохранить модель общего паттерна, вначале проявившегося в период исключительной творческой активности, а затем повторенного в иных контекстах. Кажется очевидным, что текущая стадия дискуссии отмечена усилением акцента на многообразных констелляциях в течение осевого времени, а также на оригинальности дальнейших трансформаций. Следующим моментом, который выходит на первый план в этих дискуссиях, является потребность в более комплексном понимании культурных паттернов и развития, предшествовавших осевому времени. Чрезмерно обобщенная осевая модель соседствовала со слишком упрощенным взглядом на предшествующие культуры – в особенности архаические цивилизации, как мы можем их назвать, – и их наследие.

Все вышесказанное не ставит под сомнение исключительное значение осевой эпохи. Но ввиду споров об этом значении и отношении данной эпохи к другим периодам трансформации представляется неправильным выделять ее в качестве вступления истории в явно цивилизационную стадию. Более убедительной может оказаться третья альтернатива: поворотный момент, который часто отождествляется с возникновением цивилизации tout court, но может также рассматриваться как первое формирование различных цивилизационных паттернов (Месопотамия и Египет являются показательным примером, но сравнительный анализ должен иметь дело с более широким спектром явлений). Эти архаические цивилизации разделяют основные компоненты, которые они определяют, комбинируют и развивают многообразными способами. Ранние паттерны государственности и городской жизни являются определяющими чертами, которые различаются от случая к случаю. Более того, сакральная власть кажется парадигматической формой раннего государства, подверженной значительным вариациям, но не ставившейся под сомнение до более позднего периода. Возникновение и последующие трансформации сакральной власти связаны с более широким реструктурированием отношений между божественным и человеческим мирами. Наконец, изобретение и использование письменности – в контекстах, которые различаются между архаическими цивилизациями, – представляют собой значительную культурную трансформацию. Она проложила путь к формированию письменных традиций, ставших ключевым фактором цивилизационной динамики.

Одно из преимуществ принятия этого множества изменений в качестве исходной точки для сравнительного цивилизационного анализа состоит в том, что это привлекает внимание к ключевой, но меняющейся роли письма и текстуальности в культурной динамике, которая привела к разделению путей и стадий мировой истории. Как будет видно, такая плюралистическая долговременная перспектива также имеет отношение к вопросу об аналогиях между текстом и культурой в целом. Эти темы не были основными для цивилизационного анализа, но наша аргументация может быть связана с анализом культурной памяти в работах Алейды Ассман и Яна Ассмана. Это понятие, определяемое как одновременно противостоящее и расширяющее более привычное понятие коллективной памяти, относится к способам преодоления разрыва между прошлым и настоящим путем сведения прошлого к символическим и основополагающим фигурам, которые обладают нормативной, а также и формирующей силой[54]. Культурная память отличается от коммуникативной памяти, которая соединяет повседневную жизнь с недавним прошлым и смещает свои рамки по мере смены поколений. Преобразование прошлого на более длительных временных интервалах связывает историю с мифом и укореняет коллективную идентичность в сакральном. Остается спорным вопрос, предназначается ли понятие коллективной памяти для того, чтобы заменить идею традиции (последняя оказалась уязвимой для нивелирующих интерпретаций, не в последнюю очередь связанных с теорией модернизации), либо оно представляет собой шаг к созданию более сложной концепции традиции, которая допускала бы иные измерения и соответствующие понятия. Некоторые из формулировок Яна Ассмана указывают на первую из этих альтернатив, но вторая кажется более многообещающей. Я не могу здесь рассматривать далее этот вопрос, но можно отметить, что формирование традиций также включает присвоение исторического опыта, в котором память, очевидно, играет важную роль, но который не охватывает все другие факторы. Феноменологические размышления об опыте и памяти – не в последнюю очередь представленные в более поздних работах Поля Рикёра – могут оказаться наиболее перспективным путем для понимания данных вопросов.

Если культурная память является ключевым, но не всеобъемлющим компонентом традиции, мы можем рассмотреть возможность сравнения ее роли и относительного веса в различных цивилизациях. Например, представляется очевидным, что контраст между традициями с преобладанием эксклюзивных и в высокой степени сакрализованных фигур памяти и традициями, дающими больший простор для альтернативных фигур, будет отражаться в широком спектре культурных ориентаций и практик. Но наше обсуждение в меньшей степени ориентировано на культурную память как таковую, а скорее на ее трансформацию, связанную с изобретением, развитием и распространением письменности. Резюме анализа Яна Ассмана поможет выявить некоторые ключевые аспекты данной проблематики. Разнообразные формы письменности, изобретенные архаическими цивилизациями, представляют собой важнейший поворотный пункт; они создают предпосылки для преемственности культурной памяти, основанной на текстах, а не на ритуалах. Можно было бы возразить, что устная передача текстов (например, Веды в Индии) может поддерживать традицию, но такие случаи кажутся исключением, и аналогия с письмом требуется для прояснения значения устной передачи. С другой стороны, первые случаи использования письменности не реализуют в полной мере ее потенциал. Согласно Ассману, другой поворотный пункт достигается, когда тексты становятся в достаточной степени значимыми, чтобы вокруг них сложились культуры интерпретации. Решающее развитие такого рода произошло в периоды, следовавшие за осевым временем, которое тем самым вновь занимает видное, но не полностью доминирующее положение в сравнительной культурной истории. Этот тезис привносит новый взгляд на подробно обсуждавшуюся проблему, но для наших целей более важными оказываются некоторые не столь явные коннотации. Все описания письменности как особой культурной технологии оказываются недостаточными (в данном случае несущественно, подчеркивают ли они воздействие письменности в целом, преимущества алфавита или изменения, проистекающие из распространения умения писать за рамки узкого круга элиты, которая его первоначально монополизировала). Акцент делается не на системах письменности, а на понятии «письменной культуры»: оно связано с «вопросом об институтах и традициях письма, отношении к текстам, социальной включенности письменности и текстов, зафиксированных в письменном виде»[55]. Приведенные выше рассуждения о культуре как создающей и раскрывающей мир применимы к этой сфере. Процитированное описание письменной культуры и ее различных компонентов относится к зависящим от контекста факторам, включенным не только в социальные практики, но и в культурные перспективы. Тексты являются наиболее авторитетными и репрезентативными, когда они в то же самое время в наибольшей степени вовлечены в культурное артикулирование мира. Культуры интерпретации, которые сформировались вокруг ключевых текстов в определяющий период, находились на переднем крае более широких культурных сдвигов в направлении более явной и, следовательно, в большей мере подверженной конфликтам интерпретации мира.

В данный момент кажется уместным обратиться к размышлениям Поля Рикёра о тексте как парадигме наук о человеке. Их кульминацией являются комментарии о «вычеркивании сегодняшнего мира в тексте и возвращении мира на другом уровне»[56]. Это положение развивается затем более подробно: «Затемнение окружающего мира квазимиром текстов может быть столь полным, что в письменной цивилизации сам мир является более не тем, что может быть показано в речи, но сводится к подобию „ауры“, которую раскрывают письменные тексты. Так, мы можем говорить о греческом мире или византийском мире. Этот мир может быть назван „воображаемым“ в том смысле, что он представлен письмом вместо мира, представленного речью; но такой воображаемый мир сам является созданием литературы»[57]. Отсылки Рикёра к цивилизационным контекстам и воображаемым значениям подчеркивают релевантность его аргументации для нашей темы. Автономная и креативная сила текстов проявляется прежде всего, когда они воплощают ключевые значения культурного мира на цивилизационном уровне; таким путем они становятся центральными для самоартикуляции цивилизаций, а также и для интерпретации поверх цивилизационных границ. Именно многогранное и подверженное разнообразным изменениям отношение между миром и текстом служит оправданием для использования метафоры текста применительно к культуре. Но то же основание отражено в более непосредственной и буквальной привилегии текстов. Высокий статус отдельных текстов, не всегда одинаковый, но сравнимый с точки зрения культурного авторитета, не остался не замеченным историками, интересующимися сравнительным изучением цивилизаций. Среди цивилизационных теоретиков Ярослав Крейчи наиболее явно включил основные тексты и их характеристики в число определяющих элементов данного поля, но его анализ в основном фокусировался на единственном тексте, а не на создании адекватной категории. Понятие канона, переработанное Алейдой и Яном Ассман, кажется соответствующим этому требованию цивилизационного анализа. Канонический текст «воплощает нормативные и формативные ценности сообщества, „истину“»[58]. Поворот к канонизации означает «стабилизацию потока традиции»[59], а также и начало нового типа традиционализации, в центре которой находится конфликт интерпретаций. Священные тексты с этой точки зрения не являются ipso facto каноническими: именно связь с культурами интерпретации гарантирует статус последних (в Индии канонизация началась с буддийских текстов, а не с Вед). С другой стороны, несвященные тексты могут стать каноническими. Эллинистическая – точнее, александрийская – канонизация греческих классиков служит наиболее очевидным и значительным примером.

Объяснение и понимание

Обсуждение письменности и ее исторического влияния должно было пролить некоторый свет на основания, которые обычно считаются само собой разумеющимися при сравнении культуры с текстом. В то же время оно затронуло ряд тем, которые оказываются в фокусе внимания, когда цивилизационный анализ раздвигает границы культурсоциологии. Но следует рассмотреть еще одну часть сильной программы. Интерпретация культурного текста должна быть подтверждена объяснительной стратегией на собственно социологическом уровне. Александер и Смит принимают «видение культуры как сетей значимости, направляющих действие»[60], но не равнодушие теоретиков культуры к определению «конкретных механизмов, через которые сети смысла влияют на действие в определенной ситуации»[61]. Легко согласиться с общим утверждением о том, что как теории культуры, так и теории действия выиграли бы в результате более тесного контакта и что они дистанцировались друг от друга посредством ограничительных допущений. Но стратегия, предложенная Александером и Смитом, требует более пристального рассмотрения, и на этом уровне цивилизационный анализ также может предложить свой особый взгляд.

Третий шаг в построении сильной программы начинается с аргументации в пользу структуралистской – или по меньшей мере дружественной структурализму – версии герменевтики. Для Александера и Смита исходной точкой служит «попытка понять культуру не просто как текст (à la Гирц), но как текст, основанный на знаках и символах, находящихся в упорядоченных отношениях друг с другом»[62]. Эта общая линия связана с прорывами структурной лингвистики и расширением лингвистических моделей, осуществленным Леви-Строссом. Ее значение для объяснительных целей программы является двойственным: она позволяет рассматривать культуру как столь же объективную структуру, «что и любой более материальный социальный факт»[63], и это расчищает путь для создания общих теорий; структурные паттерны могут транслироваться в формальные модели, применимые поверх культурных границ. Однако в данном пункте сильная программа не следует линии, которая кажется особенно заманчивой. В той мере, в какой структуралистские тенденции привели к формированию собственных объяснительных моделей, основной акцент делался на абстрактной системной логике. Александер и Смит считают такие конструкции тупиком; их идея культурсоциологии не является культуралистской альтернативой вдохновленным Альтюссером и Фуко моделям, в центре которых – экономика или отношения власти. Их объяснительный подход призван удовлетворить «жесткие и скептические требования ясности каузальных связей» и «укоренить причинность в непосредственных акторах и способах действия»[64]. Акцент на «непосредственных акторах» не оставляет сомнений относительно основной цели: вовлечение культуры в действие является ключевой связью между объясняющим и объясняемым. Это не должно предполагать исключительный фокус на индивидуальных акторах. В заключительной части статьи Александера и Смита упоминаются «институты и процессы, отражающие культурные тексты»[65]. Тем самым сохраняется связь с дюркгеймианством, но с оговоркой, что социальный мир должен быть расшифрован как сеть действий, пронизанных сетью культурных смыслов.

Подводя итог основным моментам, можно сказать, что эта часть сильной программы предполагает плавный переход от интерпретации – или понимания – к объяснению. Герменевтический горизонт, как мы видели, определяется в очень широких культурных терминах, без каких-либо уступок психологическому редукционизму. Но интерпретация культуры в конечном итоге является лишь прелюдией к причинному объяснению, которое призвано завершить программу. Что касается значения этого заключительного шага, требование каузальной ясности не определяется какой-либо ссылкой на спорный статус понятия причинности. Дискуссия между сторонниками номологической концепции причинности в духе Юма и теми, кто отстаивает идею объективной причинности, является сегодня более открытой, чем это было в прошлом. Ссылки на «непосредственное влияние», кажется, свидетельствуют о симпатии ко второй точке зрения, но этот вопрос не ставится. Остается неясным также, как новый акцент на культуре в объяснении человеческого действия мог бы интегрировать модели, основанные на мотивации, интенциональности и практическом разуме. Коротко говоря, ключевые вопросы не просто остаются без ответа, но вообще не задаются.

Нижеследующие размышления на тему цивилизации не претендуют на то, чтобы дать ответ на эти вопросы; они лишь призваны подчеркнуть связи, которые не столь заметны с позиций стандартного подхода культурсоциологии. Краткий взгляд на работы Леви-Стросса и дальнейшее использование его модели могут наилучшим образом направить эти размышления. Хотя Александер и Смит приписывают ему важную роль в обосновании автономии культуры, нет сомнения в том, что он понимал собственный проект совсем иначе: его задачей было продемонстрировать первичность и вездесущность бессознательного. Это была, если следовать его автобиографическим указаниям, новая версия «геологической» модели в гуманитарных науках (то есть объяснения явлений путем раскрытия их глубинных оснований), примером чего служили идеи Маркса и Фрейда, и в то же время попытка вытеснить эти две доминирующие версии (она могла бы быть описана как усовершенствование герменевтики подозрения). Смысл как таковой должен был быть сведен к лежащим на поверхности результатам комбинаций, действующих на уровне, где вопрос о смысле не мог быть поставлен, и в конечном итоге сводиться к элементам бессознательного. С другой стороны, попытки распространить эту редукционистскую стратегию на несколько сфер исследования в гуманитарных науках привели Леви-Стросса к созданию более сложных паттернов, что имело тревожные последствия для первоначальной модели. «Мифологемы», которые фигурируют в его сравнительном анализе мифов, представляют собой наделенные смыслом единицы, связанные между собой. На этом уровне его примеру могут следовать ученые, которые не обязательно принимают его утверждения о бессознательном.

Один из примеров продуктивного структурного анализа, лишенного структуралистских догм, не упомянут Александером и Смитом. Работы Жана-Пьера Вернана и Пьера Видаль-Наке о греческой мифологии непосредственно вдохновлены трудами Леви-Стросса, но не зависят от его основных антропологических предпосылок. Гибкость и автономия их подхода подтверждаются его распространением на другие аспекты греческой культуры, особенно трагедию и философскую мысль. Эволюционирующая версия структурного анализа тем самым служит изучению воображаемого целой цивилизации, и можно указать на близость с темами и подходами, более знакомыми последователям цивилизационного анализа. Соответствующим образом адаптированный структурный метод может помочь прояснению давно признаваемой, но все еще недостаточно теоретизированной роли, которую конфигурации основных понятий играют в конституировании цивилизаций. На более фундаментальном уровне расширяющееся признание идеи о том, что цивилизационные способы артикуляции мира основаны на различных сочетаниях повторяющихся понятий, а не на отдельных и взаимоисключающих значениях, открывает новые пути для структурных подходов за рамками структурализма.

Вопросы, подразумеваемые третьей частью сильной программы, должны относиться к трем основным проблемам: соотношению между пониманием и объяснением (интерпретация текстов и культуры, рассматриваемой как текст, берется в качестве парадигмальной формы понимания); сфокусированности на действии и обосновании ссылки на комплексных действующих лиц; наконец, роли причинности в объяснении. Все эти проблемы связаны с длительными спорами, выходящими далеко за рамки цивилизационных исследований, и они не могут быть здесь подробно рассмотрены. Что касается первого вопроса, те, кто принимает сильную программу культурсоциологии – или склоняется к сходным взглядам с иных позиций, – легко согласятся, что дискуссии до сих пор не привели к созданию убедительного редукционистского подхода к пониманию, будь то простой вариант объяснения либо особая процедура, связанная с объяснительными целями. С другой стороны, исключительная ассоциация понимания с гуманитарными науками, а объяснения – с естественными науками оказывается несостоятельной. Единственной возможной альтернативой является разделение различных комбинаций обоих этих аспектов с каждой из сторон. Но следует добавить, что по крайней мере в случае гуманитарных наук (это менее очевидно в другой основной области научного исследования) отношение между пониманием и объяснением изменяется со смещением рамок, которые преобладают на сменяющих друг друга стадиях (и снова анализ этих трансформаций, предложенный Рикёром[66], следует выделить как особенно глубокий). Специфические последствия цивилизационного подхода прежде всего способствуют более широким контекстам понимания и на общем уровне (в отношении масштабных и длительных констелляций смысла, определяющих цивилизации), и на уровне отдельных перспектив, послуживших возрождению цивилизационного подхода. Трансформации осевого времени должны рассматриваться как примеры творческих инноваций, чьи доступные для понимания изменения смыслов выходят далеко за пределы связей, которые могут быть использованы в целях объяснения. Более того, сложность, длительность существования и интерпретативный потенциал традиций, основанных на осевых источниках, делают их иллюстрацией герменевтического принципа, наиболее ясно сформулированного Гадамером, согласно которому смысл разворачивается способами, несводимыми к интенциональному действию.

С учетом вышесказанного следует добавить несколько слов относительно объясняющих аспектов цивилизационной проблематики. Если в фокусе исторических и социологических объяснений находятся действия и акторы, в рамках этого широко определяемого поля цивилизационные исследования выделяли стратегии различных элит и изменяющиеся коалиции, в которые они вступали (обе эти темы подробно обсуждаются в трудах Эйзенштадта). Различия в этих отношениях связаны с другими цивилизационными различиями. В особенности взаимодействие между элитами и их коалициями, с одной стороны, и институтами с их различным образом интерпретируемыми сетями смысла, с другой стороны, требует объясняющего анализа. Следует ли понимать такие объяснения как причинные – это уже другой вопрос. Все еще кажется полезным опираться на классическое обсуждение понимания и объяснения, предложенное Георгом Хенриком фон Вригтом[67], особенно на его основной вопрос относительно объяснения в гуманитарных науках: может ли общеупотребительный квазикаузальный язык быть переведен на подлинно каузальный или его следует рассматривать как предварительное описание менее определенных связей. Но эта линия исследования не может быть продолжена без обращения к философским вопросам, выходящим далеко за рамки данной статьи. Достаточно сказать, что цивилизационные подходы увеличивают сложность этого поля и, следовательно, поддерживают вторую из указанных возможностей, к которой склонялся и сам фон Вригт.

Пересматривая слабую программу

Остается выяснить, может ли цивилизационный подход что-либо добавить к слабой программе, как она определена Александером и Смитом, и тем самым, возможно, сделать ее более интегральной частью социологического дискурса о культуре. Это не имеет такого же центрального значения, как вопросы, относящиеся к сильной программе; последующие комментарии лишь указывают на некоторые исходные точки для дальнейшего обсуждения. Согласно Александеру и Смиту, «говорить о социологии культуры [в смысле слабой программы] значит заявлять, что источник любых объяснений кроется в изучении „жестких“ переменных социальной структуры, так что упорядоченные смысловые комплексы превращаются в надстройки и идеологии, приводимые в движение этими более „реальными“ и осязаемыми социальными силами; культура же более или менее ограничена участием в воспроизводстве социальных отношений»[68].

Мы можем ориентировочно идентифицировать эти предположительно более реальные факторы как экономические и политические. Если социология культуры рассматривает их как независимые переменные, а культуру как зависимую, то она столь же несовместима с цивилизационным подходом, как и с сильной программой Александера и Смита. Культурные определения участвуют в формировании экономической и политической сфер. Но если мы допускаем возможность того, что некоторые культурные определения могут быть совместимы с автономной политической и экономической динамикой (которой культурные условия и ресурсы в таком случае до некоторой степени подчинены) или даже благоприятствовать ей, то модифицированная версия слабой программы может предстать частью цивилизационного подхода. Более того, существует классический прецедент такой линии аргументации. Когда Макс Вебер описывает долговременную трансформацию современного капитализма от экономического строя, поддерживаемого этическими обязательствами религиозного происхождения, до самовоспроизводящейся системы, он указывает на процесс, транслирующий культурные ориентации в экономические механизмы. По мере развертывания веберовского проекта формируется более сложный взгляд и на возникновение, и на последующее развитие современного капитализма, но поглощение культурных источников рационализированной экономической машинерией сохраняет центральное значение, и в то же время аналогичная тенденция возникает в политической сфере. Бюрократический аппарат, который оказывается существенным компонентом капитализма и потенциальной угрозой для него, также является продуктом множественных исторических сил, включая культурные паттерны. Не углубляясь в специфику веберовского незавершенного и дискуссионного анализа этих двух тем, мы можем рассматривать основные линии этого анализа как предвосхищение идей, которые следует проверить на более общем уровне.

Допущение автономной экономической и политической динамики предполагает понятия богатства и власти, связанные с культурой, но несводимые к ней. Я обсуждал эту тройственную концептуальную схему в другом месте[69] и не могу повторять это в рамках данной статьи; достаточно указать на то, что обе категории должны быть определены с отсылкой к антропологическим измерениям, которые допускают дальнейшие спецификации. Богатство связано с удовлетворением человеческих потребностей и сопутствующим развитием человеческих способностей, что порождает новые потребности. Динамика, связанная с этим аспектом человеческого существования, требует символизации (репрезентации «абстрактного богатства», согласно марксистской терминологии, не ограничиваются капиталистическими обществами), и разнообразие символов – в сочетании с другими факторами – способствует различным способам накопления. Технический прогресс, расширение торговли и капиталистическое развитие (в широком веберовском смысле, включающем как модерные, так и домодерные версии) являются важнейшими историческими тенденциями в данной сфере. Что касается власти, первым шагом, по-видимому, является преодоление разрыва между определениями, которые подчеркивают трансформирующую способность человеческого действия, и теми, что понимают власть в терминах асимметричных отношений между акторами. Переплетение обоих аспектов порождает сложные формации, выделяемые реляционными концепциями власти (от Элиаса до Фуко). И по мере того, как категория власти расширяется для описания этой сложности, ее открытость к культурным определениям становится более очевидной. «Культурная пластичность власти», как это иногда называли, сегодня широко признана; оборотной стороной здесь является то, что некоторые виды пластичности могут в большей степени, чем другие, способствовать устойчивой и автономной динамике властных структур.

В заключение краткий обзор укажет пути трансляции этих общих положений в специфические задачи цивилизационного анализа. Список можно начать с развития, внутреннего для цивилизаций, но тем не менее иллюстрирующего кросс-цивилизационные тенденции, которые в каждом случае вызывают изменения, воздействующие на всю структуру. Недавние исследования выделяют «экономический расцвет», если использовать термин Джека Голдстоуна, который наблюдался в различных домодерных обществах: от греко-римского мира до империи Цин (включавшей синтез китайской и центральноазиатской имперских традиций в XVII–XIX веках). Специфические черты таких процессов отражают культурные и институциональные контексты, но некоторые фундаментальные кросс-культурные механизмы сохраняют центральное значение для любых исследований в данной сфере. Наряду с проанализированными Норбертом Элиасом элементарными структурами государственности – двойной монополией на налогообложение и средства насилия – следует учитывать и другие способы концентрации властных ресурсов.

Как экономические, так и политические формации приобретают новые исторические измерения, когда они расширяются за цивилизационные границы. Мир-экономики (economies-mondes), проанализированные Фернаном Броделем, особенно те, что кристаллизовались вокруг китайского, исламского и раннемодерного европейского центров, формировались их цивилизационным контекстом, включающим центр и периферию, но они также образовывали межцивилизационные пространства и структуры с особыми темпоральными паттернами, как и механизмы воспроизводства и накопления. Идея мир-экономик оказалась применимой к различным периодам и регионам, даже если ее неявное использование иногда маскируется менее удачной терминологией «мир-систем». Однако с точки зрения широкой сравнительно-исторической перспективы проблематика империй кажется даже более важной. Формы имперского правления и организации отражают культурные паттерны, которые находятся в центре более сложных цивилизационных констелляций, но имперские границы лишь в редких случаях совпадают с цивилизационными. В то же время по крайней мере в более значительных случаях империи расширяются за пределы их первоначального цивилизационного ареала и развивают собственные способы интеграции.

Модерные трансформации усиливают внутреннюю динамику как экономической, так и политической сферы. Взаимосвязанные процессы формирования государства и капиталистического развития разворачиваются на новых уровнях сложности и способности к инновациям. В то же время долгосрочный глобальный рост капитализма сопровождается имперской экспансией нового типа, начавшейся с раннемодерного создания трансокеанских империй. Но это развитие относится к эпохе, которая ставит новые вопросы о целях и ограничениях цивилизационного анализа и, следовательно, остается за рамками данной статьи.

Johann Pall Arnason

The cultural turn and the civilizational approach – © SAGE, 2010

Перевод с английского Михаила Масловского

Революции, трансформации, цивилизации: пролегомены к переориентации парадигмы [70]

Попытки провозгласить конец «эры революций» доказали свою несостоятельность, как, впрочем, и попытки разработать устраивающую всех модель изучения революций. Неожиданные исторические перемены побудили ученых снова обратиться к феномену революций и в то же время поставить фундаментальные вопросы о дефинициях и демаркациях в данной исследовательской области. Это по-своему касается и иранской революции 1979 года, и крушения коммунистических режимов в Восточной Европе десятилетие спустя. В обоих случаях заметны несомненные черты подлинно революционных изменений, такие как массовость народных выступлений в Иране или ликвидация всего прежнего идеологического, политического и экономического порядка в странах советского блока. Однако эти черты сочетались с менее привычными особенностями: в Иране восторжествовала теократия, а жители Восточной Европы явно стремились вернуться к старому, господствующему по всему миру порядку. События последнего времени также показывают, насколько мифологизация революции может быть далека от реальной истории. Перемены, вызванные «арабской весной», которые европейские либералы и радикалы поначалу сильно преувеличивали, в действительности оказались весьма незначительными. Достаточно привести всего два примера. В Тунисе хрупкий парламентский режим по-прежнему не может решить вопрос, какую роль должен играть ислам в политической жизни. А что касается Египта, то там военный режим, похоже, не только выжил, но и с течением времени заставил своих противников загнать самих себя в патовое положение, так что теперь им остается только решать, как лучше называть произошедшее – поражением или иллюзией? Еще один пример – это «цветные революции» в постсоветских странах. События, там происходившие, отражали всего лишь внутреннюю борьбу нестабильных властных элит, и главной причиной мифологизации этих «революций» стало желание внешних сил использовать все случившееся для реанимирования политики холодной войны. Однако те же неурядицы могут служить и напоминанием об оборотной стороне проблемы революций. Образ революции – важная часть истории, и не только потому, что он воздействует на революционные процессы. Его живущие собственной жизнью девиации проявляются как в сектантских субкультурах и донкихотских авантюрах, так и в геополитических маскарадах вроде тех, о которых только что было сказано[71].

Настоящая работа не ставит цель дать полный обзор современных дискуссий в данной области. Ее главная задача – выделить некоторые опорные точки для исторического и социологического анализа феномена революций. Речь пойдет об определении, равно как и об объяснении (или же, как предпочитают говорить некоторые ученые, включая автора этих строк, – о понимании) революций и о некоторых понятийных альтернативах. В этой связи последний раздел статьи будет посвящен особому – цивилизационному – подходу к изучению революций. Этот подход оставался до сего времени маргинальным в среде историков, однако, с моей точки зрения, он представляет собой весьма многообещающий аналитический инструмент.

Категоризация революций: дихотомии и другие проблемы

Начнем с обсуждения описательных категорий, способов определения революционных явлений и границ между ними и другими типами исторических событий или социальных процессов. Нам кажется уместным начать с очень простого разграничения краткосрочных и долгосрочных трансформаций. Обычно словом «революция» обозначают резкий поворот событий, за которым следуют широкомасштабные и разветвленные социальные последствия, как это было в 1789 году во Франции или в 1917 году в России, но также и очень краткие, однако поворотные исторические эпизоды, такие как Февральская и Октябрьская революции в России. С другой стороны, термин «революция» обычно используется для описания трансформаций, охватывающих гораздо более протяженные отрезки времени: классический пример – «промышленная революция», или современная «научная революция», если ее понимать как процесс, начавшийся в XVI или XVII веке и продолжающийся до сих пор. Хотя изменить эти общепринятые трактовки нам вряд ли удастся, попытаемся все-таки предложить решение проблемы, переопределив революционные трансформации как долговременные процессы с более или менее ясно выраженной фазой резкого скачка или обновления. Такое определение применимо, например, к «юридической революции в эпоху Средневековья»[72], которую правильней всего опознавать как отправную точку долговременного процесса установления юридических норм. Более размытым представляется термин «урбанистическая революция», используемый для характеристики процессов урбанизации и подпадающий под ту же категорию, что и приведенные выше случаи. Однако это понятие – особенно когда речь идет о Средневековье – может относиться к появлению автономных городских общин и, соответственно, к имевшим политические последствия краткосрочным изменениям.

При ближайшем рассмотрении различие между кратко– и долгосрочными перспективами возникает и в более четко выраженной категории политической революции. Поясним это на примерах. Французскую революцию часто датируют 1789–1799 годами; верхним пределом служит совершенный Бонапартом государственный переворот. Однако если мы включаем поворот к империи в революционный процесс, то границей станет окончание наполеоновских войн в 1815 году. Есть и более широкая точка зрения: Франсуа Фюре в своей книге «Революция: 1770–1880»[73] приводит убедительные аргументы в пользу более длительного периода, заканчивающегося окончательным формированием Третьей республики примерно в 1880 году. Только в это время прекращается соперничество между монархией и республикой, сопровождавшееся крупными социокультурными сдвигами. В случае России очевидны доводы, продлевающие период революции за пределы 1917 года и трактующие окончание Гражданской войны в 1921 году как кульминацию большевистского переворота. Однако можно отстаивать и мнение, что окончательную точку в реализации большевистского проекта поставила начавшаяся в конце 1920‐х годов сталинская «вторая революция»: именно она ввела режим государственного управления крестьянским хозяйством. Тогда остается только определить время окончания «второй революции». Наиболее убедительным представляется отнести его к окончанию в 1938 году Большого террора, который представлял собой самоуничтожение большевиков и окончательное закрепление тоталитарного режима. Продолжить «длинную» революцию за пределы этой вехи гораздо проблематичнее, если только не трактовать весь советский период как путь от одного имперского крушения к другому (впрочем, и эту идею не стоит отбрасывать безоговорочно).

И наконец, проблема китайской революции. Ее легче решать в долгосрочной, чем краткосрочной перспективе. События 1911–1912 годов, которые иногда называют революцией, не вполне соответствуют содержанию этого понятия. Они представляли собой разрушение старого порядка, за которым последовала неудача в построении нового. Победа коммунистов в 1949 году прекратила процессы распада и борьбы за власть и увенчала усилия, направленные на объединение страны. Реконструкция этих обстоятельств толкала авторов на то, чтобы продлить историю революции в прошлое. Так, Джон Кинг Фэрбэнк развил в своей монографии идею «длинной» китайской революции, продолжавшейся с 1850 по 1949 год[74]. Более того, уже название книги наводит на мысль, что начало революционных процессов следует относить к 1800 году. Несомненной отправной точкой в данном случае является восстание тайпинов – исторический катаклизм, настолько ослабивший старый режим, что, несмотря на победу над восставшими, восстановление прежнего порядка стало невозможно. Впоследствии внутренние кризисы и геополитический регресс привели страну к коллапсу, но понадобилось несколько десятилетий, чтобы возникло следующее единое и устойчивое государство. Такую периодизацию легко обосновать в разрезе геополитических задач и достижений. Не вызывает сомнений то, что желание заново объединить китайское имперское государство и восстановить его в правах великой державы было главной движущей силой революционного процесса. Но если мы примем во внимание также и поиски нового социального порядка, и китайскую модель развития, то можно указать и на короткий процесс, следующий за описанным Фэрбэнком длительным процессом. В течение четверти века после победы коммунистов социальные задачи и проблемы развития страны решались за счет сочетания гиперболизированных советских рецептов с обреченными на провал доморощенными экспериментами, такими как «Большой скачок» или Культурная революция. Эта фаза завершилась в конце 1970‐х годов, когда Дэн Сяопин вернулся к власти и задал вектор развития страны в устойчиво-прагматическом направлении.

Таким образом, кажется вполне оправданным разделение политически ориентированных и социально значимых революций, с одной стороны, и долговременных процессов трансформации, с другой, но тем не менее внутри первой (политической) категории следует также различать кратко– и долговременные процессы. Более того, достаточно провести небольшой сравнительный анализ этих категорий, чтобы убедиться: подобное противопоставление надо заново переопределять для каждого специфического случая. Только учитывая все это, можно перейти ко второй дихотомии.

Часто предполагается или принимается на веру, что для соответствия определению «революции» в точном и полном смысле слова радикальные политические изменения должны сопровождаться высоким уровнем активности масс. Термин «социальная революция» иногда используют именно затем, чтобы подчеркнуть это обстоятельство. С другой стороны, широко распространено и понятие «революции сверху», и некоторые ученые пытались обосновать его как особую категорию революционных явлений[75]. При этом предполагается, что революции такого рода осуществляют правящие элиты при минимальном участии широких общественных движений или при их полном отсутствии. Обычно приводятся примеры из новой истории: революция Мэйдзи 1868 года в Японии и кемалистская революция в Турции после Первой мировой войны. Ранняя фаза военного режима в Египте, длившаяся с 1952 по 1970 год, которую ранее рассматривали как основной пример такого рода, в данной перспективе кажется менее значимой.

В дискуссиях по этому вопросу особенно характерными представляются две линии аргументации, ведущие к определенной релятивизации различий между социальными революциями и «революциями сверху». По отношению к переменам как в Турции, так и в Японии учеными высказывались определенные сомнения относительно их исключительной направленности «сверху вниз». В наши дни историки подчеркивают преемственность между модернизационными течениями в Оттоманской империи с начала XIX века и далее, с одной стороны, и в постимперской кемалистской Турции, с другой. Националистический поворот был очевиден уже в революции младотурков, которая предшествовала падению империи. Позднейшие изменения показали, что кемалистское государство не справилось в полной мере с проблемой исламистского влияния на политику, как это предполагалось в период, когда революционная секуляризация казалась достигнутой. Одним словом, турецкая «революция сверху» теперь выглядит скорее как эпизод долговременного процесса имперской модернизации и последовавшего за ней возникновения национального государства. Что касается Японии, то события 1868 года и их последствия получали самые разнообразные интерпретации. Помимо марксистских трактовок революции Мэйдзи как неполной и ущербной буржуазной революции (кстати сказать, такие трактовки были одно время весьма популярны и у японских историков), следует упомянуть провокативную переоценку, предложенную ученым, который рассматривает действия низшего слоя самураев во время этих событий как особо показательный пример глобальных тенденций той эпохи[76]. При таком прочтении управленческо-бюрократическая логика современных революций, затемненная западным противопоставлением буржуазной и пролетарской стадий их развития, иллюстрировалась судьбой превращения феодального сословия самураев в прослойку служащих. Однако подобные рассуждения вызывают возражение: если создание модерной Японии связывалось в ключевой момент с требованием как можно четче следовать главной линии всемирно-исторического развития, то почему же политические и культурные структуры японской модерности так разительно отличаются от тех, которые доминируют на Западе? Пристальное изучение этого вопроса может привести к заключению, что о переменах в Японии надо судить в контексте местных традиций и их культурных предпосылок. Такую точку зрения высказывал, опираясь на цивилизационный подход, Шмуэль Ной Эйзенштадт. Вместо западного термина «революция» он выдвинул на первый план японское понятие «исин», подчеркивающее традиционалистские устремления политических деятелей 1868 года. Иначе говоря, этот ученый предполагает, что перемены в Японии вовсе не являются примером «революции сверху», а, наоборот, размывают четкое различие между революцией и реставрацией.

С другой стороны, пристальное изучение «социальных революций» показывает, что они действительно содержат элементы и эпизоды «революции сверху». Прекрасным примером для прояснения этой проблемы может служить история Французской революции. Она вызвала к жизни якобинство, которое убедительно описывается Эйзенштадтом как идеологически изменчивая модель, так или иначе повторяющаяся в столь несхожих явлениях, как коммунизм, фашизм и исламский фундаментализм[77]. Общепризнано, что наличие просвещенного или высокодуховного политического центра, способного возродить общество, равно как и составленный им детальный план реформ, вовсе не обязательны для революции сверху. Однако историческая траектория, заданная якобинской моделью (включая ее влияние на наполеоновскую версию имперского правления, что было замечено уже Карлом Марксом), показывает ее способность адаптироваться к различным обстоятельствам и впитывать различное содержание. В рамках русской революционной традиции большевизм представлял собой явное возрождение якобинского мировоззрения, усиленное претензиями на научное понимание истории. Потенциал для «субстанционалистского» смещения смысла революции был впоследствии – после 1917 года – доведен до максимума целым рядом событий, кульминацией которых стала вторая «сталинская» революция. Эту последнюю часто, и не без оснований, представляют как революцию сверху, однако подробный анализ ее хода указывает на существенные нюансы, в том числе на поддержку сталинского наступления на крестьянство горожанами. Китай демонстрирует еще более явный случай революции сверху, включившей в себя безрезультатное начало социальной революции. Ни Февраль, ни Октябрь 1917 года в России не находят параллелей в Китае: культурный, социальный и политический строй полностью распался, и вскоре, после окончания Первой мировой войны, начался рост общественных движений. Организация, которая в конечном итоге восстановила центр власти, была закалена в этом горниле. Однако на первых порах за концом империи последовала борьба между претендующими на ее наследие соперничающими государственными образованиями, – прежде всего Гоминьданом и коммунистами (хотя в схватке принимали участие и прояпонские силы), и на баланс власти между этими двумя главными претендентами оказывали существенное влияние региональные геополитические устремления. Стремление Японии покорить Китай нанесло большой вред режиму Гоминьдана, и триумф противоположной силы – коммунистов – можно объяснить только с учетом этого обстоятельства. Очевидно, что определенное значение имела поддержка коммунистов крестьянами (которая, правда, сильно различалась в разных регионах страны), но не меньшее значение имело восприятие своего, местного режима как более многообещающей модели для возрождения государства и, следовательно, как вызывающей большее доверие националистической силы. Интерпретация захвата власти коммунистами как крестьянской революции принадлежит к области политической мифологии. И вопреки другой мифологеме, которая все еще широко распространена у левых на Западе, китайские коммунисты достигли успеха вовсе не потому, что были «борцами с японцами за национальную независимость»[78]. Они победили, потому что были более эффективны и казались лучше готовыми к делу государственного строительства по сравнению с соперником, на плечи которого легло основное бремя войны с Японией и который оказался безнадежно ослаблен.

Из всего вышесказанного, разумеется, не следует, что надо полностью отвергнуть понятие «революция сверху». Речь идет скорее о необходимости переосмыслить связанный с этим понятием исторический опыт и решить, как он соотносится с социальной революцией. Еще одна непростая тема для размышления и спора, имеющая отношение к предыдущей, – это вопрос о насилии и его роли в революциях. Здесь также полезно наметить две противоположные перспективы. Первый подход рассматривает захват власти насильственным путем в качестве определяющей черты всякой революции. С другой точки зрения отсутствие или присутствие насилия – вопрос исторических обстоятельств, и его не следует предрешать на теоретическом уровне. Если обратиться к хрестоматийным, наиболее изученным примерам модерных революций, то в этом не останется никаких сомнений. Насилие было одной из центральных составляющих общей картины, но всякий раз осуществлялось по-разному, в разной степени и в разных формах. Однако здесь полезно несколько расширить круг рассматриваемых явлений и принять во внимание необычные или атипичные случаи. С одной стороны, бывают ситуации полного коллапса прежних органов власти и следующей за ними вспышки насилия, которая, однако, не приводит к появлению нового порядка. Такие эпизоды происходили в самых разных исторических обстоятельствах. Один из самых ранних примеров – распад египетского Древнего царства в конце III тысячелетия до нашей эры. Этот переходный период, как его называют сейчас, несомненно был временем упадка во всех смыслах, хотя историки до сих пор не могут прийти к консенсусу о степени регресса и уровне насилия. Тем не менее в наше время никто не утверждает, как раньше делали марксисты, что это была первая в истории социальная революция. Реставрированная в Среднем царстве монархия несколько отличалась от прежнего режима фараонов, но, несомненно, была его продолжением. Второй, гораздо более поздний пример ближе подходит к проблемам современных революций. «Смутное время» в России начала XVII века было отмечено полным коллапсом государственной власти и повсеместным насилием. Однако в конечном итоге ключевые структуры Московского царства были восстановлены – и при этом без тех эксцессов, которые происходили в царствование Ивана Грозного. Память об этом распаде сыграла определенную роль в восприятии и интерпретациях революций в России XX века. Реформаторам, действовавшим после 1905 года, приходилось учитывать страх перед «новой Смутой», которая могла последовать за революцией, если бы ее ход не был прерван. Приложение этой модели к событиям 1917 года и их последствиям оказывается менее однозначным. При изучении Гражданской войны, длившейся с 1918 по 1921 год, аналогия помогает увидеть разницу между процессами, происходившими в Петрограде в 1917 году, и тем режимом, который вышел победителем из схватки в разрушенной стране. Другая интерпретация указывает, что в последние месяцы 1917 года над страной нависала угроза, которая была устранена только благодаря захвату власти большевиками. Есть даже трактовки большевистской революции как способа предотвращения неуправляемого и разрушительного бунта[79]. Споры о том, чем могли бы закончиться события, продолжаются, однако едва ли кто-то сомневается в том, что главной целью Ленина было отнюдь не предотвращение коллапса. Эта перспектива еще даже не просматривалась, когда он предложил план быстрого захвата власти.

С другой стороны, есть примеры крупномасштабных и быстрых макросоциальных перемен, в которых насилие не играло существенной роли или вовсе отсутствовало. Среди самых заметных примеров – изменения в Восточной Европе в конце XX века. Очевидно, что они не были результатом постепенного перехода к западной модели, как поначалу ожидалось многими, а возникли в результате стремительной смены основных институций и полной дезинтеграции имперского режима, управлявшего всем регионом. За исключением Румынии, это были бескровные революции (последующие конфликты в Югославии разворачивались уже в ином, неимперском контексте). Роль народных масс была различной в разных странах. Наиболее примечательный ненасильственный переворот – и в то же время в наименьшей степени связанный с народными выступлениями – совершился в Венгрии, где правящая партия отказалась от своей монополии на власть. Поскольку это событие вызвало цепную реакцию в центральной и юго-восточной части советского блока, его никак нельзя считать маловажным или нетипичным. Кроме того, можно добавить, что длительный опыт пребывания Венгрии под властью коммунистов заслуживает особого внимания: это единственная страна, дважды пытавшаяся положить конец монопольному правлению компартии – сначала во время народного восстания 1956 года, а затем в результате отказа элит от власти в 1989 году. Асимметричный компромисс между партийным государством (восстановленным в результате советского вторжения) и обществом не достиг желаемых целей: жизнеспособная модель реформированного социализма, которую могли бы взять на вооружение другие страны, так и не была создана. Однако при ретроспективном взгляде кажется, что события 1956 года вымостили дорогу для спокойного и бескровного финала. Другой вопрос – как этот путь соотносится с позднейшим возрождением национализма? Однако это уже тема для другого исследования.

Итак, данный аспект широкой проблемы определения понятия «революция» остается неоднозначным. Есть сильная и все еще широко распространенная традиция считать насилие ключевым фактором, и это заставляет отказаться от применения данного термина к событиям 1989 года в Восточной Европе. Однако радикальность и удивительная быстрота перемен говорят о том, что такой отказ был бы ошибкой. Споры о дефинициях в чистом виде редко бывают плодотворны. Важный урок, который можно извлечь из нашего обзора, лучше всего выразить в традиционных понятиях: если мы сохраним определение революции как крупномасштабной и быстрой социальной перемены посредством насилия, то нам придется отнести упомянутые выше события к более широкому понятийному диапазону. На одном его конце расположатся взрывы насилия, которые не трансформируют, а разрушают социум, а на другом – сочетания акторов и структур, которые в конечном итоге приводят к широкомасштабным, но ненасильственным переменам, таким как цепь событий 1989 года.

Четвертая и последняя пара альтернатив наиболее тесно связана со скрытыми за ними концепциями истории. Революции часто ассоциировали с прогрессом – наиболее явно в марксизме, но не только: были и те, кто подчеркивал просветительские и освобождающие последствия одних революций, одновременно осуждая другие за отступления от правильного курса (некоторые сравнения демократических революций конца XVIII века с позднейшими коммунистическими проводились раньше именно в таком духе). Развитие России и в какой-то степени Китая считалось отклонением от западного, устремленного к демократии, пути к менее перспективным направлениям, произошедшим из‐за различных идеологических, структурных и ситуационных факторов[80]. В последнее время часто повторялось одно замечание об иранской революции: она подорвала распространенные на Западе представления о связи между революцией и прогрессом. Однако здесь надо говорить не об оппозиции безусловного или избирательного отождествления революции и прогресса. Скорее речь идет о самой соизмеримости этих двух понятий. Утверждению, что революции всегда более или менее прогрессивны, мы можем противопоставить понимание революционных эпизодов как в первую очередь поворотов, проблематизирующих социально-исторические процессы, как отступлений от готовых путей развития, открывающих многочисленные иные пути в будущее. За ними следует разрушение господствовавших прежде институций, хотя степень этого разрушения может быть разной. Разными могут быть и формы новых институций; революции выводят на сцену новых акторов, готовых и к союзу, и к конфликту между собой. Прямо или обходным путем, но революции всегда приводят к перестройке государств и обществ. Иначе говоря, революции подразумевают переход от крушения к воссозданию, который осложняется тем, что в такую эпоху всегда повышается роль случайности и открываются альтернативные пути. Нельзя сказать, что подобный взгляд на революции был изложен так же четко, как прежде утверждалась их связь с прогрессом. Но, похоже, этот момент присутствует в большинстве переосмыслений «главных» революций, в особенности французской и русской: их сложность и несводимость к линейной логике стали гораздо очевиднее. Вопросы о связи революции с прогрессом, если у кого-то осталось желание по-прежнему их задавать, относятся только к некоторым отдельным аспектам революционного процесса. И это предполагает уменьшение масштаба самой идеи прогресса, что наилучшим образом сформулировал Норберт Элиас: «Es gibt Fortschritte, aber keinen Fortschritt»[81]. В вольном переводе это означает: можно говорить о продвижении в определенных областях, но никак не о повсеместном движении вперед как всеобъемлющей и непрерывной тенденции, называемой tout court[82] прогрессом. Помня об этом, тем не менее имеет смысл различать прогрессивное и регрессивное движение внутри революционной трансформации – однако сохраняя при этом должную осторожность, поскольку эти две тенденции часто сложным образом переплетаются.

Объяснения и интерпретации: спорные альтернативы

Обсуждавшиеся выше терминологические проблемы касались способов определения революций. На другом уровне анализа можно указать на аналогичные расхождения между попытками их описания: иногда это делается в терминах причинности, а иногда с помощью интерпретативных моделей. Здесь, как и прежде, я буду различать четыре типа противоречий, и хотя в данном случае не существует строгой корреляции с вопросами дефиниций, некоторые переклички все-таки присутствуют.

Наиболее заметные разногласия у теоретиков революции вызывает вопрос о сравнительной важности власти и идеологии, и голоса, ставящие в центр внимания власть, в последние годы звучат всё громче. Мы лучше поймем их доминирование и их специфику, если выйдем за пределы марксизма. Здесь чрезвычайно важной представляется эволюция от концепции Бэррингтона Мура[83] к работам Теды Скочпол[84]. Марксистский взгляд на революцию как высшую форму классовой борьбы был весьма влиятельным далеко за пределами ортодоксального марксизма, и написанная Муром сравнительная история все еще оставалась в зоне этого влияния. Ученый утверждал, что объяснение переходов к современному миру вообще и к политической модерности в частности возможно только в терминах более сложного, чем у Маркса и его последователей, подхода. Это особенно относилось к более важному, чем представлялось историкам прежде, участию в этом процессе землевладельцев и крестьян, как самих по себе, так и в меняющихся классовых союзах. Что касается Скочпол, то она вовсе вышла за пределы классового подхода, сконцентрировавшись на проблемах власти и рассматривая государство как главный противовес понятию «класс». Отсюда ее сравнительный анализ трех великих модерных революций с акцентом на важных изменениях в структуре государств. Во Франции, России и Китае революционные кризисы охватили государства, ослабленные вовлеченностью в международные конфликты. Кризисы вели к мобилизации социальных сил, чьи конфликты и инициативы приводили к широкомасштабным трансформациям социального порядка. Затем революционные процессы заканчивались, сменяясь реконструкцией затронутых ими государств в новых и более мощных формах.

Книга Скочпол о революциях, по-видимому, повлияла на последующие дискуссии по данному вопросу в большей мере, чем какая-либо другая. Некоторые отклики на нее ставили задачу дать более точное определение властным полномочиям и проблемам государства. В этой связи полезны замечания, сделанные Джеффом Гудвином[85]. Он различает четыре варианта «этатистской модели» в интерпретации революций. Подход с точки зрения государственной автономии выделяет особые «идентичности, интересы, идеологии и… линии действия» государственных чиновников. Второй подход подчеркивает важность ресурсов, которыми государство обладает или которые оно может мобилизовать. Третий сосредоточен на политических возможностях, создаваемых государством для политических групп. И наконец, есть еще «государственно-конструктивистский» подход, при котором подчеркивается вовлеченность государства в создание гражданского общества. Но при более пристальном взгляде все эти подходы предстают просто различными эманациями одной основной исследовательской перспективы, и при желании их перечень может быть продолжен. Можно добавить, например, важные для понимания исторических событий и небесполезные для анализа революций замечания Майкла Манна о внутренних конфликтах и дисфункциональностях государственных структур. Однако общим знаменателем в любом случае является подход с позиций автономии государства, который был бы неполным без отсылки к возможностям и ресурсам, а также односторонним, если бы учитывал только характеристики и возможности элит, не принимая во внимание логику институций и преуменьшая, а то и вовсе не признавая роль деструктивных факторов внутри самого государства. Роль государства в создании гражданского общества – особенно важный аспект в понимании автономии самого государства.

В критических отзывах о работе Скочпол – слишком многочисленных, чтобы обсуждать их здесь подробно, – указывалось на односторонность ее тезисов и на определенные тематические зияния. Принятый исследовательницей сравнительный подход оказался под двойным ударом. Одни считали недопустимым выводить устойчивые, близкие к законам, корреляции на основании всего трех примеров, каждый из которых нуждается в дальнейшей контекстуализации. Другие критики – те, кто полагал, что каждая революционная ситуация по-своему сложна и неповторима, – выдвигали на первый план два фактора: лидерство и идеологию, оказавшиеся маргинальными в концепции Скочпол, которая старалась переключить внимание от теоретизирования об акторах на структуры. Идеология для наших целей важнее: по большому счету именно она определяет и взгляды лидеров, и их привлекательность для последователей. Но идеологию можно анализировать и на более общем уровне, как конститутивный коррелят власти, поскольку последняя всегда детерминирована культурой. Вплоть до нашего времени, однако, идеологические аспекты революций изучались в основном только по отношению к отдельным случаям. Франсуа Фюре, предложивший переоценку идеологической подоплеки и наследия Французской революции, рассуждал так: революционный миф – включающий, что немаловажно, и якобинский фантазм, – является уникальным историческим образованием, и созданный в XX веке коммунистический миф был производным от него[86]. Сходным образом историки, изучающие большевистский переворот и его сталинское продолжение как обретение власти «идеократией», подчеркивают навязывание идеологии разрушенному и фрагментированному обществу[87]. Насколько мне известно, до сих пор не доказана возможность аналогичного подхода к китайскому коммунизму. Что касается Иранской революции, то одни авторы подчеркивали решающую роль идеологии воинствующего ислама[88], в то время как другие пытались показать, что изменения в государственном строительстве были более фундаментальными[89], даже если в их ходе традиционалистская религиозная элита сумела «оседлать» революционные силы. Трудно указать работу, содержащую сравнительно-исторический анализ роли идеологического фактора в революциях, которую можно было бы противопоставить рассуждениям Скочпол о властных структурах в период кризиса и трансформаций. Не предпринималось и систематических попыток совместить и теоретически осмыслить результаты углубленного исторического исследования этих двух сторон революционных явлений.

Мы еще вернемся к вопросу о соотношении идеологии и власти. Пока же надо высказать несколько важных предварительных замечаний. Беглый обзор классических источников убеждает в том, что данный вопрос связан с предложенным Максом Вебером разделением между интересами (материальными и нематериальными) и идеями. Как указывал Вебер, интересы – это факторы, прямо определяющие человеческие действия, в то время как идеи[90] задают варианты и пути развития, из которых акторы, движимые своими интересами, делают свой выбор. Тут остается добавить, что стремление к реализации интересов поднимает вопрос о власти и что, как бы ни менялись ее концепции, способность достигать целей, диктуемых интересами, есть неотъемлемая часть любой концепции власти. Следующий шаг – акцент на культурной вариативности власти, которая признается некоторыми авторами[91] эмпирически, но до сих пор не осмыслена должным образом теоретически. Восприятие, понимание и использование власти культурно обусловлены, и теоретическое осмысление может начинаться с краткого обзора простейших альтернатив, сочетающих дихотомические структуры с амбивалентными, дискретными и неопределенными процессами. Очевидная отправная точка – это противопоставление воплощенной и невоплощенной власти. Эта оппозиция была применена Клодом Лефором в книге «Изобретение демократии»[92] к раннемодерным формам монархии (и тоталитарным поворотам в революциях XX века) в противопоставлении демократической революции. Однако она релевантна также и для длительных революционных процессов, достигающих кульминации в деперсонализированном государстве. Если появление государства как такового обычно связано с «воплощенной» королевской властью, то деперсонализация – это вторичный процесс, в котором, как демонстрирует лефоровский анализ тоталитаризма, воплощения власти в социокультурно изменившемся мире могут привести к крайним последствиям. Сходные черты имеет и второе ключевое различие: противопоставление сакрального и секулярного. Сакральная аура, которой окружали себя ранние формы государства, кажется незыблемой. В то же время этим формам всегда требуется хотя бы минимальная структурная согласованность, и в этом смысле государственной власти всегда свойственна необходимая для ее существования секулярная составляющая. Сложность процессов, которые должны усиливать последнюю, становится ясна, когда мы принимаем во внимание весь смысл понятия «секуляризация»: оно означает не только отход от религии, но и постоянное присутствие религиозных коннотаций в мирском обличии и их трансформацию путем проекции на социальные и – что более важно – политические силы и институции. (Обсуждением последнего аспекта чрезмерно увлеклись историки и социологи модерных революций.) И наконец, политическая власть – наиболее важный вид власти в контексте нашей темы – подразумевает различие между политическим центром, который мы здесь можем идентифицировать с государством, и политическим сообществом, признающим (с теми или иными оговорками) власть центра и до определенной степени вовлеченным в его деятельность. Взаимосвязь и напряжение между двумя полюсами можно отыскать повсюду в истории (Эйзенштадт сводит их к взаимодействию центра и периферии). В архаических государствах было сильно стремление к неограниченной власти, но на практике их возможности уравновешивались различными противовесами. Греческий полис представлял собой исторически новое образование, где дистанция между государством и обществом сократилась, и дальнейшее движение в сторону демократии можно рассматривать как усилия, направленные на их слияние. Модерные революции ввели представительную демократию в качестве нового способа утверждения суверенности политического сообщества, но во многих отношениях они усилили также и политические центры. Ход русской революции демонстрирует самые крайние полюса данного спектра. На ранней фазе в ней преобладала концепция поглощения государственной власти политическим сообществом путем передачи всей власти Советам и создания некой видимости «отмирания государства». Однако впоследствии историческое развитие привело к формированию сверхавтократического государства. Работа Ленина «Государство и революция» – лучший пример пограничного случая демагогии самообмана, которая присваивает и извращает утопию самоуправляющегося общества так, чтобы та не противоречила принципу партийного руководства и на этой основе могла быть полностью выхолощена.

Завершая эти замечания об идеологии и власти, нужно отметить еще один важный момент. Власть всегда культурно детерминирована, но верно и обратное: общие контуры культуры поддерживаются властью. Если снова вспомнить веберовскую дихотомию идей и интересов, то можно сказать, что в данном случае идеи – это интерпретации, задающие направление развития культуры. В качестве таковых эти идеи – через власть – влияют на социальную жизнь. Общее положение, сформулированное в таком виде, не указывает ни на какие-то специфические основания власти, ни на ее конкретных носителей. Как было замечено выше, конечный итог дискуссий о власти в социальной теории, похоже, заключается в том, что это понятие неотделимо от множественности действующих в мире акторов. Взаимодействие последних, осложненное различными ситуативными факторами, порождает констелляции, развивающиеся по своей собственной логике, и это развитие несводимо ни к структуре действия, ни к какому-либо одному коллективному макроактору. Исследования социальной власти требуют реляционного подхода, и главные споры историков сегодня ведутся о его различных версиях. Для наших целей, чтобы наметить некоторые общие выводы, достаточно указать на введенное Норбертом Элиасом понятие «фигурации» – первую попытку эксплицитно обосновать реляционный характер власти. Фигурация – это баланс власти в процессе изменения. В этом смысле данное понятие применимо ко всем уровням социальных отношений, от взаимодействия отдельных лиц до соперничества институционализированных властных центров. Оно относится к явлениям различного масштаба и различной степени связанности, от мелких групп до глобальных сетей. И хотя об этом не говорится в исходной концепции, понятие фигурации можно понимать и как теорию, учитывающую природные и социокультурные факторы (момент, развитый с других позиций акторно-сетевой теорией). Коалиции и конфронтации акторов в фигурациях основаны на различных, как говорит Майкл Манн, «источниках социальной власти» и оказывают воздействие на процессы в частично совпадающих с ними сетях. Сходным образом эти разнородные переплетения включают изменения пространственных и временных контекстов, которые никогда не сводятся к стандартной самодостаточной модели общества как системы. Итак, есть веские причины отвергнуть идею культурных моделей, строго программирующих социальный порядок и историческое развитие. Следует скорее говорить о ничем не ограниченном взаимопроникновении явлений культуры и власти, слияние которых порождает новые структуры и события. Такое слияние не сводится ни к «программирующей», ни к причинной роли одних явлений по отношению к другим. С этой точки зрения в социальном анализе могут найти применение теоретические находки как в области творческого потенциала культуры, так и в области продуктивности власти.

Мы привели эти общетеоретические соображения потому, что они прямо относятся к вопросу, который был поставлен выше: к чему должны прежде всего обращаться сравнительно-исторические исследования революций – к идеологиям или к властным структурам? Как мы видели, теоретические положения говорят в пользу подхода, учитывающего взаимодействие тех и других. Понятие революции, целью или результатом которой является идеократия, столь же неправдоподобно, как и заявление о том, что никакая революция не способна выйти за пределы власти одной и той же олигархии[93]. В недавних и совсем свежих публикациях превалирует более продуманный подход, не отвергающий с ходу идеологию, но явно отдающий предпочтение объяснениям, основанным на понятии властного центра. Однако по причинам, приведенным выше, нам кажется, что следует избегать подобных заранее заданных представлений. Если говорить конкретнее, это означает, что надо придерживаться трех основных принципов интерпретации. Во-первых, нужно рассматривать переплетение явлений культуры и власти как основополагающую черту социально-исторического мира, а идеологии, понимаемые как интерпретации, вписанные во властные структуры и переведенные в стратегии социальных акторов, – как один из аспектов этой двойной конструкции. Во-вторых, в этих общих рамках можно описывать как широкомасштабные и долговременные конфигурации[94], так и следующие одна за другой вариации, возникающие в результате относительно быстрых изменений. Наконец, prima facie[95] доказательство из истории революций предполагает разграничение между ситуациями, в которых превалирует острая борьба за власть, и ситуациями, в которых берут верх концентрированные выражения идейных воззрений. Если ограничиться двумя хорошо известными примерами, то можно вспомнить, что Гражданская война в России представляла первый тип, а переворот, совершенный сталинской диктатурой в конце 1920‐х годов, лучше объясним в рамках второго. Сравнительное изучение революций еще не достигло той стадии, на которой возможны обоснованные обобщения.

Теперь укажем кратко на другие возможности выбора объяснительного инструментария, так или иначе скрытые в проблематике идеологии и власти. Когда речь заходит о власти, нельзя не заметить разброс акцентов, особенно явный в тех случаях, когда интерпретируются войны и революции. Двойственная роль войн в процессе создания государства – хорошо известная тема: войны могут ускорять такие процессы, но могут и приводить к крушению государственных структур и заканчиваться ситуациями, когда все приходится начинать заново. Оба аспекта учитываются в сравнительном анализе, который проводит в своей книге Скочпол. Однако исторические исследования большинства революций, похоже, выдвигают на первый план другую перспективу. Они теснее связывают революции с войнами, интегрируя то и другое в общие нарративы об эскалации насилия, и акцентируют скорее специфические для данной эпохи констелляции сил, чем векторы долговременных процессов. Краткий обзор ключевых примеров прояснит значение нового подхода. В истории стало общим местом считать, что начиная с XVIII столетия с гражданскими войнами были связаны не только важнейшие революции, революционные войны велись и между великими державами. Марк Алданов, возможно, первым обратил внимание на то, что началу русской революции способствовала общеевропейская война, в то время как французская революция предшествовала подобному конфликту[96]. Позднейшие работы стремились подчеркнуть определенные сходства между ситуациями конца XVIII и начала XX века. Глобальные аспекты Семилетней войны (1756–1763) сейчас изучены так подробно, что это событие часто рассматривают как первую всемирную войну. На глобальном уровне Британская империя одержала решительную победу над Французской, но это имело два осложняющих последствия. Усилившаяся Британия попыталась получить более эффективный контроль над своими трансатлантическими владениями, и это поставило ребром вопрос о балансе власти между колониями и метрополией[97]. Быстрая эскалация имперского кризиса привела к попыткам реванша со стороны Франции за счет поддержки американских инсургентов. Однако эта операция оказалась дорогостоящей и превратилась в основной фактор предреволюционного кризиса французского государства. Такое течение событий историки обычно признают главной составной частью генеалогии Французской революции. Более спорным оказывается вопрос, были ли должным образом проанализированы ее последствия.

Попытки перестроить и усилить французское государство предпринимались на всем протяжении революции, несмотря на все политические повороты и перемены идеологических моделей. Этот процесс достиг кульминации во время рискованного наполеоновского имперского предприятия. Это был новый раунд соперничества с Британией (как оказалось впоследствии, ведущий в конечном итоге ко второму расцвету Британской империи), но в то же время и попытка приструнить континентальные империи Габсбургов и Романовых. Неудача последнего рывка Франции к гегемонии привела к преобразованию системы европейских государств, результаты которого оказались достаточно прочными, чтобы вплоть до конца XIX столетия избегать вспышки еще одной войны с участием сильнейших держав[98]. Эта неудача сыграла также важную роль в сдерживании процессов, прорвавшихся наружу только в 1848 году. Однако следует заметить, что разочарования 1848 года породили радикальный революционный миф, компенсировавший поражение обещанием колоссального прорыва в будущем.

Еще одна волна войн и революций определила направление европейской – и косвенным образом всемирной – истории в первой половине XX века. Их взаимосвязь наиболее четко прослеживается в случае русской революции: полный распад власти и ее стремительная смена в 1917 году были в основном следствием Первой мировой войны[99]. Но как доказали историки, распад имперского порядка нельзя считать просто разрушением отсталого общества модерной войной. Поздняя царская Россия не была насквозь отсталым государством, и в годы войны она переживала даже некоторый экономический подъем. Коллапс стал следствием целого ряда проблем, начиная со всегда непростой задачи снабжения продовольствием городов и до неспособности политического центра организовать необходимое сотрудничество различных социальных групп в условиях беспрецедентного военного напряжения. Все это привело к взрыву протеста против царского режима со стороны разных сил. Действия выступавших за политические реформы элит сталкивались с крестьянскими выступлениями – и уступали им. В игру включились национальные меньшинства, городской рабочий класс, а также – последнее, но немаловажное – солдаты действующей армии, не желавшие более соблюдать воинскую дисциплину. Представление о «крестьянах в военной форме» – отчасти верное, но не описывающее картину во всей полноте – обычно отвлекало внимание от отсутствия дисциплины, однако теперь ученые все чаще отдают должное этому вопросу. Итак, победе большевиков способствовало как временное слияние, так и конечное расхождение указанных сил. Коалиция либералов и социалистов, которая поначалу пришла к власти, потерпела сокрушительное поражение в результате попыток продолжить войну во имя новой, демократической России.

Одним словом, это была революция, полностью обусловленная обстоятельствами войны. Можно, конечно, указать на то, что русский империализм созрел для революционного переворота и путь реформ в любом случае не имел перспектив. Однако столь же ясно и другое: не будь поражения в войне, революция развивалась бы иначе. Эти замечания о перевороте в России заставляют обратиться к более широким контекстам и более длительным процессам. Была еще одна мировая война, и ее воздействие на Европу часто рассматривают как революционное, хотя и не совсем в том же смысле, как события 1917 года. В данной статье я упомяну только об одной, но наиболее аргументированной интерпретации из числа предложенных до сего дня в данной области. Андреа Грациози датирует период «войны и революции в Европе» 1905–1956 годами[100]. Первая цифра указана приблизительно, однако, предлагая ее, автор намекает на целый набор эпохальных событий: наиболее очевидным образом – на русскую революцию 1905 года, но также и на начало революции младотурков в Оттоманской империи, эскалацию соперничества России и империи Габсбургов на Балканах и просматривавшееся в недалеком будущем столкновение Сербии и Австро-Венгрии. В отличие от этого, 1956 год является точным хронологическим водоразделом. Произошедшие в этом году изменения можно рассматривать сейчас как начало конца политического и идеологического влияния русской революции. Половинчатая, но необратимая демифологизация Сталина на XX съезде КПСС положила начало процессу делегитимизации, который можно было приостановить, но который нельзя было повернуть вспять. Венгерская революция показала, что коммунистический режим можно разрушить изнутри. Следует добавить, хотя Грациози этого не делает, что геополитические бури, предвещавшие эти события, стали еще ближе после Суэцкого кризиса, положившего конец имперским амбициям европейских государств на Ближнем Востоке.

Грациози полагает, что в это время происходили необыкновенно массовые, быстрые и мощные трансформации социальных, этнических и региональных структур в восточной части Европейского континента, которые лучше всего обозначить как «распад цивилизации». Он объясняет действия вовлеченных в этот процесс политических сил как воплощение крайних государственнических и националистических проектов. Однако при этом историк отвергает понятие тоталитаризма как неисторичное, минимизирует значимость и оригинальность имперских перемен по сравнению с национальными и находит полезным бытовавшее в межвоенный период понятие «эра тираний»[101]. На мой взгляд, аргументы Грациози в последних трех пунктах совершенно неубедительны, однако здесь нет места для подробного обсуждения данного вопроса. Я даю только общую отсылку к большой теме войн и революций XX века, которая может, разумеется, дать повод для дальнейшего обсуждения.

Вопрос об отношениях между войной и революцией, с особым акцентом на периодах их интенсивного взаимодействия, выводит нас к более широкой проблематике. Ученые, занимающиеся исследованием этих вопросов, критически относятся к традиционным темам внутренних социальных корней революций; по их мнению, войны между государствами – наиболее явный знак того, что в общую картину должен быть привнесен межнациональный контекст. Более широкий геополитический подход подтверждает обоснованность такого взгляда. Ряд военных конфликтов, упомянутых выше в качестве мотивирующих факторов революций XVIII и XX веков, был лишь частью модерной европейской экспансии – долговременного процесса, который перекроил границы и оказал влияние на соседние регионы и по-разному повлиял на жизнь вовлеченных в него ведущих держав. На Западе и на Востоке, через Атлантику и на границе Евразии, интенсивное применение силы европейскими государствами оказывало прямое и непрямое воздействие на другие страны, сопровождаемое распространением и адаптацией культурных моделей. Завоевания в Америке положили начало поселениям колонистов, чье значение по отношению к центрам в метрополии непрерывно росло[102]. На востоке наиболее важной переменой была продолжающаяся модернизация Российской империи. Это находившееся в стадии становления государство, расположенное на скрещении различных сил как в геополитическом, так и цивилизационном смысле, основывалось на европейском опыте и инновациях (хотя действовало крайне непоследовательно) и приступило к собственной имперской экспансии во внутренние регионы Евразии. В конечном итоге меняющее форму сочетание вестернизации и местной имперской модернизации привело к появлению трех различных социокультурных течений. Для одного из них первичным императивом было строительство империи – в этом его представители видели значение русской истории и главную цель в условиях тогдашнего соревнования между государствами. Другое течение выступало за политические и общественные реформы, сближавшие Россию с европейскими образцами модерности. И наконец, существовала еще и третья традиция, связанная с революционной вестернизацией. Она опиралась на идеологические контркультуры западного происхождения, чтобы выработать стратегии для фронтальной атаки на существующий порядок. Это сочетание сил возникло на раздираемом конфликтами социальном фоне, способном либо сорвать планы всех сторон, либо смешать их самым непредсказуемым образом. Такова была внутренняя ситуация в Российской империи на пороге геополитических потрясений XX века. Как показывает этот пример, международное окружение страны, в которой происходят революционные трансформации, немаловажно, поскольку играет определенную роль в распространении идеологий.

Более широкий взгляд на транснациональные и в ключевых случаях глобальные сочетания сил поможет прояснить последний вопрос об объяснительных моделях. Концепции революции должны содержать более или менее эксплицитные предпосылки, касающиеся ее акторов. Широко распространена трактовка революционного субъекта как единого и даже – в самых амбициозных версиях – универсального. Так, «Манифест Коммунистической партии» предлагал рассматривать европейскую историю начиная с раннего Средневековья как смену господства двух макроисторических субъектов – буржуазии и пролетариата. Это, конечно, самая известная формулировка подобных взглядов, влияние которой вышло далеко за пределы движений, непосредственно вдохновлявшихся этим политическим посланием: идея буржуазной революции, хотя и сильно видоизмененная, принималась и теми, кто отвергал как мираж понятие пролетарской революции. Однако какие-то аналоги этой последней, похоже, предвидели даже некоторые из тех, кто отвергал марксистский классовый анализ. Трудно объяснить, как может сочетаться идеал «гражданского общества» и готовность увидеть его в самых несопоставимых с ним явлениях, если только не понимать этот термин как альтернативу тем надеждам, которые ранее возлагались на универсальный революционный субъект. Майкл Манн справедливо напомнил о нацистских корнях, уходящих в гражданское общество веймарской Германии, и это хороший антидот против всех подобных умопостроений[103].

Все рассмотренные выше эмпирические и концептуальные сдвиги – и особенно акцент на множественности факторов, сочетаниях исторических сил и сложном взаимодействии идеологии и власти – предполагают новый подход к вопросу об акторах революции. Силы и процессы, участвующие в создании революционной ситуации, ведут к возникновению неустойчивых коалиций. Здесь может показаться уместным предложенное Грамши понятие «исторический блок», хотя на самом деле этот термин предполагает более прочный альянс, нежели те, которые до сих пор возникали в условиях революций. Революционные преобразования приводятся в движение множеством коллективных акторов, элит и более широких групп, и их взаимоотношения представляют собой смесь конвергенции, соперничества и конфликтов. Если еще раз обратиться к примеру русской революции, то можно вспомнить, что на решающем этапе в ней действовало множество пересекающихся политических движений и социальных сил. Ключевым моментом для большевиков оказалось то, что им удалось стать во главе восстаний в городах и в армии – при частичной поддержке крестьян; гораздо хуже большевики справлялись с крестьянскими восстаниями, развивавшимися по собственной логике. Официальная идеология впоследствии преподносила это непростое сочетание городской и деревенской революций как нерушимый союз рабочих и крестьян. Но реальность была ближе к тому, что видный историк Советского Союза Андреа Грациози называет великой крестьянской войной, длившейся с 1918 по 1933 год[104].

Цивилизационный подход

Остается сказать несколько слов о цивилизационном подходе и его значении для сравнительного изучения революций. Связать эти рассуждения с приведенными выше легче всего через историческую аргументацию. Можно согласиться с тем, что революции – это особый класс тех явлений, которые называют «семейным сходством»[105], добавив при этом, что они представляют собой также и парадигматические структуры, задающие параметры более широкой области. Выше мы постоянно обращались к широко известным примерам революционных преобразований, которые более показательны для демонстрации основных законов, действующих в этой области, чем не столь значимые локальные эпизоды. Историки, изучающие революции, похоже, практически единодушны в отношении так называемых (и справедливо) великих революций. Остаются, правда, некоторые сомнения в том, было ли восстание в Нидерландах в конце XVI века раннемодерным предвестием позднейших революций. Не совсем ясен и вопрос о революции в Англии XVII века. Но в последнем примере аргументы за включение этого события в число революций подкрепляются недавним исследованием, доказывающим, что «Славная революция» 1688 года была более радикальной, чем считалось прежде[106]. Что же касается американской, французской, русской и китайской революций, то по поводу их общей оценки споров не возникает. Мексиканская, кубинская, алжирская, турецкая и вьетнамская революции рассматриваются по-разному в зависимости от контекста, развертывания и влияния каждой из них, но все они безусловно считаются важными историческими уроками. Есть еще по крайней мере два отдельных, но показательных случая, отдаленных друг от друга в пространстве и времени: события 1868 года в Японии и 1979 года в Иране. И те и другие не соответствуют разработанным на западном материале стандартам, но в последнем случае ученые все же склоняются к понятию «революция».

Внимание к парадигматическим и радикальным случаям характерно для цивилизационного подхода к революциям, предложенного Шмуэлем Эйзенштадтом. В своих первых работах по этому вопросу ученый трактовал революции как разновидность социальных трансформаций[107]. Однако затем он обратился к цивилизационному подходу и сосредоточил внимание на примерах, помогающих очертить широкое исследовательское поле. При чрезвычайном разнообразии акторов, событий и процессов, мешающем дать общее определение революции, имеет смысл остановиться на самых крупных и всеми признанных исторических типах революционных изменений, и в этом случае цивилизационный подход особенно эффективен. Главный исследовательский интерес Эйзенштадта лежал в области великих революций, и хотя он допускал некоторые разночтения в их списке (например, иногда исключал вьетнамскую и иранскую революции), все вышеупомянутые «опорные» случаи неизменно в нем присутствовали. Можно, однако, заметить, что Эйзенштадта гораздо больше привлекали демократические революции атлантического мира, чем коммунистические перевороты XX века, и это имело некоторые концептуальные последствия. Но уже сама по себе характеристика великих революций предполагает «отчетливые макрообщественные изменения», при которых «смена политического режима сочетается с кристаллизацией новых космологий и онтологических понятий, а также с далекоидущими институциональными последствиями, то есть с новыми цивилизациями»[108]. Другими словами, революции есть ключевые эпизоды в формировании и институционализации «культурной и политической программы модерности»[109]. Последняя формулировка выглядит сомнительной, но ее легко скорректировать, если вникнуть в детали аргументации Эйзенштадта. Говорить о культурной и политической программе – значит использовать концептуальные инструменты прежней теоретической традиции, не годящейся для новой почвы, вспаханной цивилизационным анализом. Поэтому и на уровне культуры, и на уровне политики понимание цивилизации в работах Эйзенштадта лучше выражает понятие культурной и политической «проблематики». Проблематика – это констелляция тем, проблем и перспектив, открытая для различных и часто противоречивых интерпретаций. Она может выкристаллизоваться в сравнительно стабильные альтернативные структуры, и при этом в нее входят периферийные и спорные аспекты, способные в определенных обстоятельствах сыграть и более важные роли. Одним словом, «проблематика» указывает на качества неопределенности и творческие возможности, в то время как функционалистское понятие «программы» отражает эти качества неадекватно.

С учетом этих терминологических поправок можно сказать, что великие революции представляют собой не столько реализацию или очередное подтверждение единого цивилизационного шаблона, сколько различные варианты развития некой общей, хотя и спорной проблематики, определяемой такими культурными ориентирами, которые характеризуют модерность как новую цивилизацию и в то же время порождают идеологические конфликты, наиболее выпукло проявляющиеся в политической сфере. Цивилизационный стержень модерности – это совокупность значений, ведущих к эпохальному рывку в человеческой автономии. Этот новый акцент на автономии неотделим, однако, от занимающих важное место в теории Эйзенштадта «антиномий модерности» (термин заимствован из философии и прежде использовался для характеристики расходящихся интерпретаций общих культурных предпосылок). Либеральная, социал-демократическая и тоталитарная версии политической модерности – варианты подобного сущностного расхождения, а их меняющиеся конфигурации получают отражение в траекториях модерных революций. С другой стороны, революции – и в особенности великие, – хотя и разворачиваются в различных контекстах и на разных исторических перекрестках, могут тем не менее рассматриваться как наглядное проявление макроисторической тенденции. Опыт более ранних революций, по-разному интерпретированный и в большей или меньшей степени мифологизированный, вливается в теорию и практику более поздних. Разнородная, спорная, но все же отчетливая революционная традиция – неотъемлемая составная часть современной истории, и вопрос о нереволюционных путях развития следует рассматривать именно в таком контексте. Периоды реформирования, стремительного или постепенного, повторяются в модерном мире снова и снова, и происходит это во все более глобальных условиях, отмеченных революционными прорывами. Предложенная Эйзенштадтом концепция великих революций как моментов кристаллизации новой цивилизации выглядит вполне убедительной.

Чтобы показать значение кратко охарактеризованного здесь цивилизационного подхода, сделаем несколько замечаний на темы, затронутые в первых двух разделах нашей работы. Совершенно очевидно, что данный подход предполагает релятивизацию различий между внутренними и внешними факторами, ведущими к революционным потрясениям. Цивилизационный контекст революции по определению многонационален и отмечен соперничеством между государствами. Иначе говоря, здесь всегда играют роль геополитические и геокультурные процессы, и именно с помощью сравнительно-исторического анализа можно оценить влияние этих процессов на кризисы и конфликты внутри находящихся в центре событий обществ. Как отмечалось по разным поводам выше, великие революции происходили в основном в расширявшемся европейском мире, а также в кризисных зонах, возникавших в результате его столкновений с другими цивилизациями. Особенно существенно было влияние европейского мира на Восточную Азию, имевшее совершенно разные последствия для Китая и Японии. Если рассмотреть примерно двухсотлетний период (одна из возможных периодизаций начинается с революционной вспышки в Америке в 1776 году и кончается исчезновением маоизма в 1976 году), то становится очевидна нарастающая роль международной расстановки сил в осуществлении революций. Эти обстоятельства были безусловно важнее для российской или китайской, чем для североамериканской или французской революций. Не столь очевидно, что это относится также и к исходам революций. Американская революция подготовила почву для беспрецедентного геополитического сдвига[110]. Во второй половине XX века временами казалось возможным, что русская революция закончится таким же или еще более судьбоносным сдвигом, но финал холодной войны положил конец этим ожиданиям. Долговременные последствия китайской революции в геополитическом и геоэкономическом отношениях до сих пор остаются неясными.

Великие революции – это особые и важные вехи на путях в модерность[111]. В качестве таковых они представляют собой реакции на формирующие современный мир долговременные процессы и неразрывно с ними связаны. Чтобы избежать терминологической путаницы, было бы точнее называть эти явления не революциями, а трансформациями, но понятия промышленных, демократических и научных революций уже настолько глубоко укоренились в сознании, что разделить эти термины, по-видимому, невозможно. В любом случае революции, с полным основанием так названные, и прежде всего те, которые рассматриваются в работе Эйзенштадта, образуют отдельный класс важнейших социально-исторических явлений, и их современная переоценка способствует корректировке некоторых привычных, но односторонних или вредных положений. Революции, в которых новые концепции мироустройства и человеческого существования сочетаются с институциональными мутациями, относятся к сферам и политического, и социального: их мишенью всегда является политический центр, но их влияние не ограничивается политической сферой – последствия затрагивают весь социальный уклад. Сложное взаимодействие элиты и широких социальных движений, хотя и варьируется от случая к случаю, обычно столь велико, что стирает различие между социальной революцией и «революцией сверху». Но поскольку в конечном счете всегда «все решает политика» (как сказал свергнутый революцией китайский император), то все революции – это революции сверху. Все великие революции приводились в движение острыми конфликтами и влекли за собой драматические перемены. Однако их история показывает также и то, что насилие – не просто повторяющийся исторический факт. Оно входит в культурные контексты, и каждая революция изобретает свои собственные исторические формы насилия.

Разнообразие революций, таким образом, следует рассматривать в более широкой перспективе. Идея множественности модерностей предполагает и определяет понятие модерности как цивилизации. Как отмечалось выше, возможные варианты заключены в ключевой «проблематике», определяющей ту или иную модерную культуру, но конкретное выражение этой проблематики зависит от исторических факторов. Различные пути развития и ипостаси модерности затрагивают все уровни и компоненты проблематики, включая революционные преобразования. Революции, оказавшие цивилизационное воздействие на мир, были прежде всего продуктами европейского комплекса, как называет это Эйзенштадт[112], однако он причисляет к этой категории также китайскую, а иногда и вьетнамскую революции, мимоходом упоминая об их конфуцианской основе[113]. Здесь, таким образом, поднимается вопрос о долговременных, премодерных истоках революции. Сравнительный анализ Эйзенштадта в этой области основан на понятии «осевых цивилизаций», которое я в данной работе не имею возможности подробно обсуждать. Достаточно сказать, что «осевой» аспект цивилизационных структур имеет отношение к новым интерпретациям исторически сложившегося порядка, которые способствуют дистанцированию от заданной реальности и поиску разного рода альтернатив, от политических реформ до религиозного спасения. Традиции этого типа восходят к культурным трансформациям, происходившим в первом тысячелетии до нашей эры, и одним из главных отличительных критериев, позволяющих их классифицировать, является значение, которое придавалось тогда в политической сфере действию, с одной стороны, и «воспитанию», с другой. Эйзенштадт утверждает, что общим для греческой и китайской версий осевого скачка был акцент на политическом аспекте, хотя и с очень разными интенциями и коннотациями. В случае Китая он предлагает рассматривать политическую доминанту в свете конфуцианской традиции. Что касается Запада, то здесь все было сложнее. Греческие источники политической мысли вошли в европейские традиции через сложное взаимодействие с христианством. Кроме того, картина осложняется еще одной линией культурной преемственности: Эйзенштадт подчеркивает роль христианских ересей в формировании и чаяний революций, и революционной образности. Неортодоксальные учения, считает он, были важной чертой осевых цивилизаций, и особенно мощная волна ересей в христианстве явилась одной из причин того, что именно Европа прошла через уникальную историю революционных изменений. С точки зрения Эйзенштадта, дело здесь в общей структурной характеристике ересей, а не в деталях отдельных доктрин: ереси так или иначе преобразуются в мечту о радикально новом порядке. Нужно, однако, заметить, что один из аспектов этой генеалогии не получил у Эйзенштадта должного внимания. Книга, о которой мы говорим[114], гораздо реже, чем прежние работы ученого, обращается к гностическим источникам, и такая осторожность вполне обоснованна. Исследования гностицизма выявили сложность и разнообразие соответствующих религиозных течений, и их позднейшее влияние оказалось весьма противоречивой темой, не в последнюю очередь благодаря попытке Ханса Блюменберга показать, что модерность, включая ее революционные версии, можно рассматривать как преодоление гностических тенденций в религии и культуре позднего Средневековья[115].

Все эти замечания о древнем происхождении модерной революционной традиции следует воспринимать как всего лишь гипотезы, требующие более детальной сравнительно-исторической разработки. Однако даже на этой предварительной стадии они свидетельствуют о том, что цивилизационный подход открывает перед историками новые горизонты. В заключение я попробую кратко наметить ряд вопросов, оставшихся нерешенными в работах Эйзенштадта. Если цивилизационные поиски революционных традиций восходят к осевым истокам, то сравнительный анализ революционных процессов предполагает их осмысление в рамках теории множественных модерностей. Эйзенштадт ссылался на опыт Северной и Южной Америки как на первый пример множественных модерностей, указывая, что две произошедшие в XVI веке реформации – протестантская и католическая – создали в атлантическом регионе новый цивилизационный потенциал и задали два вектора движения к модерности. Североамериканский опыт должным образом вписывается в его типологию великих революций, но по-прежнему неясно, насколько эта теория подходит для событий в Латинской Америке. Ясно, что они не принадлежат к тому же классу явлений, что великие революции Северного полушария, однако и они могут оказаться полезны для сравнительно-исторического исследования, поскольку здесь известные тенденции приобретают иногда необыкновенную протяженность во времени. Так, мексиканская революция демонстрирует, с одной стороны, крайний случай того, как национальное и политическое единство рухнуло под напором многочисленных и разнообразных, но по преимуществу сельских движений, а затем возродилось, превратив революцию в миф, положенный в основание развивающегося государства. Если мы усомнимся в революционном характере войн за независимость, то можно припомнить четыре случая, которые обычно приводят в качестве примеров больших революций, – мексиканскую (1910–1920 и далее), боливийскую (1952), кубинскую (1959 и далее) и никарагуанскую (1972–1979). С другой стороны, как показал Пьер Вэсьер[116], эти революции, как и другие, менее убедительные примеры, должны изучаться в соотношении с типично латиноамериканской традицией авторитарной власти (часто – откровенных диктатур), известной как caudilloismo[117]. Наиболее полное смешение двух этих течений произошло на Кубе, которую следует рассматривать как атипичный случай латиноамериканского комплекса из‐за ее сравнительно позднего освобождения от испанского колониального правления и весьма ограниченного характера последовавшей за этим независимости. В трех других упомянутых выше примерах «каудильская» альтернатива была – по самым разным причинам – остановлена или отвергнута. На Кубе же она приняла уникальную «советскую» форму. Другие коммунистические режимы на долгий или краткий срок превращались из партийных государств в диктатуры, но на Кубе харизматичный диктатор, не вышедший из партийных рядов, подчинил партию своему личному видению ее программы. В результате получилась не великая революция в том смысле, как ее трактует Эйзенштадт, а нечто наспех мифологизированное и превращенное в новую главу истории коммунизма («революция в революции»)[118].

Другой ключевой вопрос касается претендующих на революционность фашистских движений и режимов. Здесь Эйзенштадт делает два замечания, которые нуждаются в дальнейшей разработке. Во-первых, фашистские проекты сумели противопоставить присущие западным традициям «частные» и «специфичные» элементы – «универсальным», при этом сильно гиперболизировав и радикализировав первые[119]. Этот анализ связан с уже ставшей классической давней работой Аурела Колнаи, в которой национал-социализм был представлен как «война с Западом»[120]. Однако война с Западом – это еще и война внутри Запада. Во-вторых, Эйзенштадт считает, что фашистские проекты могли с определенными поправками адаптировать якобинскую составляющую политической модерности. Наконец, остается еще вопрос об исламских революциях. Здесь замечания, сделанные Эйзенштадтом в его последних трудах, не выходят за рамки простых наблюдений. С одной стороны, он постоянно упоминает в качестве убедительного примера подлинной премодерной революции «аббасидскую революцию» VIII века, изменившую природу раннего исламского халифата[121]. Но с другой стороны, краткий экскурс в исламскую цивилизацию заставляет вспомнить о трактовке сектантско-новаторской традиции в сочинениях Ибн Хальдуна. Остается неясным, прибавляет ли это что-либо к пониманию специфики революционной традиции, – еще одна интересная тема, ожидающая более развернутого цивилизационного анализа.

Johann Pall Arnason

Revolutions, Transformations, Civilisations: Prolegomena to a Paradigm Reorientation – © Edinburgh University Press, 2016

Перевод с английского Андрея Степанова

Переплетенные коммунизмы: имперские революции в России и Китае [122]

Идея «переплетенных модерностей» – если я не ошибаюсь, впервые предложенная Шалини Рандериа – может быть понята в качестве дополнения и коррективы к идее «множественных модерностей»: она направлена на то, чтобы подчеркнуть единство и множественные формы модерности, избегая при этом униформистских и чрезмерно обобщающих допущений мейнстримной теории модернизации. Из этой перспективы можно говорить о четырех разновидностях переплетения. Модерные или модернизирующиеся общества переплетаются: а) друг с другом; б) с общими структурными проблемами, присущими модерным трансформациям (но открытыми для различного рода интерпретаций), будь то экономическая экспансия, государственное строительство или социальная и культурная мобилизация; в) со структурным наследием, которое отличается от случая к случаю, но сталкивается с определенными общими ограничениями, которые подразумевают адаптацию этого исторического наследия к модерности; и г) с глобальным геоэкономическим, геополитическим и геокультурным окружением, которое изменялось в ходе экспансии Запада и разворачивающихся ответов на нее. Пример, который будет рассмотрен ниже, ближе всего к первой из перечисленных разновидностей или аспектов. Но, как будет продемонстрировано в ходе анализа, интерсоциетальные разновидности переплетения неотделимы от других. Взаимосвязи между различными и пространственно различающимися паттернами модерности относятся к соответствующим им типам определения и решения центральных проблем, освоения и реинтерпретации исторического наследия, а также поправкам на изменившуюся глобальную среду.

Взаимное переплетение модерных обществ до той степени, в которой оно вообще признается, исследовалось из двух различных перспектив: в терминах структурного доминирования и зависимости (особенно мир-системной теорией) и в терминах того, как догоняющие общества учатся у более передовых, а также извлекают уроки из изменившихся обстоятельств (последнее было центральным пунктом критики мейнстримной теории модернизации со стороны Бендикса[123], а затем и со стороны других авторов). В обоих случаях пренебрегали третьей проблемой: самоопределяемым и взаимно интерпретируемым характером паттернов модерности. Уроки, которые догоняющие страны получают на опыте передовых, не сводимы к объективным данным или структурным принципам. Одни общества воспринимаются другими в рамках общего исторического поля такими способами, которые могут в большей или меньшей степени отличаться от того, как воспринимают себя сами эти общества. То же верно и для различных поколений модернизаторов. Институты обществ, которые рассматриваются в качестве более развитых, могут интерпретироваться новыми поколениями таким образом, что их интерпретация будет способствовать изобретению этих институтов заново, а не просто их трансферу; и последнее, хотя и не по значению: радикальная, хотя и маргинальная самокритика доминирующих обществ может быть использована теми, кто пытается оспорить установившиеся паттерны модерности, реинтерпретировать их так, чтобы они соответствовали другим культурным и историческим основаниям, и конструировать альтернативные модернизационные стратегии.

Коммунизм и модерность: две имперские революции

Настоящая статья построена вокруг коммунистического опыта и использует его в качестве частного примера более общей проблематики переплетения. Теоретики модерности до сих пор были склонны игнорировать это поле, вплоть до вычеркивания его в качестве нерелевантного для их исследовательской задачи[124]. Но даже когда эту проблематику воспринимают всерьез, ее слишком часто рассматривают в качестве единственной и безальтернативной линии развития. Нет сомнений, что дискуссию по этому вопросу необходимо начать с двух основных примеров: России и коммунистического Китая. Бифуркация между ними является самым критическим аспектом поворотного момента, который произошел с коммунистическим опытом во второй половине ХХ века. Эта значимость, очевидно, определяется различными путями выхода России и Китая из коммунизма (причем ни один из этих выходов не был завершен, хотя выход России в определенных аспектах был более окончательным, чем выход Китая). Об этом различии слишком часто забывают, когда рассуждают о коллапсе коммунизма как о некоем едином процессе. Можно сказать также, что конфликт между этими двумя крупнейшими коммунистическими державами (начавшийся в конце 1950‐х годов и продлившийся до середины 1980‐х, притом что союз между ними едва ли просуществовал более десятилетия) сыграл важную роль в разворачивающемся кризисе и итоговом распаде коммунистической модели и в одном, и в другом случае. Наконец, ретроспективный анализ двух основных коммунистических траекторий, восходящий к самому их началу, должен поведать нам нечто о дифференцирующей динамике, которая уже была встроена в их первоначальную связь друг с другом, и том, как каждая из них соотносилась с Западом.

Имперские революции как пути к модерну

Сравнительные исследования формирования империй и их последующей динамики являются одной из недостаточно проработанных областей исторической социологии. Если говорить конкретнее, то особенности модернизационных процессов и стратегий в условиях империй не получили достаточного изучения в соответствии с их значимостью. Наконец, взаимоотношения между империей и революцией представляют собой наиболее захватывающий аспект обширного имперского компонента модерности. Можно предположить, что интерпретации наиболее парадигмального революционного опыта по-прежнему отражают устойчивое нежелание задаваться этим вопросом: несмотря на обилие ревизий в изучении Французской революции в последнее время, ни одна из них так и не сделала должного акцента на том факте, что кульминацией этой революции была попытка навязать Европе имперское единство.

Но центральным предметом данной статьи будет именно российский и китайский опыт. В качестве некоторого вступления к сравнительному анализу необходимо сказать несколько слов о том общем бэкграунде и характеристиках этих революций, которые в конечном счете привели к различным стратегиям решения общих проблем. В данном контексте наиболее важным общим пунктом является то, что в обоих случаях мы имеем дело с имперскими революциями: социальными, политическими и культурными революциями, начало которым положил коллапс империй, вызванный глобальной динамикой модернизации, но которые в итоге привели к восстановлению имперских структур на новых основаниях, с новыми элитами во главе. И сделано это было путем мобилизации новых социальных сил. Это выглядит наиболее поразительным парадоксом истории ХХ века: революционные идеологии, заимствованные на Западе (но различным образом реинтерпретированные как в процессе заимствования, так и после революционного захвата власти), служили рационализации и легитимации инновационного восстановления двух наиболее могущественных незападных империй. Однако до сих пор историки-компаративисты и теоретики модерности уделяли этому феномену слишком мало внимания.

В отсутствие систематического изучения взаимодействия – или переплетения – имперских наследий и революционных процессов в двух различных ситуациях указанных кейсов нам не остается ничего, кроме как выделить наиболее подходящие точки отсчета для дальнейшего исследования[125]. Начнем с того, что революционные трансформации в обоих случаях были спровоцированы кризисом имперских институтов и традиций, который в свою очередь был вызван внутренним напряжением, а также давлением и вызовами изменившейся международной среды. Хотя в двух рассматриваемых странах распад имперского Старого режима произошел по-разному (Российская империя была куда более активным участником глобального противостояния по сравнению с Китайской; она также куда дальше зашла на пути непоследовательных, но тем не менее значимых реформ; так что динамика социальной революции сыграла более заметную роль в ее распаде), соответствующие эпизоды двух революций напоминали друг друга тем, что привели к полному коллапсу имперских центров. В то же время революционный захват власти был попыткой восстановить фрагментированные империи, следуя идеологии, которая позволяла представить эти новые имперские проекты в качестве превосходящих предшествующие и при этом давала некоторые намеки на национальное самоопределение (в Китае этот процесс был более сложным и включал затянувшуюся на долгие годы борьбу между соперничающими государствами-преемниками). Победа на этом этапе предполагала новые сложности: восстановленные Российская и Китайская империи, без сомнения, были крупными силами мировой политики и, соответственно, должны были преследовать амбициозные стратегии собственного усиления. С другой стороны, сами размеры территории империй и масштаб трансформации сделали претензии на автономные революционные нововведения более обоснованными. Это было ключевым моментом советской модели «социализма в отдельно взятой стране», предложенной после провала исходного обоснования большевистского захвата власти (ожидалось, что он превратится в перманентную революцию мирового масштаба): социалистическая одна шестая часть земного шара могла продолжать движение к самодостаточным трансформациям, которые были бы невозможны в национальном государстве средних размеров. Похожим образом китайское имперское измерение и традиции обязали маоистское руководство претендовать на то, что они ничем не хуже советского центра, и в конечном счете даже на то, чтобы изображать китайский путь превосходящим советскую версию. Наконец (и это, возможно, наиболее важная связь), сталинская стратегия модернизации, которую Советский Союз реализовал начиная с конца 1920‐х годов и далее, может быть рассмотрена в качестве имеющей тесную связь с имперской Россией, а именно с ее традицией революций сверху (и в этом отношении интерпретация сталинизма Робертом Такером особенно полезна). В Китае подобного наследия попросту не было, там трансформационные попытки имперского центра всегда были более сдержанными, отсюда и адаптация Китаем советской модели, но отсюда же и попытки переопределения этой модели, которые будут подробнее рассмотрены ниже.

Российские и китайские предпосылки

Поворот к коммунизму как в российском, так и в китайском случае был отчасти связан с динамикой, вызванной столкновением с Западом. Переломным моментом была Первая мировая война: она привела к коллапсу Российской империи, а в Восточной Азии она изменила баланс сил в пользу Японии, вызвав протестное движение в Китае, которое в конечном счете породило как националистический, так и коммунистический революционные проекты. С другой стороны, долгосрочная цивилизационная перспектива подчеркивает контрасты между Россией и Китаем, а также между их отношением к Западу. Среди крупных цивилизационных центров Афро-Евразийского мира Китай был наиболее удаленным от Запада «другим» (как в отношении различных культурных основ, так и с точки зрения ограниченного количества исторических контактов), а также последним крупным цивилизационным центром из втянутых в орбиту западной экспансии. В то же время Россия была для Запада наименее чуждым «другим»: своего рода ответвлением братской цивилизации (Византии), к тому же Россия была затронута западным влиянием с самого начала своей имперской траектории, то есть с конца XV века.

По всем этим причинам систематическое сравнение России и Китая, а также их столкновений с Западом выглядит особенно релевантным и многообещающим. Однако до сих пор исследователи предпринимали в этом направлении мало усилий. Для целей настоящей статьи небольшой комментарий одного из крупнейших синологов послужит хорошим вступлением к указанной проблематике. Этьен Балаш поднимает этот вопрос мимоходом:

Отношения между Китаем и Западом можно было бы сравнивать с отношениями между Россией и Западом, если бы Петра Великого от Сталина отделял один век, а не два. В любом случае русские сами просили иностранцев о помощи, причем они всегда помнили своих учителей, в то время как Китай стал просто игрушкой в руках иностранцев, которые явились без приглашения и присвоили экстерриториальные права внутри страны. Если мы всерьез нацелены на обоснованное сравнение России и Китая, необходимо помнить, что за исключением форсированной индустриализации в конце 1920‐х годов европеизация России была медленным процессом, напоминающим смешивание жидкостей без взбалтывания, в то время как Китай напоминал скорее ядерный распад, который происходил в гигантском циклотроне, где китайские атомы подвергались западному воздействию[126].

Таким образом, Балаш стремится подчеркнуть три вещи: 1) воздействие Запада на Китай, в отличие от России, было оказано в гораздо более короткий промежуток времени, 2) было куда более асимметричным (в том смысле, что китайцы потеряли контроль над внутренней политикой в стране), 3) а также было более взрывным (то есть привело к более внезапной и полной дезинтеграции китайской традиции). На первый взгляд все три пункта правдоподобны, но они могут быть релятивизированы в важных отношениях, которые в конечном итоге дают более сбалансированную картину произошедшего в Китае.

Во-первых, у относительно короткой критической фазы китайских событий (столетие между Опиумной войной и победой коммунистов в гражданской войне) была своя предыстория. Начиная с XVI века контакты между Китаем и Западом были более ярко выраженными, чем до этого. Как показал Жак Жерне, отказ Китая от христианства отражает фундаментальный диссонанс культурных основ и – с китайской стороны – способность утвердить собственную целостную и отличную от западной культурную основу. В более общих терминах можно констатировать, что китайское участие в мировой экономике начиная с XVII века и далее не было подкреплено аналогичным политическим или культурным переплетением с Западом, и это можно рассматривать в качестве доказательства устойчивой способности Китая сохранять дистанцию [от Запада].

Во-вторых, ремарка Балаша о российской независимости и китайской зависимости преувеличивает контраст и отражает взгляды, которые в настоящее время считаются опровергнутыми. Как мне представляется, сейчас идея о том, что Китай превратился в полуколонию или что его государство пребывало в состоянии полной пассивности, повсеместно признана ошибочной. Последние модернизационные усилия империи Цин, хотя они и уступали по своим масштабом российским, в настоящее время воспринимаются исследователями более серьезно. Некоторые из милитаристских режимов ранней республиканской эпохи на самом деле были куда активнее в плане государственного строительства и модернизации, чем было принято считать ранее[127]. Что касается территориальных анклавов западного присутствия, они были не просто плацдармами западных держав: они также помогали усиливать исходные, но прежде маргинальные цивилизационные течения «приморского Китая»[128]. Но необходимо сделать несколько оговорок и о российской стороне. Верно, что Россия никогда не была просто зависимой периферией Запада, однако основные волны модернизации здесь всегда накатывали вслед за крупными поражениями, а также перед лицом угрозы со стороны более могущественных западных соперников. Петровской революции предшествовал кризис, который едва не привел к захвату Московского государства Польшей; модернизационный сдвиг второй половины XIX века произошел после поражения в Крымской войне; революция 1917 года совпала с еще более катастрофическим поражением в Первой мировой войне. К тому же не будет преувеличением считать, что сталинская стратегия модернизации (не дожидаясь мировой революции) была ответом на непродолжительный, но травмирующий опыт 1918 года, когда рухнувшие надежды на революцию в Германии расчистили дорогу к германскому господству над фрагментами бывшей Российской империи.

Наконец, могла иметь место другая сторона стремительной дезинтеграции, которую Балаш рассматривал в качестве последствия китайского столкновения с Западом. Марк Элвин писал о «двойном отказе»[129]: во-первых, о коллапсе письменного конфуцианства, который был более стремительным и полным по сравнению с аналогичными закатами доминирующих систем ценностей в незападном мире; во-вторых, о слабости всех последующих попыток адаптировать китайское наследие к современности, включая, как мы знаем теперь, и китайский коммунизм. Но, как утверждают различные авторы, можно реконструировать обширные дебаты, которые стояли за появлением и исчезновением последующих политико-идеологических парадигм. Другими словами, историки современной китайской мысли проследили латентные отсылки к традиционным для Китая категориям и проблематике вопреки очевидным разрывам. Одной из наиболее интересных работ в этом направлении является исследование китайского дискурса модернизации Тун Шицзюня. По его словам, удивительно многозначные понятия «ti» и «yong» обладают столь же сложной историей их применения и интерпретации в ответ на конфликты между традицией и модерностью. Традиционные смыслы этих понятий близки западному различию между «субстанцией» и «явлением», а также между «сущностью» и «функцией»[130]; они несут в себе аргументы о ценностной рациональности и инструментальной рациональности, а также о традиционных и модерных ориентациях, как отражении этих различий. Поскольку наиболее ожесточенный конфликт между традицией и модерностью рассматривался как столкновение между китайской и западной цивилизациями, то же концептуальное различие служило для выражения этого опыта. Понятия «ti» и «yong» стали ключевыми терминами для традиционалистских концепций культурной сущности и инструментального взгляда на современность как набор функциональных механизмов. Но вскоре эти дебаты вышли за рамки начальной стадии; трансформация этих двух понятий стала критически значимой не только для мышления тех, кто стремился возродить традиционные способы мышления после серии модернизационных наступлений, но также обозначающей (хотя и в менее явных формах) предпосылки конкурирующих версий радикальных модернизационных проектов. Эта реконструкция предполагает необыкновенно устойчивую и в то же время подвижную связь между проблематикой модернизации и философским наследием. Эта связь не будет центральным пунктом последующей дискуссии, но приведенное доказательство непрерывности в интеллектуальных течениях является полезным напоминанием о параллелях, которых следует ожидать и на политическом уровне.

Советская стратегия и китайская связь

Более пристальный взгляд на долгосрочные тенденции взаимодействий России или Китая с Западом будет, таким образом (в отличие от утверждений Балаша), предполагать менее асимметричную картину: эти два примера межцивилизационных взаимодействий лучше понимать как различные смешения, вынужденные изменения и автономные ответы, а не в терминах резкого противопоставления между независимостью и подчинением. Это тем не менее не отрицает того факта, что коммунистический этап, который привел Россию и Китай к более тесному контакту друг с другом и при этом трансформировал их отношения с Западом, начался в этих странах с весьма асимметричных обстоятельств. Появление и экспансия советской модели изменили курс китайской истории. Но лежащее в основе напряжение между двумя весьма различными историческими траекториями вновь проявило себя в виде множественных реинтерпретаций советской модели в китайском контексте. Эти сменяющие друг друга паттерны советско-китайского переплетения будут основной темой последующей дискуссии. Во-первых, необходимо сказать несколько слов о другой стороне взаимоотношений. Хотя воздействие Советского Союза на развитие Китая было куда более значимым, чем обратное воздействие Китая, можно утверждать, что связи с Китаем в некоторые из последующих поворотных пунктов сыграли важную роль в исторических судьбах Советского Союза. К сожалению, нет надежного способа количественно измерить влияние этого фактора, но данная проблема, без сомнения, заслуживает дальнейшей разработки; и открытие архивов поможет историкам прийти к более конкретному заключению. В данном случае очевидная, но зачастую преувеличиваемая асимметрия советско-китайских отношений открыта для дальнейшего уточнения.

Первый из подобных исторических эпизодов является наиболее знакомым и противоречивым. В 1920‐х годах однопартийное советское государство стало напрямую участвовать в китайской политике (через двойной союз с Гоминьданом и китайскими коммунистами) в тот самый момент, когда само советское руководство раскололось на две непримиримые фракции, которые исповедовали две несовместимые стратегии. После русской революции и ее нераспространения на Запад стало очевидно, что взгляды большевиков обращены на Ближний Восток и Индию, но вскоре на горизонте появился Китай в качестве более серьезной и многообещающей арены для революционной стратегии. В этом смысле он заменил Германию в качестве наиболее значимой внешней точки опоры политики большевиков. Когда советский центр раскололся, указания по поводу революционной борьбы в Китае стали сущностно важными для саморепрезентации и идеологической легитимации обеих фракций советского руководства. Хотя значение отката 1927 года (который совпал с финальным поражением оппозиции в Москве) вскоре стало очевидным, сталинское руководство вынуждено было настаивать на оправданности своей китайской политики, и наоборот, что касалось троцкистских течений, то тезис о том, что сталинский оппортунизм или предательство сорвали китайскую революцию, стал центральным для всей альтернативной стратегии.

Работа Александра Панцова[131] о большевиках и китайской революции отчасти базируется на прежде недоступных источниках. Она проливает свет на первый этап советско-китайского переплетения и вносит коррективы в нарративы предшествующих исследований. Как показывает Панцов, никто из претендентов на верховную власть в советском государстве не имел четкой программы относительно китайской политики в данный период. Различные попытки укоренить политические решения в конкретном анализе китайского общества ретроспективно представляются особенно примечательными тем, что касается несоответствия между ограниченными знаниями и огромными амбициями. Одним словом, и советское руководство, и коминтерновские эмиссары были крайне далеки от всестороннего понимания китайской ситуации, но это не останавливало их, а свои далекоидущие планы они строили, опираясь на отрывочные сведения, поступавшие из Китая. В частности, сталинская политика в Китае испытала значительный стратегический сдвиг. Троцкистская позиция ошибочно усматривала в ней оппортунистические уступки мощнейшим силам в регионе. Но, как убедительнее других исследователей утверждает Панцов, у сталинской политики в Китае, по всей очевидности, была совсем иная рациональность: в середине 1920‐х годов Сталин пришел к мысли о том, что коммунисты могли бы захватить контроль над формирующимися гоминьдановскими структурами, и это было адаптированной версией его ранних «левых» взглядов относительно революционных движений в азиатских странах, а вовсе не отказом от них. Если принять эту интерпретацию, то Китай предстает своего рода полигоном – хотя и неверно воспринимаемым и неуправляемым – для испытаний воображаемого пути к власти, который позднее можно будет превратить в более эффективную тактику для использования в различных исторических обстоятельствах. Попытки установить контроль под видом более или менее формального союза стали устойчивой чертой коммунистической стратегии. Анализ, проведенный Панцовым, предполагает, что описанная модель установления контроля может по меньшей мере рассматриваться как экстраполяция успешного ответа самого Сталина его врагам в советском однопартийном государстве. Но даже в этом случае китайский опыт был решающим для первого шага к глобальному видению.

Дальнейшие исторические перипетии можно описать более кратко. После победы коммунистов в Китае и после того, как новый китайский режим оказался зажат в международном окружении, по-видимому принуждавшем его к роли младшего партнера Советского Союза в его борьбе с Западом (такими, по всей видимости, были представления Сталина о Корейской войне), существование (или, как мы теперь знаем, мираж) единого «социалистического лагеря» стало основной чертой неудавшийся глобальной стратегии позднего сталинизма. Представления о самодостаточном социалистическом мире, включая альтернативный мировой рынок, имели смысл только при условии, что две указанные коммунистические империи объединялись в идеологически обоснованный и геополитически сплоченный блок. Но те же представления послужили легитимации совершенно другой стратегии после 1956 года. Хрущевский проект мирного сосуществования и экономического соревнования также предполагал сдвиг в глобальном балансе сил, которого ожидали в (уже весьма слабом) единстве социалистического мира.

Наконец, более консервативному руководству, которое пришло после 1964 года и оставалось у власти на протяжении двух десятилетий, пришлось приспосабливаться к необратимым последствиям хрущевских реформ, но в то же время конфликт с Китаем – который, вероятно, лучше всего описать как вторую холодную войну – наложил новые ограничения. Если имперское перенапряжение сил было основной причиной упадка Советского Союза, то очевидно, что оно было расплатой за холодную войну на два фронта.

Китайские метаморфозы советской модели

В настоящее время принято считать, что коммунистический Китай развивался по собственной траектории, которая была весьма далекой от советской модели. Во время восходящего этапа маоизма этот процесс рассматривался многими наблюдателями в качестве «китаизации» марксизма, под которой понимали теоретическую или идеологическую реинтерпретацию, приписываемую Мао Цзэдуну, а также последующую и более постепенную практическую адаптацию советской модели к китайским условиям. Дальнейшие события сделали такой взгляд менее убедительным, но очевидной альтернативы этой интерпретации так и не возникло. Я попытаюсь продемонстрировать, что советско-китайское переплетение было слишком сложным и слишком конфликтным, чтобы объяснять его просто в терминах адаптации. Некоторые ключевые китайские инновации базируются на трендах и потенциале, внутренне присущих советской модели, и используют их более экстремальным образом; эти трансформации внешней парадигмы были различным образом дополнены и испытали на себе воздействие исконных китайских традиций, но в то же самое время они вскрывали напряжение между внешним и внутренним компонентами китайского коммунистического проекта, иногда с разрушительными последствиями; результирующий кризис спровоцировал ответы, которые привели к более или менее значимой рационализации сдвигов и в конечном счете к посткоммунистическому пути, который существенно отличается от российского. Чтобы точнее определить общий паттерн, мы можем позаимствовать формулировку, которую французский синолог Ив Шеврие[132] использовал для описания китайского коммунистического движения на этапе его формирования: он рассматривал его в качестве «смерти и преображения» советской модели. О последующей смерти и преображении представляется уместным говорить в том смысле, что кризис, вызванный самодестабилизирующейся динамикой советской модели, в китайском контексте перемежался с проектами, которые отклонялись от предшествующих советских проектов, но полагались на них в своих базовых ориентациях. Нижеследующий аргумент будет сфокусирован на некоторых успехах этой траектории, он во многом полагается на работу Шеврие, но его экстраполяция на 1920‐е годы будет пересмотрена и расширена за пределы ее изначального контекста, а также контекстуально дополнена. Предварительное заключение, однако, будет связано с его рефлексией о выходе Китая из коммунизма.

Взлеты и падения китайского коммунизма до и после победы 1949 года были выражены ярче, чем в других сравнимых кейсах. После двух крупных провалов (сокрушения городского ядра в 1927 году и провала первых попыток выстроить центры власти в сельских областях) коммунистическое движение вошло в фазу реконсолидации и роста в результате глобального конфликта, который изменил баланс сил в Восточной Азии. За первым этапом правления коммунистов, который рассматривался современниками как многообещающее новое начинание в деле модернизации и догоняющего развития (в том числе потому, что политика коммунистов достигла необычайно широкого уровня поддержки), последовала катастрофически несбалансированная попытка форсировать этот прогресс. «Большой скачок» принес с собой массовые жертвы, раскол в руководстве партии, а также серьезно повредил отношениям между режимом и обществом. Попытка восстановить баланс вернула Китай обратно, ближе к мейнстримной версии советской модели, но со специфическими и значимыми перегибами, причем происходило это в контексте все более открытого конфликта с советским центром и коммунистическим блоком. Конец этой незаконченной попытке восстановления был положен контрнаступлением внутри центра власти. Стратеги «Культурной революции» наверняка чему-то научились на опыте их первой попытки («Большого скачка»), но, хотя на этот раз смертей было меньше, разрушительное воздействие на институциональные и идеологические основы режима было бóльшим. Возвращение к более когерентной стратегии развития конца 1970‐х годов было, таким образом, призвано принести соответствующую радикальную переориентацию. Меры 1970‐х годов, принятые для того, чтобы вновь запустить модернизационный проект, привели к ограниченной, но набирающей обороты реконструкции советской модели. Другими словами, переориентация была началом трансформации и выхода из коммунизма, который был более постепенным, но все еще находился на стадии, когда более острый кризис нельзя было исключать.

Этот паттерн кризисов, эксцессов и насильственных сдвигов предполагает, что в случае Китая мы имеем дело с особенно взрывной смесью исторических сил. Более пристальный взгляд на специфическую динамику советско-китайского переплетения может помочь прояснить хотя бы некоторые из сложных вопросов истории.

Китай, Россия и Запад

В XIX веке столкновение с интервенционистскими западными державами создало новую систему отсылок в китайской политической мысли и воображении. Историки позднеимперского и раннереспубликанского реформизма подчеркивают контраст между двумя видениями, которые оформились около 1900‐х годов: проекты нового универсального гармоничного или либерального порядка соперничали с идеями прогресса путем интеллектуальной борьбы за выживание и власть. Можно проследить связи обеих систем с китайскими традициями: первые опираются на космологию, а также утопические темы (которые звучат наиболее отчетливо в работах Кан Ювэя), в то время как последние очевидным образом связаны с не так явно артикулированной легалистской ветвью имперской идеологии. В то же время обе системы мысли отражали ответы на новые международные условия, а также растущую восприимчивость к западным интеллектуальным течениям (социалистическим и анархистским идеям в первом случае и социал-дарвинизму во втором). Различающиеся направления не исключали взаимного влияния. Более того, появление на горизонте Японии в качестве региональной модели самоусиливающейся вестернизации оказало существенное воздействие на эту дискуссию: японский пример с очевидностью больше соответствовал урокам социал-дарвинизма, но также мог рассматриваться как доказательство того, что вестернизационные реформы не должны оканчиваться простым заимствованием техник власти. Таким образом, этот пример служил поддержкой стратегии реформ, которая могла включать некоторые элементы утопического видения.

Поздняя Российская империя выступала [для Китая] более маргинальной частью глобальной картины. Хотя история дипломатических контактов Китайской империи с Россией обширнее, чем с основными западными державами, это не привело к какому-либо устойчивому интересу со стороны Китая к опыту или достижениям России. Во время последних десятилетий упадка династии Цин российский пример имперской модернизации сверху (начиная с Петровской революции и далее) был показателен в том, что касалось поиска реформистских стратегий, однако этот этап китайского кризиса, растянувшегося на целое столетие (с 1840‐го по 1949 год), оказался слишком коротким, а его контекст – слишком отличным от российского, чтобы развивать какие-либо более тесные связи. С другой стороны, российская революционная традиция стала источником вдохновения для китайских активистов в конце XIX – начале XX века. Но, как показали историки, эта связь с Россией осталась исключительно символической: ни внутренние противоречия российского народничества, ни возвышение марксизма на рубеже веков не отложились в рефлексии китайских интеллектуалов до Первой мировой войны. Тем не менее можно утверждать, что наблюдения за Россией все же оказали некоторое влияние на трансформации китайской политической культуры в конце имперской эпохи. Согласно Шеврие, «широкий анархо-популистский утопизм возник в ходе двух первых десятилетий ХХ века без какого-либо особого иностранного теоретического влияния»[133]; это интеллектуальное течение в большей мере опиралось на традиционные источники и отражало широкое восприятие кризиса без четкого выделения социальных сил. Но представляется, что это осознание (каким бы поверхностным оно ни было) народнического вызова Российской империи усиливало самобытный китайский тренд. Более того, китайские наблюдатели могли лучше самих участников разглядеть события 1905 года как успех революционного движения (результатом стало установление полуконституционного режима), а различие между популистскими и либеральными стратегиями выглядело менее фундаментальным. Совокупное воздействие событий 1905‐го и 1917 годов облегчили конструирование и увековечение образа коллапса династии Цин в 1911 году как революции, хотя, как утверждают многие историки, его лучше понимать в качестве финального эпизода затянувшегося процесса распада.

Распространение марксистских идей и первые шаги движения китайских коммунистов следует поместить в этот контекст. После минимальных предшествующих контактов победа большевизма в 1917 году помогла проторить дорогу марксизму в Китае. Это не означает, вопреки заявлениям официальной партийной историографии, что марксизм пришел в Китай как полноценный марксизм-ленинизм и непосредственно трансформировался в коммунистическую организацию. Историки продемонстрировали, насколько сложным был переход от идеологических инноваций к партийному строительству[134]. Растущее влияние марксизма – в тесной связи с Движением 4 мая, которое началось в 1919 году, плачевными результатами Первой мировой войны в Восточной Азии и русской революцией – было обусловлено новым сочетанием внутренних и внешних факторов. В результате революционного разрушения и восстановления имперской державы роль России в мире претерпела множество трансформаций в глазах китайцев. Большевистское государство с очевидностью стало для них союзником и потенциальной моделью политики догоняющего развития; в обоих этих аспектах оно повлияло как на китайских националистов, так и на коммунистов, хотя в первом случае сходства были куда более неуловимыми. В качестве воплощающей революционный универсализм советская модель могла претендовать на то, что представляет собой более развитую версию обещаний, которые прежде несли с собой проекты вестернизации. В то же время она заменяла собой и замещала японский пример в тот самый момент, когда империалистические устремления Японии в Китае стали бросать тень на ее передовые достижения. И последнее: марксистское видение современного мира, как представляется, открыло путь к преодолению указанного выше конфликта между утопическим универсализмом и воинствующим партикуляризмом: для глобальных проблем есть универсальное решение, но его можно реализовать только в ходе бескомпромиссной борьбы между историческими силами, и хотя противники были определены в социальных терминах, их идентичности были достаточно эластичными, чтобы было возможно последующее их приспособление для специфических китайских нужд. Классовые перспективы доказали свою адаптивность к популистским и националистическим потребностям.

От перманентной революции к восстановлению империи

Доминирующие ориентации китайских коммунистов в начале 1920‐х годов отражали двойную предпосылку: их восприятие большевистской революции и проекты культурной революции, связанной с Движением 4 мая. Этот контекст явно способствовал сильной версии проектов радикального разрыва с прошлым. Ранним примером марксистских вариаций на эту тему было уничижительное отношение ко всему имперскому периоду – двум тысячелетиям затянувшегося перехода от феодализма к капитализму. Такой взгляд был слишком радикальным, чтобы закрепиться надолго. Но подобным уничижительным установкам было суждено вновь выйти на первый план на более поздней стадии (обращение Мао Цзэдуна к китайскому народу как к tabula rasa, пожалуй, является наилучшим примером этого). С другой стороны, нередко подчеркивалось сходство между возникающей марксистско-ленинской парадигмой и китайской традицией. Идея авангарда, вооруженного передовой мыслью и обладающего правом вести за собой массовое движение, могло опираться на давно установившиеся модели господства элиты на основе союза между знанием и властью. Вся последующая история китайского коммунизма была отмечена комплексным взаимодействием этих двух аспектов. Но на первом этапе ультрарадикальная амбиция, как казалось, оттеснила на второй план исконное местное наследие и даже придала ему парадоксальный поворот, который столкнул коммунистическое движение с китайской средой. Сочетание импортированного авангардизма и традиционного элитизма стало плодородной почвой для того, что Шеврие назвал «социологическим авангардизмом или солипсизмом» и проектом «революции одного, рабочего класса»[135].

Две вещи были центральными для китайского прочтения успешной большевистской стратегии: новая организационная модель революционной партии и идея стремительной саморадикализации революции, которую венчала тотальная социально-экономическая трансформация. Очевидное слияние этих стратегических парадигм скрыло тот факт, что они представляли соперничавшие тенденции русского марксизма (ленинизм и троцкизм), собранные воедино динамикой новых обстоятельств после февраля 1917 года, но таким образом, который не препятствовал возобновлению конфликта (понятие «перманентной революции» оказалось несочетаемым с адаптивной логикой ленинизма, пришедшего к власти, в то время как троцкистская критика бюрократии возрождала негативный образ партии и при этом подтверждала ее позитивный образ на более фантасмагорическом уровне). Китайское восприятие единства без лежащего в основе напряжения объясняет коллективные представления, которые последующие исследователи описали как спонтанный троцкизм[136] или «троцкизм avant la lettre»[137]. Кроме того, большая дистанция от проблематики и опыта европейского марксизма сделали китайский большевизм менее чувствительным к проблеме легитимации, с которой столкнулся русский большевизм, когда свернул на неортодоксальный путь; вначале это способствовало безоговорочному принятию упрощенных планов революции, но на последующих стадиях трансформировалось в более прагматические ответы на изменившиеся условия. Одним словом, первое «преображение» советской модели заключалось в упрощении ее генеалогии, и оно предшествовало ее первой «смерти» в 1927 году. В настоящее время существует консенсус, что катастрофа 1927 года не была вызвана просто ошибочной политикой Коминтерна; нет сомнений в том, что динамика фракционной борьбы в советском центре оказала влияние на события в Китае, но последние также взаимодействовали с внутренними тенденциями. Пристальный анализ китайского большевизма как отклоняющейся от марксистского образца, но четко различимой идеологической формации предполагает, что ее сдвиг к более амбициозной краткосрочной программе в середине 1920‐х годов мог привести только к катастрофе[138]. Вместо того чтобы сравнивать первый взлет и первое падение китайского коммунизма с более успешной борьбой большевиков за власть на руинах Российской империи (на что были весьма падки как непосредственные наблюдатели, так и последующие исследователи), представляется более уместным провести параллели с неудавшимся проектом мировой революции: изначальное стратегическое видение китайского большевизма, как представляется, столь же расходилось с китайскими условиями, сколь и ленинско-троцкистские надежды 1917 года с европейскими условиями.

Этот взгляд на первое столкновение Китая с советской моделью можно связать с новой перспективой взгляда на все последующие столкновения. Самая влиятельная интерпретация событий после 1927 года базируется на предположении, что Мао Цзэдун изменил теорию и практику китайского коммунизма, обратившись к мобилизации крестьян в качестве революционной силы. Крестьянская поддержка и участие рассматривались как основная причина успеха коммунистов в японо-китайской войне и их итоговой победы в гражданской войне. Такое описание революции было позднее использовано для защиты все более неправдоподобных взглядов на постреволюционный режим; самые искаженные из подобных аргументов изображали маоизм сельской утопией, восставшей против модерности. Никто, разумеется, не собирается отрицать важность крестьянского фактора. Но в свете исторических исследований различных аспектов революционных и постреволюционных этапов по отношению к идее фундаментальной переориентации к крестьянству после 1927 года есть три основных возражения. Во-первых, возможность тактической и стратегической переоценки крестьянства в качестве социального и политического актора была встроена в ленинскую доктрину классовых союзов, и, как подробно показал Шеврие, китайские коммунисты стали принимать эту идею серьезно только после 1927 года. Инновации Мао Цзэдуна во время его постепенного прихода к власти в партии были весьма значительными, но они не означали нового начала. Во-вторых, деятельность режима после 1949 года сейчас достаточно известна, чтобы не оставить никаких сомнений в антикрестьянском уклоне, что нашло свое выражение в подчинении сельского хозяйства промышленному развитию, беспрецедентном социальном контроле над сельским населением, а также дискриминации крестьян в сфере социальной политики. Таким образом, задним числом очевидно, что попытки мобилизации крестьянства, какими бы изобретательными и эффективными они ни были сами по себе, всегда вдохновлялись стратегией, которая была направлена на что-то другое. Что же касается менее известной истории отношений между партией и крестьянством в областях, которые контролировали коммунисты до 1949 года, можно с уверенностью сказать, что стратегический расчет иногда приносили в жертву идеологическим и политическим приоритетам. Третье (и самое важное), попытка объяснить траекторию китайского коммунизма после 1927 года в качестве успешного поиска новой классовой базы скрывает другой аспект, а именно тот, который касается вопроса о советской модели и ее воздействии: отступление в периферийные сельские области привело к созданию зародышевого государства, которое со временем стало самым жизнеспособным из государств – преемников Китайской империи, нацеленных на ее восстановление и военное воссоединение (решающий конфликт развернулся между коммунистами и Гоминьданом, но имели место и конфликты с японским клиентелистским государством Маньчжоу-Го и бывшими гоминьдановскими фракциями, которые предпочли сотрудничество с японцами). В этих условиях был взят на вооружение государство-строительный потенциал ленинской партийной модели – единственный пример того, как это было сделано за пределами прямого контроля Советов в межвоенные годы (монгольский режим невозможно рассматривать в качестве автономного образования). Если поражение первой революционной волны можно (как было предположено выше) сравнить с неспособностью большевиков распространить революцию за пределы России, вероятно, не будет ошибкой и аналогия между китайской мутацией движения в контргосударство и советской стратегией социализма в одной стране: в обоих случаях (хотя и в весьма различных обстоятельствах) погоня за властью привела к автаркичному повороту, который отменил все прежние проекты революции в более крупных масштабах, но оставил революционную миссию открытой для переопределения.

С другой стороны, периферийная и боеспособная китайская версия однопартийного государства возникла в контексте, который подразумевал серьезные вариации в советской модели. Успешные стратегии адаптации были также подвержены структурному напряжению, которое стало более острым после победы 1949 года. В условиях гражданской войны военное крыло партийно-государственного аппарата стало более важным и более непосредственно вовлеченным в борьбу за выживание по сравнению с армией советского государства. В противовес официальному образу «партийного контроля над оружием» историки китайской революции в настоящее время склонны соглашаться, что правильнее говорить о симбиозе между партией и армией, сильно зависящем от персонального единства в высших эшелонах. Необходимость поддерживать этот хрупкий баланс и более общая недоразвитость ресурсов делала идеологический контроль и принуждение более привлекательными стратегиями.

Сильный акцент на идеологии помог стабилизировать хрупкие властные структуры, но в долгосрочной перспективе это привело к слишком сильной идеологизации как средств, так и целей; этому тренду было суждено проявиться более экстремальным и откровенно дестабилизирующим образом, когда борьба за имперское наследие больше не сдерживала однопартийное государство. Что касается идеологического содержания раннего маоизма, оно было установлено вопреки опасениям, что основные теоретические положения Мао заметно и напрямую опирались на советские источники и, таким образом, были приведены в соответствие с возникающей советской ортодоксией 1930‐х годов. Тем не менее в тезисе о «китаизации» марксизма было зерно истины. Этот термин был впервые использован Чэнь Бода в связи с амбициозными предложениями по марксистской интерпретации и апроприации китайских традиций; в ходе критического Яньаньского этапа эта формула была принята Мао и его сторонниками в силу ее очевидной связи с националистическими ответами на японское вторжение[139]. Одним словом, понятие «китаизации» в контексте маоизма имело уничижительное теоретическое, но при этом двойственное практическое значение. Оно было полезной легитимирующей формулой для проекта, который черпал свою идеологическую основу извне, но не хотел, чтобы эта связь превратилась в открытую зависимость; в то же время он служил символом лежащей в основе маоизма установки тестировать и преобразовывать советскую модель самостоятельным образом. Иными словами, это была имплицитная претензия на культурный суверенитет в рамках транскультурного идеологического поля.

Идеологическая консолидация шла рука об руку с институционализацией нового типа лидерства. Трансформация ленинистской партии в харизматическую[140] была до определенной степени смоделирована по образцу достижения Сталиным авторитарной власти. С учетом условий Яньаньского периода, полноценная имитация была невозможна (нет также оснований полагать, что Мао желал этого), однако в настоящее время о чистках и «исправлениях» в Яньане известно достаточно, чтобы не оставалось сомнений, что там были адаптированы советские методы тоталитарного контроля. К тому же основные организаторы этих кампаний (в частности, Кан Шэн) проходили обучение в Советском Союзе во время Больших чисток 1936–1938 годов. Что важнее, претензии Мао на объединение верховной политической и идеологической власти явно были вдохновлены сталинским прецедентом. В итоге идеологические возможности Мао даже превзошли возможности Сталина. Партийный съезд 1964 года кодифицировал «мысль Мао Цзэдуна» как венец марксистско-ленинской доктрины, тогда как Сталин никогда не настаивал на названиях, отделяющих его от предшествующих классиков в целом и ленинизма в частности. Применительно к этому моменту (и в свете последующих событий) можно утверждать, что маоистские устремления к более традиционным ролевым моделям императора и мудреца (которые отмечали различные исследователи его последующей карьеры) оказывали воздействие на его восприятие советской модели. Результатом стала фундаментально несбалансированная версия сталинистской автократии, в рамках которой верховный лидер обладал большей идеологической властью, чем в оригинале, но при этом его сдерживало более коллективное использование политической и военной власти. Когда этот латентный дисбаланс был усугублен другими напряжениями в однопартийном государстве, результатом – как показала постреволюционная траектория режима – мог стать продолжительный кризис.

Советская модель в маоистском Китае: завоевание, трансформация и кризис

Я проанализировал первое и наиболее значимое по своим последствиям столкновение Китая с советской моделью на протяжении определенного исторического интервала, поскольку оно создало почву для последующего взаимодействия. В этой статье я вынужден ограничиться тем, что обозначу лишь основные последствия моего аргумента о переплетении для дальнейших его этапов.

Второе столкновение произошло после 1949 года: советская модель была адаптирована в качестве всеобъемлющей рамки социальных и экономических трансформаций Китая. Систематический трансфер институтов и практик тем более примечателен, поскольку он происходил без какого-либо внешнего содействия со стороны Советов в атмосфере взаимного недоверия (за исключением непродолжительного сближения в середине 1950‐х годов китайские метаморфозы, которые имели место в советской модели, создали почву для растущего отчуждения между двумя восстановленными империями). Ограниченные контакты привели к базовым разногласиям. Как продемонстрировала Дебора Кэпл[141], модель, адаптированная Китаем, несла на себе специфические черты «Высокого сталинизма». Речь идет об экстремальном акценте на восстановлении партийного контроля и массовых кампаниях в качестве главного инструмента послевоенной реконструкции. Другими словами, эта модель была по большому счету принудительна и тоталитарна. В ходе весьма стремительного процесса советизации данная модель была импровизационно приспособлена различными путями, но эти меры представлялись недостаточными, чтобы поднять вопрос о стратегии Высокого сталинизма как таковой или чтобы вызвать у китайцев тревогу относительно рукотворных проблем, с которыми столкнулся Советский Союз. После гражданской войны экономические недостатки советской модели были оттеснены на второй план ее политическими и военными достоинствами. Однопартийное государство управлялось «элитой завоевателей, которая захватила контроль над сохранившейся политической и социальной системой; эта элита не создавала – она адаптировала»[142]. Такой результат борьбы между государствами-преемниками с конкурирующими претензиями на имперское наследие был обстоятельством, отличавшим Китай от условий, в которых большевики одержали победу в России. Но те методы, при помощи которых сталинскому режиму удалось консолидировать свои властные структуры после шока Второй мировой войны, на первый взгляд, прекрасно подходили для стратегических задач руководства китайских коммунистов в начале 1950‐х годов. Эффективный контроль над завоеванными территориями империи и стремительная мобилизация имеющихся ресурсов были первостепенной задачей. Однако в середине 1950‐х годов дисфункциональность полукитаизированного Высокого сталинизма стала более очевидной, и это усилило более фундаментальное напряжение между логикой советской модели, ограничениями китайской недоразвитости и устремлениями руководства. С точки зрения недавно установленного китайского однопартийного государства советская модель казалась прекрасным кратчайшим путем развития, но практика вскоре вскрыла внутренние трудности ее применения в условиях более отсталой экономики (начиная с того базового факта, что значительно меньших результатов можно было достичь путем перекачки ресурсов из сельского хозяйства в тяжелую промышленность). Эта проблема была вдвойне серьезной в данном геополитическом контексте: можно предположить, что китайское руководство с самого начала стремилось быть наравне с другой коммунистической империей. Назревший кризис по всей очевидности достиг своего апогея в явно непоследовательных указаниях для второго пятилетнего плана, представленного на Восьмом съезде партии в 1956 году[143].

Идеологические и политические инициативы Мао Цзэдуна начиная с середины 1950‐х и далее следует рассматривать как ответы (или признаки поиска ответов) на этот комплекс сложных условий. Три последующих эпизода – попытка ускорить рост в 1956 году (иногда описываемая как «малый скачок»), «Большой скачок» 1958–1960 годов и Культурная революция, которая началась в 1966 году, – обозначили собой кристаллизацию и саморазрушение маоизма в качестве альтернативы исходной версии советской модели (в этом качестве маоизм никогда не был жизнеспособным вариантом, но на что он оказался способен, так это разрушить существующий паттерн до основания). Изменчивые институциональные и фракционные союзы, стратегические ревизии со стороны Мао и его соратников, огромные и разрушительные непредвиденные последствия делают сложной реконструкцию последовательного проекта, стоявшего за произошедшими потрясениями, но их общее направление не вызывает сомнений – его лучше всего описать как внутреннюю радикализацию советской модели в противовес более конвенциональным способам ее понимания и применения. Ускоренное развитие, усиленная мобилизация и повсеместная интернализация идеологического контроля были центральными для маоистского проекта (с отсылкой к последнему аспекту один исследователь описывает народные коммуны как «олицетворение однопартийного государства»[144]). Эгалитарный дух, который иногда приписывают маоизму, вероятно, лучше всего понимать в терминах стремления уничтожить все промежуточные авторитеты, которые могли бы отделить всемогущее и всезнающее руководство от народа. Однако есть и другие аспекты феномена маоизма, которые объясняются скорее китайским контекстом. Было бы крайне ошибочно интерпретировать действия Мао в 1950‐х и 1960‐х годах в качестве попыток вновь запустить «Яньаньскую модель». Однако вполне очевидно, что ретроспективная мифологизация Яньаньского периода стала интегральной частью политической мысли Мао и что она нашла свое наиболее прямое выражение во все более безумных иллюзиях власти, сублимированных в идеальное сообщество. Идея Мао о развитой социалистической экономике была суммирована в формуле «ни плана, ни рынка»; она также выглядит весьма подходящей для того, чтобы описать его итоговые политические амбиции – «ни партия, ни государство» (идеальный союз лидера с народом заменяет и то и другое) и итоговую версию его доктрины – «ни наука, ни идеология» («мысль Мао Цзэдуна», резюмированная в печально известной «Маленькой красной книжице», вышла за рамки общепринятых правил науки и обошлась без систематизирующей смирительной рубашки, навязанной советской идеологией). Все эти компоненты маоистской тотализирующей утопии тем или иным образом обязаны исконной китайской традиции. Модель императорского правления (от первого китайского императора до основателя династии Мин), мифологизированные воспоминания о народном восстании и вариации на тему «великого единства» (переработанные реформаторами традиции в конце XIX и начале XX века) вошли в последовательный симбиоз с девелопменталистскими эксцессами Мао. В этой статье мы не можем продолжать исследовать этот вопрос, но должно быть очевидно, что эта смесь является особенно сложным примером переплетения, как оно было определено выше.

Johann Pall Arnason

Entangled Communisms: Imperial revolutions in Russia and China – © SAGE, 2003

Перевод с английского Дмитрия Карасева

Советская модель как форма глобализации [145]

Понятие глобализации, по-видимому, обречено на то, чтобы разделить судьбу многих других социологических терминов: оно широко используется сегодня для описания хорошо известных явлений, но в основном без отсылки к его первоначальному теоретическому контексту и, следовательно, без соответствующей критической дистанции по отношению к тем процессам, которые оно предположительно должно было вывести на первый план. Наиболее часто, если я не ошибаюсь, оно используется в связи с изменениями в мировой экономике, имевшими место в течение последних двух десятилетий и в особенности в 1980‐е годы. В таком качестве оно стало частью шаблонных либеральных рассуждений об автономии экономической сферы и пределах государственного вмешательства. Глобализационные тенденции и процессы в экономической сфере рассматриваются как показатели необратимого изменения во взаимоотношениях между экономикой и государством; растущая взаимозависимость рынков (часто понимаемая как само собой разумеющаяся без каких-либо попыток провести различие между интернационализацией финансов и значительно более сложными процессами в других сферах) непосредственно переносится на ослабление суверенной независимости государств. Это импрессионистское понятие глобализации часто используется для объяснения самого важного события послевоенного периода – крушения советской модели как реальной социальной структуры, геополитической единицы и идеологической альтернативы. Согласно этой точке зрения, по мере того как общества советского типа все более включались в орбиту мировой капиталистической экономики, они были вынуждены принимать ее стандарты и адаптироваться к ее требованиям, но оказались не в состоянии приспособить свои экономические системы к новому окружению. Одна из версий этой аргументации противопоставляет китайскую историю успеха советскому коллапсу и рассматривает первую как пример радикальной экономической трансформации без политических реформ. Режим, который когда-то казался наиболее приверженным приоритету политики, таким образом выглядит как режим, достаточно хорошо осознавший логику экономической глобализации, что позволяет ему сохранить свою политическую оболочку (но не свое социальное тело и идеологическое ядро). Что же касается коллапса, который начался в Восточной Европе в 1989 году и завершился в Москве двумя годами позже, его предполагаемые экономические причины часто связываются с другим глобальным фактором – новыми информационными и коммуникационными технологиями, которые, как считается, максимально усиливают делегитимизирующее воздействие экономической отсталости. Компьютерам и видеокамерам приписывается честь завершающего удара по коммунистической системе.

Динамика и измерения глобализации

Доля истины в этих распространенных диагнозах заключается в том, что конец коммунизма не был результатом исключительно внутренних процессов. Но эти диагнозы не проливают свет на взаимодействие между глобальными и локальными констелляциями. Как я попытаюсь показать, более сложное понятие глобализации может помочь в прояснении этого вопроса, а также поставить самые недавние и наиболее заметные изменения в надлежащий контекст.

Коротко говоря, глобализацию следует понимать как многовековой и многосторонний процесс. Исторически она происходила одновременно, но не полностью совпадала с экспансией Запада: глобализационные процессы включали взаимодействие между западной и незападными цивилизациями и более или менее инновационные реакции на это взаимодействие со стороны последних, что определило ход мировой истории после начала неуклонной европейской экспансии в XVI столетии. Эти изменения повлияли на все сферы общественной жизни, но не одинаково и не в одинаковой степени; анализ конкретных процессов глобализации должен учитывать различные формы и направления, а также те конфликты, которые могут возникать между ними. Программа теории глобализации, сформулированная Роландом Робертсоном, соответствует этим требованиям. В данной статье я хотел бы проанализировать значение советского феномена для более общей проблематики глобализации. Иными словами, мое внимание будет сосредоточено на новых горизонтах, которые раскрыл советский опыт, а также на пересмотре последнего в свете понятий, которые первоначально были сформулированы для других целей. Описывать советскую модель как «форму глобализации» – значит предполагать, что ее следует рассматривать на фоне длительного процесса, рамки которого она задает, и что, в противоположность общепринятой точке зрения, она являлась не просто препятствием на пути или жертвой глобализации. Советские стратегии развития и экспансии должны быть проанализированы как ответы на глобальные проблемы, как альтернативы глобального масштаба и как инициативы с глобальными последствиями.

Два аргумента, выдвинутых аналитиками процесса глобализации, могут послужить обоснованию этого подхода. Первый является частью предложенной Шмуэлем Эйзенштадтом интерпретации модерности как специфической цивилизации. Верно, что он не использует при этом терминологию теории глобализации, но поскольку беспрецедентный глобализирующий сдвиг является, с его точки зрения, одной из ключевых характеристик современной цивилизации, ссылка на его работы представляется уместной. Утверждение Эйзенштадта заключается в том, что «новая историческая реальность, порожденная европейской экспансией», включала «создание ряда международных, почти мировых систем и сопутствующие тенденции к постоянным изменениям внутри них»[146]. Экономическая мир-система была подвергнута более подробному теоретическому анализу, чем другие, но политическая и культурная системы, которые развиваются наряду с ней, также обладают собственной динамикой и дают свой ответ на проблемы, порожденные экономической глобализацией. Общая глобальная конфигурация является, таким образом, «плюралистической и мультицентричной»[147], а конфликты внутри систем и между ними выступают ее интегральной частью. Использование Эйзенштадтом понятия системы может быть поставлено под сомнение. Кажется более уместным говорить о множественных глобальных контекстах и допускать возможность более или менее успешного формирования системных образцов – иногда конкурирующих между собой – в каждом из них. Но акцент на различных измерениях глобализационного процесса и отсутствии какой-либо априорной координации между ними в любом случае является оправданным. Эта ситуация порождает стратегии – интерпретативные и практические – балансирования и интеграции расходящихся по своим траекториям процессов. Такие притязания, как мы увидим, являются важным элементом советской модели.

Другое положение, которое хотелось бы процитировать, можно найти в одной из работ Робертсона, посвященной теории глобализации. Он выделяет четыре основных «ориентира» в глобализационных процессах: «национальные общества; индивиды; отношения между национальными обществами или мировая система обществ; и человечество в общем смысле»[148]. Основная задача теории глобализации состоит в том, чтобы проследить «изменения в каждом из четырех основных компонентов … наряду со сдвигами в отношениях между ними»[149]. Если процесс глобализации следует тем самым анализировать в терминах различных агентов и формирующих принципов, то можно предположить, что исполняемые ими роли в значительной степени связаны с отношениями между вышеупомянутыми уровнями. Другими словами, различные компоненты этого процесса могут быть соотнесены со способами дифференциации и интеграции экономического, политического и культурного измерений глобального контекста. Каждый из выделенных Робертсоном четырех «ориентиров» является помимо всего прочего точкой отсчета для определения взаимоотношений и взаимодействия между различными аспектами глобальности (или, если использовать терминологию Эйзенштадта, тремя возникающими, но всегда незавершенными мировыми системами). Но для наших целей представляется полезным расширить этот список (нет причин полагать, что эти четыре компонента соответствуют закрытой четырехфункциональной схеме в духе Парсонса) и исследовать глобальное значение некоторых других факторов. Существуют еще три «ориентира», которые кажутся особенно релевантными проблематике советской модели: движение, империя и цивилизация[150]. Как я попытаюсь показать, превратности судьбы советского государства – и в меньшей степени зависимых от него или производных режимов – отражают изменяющееся сочетание этих компонентов, и каждый из них имеет специфические глобальные связи. Нам следует, однако же, начать с краткого обсуждения этих трех категорий и их общего отношения к советскому опыту. Во всех случаях можно показать, что рассматриваемое понятие помогает понять не только происхождение и саморепрезентацию советской модели, но также некоторые критические ответы на нее.

Политическая организация, которая создала советскую модель (и разрушила себя в этом процессе), сформировалась в орбите рабочего движения. Характер ее отношения к последнему является в значительной мере дискуссионным вопросом, и нет сомнения в том, что этот вопрос систематически искажался теми, кто использовал его для оправдания собственной стратегии, но связь с этим движением, несомненно, занимала центральное место в генезисе большевизма и его подъеме в 1917 году. После консолидации постреволюционного режима ссылка на рабочее движение – теперь уже коммунистическое движение как авангард рабочего класса и основной представитель прогрессивных мировых сил – продолжала играть ключевую роль в официальном дискурсе легитимации. С другой стороны, марксистская критика советского опыта (которая заслуживает большего интереса, чем тот, что она вызывала в последние годы) сосредоточила внимание на том, что она считала более или менее радикальными отклонениями режима от духа и миссии того движения, которое привело его к власти.

Что касается имперского наследия, оно оказало решающее влияние на развитие советского государства. Большевистское правительство, оставшееся у власти после обрушения его социальной основы и неудачи его первоначальной стратегии, унаследовало не только геополитические ограничения и внутренние структурные проблемы империи, но также, что более важно, традицию направляемой государством социальной трансформации, что стало образцом для сталинской «второй революции». Воссоздание имперских структур отразилось в представлении режима о самом себе: официальная точка зрения на его место в российской истории и его задачи на международной арене стала более традиционалистской. Но в долгосрочной перспективе именно поворот к империи и его непредвиденные последствия вызвали кризис всей структуры власти и побудили руководство обратиться к стратегии реформ, в конечном итоге ставшей саморазрушительной. «Феномен Горбачева» начинался как попытка преодолеть разрыв между притязаниями на международной арене и внутренней ситуацией (или, как было однажды отмечено основным участником этих событий, позволить Советскому Союзу вступить в XXI век таким образом, чтобы это было достойно великой державы).

Наконец, мы можем говорить о цивилизационном аспекте советского опыта в двойственном смысле – как об особой версии модерности и как о совокупности традиционных образцов, которые она сохранила в новых условиях. Имперские основания являются лишь одним, хотя, по-видимому, решающим, аспектом более сложной связи между советской моделью и ее российскими источниками. Этот исторический контекст сложно определить достаточно точно, но его нельзя отбросить как внешний по отношению к логике данной модели. По мере того как стратегические цели режима сместились по направлению к длительному сосуществованию с капиталистическим миром, претензии на то, чтобы воплощать новую цивилизацию, а не просто первый шаг на пути к всемирной трансформации, приобрели большее значение. Понятие «советского образа жизни», занимавшее центральное место в идеологии брежневского периода, служило легитимации таких амбиций. Оно также наделяло нормативным содержанием смешение дореволюционных и постреволюционных элементов, избегая нежелательных вопросов об их соотношении. Но традиционные компоненты выделялись критиками, которые видели в советской модели не что иное, как воссоздание домодерновых российских образцов.

Формирование советской модели

Хорошо известно, что мираж надвигающейся мировой революции занимал центральное место в большевистской стратегии в 1917 году и что захват власти в России оправдывался как маневр на пути к революции на Западе. Эта политическая переориентация сопровождалась возвратом к ранним марксистским идеям о быстром и радикальном прорыве в глобальном масштабе (возникшим скорее на почве иллюзий, а не реального опыта 1848 года). Когда первоначальные ожидания оказались беспочвенными, глобальное видение было заново адаптировано к потребностям и перспективам режима, который стал опираться на собственную динамику. Прежде чем перейти к обсуждению этой трансформации, нам следует кратко рассмотреть само это видение: что побудило считать его соответствующим новой ситуации, которая возникла в результате одновременного крушения европейской системы государств и европейского социалистического движения?

Перенесение на глобальный уровень идеи прогресса является важной составной частью интеллектуальной предыстории марксизма. Мыслители XVIII столетия предвосхищали новый мировой порядок, который будет отражать освобождение человечества посредством знания и овладения природой (работа Кондорсе о прогрессе человеческого разума может служить здесь примером). Утопическое воображение, присутствующее в таких конструкциях, имеет исторические основания: в ответ на европейскую экспансию создаются альтернативные образы более гармонично объединенного мира, а направление его развития определяется просвещенческой критикой старого порядка в Европе. В этом отношении, как и во многих других, ранние работы Маркса представляют собой поворотный пункт в истории Просвещения. Глобальные рамки его радикальной критики, возможно, наиболее видны в «Манифесте Коммунистической партии». Именно здесь мы обнаруживаем особенно амбициозный и влиятельный синтез трех измерений глобализирующего процесса: развитие капиталистической мировой экономики, как ожидается, приведет к политической революции в международном масштабе, а последняя будет направляться универсальным теоретическим проектом (который в ретроспективе мы можем назвать идеологическим конструктом). Более внимательное знакомство с аргументацией Маркса предполагает, что культурный идеал глобального человеческого освобождения и самореализации, перенесенный в историческую телеологию, являлся первичным, а анализ других уровней производства приспосабливался к его требованиям. Характерное для Маркса постоянное преувеличение степени зрелости и глобализации капитализма в XIX веке отражает его более раннюю идею о готовности мира к революции. Подобным же образом конструирование мировой пролетарской революции как логического и неизбежного результата классовой борьбы вдохновлялось потребностью в коллективном агенте, который соответствовал бы этой утопической цели. Экономические, социальные и политические идеи, таким образом, были укоренены в специфическом культурном определении мирового положения.

Классический марксизм – то есть прежде всего идеи Второго Интернационала – может рассматриваться как попытка объединить это теоретическое наследие со стратегией рабочего движения. Как показал Ален Турен, идея прогресса образует ядро культурной модели, разделяемой двумя основными социальными силами промышленного капитализма (буржуазией в качестве предпринимателей и рабочими как классом, борющимся за свои права). Глобализированное понятие прогресса, представленное со стороны оппозиции марксистским интернационализмом, было подчеркнуто акцентированной и особенно уязвимой вариацией на эту тему. Она была безнадежно подорвана цивилизационной катастрофой 1914 года, хотя и осталась достаточно жизнеспособной, чтобы быть подвергнутой новой обманчиво радикальной интерпретации.

Это не означает, что российская революция была просто попыткой осуществления идеологического проекта, оставшегося в наследство после потрясений 1848 года и реактивированного в ответ на кризис начала ХХ века. Скорее возрожденная утопия глобального изменения (особенно явно выраженная в теории перманентной революции Троцкого) вызвала к жизни стратегию, более общий смысл и непредвиденные последствия которой оставались неясными для основных действующих лиц. Когда постреволюционные властные структуры стали принимать более определенную форму, их идеологические подпорки не были отброшены, но были адаптированы к новым задачам и подчинены новым приоритетам.

Наиболее фундаментальным нововведением было создание партии-государства на обломках социального движения (или, точнее, целого комплекса социальных движений). Недавние исторические исследования пролили больше света на движения, которые проложили путь к революционному захвату власти; роль городского рабочего движения сегодня стала лучше понятна, причем это понимание отличается от официальной исторической мифологии, а также и от противоположного мифа о примитивном крестьянском восстании. Но революция завершилась – отчасти в силу саморазрушительной динамики, отчасти в результате действий зарождавшейся диктатуры – исчезновением социальных движений и победой аппарата власти, созданного для того, чтобы блокировать любое возобновление коллективного действия. Режим выдвинул собственную интерпретацию той роли, которую сыграли движения, и он претендовал на исключительную легитимность в качестве институционального воплощения их проектов. Для наших целей, однако же, особый интерес представляет то, что постреволюционная консолидация не ограничивалась передачей власти и легитимности внутри страны. Еще до победы над внутренними врагами новый режим начал создавать международное движение нового типа. Исторический контекст и функции этого явления слишком специфичны, чтобы объяснить их на основе общей теории режимов, опирающихся на социальные движения[151]. В данном случае нас интересует значение этого явления для модели советского режима в целом.

Первоначально усилия по созданию международного коммунистического движения являлись логическим выражением веры в надвигающуюся мировую революцию. Последующий поворот к внутренней мобилизации и трансформации повлек за собой двойственное изменение в статусе этого движения. С одной стороны, оно стало скорее инструментом глобальной стратегии советского государства, чем первым шагом на пути интернационализации революционной власти. Оно могло использоваться для наступательных или оборонительных целей, но в любом случае оно твердо контролировалось из советского центра. Источники, ставшие доступными после крушения Советского Союза, показывают, что Коминтерн был даже более непосредственно интегрирован в сталинский аппарат, чем это представлялось большинству современников. Международное движение было подчинено «тайному правительству», аналогичному тому, которое Сталин создал в партии-государстве[152]. С другой стороны, такая крайняя инструментализация движения не означала, что оно более не было релевантным для идентичности и саморепрезентации режима. Связь с международной организацией, обретение глобального влияния и перспектив были не только стратегическим приобретением; они также создавали интерпретативные рамки, позволявшие партии-государству артикулировать свои амбиции внутри страны и за ее пределами. Именно глобальная перспектива позволила представить сталинскую «вторую революцию», то есть направляемую государством трансформацию советского общества и экономики, как решающий вклад в дело мировой революции и битву в воображаемой, но тем не менее тотальной войне против капиталистического окружения.

Это символическое измерение движения как международной проекции режима может быть лучше всего понято в связи с другим аспектом советской модели – ее имперским характером. Сталинская революция сверху соединила большевистский проект с более ранними образцами имперской модернизации, воссоздала российское имперское государство в качестве ведущей державы и дала ему прочный идеологический фундамент (в отличие от этого прежний российский империализм являлся идеологически недоразвитым и нестабильным: ссылка на самодержавие и православие, очевидно, была недостаточной, а попытки расширить ее – панславистские, протофашистские или евразийские – никогда не перерастали в официальную доктрину). Парадоксальным образом имперское измерение советского государства облегчило маскировку инструментальной роли коммунистического движения, которое предположительно воплощало его глобальные устремления. Лишь властная структура имперских масштабов могла сделать правдоподобным миф о «социализме в одной стране». Проект самодостаточной радикальной трансформации являлся фундаментально несовместимым с идеологическими основаниями и историческим контекстом режима, но сама его геополитическая массивность («социалистическая шестая часть суши») помогла в решении этой проблемы. Новая стратегия имперской модернизации могла быть представлена как необходимый и эффективный обходной путь к конечной цели движения, и символической идентификации с последним была придана материальная основа, позволявшая сохранять над ним бюрократический контроль. Если мы хотим оценить вес этого идеологического фактора, нам следует допустить очень значительные расхождения в его восприятии в различных условиях. С одной стороны, безоговорочная вера в Советский Союз как утопию, находящуюся в процессе строительства, была достаточно широко распространенной, чтобы представлять собой значительную ценность на международной арене. С другой стороны, кажется очевидным, что уверенность советских лидеров в превосходстве своей системы – различным образом отражавшаяся как в реформистских, так и в консервативных стратегиях – усиливалась ее идеологическими успехами, даже если мы допускаем, что «оперативная идеология» (Виктор Заславский) никогда полностью не совпадала с официальной.

Однако ни внутреннее, ни международное влияние советской модели не может быть объяснено без ссылки на упомянутый нами третий фактор – ее цивилизационный компонент. Исследователи коммунизма часто отмечали его претензии на создание общинной формы социальной жизни – другими словами, на воссоздание идеализированной версии целостного общества – без отказа от достижений и обещаний модерности[153]. Эта точка зрения содержит значительную долю истины, но скрытый традиционализм коммунистического проекта был более важен для некоторых его адресатов по сравнению с другими, и в общем он был видоизменен посредством переопределения парадигмы модерности. Точнее, именно претензия на то, чтобы осуществить синтез изначально расходившихся тенденций модернизационного процесса, в наибольшей степени усилила привлекательность советской модели на стадии ее подъема[154]. Коротко говоря, советский проект модерности был сосредоточен на расширении рационального овладения миром и его координации; если первый из этих аспектов может рассматриваться как составной элемент модерности в целом, то второй представляет собой реакцию против западной версии модерности. Рациональность должна была быть максимизирована под эгидой управляющего центра и без той конфликтной динамики, которая сопровождала ее развитие в западном мире. В экономической сфере это видение приобрело форму «центрального планирования», то есть модели роста, которая обеспечивала бы быстрое накопление и в то же время избегала бы неопределенности и анархии капиталистического развития. Политические институты партии-государства были предназначены максимизировать способность центра мобилизовать общество для коллективного действия и минимизировать соперничество элит, организаций и движений, которое являлось интегральной частью формирования государств на Западе. Подобная же культурная переориентация была отражена и в едином «научном мировоззрении» марксизма-ленинизма: безоговорочная вера в науку как источник прогресса была соединена с абсолютизацией ее культурной функции и отказом признать конфликт интерпретаций нормальным положением дел.

Этот образец может быть наилучшим образом описан как мираж модерности без структурного конфликта и без проблемы – но также и без характерной продуктивности – фрагментации. Вышеприведенное краткое изложение относится к уровню воображаемых установлений (Корнелиус Касториадис), то есть установлений, лежащих в основе смысловых комплексов, которые могут быть рационализированы различными способами и в разной степени. Если элемент воображаемости являлся центральным в цивилизационном проекте, то официальная версия идеологии была адаптирована к перспективам движения, тогда как связь с империей была артикулирована более расплывчатым и неявным образом. Хотя идеологические самоописания режима не являлись ни ключом к его стратегиям, ни образцом для его структур, они были укоренены в подлинных и действенных культурных ориентациях и служили для приведения в равновесие различных компонентов.

Как мы отмечали, сталинская «вторая революция» завершила построение советской модели, и нам еще следует рассмотреть некоторые особенности этого исторического поворотного пункта. Особенно значимо то, что новый социальный строй формировался в соединении с новой разновидностью харизматического господства. Последнее явление было выделено ведущими теоретиками тоталитаризма и стало основным пунктом сравнения с более или менее сходными режимами, которые развивались в ином контексте. Чрезмерное внимание к тоталитарному лидерству и его наиболее заметным инструментам затушевывало более фундаментальную проблему: вопрос о тоталитарном повороте как структурной трансформации власти и ее роли в общественной жизни. Однако дальнейшее обсуждение понятия тоталитаризма и его адекватного либо неадекватного использования выходит за рамки данной работы. Единственное замечание, которое следует здесь сделать, связано с возвышением сталинизма (в строгом смысле слова автократического правления, преобладавшего в Советском Союзе с конца 1920‐х до 1953 года) и его отношением к рассмотренному выше структурному сочетанию. Коротко говоря, можно утверждать, что источник харизмы Сталина (неправильно понятой и недооцененной теми, кто непосредственно с ней сталкивался) заключался в его способности синтезировать три указанных компонента. Его ключевым достижением, как убедительно показал Роберт Такер, являлось создание новой стратегии революционной трансформации сверху, соединявшей элементы большевистской традиции с предшествующим проектом имперской модернизации. Но такое сочетание было бы неполным без еще двух нововведений. С одной стороны, неясный, но эффективный лозунг «социализма в одной стране» служил оправданию целей режима на языке движения и заполнению пустоты, оставшейся после исчезновения миража мировой революции. С другой стороны, идея ленинизма как марксизма новой эпохи – переведенная в закрытую и упрощенную систему догматических принципов – давала режиму идеологическое основание для его претензий на то, чтобы представлять новую цивилизацию, обладающую глобальной миссией. Сталин мог быть не первым, кто выдвинул эти понятия, и в их разработке принимали участие другие люди, но он, несомненно, сыграл ведущую роль в превращении их в символ веры.

Глобальный охват и общий кризис

Результаты «второй революции» 1930‐х годов носили двойственный характер: она создала материальную основу для описанного выше сочетания, но она оказала также и дестабилизирующее воздействие. Хотя сталинская экономическая политика являлась эффективной в том смысле, что она позволила советскому государству мобилизовать ресурсы и создать промышленную базу для поддержания его амбиций, но реальные достижения существенно отличались от идеологического видения плановой экономики. Советская стратегия индустриализации зависела от западных источников в значительно большей степени, чем это была готова признать официальная доктрина (и в большей степени, чем сознавало большинство наблюдателей в тот период); модель роста, сформировавшаяся в начале 1930‐х годов, основывалась на насильственной мобилизации в ключевых отраслях промышленности, достигаемой ценой стагнации и регресса в других сферах, а также сохраняющегося общего дисбаланса. Что касается политического режима, структуры партии-государства были подорваны автократической властью, которая опиралась непосредственно на секретные службы и произвольный террор. Наконец, идеологическая переориентация руководства в течение 1930‐х привела к сближению с фашизмом, в основном не замечавшемуся до советско-германского пакта 1939 года, но достаточно значимому, чтобы вызвать новые вопросы относительно идентичности и обоснования этого режима. Коротко говоря, советская модель в действии оказалась в большой степени подверженной кризисам, несмотря на ее способность вырваться из тупика 1920‐х годов, и мы можем лишь гадать, какие последствия это имело бы, если бы продолжилась относительная изоляция режима.

Во всяком случае, этот начинающийся кризис был перекрыт глобальным военным столкновением и нейтрализован международными успехами режима. Нет сомнения, что советская модель была в некоторых отношениях хорошо приспособлена к ведению тотальной войны, но верно и то, что общий ход военных действий и их последствия сыграли на руку советскому государству и сделали его международное положение более прочным, чем это позволяли одни лишь его внутренние ресурсы. В результате советского завоевания Восточной Европы, победы коммунистов в Китае и всемирного подъема коммунистического движения глобальный охват, достигнутый советской моделью, стал значительно более полным, чем на стадии ее формирования. В некотором смысле только теперь советское государство стало реально, а не потенциально определять глобализационные процессы. Рост движения как глобального антагониста капиталистического Запада, возвышение империи в качестве одной из двух сверхдержав и распространение советского образца модернизации соединились, создав новую констелляцию. Но в то же время послевоенный прорыв означал, что советский режим оказался в окружении, предъявлявшем более высокие требования в условиях международного соперничества более высокого уровня.

Факторы, которые начали действовать в этом контексте, были связаны с упомянутыми аспектами глобализации. В экономической сфере создание советской альтернативы капиталистической системе стало теперь более неотложной задачей, чем ранее; идеологические утверждения, маскировавшие крайности и иррациональность второй революции, должны были быть проверены на практике. Что касается политических ограничений, новая биполярная модель международных отношений создавала новые проблемы для имперского центра, отличавшиеся от тех, с которыми режим сталкивался в ходе предвоенной борьбы за существование. Сохранение контроля над значительно расширившейся сферой влияния являлось более сложной задачей, чем воссоздание российского государства. Наконец, соревнование с западным миром не могло поддерживаться без претензий на создание всеобъемлющей культурной модели. Попытки осуществления культурной гомогенизации советского блока и усилия по минимизации зависимости советской модерности от западных источников должны рассматриваться именно в этом контексте. Претензии на то, чтобы представлять новую цивилизацию – или более высокую версию модерности, – занимали центральное место в советском идеологическом арсенале. Подобным же образом можно отметить, что экономические аспекты соперничества двух систем были особенно тесно связаны с повесткой дня коммунистического движения (его антикапиталистическая ориентация играла ключевую роль) и что имперская структура советского государства наиболее непосредственно отражалась в его политических стратегиях (приобретение статуса сверхдержавы было особенно ощутимым успехом имперской модернизации и в то же время прорывом, которому должны были соответствовать новые методы контроля и интеграции). Но эти связи не являлись исключительными: все три компонента – движение, имперский центр и цивилизационный проект – оказывали определенное влияние на все аспекты соревнования с Западом.

Сегодня стало общим местом, что советская модель потерпела неудачу на всех уровнях. Ее экономические институты оказались не в состоянии соответствовать стандартам, установленным ее капиталистическими соперниками; ее политическая структура была слишком недолговечной и несбалансированной, чтобы поддерживать глобальное соревнование с более обеспеченным ресурсами противником; и, как утверждали многие наблюдатели, неспособность противостоять привлекательности западных (в особенности американских) ценностей консюмеризма и массовой культуры являлась ее фатальной слабостью. Исторические свидетельства, однако, не столь очевидны, как такая ретроспективная оценка. Кризис, который завершился в 1989 году, не был результатом всеобъемлющего и непоправимого провала; скорее его общим образцом было, как мы увидим, соединение ограниченного успеха и долгосрочной неудачи. Это относится в разной степени к экономической, политической и культурной сферам. С другой стороны, не подлежит сомнению, что советская модель никогда не достигала эффективной координации этих трех сфер на глобальном уровне. В этом смысле предзнаменованием ее крушения стала неудача в переходе от идеологического синтеза к установлению стратегических связей: трансформация революционного прорыва в более сбалансированную модель глобализации, как отмечалось ранее, занимала центральное место в первоначальном большевистском проекте и оставалась интегральной частью пересмотренной сталинистской версии, но реальная динамика советского государства на международной арене оказалась совсем иной.

Хотя послевоенное расширение советского влияния изменило глобальную ситуацию, обстоятельства, в которых оно происходило, задержали некоторые результаты этого процесса. Сохранение сталинизма скрывало основные различия между предвоенной и послевоенной констелляциями. В краткосрочной перспективе автократический режим и расширение империи, казалось бы, усиливали друг друга: сталинское правление было заново легитимизировано победой и экспансией, а его харизматическое лидерство сдерживало центробежные тенденции внутри блока. Лишь после его смерти стали возникать проблемы, связанные с усложнением структуры власти. Мы уже обсуждали источники сталинской харизмы; тот факт, что ее рутинизация оказалась невозможной, по-видимому, объясняется многообразием факторов, которые она объединяла. В любом случае не нашлось кандидата на то, чтобы заменить Сталина в качестве лидера мирового коммунизма[155].

Для постсталинского советского руководства взаимосвязи между политическим движением, имперской властью и цивилизационным проектом оказались более проблематичными, чем ранее. Все три компонента требовали переоценки в ответ на изменяющиеся глобальные условия, и требовались новые рамки, регулирующие их сосуществование. Как показывает краткий взгляд на решения этих проблем, такие решения создавали новые проблемы, а их общее влияние было разрушительным. Распад советской модели начался, таким образом, с попытки перестроить ее на более прочных основаниях и в более сбалансированной форме.

Что касается попыток реактивировать движение и переформулировать его стратегию, решающее значение имели шаги, предпринятые на ХХ съезде КПСС в 1956 году. Сталинизм был осужден в беспорядочной и наполовину секретной манере, но это было лишь одним аспектом более общей стратегической переориентации. Внутренние реформы были, таким образом, увязаны с изменениями в политике и идеологии международного коммунизма. Разумеется, советское партия-государство не подчинило свои интересы интересам движения; и хотя последнее могло теперь развиваться несколько более автономно, едва ли можно утверждать, что оно являлось независимым или значимым фактором в последующей истории советского режима. Но дискурсивный контекст движения налагал ограничения и создавал более практические проблемы. С одной стороны, частичный разрыв со сталинизмом оставил целый ряд нерешенных вопросов; возникшие в результате идеологические споры служили рационализации и радикализации конфликтов, порожденных иными причинами, – как в Советском Союзе, так и за его пределами. С другой стороны, ссылка на интернациональные революционные цели приводила к чрезмерной идеологизации структурных изменений, которые должны были быть осуществлены в институциональных рамках советской модели. В первом случае это получило отражение в реформистском проекте Хрущева: стратегия быстрого экономического роста и победоносное экономическое соревнование с капиталистическим миром были для постсталинистского коммунизма тем же, чем концепция «социализма в одной стране» была для стадии формирования сталинизма. Хрущев и его помощники представляли себе обновленную и свободную от террора версию «мобилизационной экономики»[156]. Их ожидания оказались необоснованными, но последующие планы экономической реформы, хотя и в меньшей степени зависимые от наследия сталинизма, все же определялись идеологическими императивами. Ответы на структурные проблемы экономик советского типа должны были быть представлены как доказательство их превосходства над капиталистической системой. Это не означает, что экономические реформы в различных частях советского блока могут быть поняты как применение на практике теоретической схемы (такие взгляды основываются на приписывании этим режимам избыточной рациональности). Скорее идеологические рамки оказывали влияние на общественное восприятие и артикуляцию экономических проблем, и этот искажающий фактор усиливал политическое блокирование экономической рациональности.

Постсталинистская адаптация имперской власти также сталкивалась с проблемами. Полное поглощение советской сферы влияния оказалось невозможным, и в отсутствие харизматической автократии контроль должен был осуществляться менее прямыми и более разнообразными способами. Непрямое правление имело свои преимущества, но оно также порождало проблемы, сходные с теми, которые были типичными для более традиционных империй: местные элиты и зависимые режимы могли стремиться к более или менее значительной автономии, и технологии власти советского типа иногда обращались против советской гегемонии. В то же время отношения с соперничающей сверхдержавой и ее союзниками должны были стать более упорядоченными. С этой точки зрения так называемая политика мирного сосуществования была лишь одним из аспектов более сложного процесса: после беспорядочной конфронтации периода позднего сталинизма конфликты и компромиссы с капиталистическим миром должны были быть поставлены под рациональный контроль, а эта задача осложнялась спецификой и амбициями советского государства. Однако наиболее значительным результатом новой стратегии было быстрое ухудшение китайско-советских отношений. Послевоенное распространение советской модели вначале, казалось бы, усилило мощь советского государства. Возвышение отдельного и потенциально конкурирующего имперского центра в Китае затенялось монолитным сталинским режимом, но когда последний уступил место более мультицентричной модели, имперское соперничество внутри бывшего блока стало основным разрушительным фактором и усугубляло все прочие проблемы. В особенности оно подрывало поиски модели сосуществования с другой сверхдержавой. Конфликт между двумя геополитическими центрами и частично различавшимися версиями советской модели подрывал ее глобальные позиции.

Учитывая растущие трудности коммунизма как движения и советского государства как империи, третий тест, который должна была выдержать эта модель – на жизнеспособность в качестве варианта цивилизации модерности, – приобретал решающее значение. Его результат был недвусмысленным – советские цивилизационные ресурсы являлись слишком ограниченными, чтобы компенсировать неудачи на других уровнях. Но это не было очевидно с самого начала. На первой постсталинистской стадии ожидалось, что рациональность и легитимность модели будут подтверждены лучшими экономическими показателями и успехом в мирном соревновании с Западом. После провала этих планов единственной альтернативой стала идеологическая оборона в рамках существующего советского общества. Ссылки на «реальный социализм» и «советский образ жизни» свидетельствовали о консервативном повороте. Хотя они, несомненно, давали определенный результат внутри страны (они отражали тот факт, что советский режим существовал достаточно долго, чтобы приобрести некоторые черты традиции), их глобальная ориентация являлась прежде всего оборонительной. Отступление в самовоспроизводящееся настоящее положило конец любым надеждам на новое идеологическое наступление против Запада. Более того, оно создало новые проблемы внутри коммунистического мира. Кажется очевидным, что существовал цивилизационный аспект в наиболее значительных расколах постсталинистской эпохи, в особенности в советско-китайском разрыве и чехословацком кризисе 1968 года (в этом отношении они отличались от случая Югославии в 1948 году): вовлеченные в конфликт силы не просто придерживались различных стратегических целей, но были также разделены культурными барьерами коммуникации.

Внутренние изъяны модели влияли на ее способность конкурировать на глобальной арене. Краткий обзор ключевых аспектов соперничества двух систем показывает, что они развивались и взаимодействовали таким образом, что это предвещало общий кризис, хотя и не предопределяло его конечный результат. В экономической сфере следует упомянуть два основных момента. С одной стороны, очевидная потребность в более эффективной стратегии роста, которая рассматривалась через упомянутую выше идеологическую призму, вызывала к жизни проекты рационализации с различными приоритетами, но совпадающими целями. В противоположность неинтегрированной автаркии сталинской эпохи теперь делались попытки институционализировать экономическое сотрудничество внутри советского блока и тем самым придать больше оснований фикции альтернативной мировой системы. Понятие «научно-технической революции» использовалось для определения новых целей развития и оправдания претензий на то, что в конечном итоге будут выявлены потенциальные достоинства модели; ожидалось, что экономические реформы приведут к более сбалансированному сочетанию плановой и рыночной рациональностей. Все эти построения были открыты для относительно радикального или консервативного прочтения, их содержание и влияние отличались от случая к случаю, а основанная на них политика всегда определялась конкретными политическими причинами. Но в том, что касается стратегии экономической рационализации, все они не достигли поставленных целей и не смогли устранить структурные недостатки режима. С другой стороны, не стоит упускать из виду временный эффект более традиционных стратегий. Несмотря на свои фундаментальные дефекты, институты мобилизационной экономики все еще могли адаптироваться к изменениям. В Советском Союзе они оказались достаточно гибкими, чтобы обеспечить сочетание роста военных расходов и уровня жизни на ранней стадии брежневского режима; в Восточной Европе проводимая политика дала некоторую отсрочку после первых серьезных признаков экономического кризиса в конце 1970‐х годов, а различия между странами этого региона стали более заметными[157]. Результаты этих стабилизационных мер, наряду с неубедительными итогами более радикальных экспериментов, сделали существующие структуры менее восприимчивыми к изменениям и в меньшей степени способными справиться с более острым кризисом. Но окончательное крушение, включавшее помимо прочего и распад основных экономических механизмов, должно быть объяснено с точки зрения исторического контекста, а не самодостаточной системной логики. Следовательно, необходимо отдать должное политической и культурной динамикам, в меньшей степени поддающимся объяснению на основе моделей заранее запрограммированного упадка.

В политической сфере постсталинистские ответы на внутренние проблемы и на требования международной обстановки были более эффективными, но в долгосрочной перспективе и более саморазрушительными, чем экономические изменения. Переход от автократии к олигархии после смерти Сталина был тесно связан с поисками более рациональной модели международных отношений. Такой переход оказался необратимым в сфере непосредственного контроля со стороны СССР, хотя он и не распространился на все режимы советского типа (последующие превратности автократии на периферии коммунистического мира не будут здесь рассматриваться). Несомненно, это привело к существенным изменениям в деятельности режима и его отношении к обществу. Однако рационализирующий эффект – конец произвольного террора, ослабление идеологического контроля и сдерживание внутриэлитного конфликта – был достигнут ценой значительного ослабления мобилизационных возможностей (это было впоследствии отражено, хотя и в несколько преувеличенной манере, в официальных ссылках на «эпоху застоя»). Стратегии сменявших друг друга советских правителей отвечали на эту проблему прямым либо непрямым образом. Попытки найти квадратуру круга были предприняты в начале и в конце постсталинистской стадии. Хрущев явно стремился сохранить высокий уровень мобилизации, отказавшись от наиболее репрессивных методов контроля, и андроповская политика авторитарных реформ, вначале продолженная Горбачевым, но затем отвергнутая ради совсем иного курса, может считаться последней попыткой реактивировать партийно-государственный аппарат, избегая при этом его раскола. Но в течение почти двух десятилетий между ними преобладала линия на консолидацию внутри страны и осторожную, но непрерывную активность в международных делах. Руководство, сменившее Хрущева, отказалось от его идеи обогнать Запад в результате быстрого экономического роста. Вместо этого советское государство приняло теперь более последовательную глобальную стратегию военного и политического соревнования с ведущей западной державой. Чтобы объяснить динамику этого соперничества, мы должны учитывать взаимодействие между образом и реальностью. Способность советского режима функционировать в качестве военной сверхдержавы широко воспринималась – хотя это и было ошибочно – как признак большой структурной силы. Что касается советской политической экспансии в «третий мир», вызов со стороны Китая, которому она должна была противостоять, по-видимому, никогда не был столь серьезным, как это представлялось вначале советскому руководству, а выигрыши в соревновании с Западом оказались не столь существенными. В результате этого сочетания реальных и кажущихся успехов Советский Союз был вовлечен в глобальное противостояние, которое истощило его ресурсы и превысило его возможности.

Если доминировавшие в советском руководстве позиции имели значение для истории и судьбы этого государства, более внимательный взгляд на их культурные и идеологические основания поможет прояснить существовавшую здесь связь. В этом отношении послевоенное развитие происходило в двух направлениях. С одной стороны, окончательному кризису предшествовал затянувшийся упадок советской модели как альтернативы западной гегемонии. Доктринальные и риторические нововведения, привнесенные после 1956 года, не смогли остановить общую тенденцию. Все, чего они достигли, заключалось в относительном и в конечном итоге обманчивом усилении отдельных претензий. Например, способность постсталинистского советского режима продолжить и ускорить экономическую модернизацию в течение некоторого времени преувеличивалась не только его сторонниками, но также и наблюдателями, которые отвергали советский строй. А привлекательность советской модели для различных авторитарных режимов в развивающихся странах была связана с тем, что она воспринималась как успешная технология государственного строительства, а не как глобальная альтернатива западной модерности. С другой стороны, можно утверждать, что утрата идеологической привлекательности сама по себе не означала конца идеологического влияния. Если прочность и возможности советского государства столь последовательно преувеличивались в течение четверти века, предшествовавшей его распаду, кажется вероятным, что это было следствием более ранних иллюзий. Идея коммунизма как новой цивилизации была в значительной мере дискредитирована, но ее тень все еще заслоняла советские реалии. «Империя зла» являлась в некотором смысле противоположной версией «социализма на одной шестой части суши», и видение глобальной угрозы было многим обязано тающему призраку глобальной альтернативы. Это не означает отрицания того факта, что восприятием советской угрозы часто манипулировали в стратегических целях; но широкое влияние этого восприятия предполагает общую неверную оценку, выходившую далеко за рамки заговоров и расчетов.

Но наиболее значительное косвенное влияние советской идеологии в процессе упадка проявилось внутри страны. Руководство, которое осуществило беспрецедентно радикальные и в итоге саморазрушительные реформы в конце 1980‐х годов, было разочаровано существующей практикой, но все еще было уверено в том, что лежавший в ее основе проект мог быть возрожден. Это не значит, что Горбачев и его помощники следовали официальной доктрине марксизма-ленинизма. Институты режима не могли быть реформированы без ревизии идеологии, и «новое мышление» было неотъемлемой частью перестройки. Ориентиром служила, в терминологии Виктора Заславского, оперативная идеология, а не официальная. «Советский образ жизни» мог рассматриваться как жизнеспособная и самовоспроизводящаяся культура, даже если ее формы организации и самоинтерпретации следовало подвергнуть критике. Остаточная версия первоначальной модели новой цивилизации, таким образом, стала исходной точкой стратегии реформ, но она оказалась не в состоянии абсорбировать силы, вырвавшиеся на свободу в результате смены курса. В ретроспективе роль данного фактора очевидна в нескольких ключевых аспектах процесса реформ. Сама идея гласности в ее радикальном смысле, то есть развертывания общественной дискуссии об истории и состоянии советского общества, отражала оптимистический взгляд на советскую культуру как устоявшуюся традицию и ее потенциал саморефлексии. Подобным же образом поразительное непонимание и недооценка национальных проблем со стороны руководства могут быть объяснены лишь как результат веры в объединяющую и ассимилирующую мощь советской социокультурной модели. Кажется вероятным, что непоследовательность новой экономической политики Горбачева была обусловлена теми же причинами: пока общие цивилизационные рамки казались прочными, возникало искушение экспериментировать с разными подходами в различных сферах.

Парадоксальное сочетание успеха и провала, по-видимому, наиболее выражено на уровне культуры. Если мы рассмотрим траекторию советской модели с особым акцентом на ее глобальном измерении, то различия между основными тенденциями в этой сфере станут очевидными. В ходе конфликта с Западом претензии на построение особого и превосходящего его мира выдвигались во всех указанных сферах, но с разными практическими результатами и долгосрочными последствиями. Создание альтернативной мировой экономики всегда было не более чем утопической фикцией. На стадии формирования сталинского режима совпадение кризиса на Западе с началом советской индустриализации способствовало сохранению иллюзии экономической независимости. Послевоенная экспансия расширила экономическую базу советского государства, но сталинистские интерпретации этих изменений – в особенности понятие «социалистического мирового рынка» – относились скорее к идеологии, чем к экономической политике. Последующие шаги были, как мы видели, слишком ограниченными и непоследовательными, чтобы вызвать какой-либо значительный сдвиг в глобальном балансе экономической власти. Ни реформы, ни защитные барьеры не предотвратили усиление зависимости экономик советского блока от капиталистического окружения в последние два десятилетия перед их крахом, хотя это внешнее влияние глобализации в разной степени смягчалось или усугублялось внутренними факторами, определявшими течение кризиса в каждой из социалистических стран. В отличие от этого политическое наступление с целью глобального присутствия и доминирования было более эффективным, а его всемирные последствия – более значительными. В определенном смысле послевоенная стадия сталинизма являлась одновременно высшей точкой и поворотным пунктом этого процесса. Сталинское автократическое правление сделало возможным расширение советского господства за пределы границ империи и мобилизацию международного движения в ходе соперничества сверхдержав, но это было достигнуто средствами сверхтоталитарного режима, который не мог быть сохранен или замещен более рациональными методами управления, работающими в таких же масштабах. Развитие советской имперской власти после 1953 года происходило в более неопределенном контексте. Хотя советское государство в течение некоторого времени было способно усиливать свои глобальные позиции, политический союз режимов советского типа (несмотря на их сохраняющееся структурное сходство) был разрушен и не мог быть восстановлен. Наконец, культурный фактор – то есть идеологический аспект советского способа глобализации – следовал образцу, отличавшемуся от экономических и политических тенденций. Советская модель никогда не сводилась к идеологической конструкции, но ее формирование включало идеологический компонент, который стал неотъемлемой и существенной частью властной структуры. Его относительный упадок внутри страны и за рубежом на постсталинистской стадии является бесспорным. Однако указанные выше факты свидетельствуют, что явная эрозия идеологии сопровождалась временной консолидацией или традиционализацией на более латентном уровне и что данный процесс зашел достаточно далеко, чтобы вызвать, но не поддержать в должной степени реконструкционный ответ на углубляющийся кризис модели.

Эти соображения не добавляют чего-либо к объяснению советского коллапса. Их основная цель состоит скорее в том, чтобы показать, что события 1989–1991 годов следует рассматривать на фоне общего кризиса, который продолжался значительно дольше, и что его предыстория имеет глобальное измерение. Советская модель являлась стратегией модернизации, основанной на синтезе имперской и революционной традиций, но она была также и глобальным явлением. Ее формирование, экспансия и распад не могут быть объяснены без учета международных связей, а ее история была существенной частью глобализационного процесса в ХХ веке. Как показали события последних лет, не только посткоммунистическая часть мира, но и глобальная ситуация формировалась советским опытом, и она будет испытывать влияние долгосрочных последствий советского коллапса.

Послесловие (2019)

Данная статья была написана в тот период, когда идея глобализации наделялась более простым и однозначно позитивным смыслом, чем это имеет место сегодня. За прошедшее время получили преобладание более критические взгляды. В исторической социологии считается установленным, что существуют множественные глобализационные процессы в экономике, политике и культуре, последствия которых оказываются сложными и часто неоднозначными. В этом отношении важное значение имеет заключительный том работы Майкла Манна об источниках социальной власти[158]. Даже среди экономистов, которые в определенный период следовали прямолинейным и утопическим концепциям глобализации, сегодня распространены более дифференцированные подходы, примером чего служат работы Дэни Родрика[159]. Поэтому анализ советской модели в историческом контексте глобализации сегодня вызывает меньше вопросов, чем в 1990‐е годы.

Тем не менее может быть полезным пересмотреть некоторые детали аргументации, и я хотел бы обратить внимание на два момента. Первый относится к происхождению советской модели и ее ранней истории. Сегодня я в большей степени подчеркнул бы дистанцию между большевизмом и народными движениями, в союз с которыми он вступил в 1917 году, чем это было сделано в вышеприведенном тексте. Идеологический проект, одержимый властью, был наложен на поле, состоящее из движений – городских, национальных и крестьянских, – чьи цели, коллективная ментальность и социальные корни существенно различались. Нескоординированный плюрализм движений, возникающая (хотя и оспариваемая) авторитарная культура партии и насильственное уравнивание, вызванное Гражданской войной, решающим образом повлияли на итоги революции. Но это смещение перспективы позволяет нам привнести глобальный угол зрения на другом уровне.

Идеологический проект, представленный в основополагающих ленинских текстах и привнесенный на историческую арену стечением обстоятельств, сложившихся после 1914 года, изначально обладал глобализирующей направленностью. Его основная черта может быть наилучшим образом описана как множественный авангардизм. Марксизму, воображаемому как законченное и самодостаточное мировоззрение, придавался статус авангарда научного знания. Организация, которая воодушевлялась этим учением, становилась авангардом рабочего класса, а последний – острием более широкого революционного классового альянса. Наконец, российский рабочий класс в силу ситуации, вынуждавшей его бороться за насущные задачи, отвергнутые буржуазными силами (задачи демократической революции), был призван сыграть лидирующую роль в международном масштабе. Эти идеологические конструкции опирались на интернациональные основания. Ленин четко указывал на свою связь с ортодоксальным течением европейского марксизма (особенно в версии Каутского) и опытом движений, выступавших в союзе с ним, но это не означает, что его ранние работы были просто частью данной традиции[160]. Во всех вышеупомянутых отношениях он делал более радикальные выводы, чем Каутский. Эти интерпретативные эксцессы, очевидно, имели предшественников в российской революционной традиции, но речь шла скорее не о прямом заимствовании, а об адаптации Лениным собственного восприятия марксизма к требованиям бескомпромиссного радикализма и экзистенциальной приверженности, унаследованным из российских источников. Наконец, довоенные работы Ленина показывают, что он в большей степени интересовался революционным потенциалом азиатских стран, чем это было характерно для Второго Интернационала.

Другой момент, который следует отметить, касается включения советской модели в глобальную капиталистическую экономику, которую она предполагала заместить. Сегодня оно видится более значительным, чем это признавалось официально и допускалось исследователями. Недавняя интересная работа Оскара Санчеса-Сибони, основанная на архивных источниках, рассматривает роль международной торговли в советском экономическом порядке до и после его послевоенного расширения и показывает, что это имело большое значение[161]. Однако этот автор чрезмерно сильно подчеркивает, что автаркия была выбрана лишь под влиянием кризиса в капиталистическом мире. Определенные автаркические претензии с неизбежностью заключались в идее построения социализма в одной стране, и, хотя они не получили буквального воплощения, они обладали достаточным идеологическим весом, чтобы оказывать некоторое влияние на политику. С другой стороны, они были достаточно гибкими, чтобы быть адаптированными к глобальному воображаемому – сталинистскому миражу социалистического мирового рынка.

Johann Pall Arnason

The Soviet model as a mode of globalization – © SAGE, 1995

Перевод с английского Михаила Масловского

Коммунизм и модерность [162]

Коммунистический период, занимавший центральное место в историческом опыте ХХ века, но неожиданно завершившийся в результате непредвиденного развития событий, в настоящее время повсеместно отвергается как неудавшаяся попытка восстания против модерности[163]. Для победителей в холодной войне и формирующихся посткоммунистических элит наиболее удобный способ закрыть главу о коммунизме состоит в том, чтобы настаивать на его домодернистской, антимодернистской или псевдомодернистской сущности. Проблемы, которые данный идеологический подход исключает из рассмотрения, становятся более заметными, если мы допускаем, что исчезнувший тип общества (при всех его гибельных недостатках и иррациональности) являлся особым, пусть в конечном итоге и саморазрушительным вариантом модерности, а не устойчивым отклонением от столбовой дороги модернизации. Если помещать коммунизм в спектр множественности форм модерности, то кризис и крушение советской империи могут пролить свет на вопрос об общих кризисных тенденциях, ей присущих. В более практическом смысле проблемы посткоммунистического транзита предстают в новом свете, когда они рассматриваются как наследие распадающейся модели модернизации. Обещание «шоковой терапии» могло приниматься всерьез лишь теми, кто ошибочно считал коммунизм тотальным отрицанием модерности, сменившимся полным распадом. Короче говоря, отказ от понимания коммунистического опыта как ответвления глобального процесса модернизации может стать препятствием для дальнейшего исследования новых горизонтов, открывшихся в результате его непредвиденного финала.

Но теоретические подходы к коммунизму как феномену модерности зависят от основных предположений о путях и средствах ее концептуализации как таковой, и соперничающие подходы к ее интерпретации неизбежно должны получить отражение в столь же разнообразных описаниях интересующего нас случая. Поэтому, прежде чем перейти к обсуждению исторической динамики коммунистических режимов, мы обратимся к более общим теоретическим основаниям. Моя аргументация является герменевтической в том смысле, что она ориентирована на определенную традицию и, опираясь на некоторые ее основания, в то же время обращена на решение проблем ее внутренних разногласий и возникающих в связи с этим дискуссий. Из анализа полемики по данному предмету можно сделать три основных вывода, которые и укажут направление для исследования более частных вопросов. Интерпретативная деятельность в этой традиции, сложившейся в результате попыток теоретически осмыслить модерность и модернизацию, прочно укоренена в определенном историческом контексте, что существенно для наших дальнейших размышлений. Однако общность тематического ядра не гарантирует теоретического консенсуса: историческое поле модерности открыто для рассмотрения с различных позиций, особенности которых находят выражение в устойчивых парадигмах социальной теории. Тем не менее можно утверждать (это особенно важно для идеи множественности модерности), что общая проблематика смещается к более сложным образам модерности и что эта тенденция вывела на передний план ее культурные аспекты.

Интерпретации модерности

Составлением перечня черт, отличающих общества модерности, мы едва ли достигнем поставленных целей; предпринятые ранее попытки составить такой перечень не дают оснований надеяться на достижение согласия относительно их содержания и критериев. По-видимому, следует принять тот факт, что в [сложившейся] традиции анализа и дискуссий выделились три различных контекста употребления понятия «модерность». Во-первых, в рамках истории мы говорим о периоде модерности, отмеченном инновациями и трансформациями, которые приняли радикальный характер в XVIII веке, но имеют более ранние истоки, хронология которых остается предметом дискуссий (предвосхищения XII века и прорывы XVI века занимают видное место в недавних интерпретациях). Во-вторых, идея модерности сохраняет привязку к определенному региону, сколь бы спорным это сегодня ни являлось. Западная Европа и ее заморские ответвления были первыми, кто испытал на себе наиболее заметные и важные по своим последствиям транзиты к модерности, однако этот факт проще отметить, чем дать ему такое теоретическое обоснование, которое бы не исключало другие направления поиска. Особую значимость западного пути к модерности можно признавать, не отрицая параллельных (хотя и более частичных) процессов развития в других регионах и уделяя должное внимание особенным вариантам тех образцов, которые, хотя и были сначала изобретены на Западе, не насаждались им повсеместно. Однако такой сбалансированный подход все еще пребывает на стадии концептуализации. Наконец (что самое важное), рассматриваемые структурные аспекты связаны с набором их явно выраженных и устойчивых характеристик. Расширение и непрекращающиеся трансформации капиталистической экономики являются неотъемлемой частью современной констелляции, как и попытки приспособить капиталистическое развитие к стратегиям государственного строительства. На политическом уровне никакое описание модерности не может игнорировать нацию-государство, породившее новые формы идентичности с новыми механизмами контроля, однако эту картину дополняет демократическая трансформация, которая разворачивается внутри границ нации-государства, но порождает ожидания, выходящие за их пределы. Точно так же характерная для модерности погоня за научным знанием сопровождается противоположными течениями, которые ставят под сомнение его претензии являть собой триумф рациональности и конец иллюзии об [изначально] разумном устройстве мира. Конфликты между Просвещением и романтизмом – как и постоянные попытки их преодолеть – занимают центральное место в культуре модерности.

Но если мы можем легко выявить некоторые ключевые черты модерности, то значение ее образца в целом (его пресуппозиция, импликации и возможные варианты) по-прежнему остается спорным. Разные теории модерности подходят к своему предмету с различных позиций, и до сих пор не было убедительных примеров их объединения. Наиболее многообещающим представляется признание сложности и неоднозначности рассматриваемого явления, что может послужить не только настойчивым вызовом устоявшимся и упрощающим идеям, но и источником альтернативных точек зрения для продолжения дискуссии. Развитие социологической теории в последнее время привело к явному, хотя и не бесспорному, сдвигу в этом направлении. Точнее говоря, изменение взглядов на соотношение единства и многообразия в современном мире открыло новые перспективы для более основательного анализа. Осознание многообразия конфигураций (различных национальных, региональных и потенциально глобальных форм модерности) отражает более четкое понимание множественности уровней и компонентов в формировании обществ модерности. Многообразие вариантов предполагает множество составных частей и способов их соединения.

Ранние версии теории модернизации склонялись к выделению какого-то одного ключевого фактора или процесса, который, как предполагалось, играл центральную роль во всей динамике общественных изменений. Тем самым модернизация могла объясняться как глобальное следствие роста и распространения технических знаний или определяться с точки зрения предпосылок и следствий промышленной революции. Тенденции, которые наиболее подробно анализировались с таких позиций (индустриализация, урбанизация, распространение образования, рост масштабов организаций и расширение коммуникаций), относятся к инфраструктурным аспектам модерности. Такие взгляды вели к видению единого мира, возникающего в результате глобального процесса модернизации, и были априорно невосприимчивы к самой идее о важности отклонений от общего образца. Однако их нивелирующую логику оказалось сложно согласовать с историческими фактами и опытом. Однофакторные объяснения уступили место системным моделям, учитывающим сложность модернизационных процессов и более пригодным для анализа институциональных структур. Осуществленный Т. Парсонсом анализ общества модерности служит примером как достоинств, так и ограничений этого подхода. Его описание общества модерности как системы отражает явную приверженность нормативным моделям его основных институтов (капиталистическая экономика, смягченная вмешательством государства; нация-государство, полностью адаптированное к требованиям демократической революции; индивидуалистическая этика, дополненная свободными ассоциациями). Но интерес к основополагающим образцам, которые первоначально считались теми, кто был увлечен модернизационными процессами, само собой разумеющимися, в долгосрочной перспективе приводил к новому пониманию модерности как нежестко структурированной констелляции, а не системы, а также к большему акценту на роли культурных предпосылок и ориентаций в формировании различных вариантов в рамках гибкой, но не аморфной структуры. Культурные факторы, оказавшиеся в фокусе внимания, могут включать альтернативные версии оснований модерности, как и выборочное заимствование домодернового цивилизационного наследия. Работы Ш. Эйзенштадта являются наиболее репрезентативным примером такого теоретизирования. Оно соединяет проблематику множественности форм модерности с анализом расходящихся тенденций и возможностей, имеющих общее происхождение.

Важнейшая (и до конца не исследованная) импликация этого культурального и плюралистического поворота связана с признанием внутренне присущей противоречивости модерности. Такие взгляды нашли выражение в плодотворных исследованиях, но они в течение долгого времени оставались маргинальными для социологической традиции (и особенно чуждыми преобладавшей версии теории модернизации). Рассматриваемые противоречия определялись разными способами, но в большинстве случаев они связывались с проблемой взаимоотношений между капитализмом и демократией, которые помещались в более широкий культурный контекст. Наиболее интересная и имеющая длительную историю версия такого подхода, первоначально предложенная М. Вебером и развитая в последнее время К. Касториадисом и А. Туреном, выделяет противоречие между двумя базовыми культурными предпосылками. С одной стороны, это видение непрерывно расширяющегося рационального господства; с другой – индивидуальное и коллективное стремление к автономии и творчеству. В данном случае очевидной является связь с проблематикой множественности модерности: обе тенденции открыты для разнообразных интерпретаций, а конкретные результаты их действия зависят от исторического контекста.

С этой точки зрения культурные ориентации, характерные для модерности, воплощены в определенных институтах, но несводимы к ним. Горизонты смысла (воображаемые значения, по Касториадису), вступающие в игру на уровне культуры, достаточно изменчивы, чтобы их можно было транслировать в различные институциональные паттерны, и в то же время достаточно автономны, чтобы преодолевать рамки всех существующих институтов и допускать создание как критических альтернатив, так и утопических проектов. Видение непрерывно расширяющегося рационального господства наделяет смыслом и дает импульс развитию новых форм накопления богатства и власти, переопределению назначения богатства и власти и отношений между ними. Основные институциональные структуры этих инноваций (капиталистическая экономика и бюрократическое государство) основываются на результатах долговременных процессов, которым они придают бóльшую рефлексивность и динамизм, но их культурный фундамент служит источником как рациональных проектов, так и воображаемых альтернатив. Что же касается другого основного течения культуры модерности, в котором представлены разнообразные интерпретации автономии, или утверждения субъектности, то здесь может быть полезным для начала снизить драматизм описаний того, как историческая динамика модерности включает беспрецедентное развитие способностей к самоопределению, самопознанию и самопреобразованию. Этот процесс может порождать проекты самоопределения, бросающие вызов властным структурам, оснащенным для экспансии рационального господства. Однако подрывной потенциал таких контртенденций в большей или меньшей степени нейтрализуется нивелирующими моделями инструментальной рациональности, логика которых подчиняет возросшую рефлексивность культуры модерности обобщенному стремлению к власти. Более сложные идеологические построения претендуют на то, что они нашли формулу, примиряющую стремление к прогрессу через господство с поисками освобождения индивидуальных и коллективных субъектов (как мы увидим, такие амбиции имеют решающее значение для коммунистического проекта модерности)[164].

Достижения и ограничения

Охарактеризовав основную проблематику, которую рассматривали теоретики модерности, мы можем перейти к обсуждению феномена коммунизма в данном контексте. Будут выделены несколько взаимосвязанных аспектов, и в каждом случае акцент будет сделан на особой констелляции сил и принципов модерности, а также структурном пространстве для дальнейшей дифференциации.

Наиболее очевидным исходным пунктом (учитывая исторический опыт и проблемы, выделенные теорией модернизации на ранней стадии ее развития) является модернизационная динамика коммунистических режимов[165]. Основные модернизационные процессы были продолжены или инициированы, но они были структурированы таким образом, что их долговременная логика развития оказывалась искаженной или сталкивалась с препятствиями. Ускоренная индустриализация была важнейшей стратегической целью коммунистических режимов (и поначалу казалась легкодостижимой), но критический анализ обнаружил причину упадка и кризиса в устаревшей модели модернизации[166]. Дело тут не просто в исторической инерции или пассивном копировании ранних стадий промышленного роста, а в том, что стратегия индустриализации была заключена в идеологическую проекцию прошлых образцов развития (принятие большевиками системы Тейлора служит примером более общего подхода). Упрощенный образ прошлого развития стал препятствием для инноваций.

В политической сфере коммунистические режимы преследовали некоторые важнейшие цели современного государственного строительства, стремились к организационному и технологическому усилению государственной власти. В большинстве случаев они преуспевали в этом либо брали власть в государствах, которые ранее обладали значительно меньшими возможностями контроля и мобилизации. Но соперничавшие центры коммунистического мира – Советский Союз и Китай – подчинили свои модернизационные стратегии воссозданию имперских структур, которые рухнули под напором конкуренции с более развитыми западными державами. Имперская модернизация породила экономические, политические и культурные паттерны, препятствовавшие реформам, но в то же время поощрявшие чрезмерные и саморазрушительные амбиции (советская версия этого сценария дошла до своего завершения, тогда как китайская все еще претерпевает нескончаемые изменения). Распространение этой модели за пределы имперских границ привело к более или менее явным модификациям, которые сводятся к двум основным типам. С одной стороны, механизмы и институты, послужившие воссозданию империи на новой основе, использовались в меньших масштабах для поддержания контроля на зависимой периферии (Советский Союз создал такую внешнюю империю в Восточной Европе, но не смог достичь такого же господства над азиатским коммунизмом, а затем истощил себя в конкуренции за гегемонию над Третьим миром; попытки Китая соответствовать этому аспекту советской стратегии были беспорядочными и неудачными). С другой стороны, советская модель была в некоторых случаях адаптирована к автономной стратегии государств, которые избежали советской гегемонии. Довольно неопределенный термин «национальный коммунизм» можно использовать для описания этого варианта, но в ретроспективе кажется очевидным, что опора на модели имперского происхождения являлась иррациональной: она служила оправданию чрезмерных амбиций и искаженных представлений о власти. Наглядными примерами служат здесь Албания, Румыния и Северная Корея[167].

Наконец, модернизация системы образования часто рассматривалась как одно из подлинных достижений коммунистических режимов. Но не менее известна и обратная сторона этих достижений. Образовательные и научные учреждения в целом были подчинены требованиям идеологии, которая претендовала на научность мировоззрения, но критиками характеризовалась как светская религия. Ее претензии на руководство естественными науками ограничивались в области теории и еще сильнее в области практики, но ее влияние было все же весьма ощутимым. В сфере же гуманитарных наук идеологические рамки имели гораздо большее значение: целые научные дисциплины подверглись делегитимации, насаждались одобряемые властями теории и запрещались подрывные направления исследований. В более общем и практическом смысле воздействие всеобъемлющей и обязательной идеологии (пусть даже она не проникла в общество столь же глубоко, сколь исторические религии) ограничивало роль рефлексивности в общественной жизни; способность противостоять проблемам и последствиям модернизационных процессов была подорвана априорными ограничениями.

От Маркса до большевизма и далее

Неоднозначные результаты коммунистической модернизации поднимают вопрос о лежащих в ее основе целях и подходах: можно ли указанные несоответствия и препятствия объяснить особенностями коммунистического проекта модерности? Те, кто указывает на такую связь, должны учитывать следующее. Данный проект может восходить к основным принципам социалистической (конкретнее, марксистской) традиции или к ее маргинальной большевистской версии. Во втором случае существенное значение имеет связь с российской традицией, но остается дискуссионным вопрос о том, являлись ли российские предпосылки проекта более важными, чем исторический, цивилизационный и геополитический контексты, к которым приходилось адаптироваться революционным наследникам Российской империи.

Марксистский проект посткапиталистической модерности можно – в соответствии с нашими целями – суммировать в нескольких основных положениях. Маркс предвидел будущее, в котором «свободная ассоциация производителей» сделает излишними и государство, и рынок. Существующие версии экономической и политической модерности должны быть преодолены, но предлагаемая альтернатива не была определена в институциональных терминах. На уровне культуры (Маркс говорит о «разрешении загадки истории») от коммунистического общества ожидалась радикальная переориентация, в которой дифференцированные сферы культуры – в ретроспективе – сводятся к выражению человеческой сущности, и более сбалансированное и сознательное развитие этой сущности надлежало установить в качестве высшей ценности культуры. При более внимательном рассмотрении аргументацию Маркса можно трактовать как традиционалистскую критику модерности, преобразованную в утопическое видение: «свободная ассоциация производителей» имела бы мало содержания без подразумеваемой ссылки на понятие общины (community) и общинного контроля над трудовой деятельностью, в то время как антропология культуры Маркса основана на нормативном образе человека, несомненно связанном с классическими источниками европейской традиции.

Но в данном случае нас интересует не столько марксистский проект, сколько его большевистская трансформация. Стратегия большевиков приняла как должное критику Маркса и предложенное им устранение рыночных отношений (без адекватного понимания теоретических оснований этой критики). Более того, данная цель могла быть поставлена на практике в свете явного поворота от рынка к государственному регулированию в связи с Первой мировой войной. Хотя сегодня историки в основном согласны, что военная экономика западных держав была более эффективной по сравнению с Германией, сформировавшееся в Германии видение мобилизационной экономики, координируемой государством, производило большее впечатление на современников и часто ошибочно принималось (в том числе и левыми) за реалистичный проект. Уроки, извлеченные из этого представления, были, конечно же, интерпретированы на основе российской истории, осуществляемой государством имперской модернизации. Но марксистские предпосылки исключали малейший поворот к этатизму. Поэтому большевики должны были опираться на идеологический постулат об универсальном сверхгосударстве (партии), способном надзирать за самоустранением обычного государства. Эта воображаемая конструкция (укорененная в длительной истории поиска модели революционного лидерства, способного бросить вызов имперскому центру и превзойти его) оказалась хорошо приспособленной к потребностям практической политики воссозданной империи с универсалистской идеологией. Мираж партии-государства, запрограммированного на то, чтобы через неопределенное время стать только партией без государства, был рационализирован с помощью научной стороны марксистской мысли. Антропология, которую Маркс считал ключом к истории и культуре, была заменена, как считалось, безусловно научным подходом к человеческой природе и ее преобразованию, что в свою очередь должно было заложить основу для всеобъемлющего научного планирования социального и культурного развития.

Большевистский проект, коротко говоря, представлял собой соединение марксистских идей с менее осмысленными заимствованиями из российской традиции. Его смысл обозначился более четко, когда проект превратился в практическую альтернативу существовавшей западной версии модерности (что явилось случайным результатом взаимодействия глобальных процессов с региональными структурами, но пришедшие к власти революционеры рационализировали его в качестве результата системной логики, которая, согласно Марксу, должна была привести к более высокому типу модерности). Новое общество, строительство которого, как считалось, уже началось, должно было определяться относительно ключевых институциональных черт своего западного противника. В этом смысле анализ данного проекта связан со вторым уровнем теорий модерности, рассмотренных ранее. Краткое описание советского ответа на развитие капитализма, демократии и науки поможет прояснить эти вопросы. Во всех случаях претензии на то, чтобы превзойти западную модерность, соединяли критику существующих образцов с воображаемым выходом за их пределы, но каждый из трех компонентов требовал особого отношения. Капиталистическая экономическая система отвергалась в принципе и заменялась плановой экономикой, но элементы капиталистической организации (начиная с форм оплаты труда и фрагментированных, но не полностью утративших значение рынков) были сохранены на практике и молчаливо признавались как необходимые для ориентированной на рост экономики. В то же время экономический и технологический динамизм капиталистической системы должен был быть превзойден с помощью рационального планирования. Что касается демократии, советская модель отвергала институциональные рамки, созданные на Западе, но делалось это во имя якобы подлинного единства воли народа и государственной власти, что стало возможным благодаря отмене классовых привилегий. Попытки присвоить и наполнить иным содержанием идею демократии (в противоположность явно антикапиталистическому видению экономики модерности), однако, предполагали формальные уступки – внешние атрибуты конституционного и представительного правления, которые могли быть реально использованы оппозиционными силами, когда вся эта модель переживала кризис. Наконец, амбиции превзойти Запад были наиболее выражены в науке: официальная доктрина представляла себя как всеобъемлющее научное мировоззрение, которое обеспечит подлинный прогресс науки, затрудненный в буржуазном мире классовыми интересами и реакционными идеологиями.

Интеграция и дифференциация

Как уже отмечалось, вопрос о российских источниках советской модели относится также к адаптационному процессу, который происходил после захвата власти. Проблемы, ограничения и потенциальные возможности имперского наследия наряду с глобальным соперничеством с более развитыми обществами повлияли на возникший тип общества модерности, который стал общим для коммунистических режимов. Первоначальный проект, рассмотренный выше, сыграл ключевую роль в формировании данного типа общества, но оно не может считаться всего лишь воплощением этого проекта. Логика проекта взаимодействовала с динамикой множественных исторических констелляций, а результаты такого взаимодействия несводимы к какой-то одной из его сторон. Как мы увидим, особое значение имели культурные аспекты этого развития. Культурный компонент не может быть сведен к явно выраженной и институционализированной идеологии. В экономической и политической сферах ключевую роль играли не вполне артикулированные, но культурно заданные определения целей и направлений – не в качестве программных принципов, но как элементы более сложной комбинации.

В контексте сравнительного подхода к обществам модерности советскую модель можно анализировать в терминах особых форм дифференциации и интеграции. С этой точки зрения коммунистическая модель может казаться предельным случаем преобладания интеграции, что часто считается характерным для стран, поздно вступивших на путь модернизации[168]. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что интеграционные механизмы качественно отличаются от некоммунистических случаев. Наиболее заметной чертой советской модели являлось слияние экономической, политической и идеологической власти, что воплощалось в аппарате, нацеленном на всеобъемлющий контроль над всеми сферами общественной жизни. Концентрация власти нашла свое институциональное выражение в партии-государстве, но кажется очевидным, что имперские представления (видение высшей власти и суверенитета, выходящих далеко за рамки практического контроля) способствовали формированию новой структуры власти, даже если результаты этого могли быть применены в государствах, не имевших имперских традиций. Попытка осуществления тотального контроля была, однако, не единственной стратегией интеграции. Когда критики коммунистических режимов говорили о «культе плана», который не затронули официальные кампании против «культа личности», имелась в виду не только фиктивная статистика. Скорее укорененная в культуре иллюзия быстрого достижения изобилия посредством тотальной социальной мобилизации – в рамках экономики, нацеленной на удовлетворение постоянно растущих потребностей, – являлась интегральной частью модели и источником перемежавшихся реформистских и революционных проектов. Подобным же образом миф о научном мировоззрении поддерживал представления о научной организации, которые также могли быть перенесены в планы дальнейшей рационализации модели в целом. Коротко говоря, коммунистический проект модерности был ориентирован на накопление богатства, власти и знания с возможностью сосредоточения на каком-либо из этих компонентов в качестве движущей силы прогресса. Но поскольку осуществлением власти, реализацией планов и поддержанием контроля занимался политический центр, мы можем говорить о первенстве политического, а специфическая форма, которую оно приобрело в советской модели, являлась тоталитарной[169].

Это, однако, лишь одна сторона общей картины; другая ее сторона связана с проблемой дифференциации. Часто утверждается, что фатальный недостаток советской модели и основная причина, по которой она не могла выдержать конкуренцию с Западом, состояли в блокировании процесса дифференциации. С такой точки зрения коммунистические режимы были неспособны адаптироваться к универсальной функциональной логике общества модерности. Но рассматриваемая нами констелляция, вероятно, может быть лучше описана как соединение чрезмерной интеграции и крайней степени дифференциации (в том смысле, что процесс дифференциации происходил вне определенных институциональных рамок).

Чтобы прояснить данное положение, следует рассмотреть под иным углом зрения три взаимосвязанных принципа организации: командную экономику, партию-государство и идеологическую ортодоксию. Каждая из этих сфер руководствовалась особой логикой, которая приводила к возникновению закрытых и самовоспроизводящихся форм. Во всех трех случаях цель заключалась в том, чтобы соединить контроль и мобилизацию: централизованное планирование следовало совместить с непрерывным технологическим прогрессом; партийный суверенитет – с активным, но направляемым участием; неизменные доктринальные принципы – с неограниченным ростом научного знания. Эти институционализированные иллюзии были различными способами адаптированы к контексту и динамике соответствующих сфер. В экономике всеобъемлющее планирование (включая, как мы видели, догматизированную модель промышленного развития) являлось неотъемлемой частью коммунистического проекта. Но возникшая конфигурация экономических практик, обладавших разной степенью институционализации, представляла собой неустойчивое смешение командных механизмов, элементов рынка и более или менее неформальных сетей. Как навязанные сверху структуры, так и адаптационные стратегии, делавшие их жизнеспособными, были препятствием для каких-либо реформ, а идеологические представления, надстраиваемые над одновременно зарегулированной и недостаточно институционализированной экономикой, – дополнительным барьером на пути изменений. Подобным же образом создание идеологической ортодоксии для контроля над сферой культуры вызывало непредвиденные последствия. Идеологический каркас советской модели основывался на соединении различных традиций (марксистские идеи объединялись с менее заметными заимствованиями из других источников, российских и западных), но сама искусственность этого синтеза требовала сохранения видимости единого целого. Хотя способы использования идеологии в обществах советского типа предполагали изменчивое смешение приверженности и манипулирования, необходимость сохранения целостного мировоззрения в качестве единственно возможного создавала условия, которые ограничивали восприятие, познание и инновации во всех сферах жизни. Наконец, особая логика политической сферы отличалась от экономических и идеологических тенденций в том, что она породила различные варианты партии-государства. Харизматический вариант достиг высшей точки в автократии, тогда как более рационализированный вариант усилил олигархический контроль над аппаратом (следует отметить, что понятия харизмы и рациональности приобрели специфическое значение в контексте советской модели; их общим знаменателем являлись претензия на авторитетное знание и на его основе мандат на переустройство общества). Разновидности этих альтернативных типов режима воздействовали на всю институциональную структуру рассматриваемых обществ. Переход от автократии к олигархии в Советском Союзе после 1953 года является здесь очевидным примером; в отличие от этого китайские реформы после смерти Мао оказались более зависимы от принципа верховного лидерства и в меньшей степени были способны сдерживать изменения в рамках системы. В данном случае отход от автократии совпал с началом длительного сдвига в направлении капиталистического пути развития.

В довершение картины следует отметить значение каждой из трех сфер, выделяемых по структурным основаниям и заключенным в них возможностям, в попытках реформировать или революционизировать советскую модель изнутри. На плановую экономику, в которой видели воплощение принципов, не затронутых бюрократическим «перерождением» в сфере политики, молилась революционная оппозиция, не желавшая окончательно порывать с режимом. Но вера в то, что этот краеугольный камень всего коммунистического проекта был восстановлен после временной утраты контроля, также способствовала мобилизации поддержки сталинской «революции сверху». Однако более важно, что в период правления Хрущева между 1956‐м и 1964 годами необходимость экономического прорыва считалась ключом к возрождению внутри страны и успеху на международной арене. В других поворотных пунктах попытки реконструировать или перепроектировать всю модель сопровождались пересмотром базовых идеологических постулатов, но инновации подобного рода могли принимать самые разные направления: от маоистской культурной революции на одном полюсе до интеллектуальных проектов Пражской весны на другом. Что же касается проектов политических изменений, выходящих за пределы партии-государства, тут выделяются два случая: предпринятая в 1968 году в Чехословакии попытка переопределить руководящую роль партии и предложение Горбачева ввести разделение властей, придав вес представительным институтам. Именно последний шаг, менее радикальный, оказался более судьбоносным, поскольку был нацелен в самый центр советского имперского порядка и привел к общему и окончательному кризису.

Коротко говоря, внутренняя динамика советской модели являлась более сложной, чем это принято считать. Хотя модель функциональной дифференциации здесь, конечно же, неприменима (что на самом деле требует более общей критики, не входящей сейчас в нашу задачу), мы можем говорить об особом типе дифференциации. Основные сферы общественной жизни структурировались вокруг определенных смысловых форм и механизмов приспособления к существующим ограничениям. Возникавшие в результате компромиссные варианты, особые для каждой сферы, препятствовали дальнейшему развитию, но могли также в ситуации неопределенности способствовать возникновению идеи обновления.

Перманентный кризис

В свете вышесказанного мы можем теперь рассмотреть вопрос об особой кризисной динамике, присущей коммунистической версии модерности. После крушения большинства коммунистических режимов и длительного, но безусловно глубокого изменения китайского режима более не осталось сомнений в том, что эти режимы навязывали свои собственные конститутивные образцы обществу, но не достигли глубоких и всесторонних трансформаций своих обществ, к которым стремились. Степень частичной трансформации и взаимной адаптации различалась от случая к случаю, но кажется уместным говорить о постоянной напряженности между режимом и обществом. Теоретики тоталитаризма видели в этой ситуации своего рода состояние гражданской войны, прерываемой периодическими перемириями. В менее апокалиптическом тоне один из историков советского периода писал о «режиме кризисного управления на протяжении 74 лет»[170], который так и не перерос в действительно стабильный порядок.

Наш анализ советской модели предполагает более специфическое понятие кризисного управления. Рассматриваемый режим был не просто неспособен достичь устойчивого баланса между целями и средствами. Кризис, с которым он сталкивался, являлся неизбежным результатом его претензий на преодоление другого кризиса, а поиски решения возникавших проблем существенно влияли на ход развития, но не привели к созданию жизнеспособных альтернатив преобладавшей модели. Как было показано, проект, развившийся в советскую модель, был рационализирован в качестве ответа на предполагаемый структурный кризис западной модерности. Противоречия и дисфункции, укорененные в динамике капитализма, но получившие отражение во всех сферах жизни модернизировавшихся обществ, должны были устраняться путем перестройки всего процесса вокруг определенного набора целей и эффективного координирующего центра. Но модель, которая выросла из этого проекта, взаимодействуя с более широким историческим контекстом, воспроизвела кризисные тенденции модерности в более острой форме. Ее основные компоненты (командная экономика, партия-государство и тотальная идеология) вдвойне способствовали дисфункциональным тенденциям: их институциональная закрытость препятствовала обучению и изменениям, тогда как заложенные в них нереальные цели порождали несбалансированные проекты. Более того, оба этих аспекта препятствовали взаимной адаптации между режимом и обществом.

С такой точки зрения советская модель может рассматриваться как постоянно подверженная действию кризисных тенденций, хотя влияние и направление таких тенденций зависели от исторических обстоятельств. У этой проблемы была, однако же, и другая сторона. Структура советской модели налагала специфические и значительные ограничения на рефлексивность, но не полностью ее устраняла. Идеологическая самоинтерпретация коммунистических режимов отвечала на кризисные симптомы, и это приводило к выработке стратегий их преодоления, которые могли отличаться разной направленностью. С одной стороны, присущее этой модели самомнение порождало видение революционной мобилизации и очищения сверху; классическими примерами здесь служат сталинская смена курса в конце 1920‐х годов и маоистская культурная революция. С другой стороны, сдвиг от автократии к олигархии в СССР после 1953 года поставил на повестку дня вопрос о реформах, но это создавало возможность подлинных разногласий и стратегического манипулирования. Широко обсуждавшиеся шаги по усилению роли рыночных механизмов в рамках в целом плановой экономики были не единственным возможным вариантом. Те, кто противился проникновению рыночных элементов, в ряде случаев склонялись к технократическим вариантам реформ (эта тенденция была в течение некоторого времени особенно выражена в Восточной Германии), и даже официальное переопределение социализма как относительно длительной стадии постепенного развития (в отличие от более раннего видения ускоренного перехода к коммунизму) может быть истолковано как оправдание политики минимальных реформ.

Изменения изнутри

Как отмечалось, попытки изменить направление или ускорить развитие в рамках коммунистических режимов часто связывались с выбором какой-то одной сферы в качестве наиболее перспективной исходной точки для более широких структурных изменений. Но в общем поиск «лекарств» шел постоянно, был более или менее артикулированным ответом на кризисные симптомы и мог вестись реформистским или революционным путем. Это приводит нас к следующему вопросу: означали ли наиболее далекоидущие инициативы такого рода выход за рамки стратегии плановых преобразований и открытие перспективы для менее контролируемых изменений? Что касается революций сверху, имеющиеся факты не дают однозначного ответа. Сталинская «вторая революция»[171], которая началась в конце 1920‐х годов и продолжалась целое десятилетие, сформировала советскую модель, но приобрела явно патологические черты, которые не имели пока адекватных объяснений в структурных или стратегических терминах. Попытки представить чистки 1936–1938 годов как результат социальных конфликтов, вышедших из-под контроля, не являются убедительными[172]. Что же касается маоистской версии, она, возможно, нанесла китайскому коммунизму непоправимый ущерб. После возвращения к власти Дэн Сяопина в конце 1970‐х годов в Китае не произошло полной реставрации советской модели, а экономические реформы, сопровождавшие институционализацию партийного правления, могут рассматриваться сегодня как начало китайского транзита к посткоммунизму. Но остается неясным, была ли эта неспособность к полному восстановлению обусловлена внутренней динамикой китайского режима. Изменившийся глобальный и региональный контекст, безусловно, имел здесь значение; в особенности доступность альтернативных стратегий направляемого государством развития по примеру соседних стран Восточной Азии должна была стимулировать отход от советской модели.

Реформистские усилия с большой долей вероятности могли вывести за рамки существующей модели. Основным примером здесь служат реформы в Чехословакии в 1960‐е годы, кульминацией которых стала Пражская весна 1968-го. Несомненно, это была самая серьезная попытка переопределить коммунистическую парадигму модерности таким образом, чтобы она стала более жизнеспособной внутри страны и более привлекательной на международной арене. Ее можно анализировать под различными углами зрения. Проект, который пытались осуществить реформаторы вплоть до советского вторжения, можно охарактеризовать как стремление найти квадратуру круга. Подлинные и далекоидущие шаги по демократизации политической системы следовало сочетать с переопределенной, но отнюдь не номинальной «руководящей ролью партии». Радикальную реформу, которая не могла не восприниматься как вызов советской модели, следовало осуществлять без значительных изменений в геополитических структурах власти. Во внутренней политике реформаторы начали изменения, которые неизбежно реактивировали вопрос о взаимоотношениях двух наций, имеющих общее государство. Хотя движение отличалось возраставшим интеллектуальным плюрализмом, одно из наиболее сильных течений в нем ориентировалось на идею «научно-технической революции» – новой стадии технологического прогресса, рассматривавшейся как исторический шанс реструктурировать модель, которая уже явно демонстрировала неспособность угнаться за трансформационной динамикой западных индустриальных обществ. Но в период наиболее активной фазы движения (и особенно во время краткосрочного правления реформаторов в 1968 году) эти несовместимые устремления породили общественные дискуссии, представлявшие собой наиболее значительную попытку саморефлексии в рамках коммунистического режима и обладавшие трансформационным потенциалом, который выходил за границы управляемых реформ. Более того, процесс, который начался в результате реформистских инициатив, по-видимому, достиг точки невозврата. Стремление к плюрализму и открытости было столь велико, что ход событий едва ли можно было обратить вспять без иностранной интервенции[173].

Проект, который привел к радикальным и необратимым изменениям, попытку Горбачева реструктурировать советскую империю, пожалуй, лучше всего понимать как смесь реформистских и революционных элементов. Цель проекта – всесторонняя структурная реформа ненасильственными методами и без подрыва существующего институционального порядка. Но он напоминал революцию сверху, поскольку новая политика была инициирована руководством, искавшим для нее социальную базу, и не был результатом взаимодействия между разделенным [на ветви власти] центром и широким реформистским движением (этот вариант изменений был наиболее характерен для Чехословакии). Итоги этой двусмысленной стратегии будут рассмотрены далее в связи с другими вопросами, связанными с концом коммунистической модели и ее последствиями.

Коммунизм на мировой арене

Если советская модель рассматривается как альтернативная форма модерности, то следует учитывать ее глобальное воздействие и самопрезентацию. Она не просто существовала наряду с другими образцами. Скорее ее претензии на универсализм и всемирно-историческое значение были воплощены в институциональных и идеологических принципах, а вовлеченность коммунистических режимов в международные дела разными способами влияла на другие аспекты их истории: как на внутренние структуры власти, так и на официальное самопредъявление. Важнейшее место (особенно для всего коммунистического мира) занимал Советский Союз. Идея мировой революции играла здесь центральную роль в стратегии, которая фактически привела к воссозданию империи, а имперские элементы постреволюционного государства облегчили пересмотр основополагающего мифа и принятие проекта самодостаточной трансформации («социализм в одной стране»). Но скорректированная идеология по всему миру вызывала доверие, которое усиливало и амбиции, и образ советского государства как мировой державы. Впоследствии сочетание имперских и идеологических элементов обеспечивало легитимацию положения сверхдержавы в биполярном мире и устраняло сомнения относительно способности советского режима поддерживать такой уровень глобальной мобилизации.

Глобальная динамика и внутреннее развитие взаимодействовали сложными и изменяющимися путями. Глобальное присутствие и престиж советского режима были чрезвычайно важны для его легитимации внутри страны; это было связано не только со статусом сверхдержавы после 1945 года, но и – в разной степени в различные периоды – с претензиями советской модели на универсализм и контроль над международным движением. Тем не менее советская гегемония ставилась под сомнение в рамках расширяющегося коммунистического мира. Конфликты с советским центром легитимировали режимы, впадавшие в националистический уклон (хотя это оказалось менее эффективным, чем считали многие наблюдатели). Но самый серьезный вызов был брошен единственной страной, которая могла стремиться стать альтернативным идеологическим и геополитическим центром. Маоистская ересь угрожала превратиться в соперничающую ортодоксию другой сверхдержавы, и, хотя она не достигла этой цели, ее подрывное влияние на саму идею коммунизма как объединительного процесса не следует недооценивать. В то же время китайско-советский раскол обострил другую проблему, свойственную соединению империи и партии-государства. Явно выраженный идеологический компонент советской стратегии усиливал разрыв между амбициями и ресурсами, что было характерно уже для дореволюционной Российской империи. Хотя было бы неверно описывать траекторию советского государства как непрерывную экспансию, мы можем говорить о постоянном перенапряжении (очевидном в наращивании военной мощи, даже когда оно не было заметно на политическом уровне), которое усугубляло кризисные тенденции. Это не означает, что ответы на проблемы глобальной стратегии всегда были иррациональными. Есть основания полагать, что реформы Хрущева и горбачевская перестройка были в значительной степени мотивированы осознанием необходимости рационализировать внешнюю политику. Но ограниченный успех первого из этих проектов проложил путь к длительной фазе неупорядоченного стремления к гегемонии, тогда как второй проект запустил саморазрушительные процессы.

Существует, однако же, и другая сторона вопроса о коммунизме в глобальном контексте, которая связана с восприятием, проекциями и интерпретациями коммунистического опыта за пределами его собственной сферы и с их влиянием на идеи и действия в некоммунистическом мире. Коммунизм в качестве международного движения не был лишь ответвлением или продолжением коммунизма, находящегося у власти. Подчинение советскому центру не предотвращало формирования разнообразных коммунистических субкультур. Некоторые из них были более сильными и явно выраженными, а поскольку они реагировали на проблемы и трансформации модернизирующихся обществ, то они заслуживают по меньшей мере упоминания в контексте наших размышлений о коммунизме и модерности[174]. Конфликты между стратегией коммунистического режима и устремлениями коммунистического движения привели к отделению радикальной группы. Эта альтернативная версия коммунизма – революционная оппозиция, группировавшаяся вокруг троцкистского движения, – так и не вышла за рамки секты, но ее длительное существование и вклад в критический анализ советского феномена (часто продолжавшийся на новых основаниях теми, кто покинул ряды движения) завоевали ей место в истории политической мысли ХХ века. Кроме того, стремление извлечь уроки из советской модели характеризовало не только тех, кто полностью отождествлял себя с ее идеологическими постулатами, и сторонники извлечения различных уроков могли вести между собой борьбу за власть (первый и наиболее значительный конфликт такого рода развернулся между Гоминьданом и китайскими коммунистами в 1920‐е годы). В дальнейшем постколониальные элиты считали привлекательными советские методы контроля и мобилизации. Распространение частичных имитаций – таких, как разнообразные «афромарксистские» режимы, – казалось бы, сделало перспективы советской экспансии более вероятными, чем это видится сегодня, но изменение глобального соотношения сил вынудило такие государства изменить свой курс и добиваться самосохранения иными способами.

Более широкий спектр западных взглядов на советскую модель также имеет отношение к нашей теме. Коммунистическая альтернатива возникла в условиях катастрофического крушения западной модерности (Первой мировой войны); она оформилась, когда западный мир испытал глобальный кризис, высвободивший разрушительные силы в развитых обществах; в течение некоторого времени она представляла собой серьезный вызов западному блоку. Все эти причины привели к тому, что западные наблюдатели преувеличивали масштабы и потенциал альтернативной версии модерности. Иными словами, советская модель представляла собой цивилизационный мираж. Лишь немногие интерпретации такого рода явно основывались на понятии новой или особой цивилизации, но этот термин казался уместным сторонникам как положительной, так и негативной оценки данного явления[175]. Для тех, кто придерживался наиболее благожелательного взгляда на цивилизационные достижения коммунизма, центральное значение имела его предполагаемая способность примирить стремление к рациональному господству посредством науки со свободой через участие, что, как уже отмечалось, представляло собой два противоречащих друг другу аспекта модерности. Привлекательность этого мифического образа целостной модерности зависела от местных и исторических условий, но он часто оказывал влияние за рамками строго ортодоксальных субкультур и тем самым добавлял еще одно измерение к глобальному присутствию коммунизма. Однако те, кто отвергал коммунистический режим как модерность без свободы, часто отмечали наличие в его институтах особой, всеобъемлющей и самовоспроизводящейся логики, но расходились во мнении относительно ее источников. Некоторые исследователи связывали советскую модель с технологиями надзора и бюрократического контроля, повсеместными в обществе модерности, но достигшими предельного развития в условиях партии-государства и превращенными в систему тотальной власти. Другие выдвигали концепцию идеократии, чтобы описать новый тип господства, нацеленный на тотальное подчинение общества и истории идеологической конструкции (наиболее спекулятивная версия такой аргументации возводит истоки коммунизма к гностическим течениям в западной религиозной традиции[176]).

Несмотря на такие разногласия, указанные теории сходились на уровне стратегической оценки: общей для них была тенденция – распространению которой они способствовали – рассматривать коммунистическую структуру власти как более монолитную и устойчивую, чем она была в действительности. В ретроспективе кажется сложно отрицать, что восприятие коммунизма в качестве угрожающей альтернативы приводило к переоценке его силы. Это относится к его идеологической динамике в начальной стадии холодной войны (классическим примером служит предложенное Жюлем Монеро описание коммунизма как ислама ХХ века[177]), значительному преувеличению перспектив его экономического роста в хрущевский период и военной мощи в последние два десятилетия его истории.

Крушение и транзит: коммунистические траектории в ретроспективе

Последний вопрос, который следует затронуть, связан с глобальным крушением, положившим конец советской модели как функционирующему образцу модерности (хотя оно само по себе не определило дальнейшего развития). После этого крупнейшего исторического сдвига некоторое распространение получили два неверных представления. Преувеличенные представления о роли общественных движений по-прежнему сильны, хотя не требуется подробного изучения фактических данных, чтобы показать, что саморазрушительная динамика режимов, охваченных кризисом, являлась несравнимо более важной. Последний аспект, однако же, представлен в упрощенном виде с позиций другого подхода: в данном случае советская модель предстает как иррациональная экономическая система, банкротство которой стало очевидным, когда были исчерпаны возможности отклонений от нее в экономической и политической сферах. Этот упрощенный взгляд вызывает возражения как эмпирического, так и теоретического характера. Несмотря на то что экономики всех коммунистических стран сталкивались с растущими структурными проблемами, различия по глубине и характеру этих проблем были слишком большими, чтобы только ими можно было бы легко объяснить каскад крушений между 1989 и 1991 годами. Более того, китайский транзит, несомненно уже вышедший за рамки советской модели, характеризовался адаптивной трансформацией экономических структур, явно отличавшейся от более привычных (хотя никогда полностью не реализованных) проектов мгновенного и полного воссоединения с казавшейся универсальной западной моделью. В общем, экономические недостатки советской модели должны анализироваться с учетом стадий ее развития и тех сфер, где она оказалась не в состоянии конкурировать с развитыми капиталистическими странами, а не на основе абстрактных утверждений о ее дисфункциональности.

Предложенная здесь интерпретация не преуменьшает саморазрушительного потенциала советской модели. Но должно быть ясно, что рассматриваемые институциональные паттерны допускали использование стратегий нейтрализации, компенсации и отклонения, что позволяло коммунистическим режимам справляться с повторяющимися кризисами. Некоторые хронические структурные слабости (отличавшие экономику столь же неспособную к инновациям, сколь и не отвечавшую запросам потребителей) долгое время перекрывались успешным достижением более значимых стратегических целей. Частичные уступки (особенно после 1956 года) могли служить преобразованию или рутинизации взаимоотношений между государством и обществом и предотвращению угрозы открытого конфликта, а стратегическое сочетание геополитической активности с постепенным ростом уровня жизни (характерное для раннего брежневского периода) можно рассматривать как попытку избежать открытого столкновения с более фундаментальными проблемами. Поэтому окончательное соскальзывание за линию невозврата можно понять только в контексте исторических условий, которые усугубляли структурные проблемы и навязывали новые решения, сопровождавшиеся непреднамеренными последствиями. Более того, необходимо учитывать двойственный характер крушения: внутренний для каждого отдельного режима и разворачивающийся в глобальном контексте. Мы можем пока лишь наметить общее направление дальнейшего анализа. Коротко говоря, следует различать пять вариантов отказа от модели и последующего транзита. Самоликвидация советского имперского центра выглядела наиболее эффектно и имела решающее значение. В данном случае проект политических реформ, призванный рационализировать и цивилизовать имперские властные структуры, породил дезинтеграционный процесс, который вскоре вышел из-под контроля. Стратегия системной адаптации была подорвана невниманием к некоторым проблемам (таким, как динамика наций и национализма) и непоследовательным подходом к другим (особенно в экономической сфере). Ускорение изменений в Советском Союзе и заметное ослабление имперского контроля проложили путь для более быстрого транзита в Восточной Европе, где структурная слабость зависимых режимов привела к тому, что первые шаги к демонополизации власти быстро переросли в их полный крах. В сочетании с центробежными стратегиями политических элит в различных советских республиках этот геополитический провал стал сильным ударом по легитимности и самооценке советского центра и тем самым ускорил его крушение. Китайский транзит шел собственным путем: в ретроспективе кажется ясным, что характерное для советской модели сочетание партии-государства и командной экономики не могло быть восстановлено после упадка маоизма в конце 1970‐х годов. Мы можем тем самым говорить о более длительном, автономном и во многих отношениях еще не завершенном выходе из коммунизма. В данном контексте советский пример рассматривался как двойной урок: он выявил потребность в сохранении монополии партии на власть, а также и в разработке альтернативной экономической стратегии. Четвертую категорию образуют небольшие государства, находившиеся вне сферы прямого советского или китайского контроля, но с неизбежностью затронутые кризисом, который развернулся в глобальных масштабах. Как скорость, так и способ транзита здесь существенно различаются (рассматриваемые случаи включают Албанию, Вьетнам, Северную Корею, а также «афромарксистские» режимы). Общий знаменатель может быть найден только в стратегиях и динамике местных властных элит, приспосабливающихся к резкому изменению исторической ситуации относительно контролируемым способом. Наконец, Югославию следует рассматривать как особый случай. Аномальный вариант советской модели, который долгое время считался более способным к адаптации, чем другие, потерпел крушение особенно насильственным путем, и национальные конфликты затмили все другие проблемы.

Но если мы соглашаемся с тем, что могут быть разные пути выхода из коммунизма и что результат этого является неопределенным (в России в большей степени, чем в Восточной Европе, а в Китае в большей степени, чем в России), то необходимо признать, что ретроспективный анализ коммунистического опыта не может быть столь окончательным, как это нередко утверждалось. Наш взгляд на исторические пути к коммунизму, опыт коммунизма и выход за его пределы зависят от перспектив, открытых последующими событиями, а более подробное сравнение различных траекторий может раскрыть новые аспекты рассматриваемой проблемы. Мы не отрицаем, что интерпретации коммунизма как всемирно-исторического явления (в том числе и в наших собственных работах) до сих пор основывались главным образом на примерах, наиболее заметных с западной точки зрения (Советский Союз и Восточная Европа), а китайская глава его истории менее известна и в меньшей степени подвергнута теоретическому анализу. Это не является всего лишь следствием европоцентристской предвзятости. Фундаментальные вопросы о значении и направлении китайской трансформации остаются открытыми, и они связаны с более общими проблемами. Более того, общепринятый взгляд на историю Китая, включая коммунистический период, подвергается пересмотру таким образом, чтобы прийти к более сбалансированной точке зрения на уникальный образец взаимодействия между процессами трансформации в китайской империи, влиянием западной экспансии на восточноазиатский регион и распространением западных идеологических альтернатив. Но на самом фундаментальном уровне по-прежнему остается верным то, что долгосрочная цивилизационная динамика Китая представляет собой один из наиболее значительных вызовов западной теории и историографии. Коротко говоря, одного взгляда в этом направлении достаточно, чтобы напомнить нам об ограниченности наших интерпретативных схем.

Дальнейшее исследование проблем Восточной Азии выходит за рамки данной работы. Возможно, полезнее сделать несколько заключительных замечаний относительно более завершенной и лучше известной российской части истории коммунизма, рассматриваемой на фоне неопределенных перспектив китайской трансформации. История большевизма до 1917 года может рассматриваться как формирование особого проекта, а захват власти представлял собой важный шаг к новой идентичности, хотя основные действующие лица избегали обсуждения этого вопроса, настаивая на связи с воображаемой мировой революцией. Последующий сдвиг в сторону более явного выдвижения отдельного проекта («социализм в отдельно взятой стране») сопровождался формированием властных структур, которые воспринимались как частичное и уязвимое воплощение данного проекта. Возобновление проекта как революции сверху в конце 1920‐х годов должно было завершить структурную и институциональную трансформацию, которая ранее блокировалась неблагоприятным раскладом сил, но результатом стала (как отмечалось выше) сложная структура, которая характеризовалась напряженностью и дисбалансом и не могла быть сведена к идеологическим или идеократическим конструктам.

В более широкой исторической перспективе разрывы и мутации, которые преобразовали большевистскую субкультуру в новый социальный строй, могут рассматриваться также как поворотные точки в длительном процессе взаимодействия России и Запада. В результате усиления контактов и более широких заимствований отношение России к западному миру приобрело черты цивилизационного столкновения и конфликта (среди ранних представителей критической теории, развивавшейся в период между двумя мировыми войнами, Франц Боркенау, по-видимому, осознал значение этой предпосылки большевизма лучше, чем кто-либо другой). Имперские правители выдвигали более или менее радикальные стратегии вестернизации, но их трансформационные проекты всегда являлись частичными и поэтому зависели от сохранения или даже усиления некоторых традиционных структур; эта двусмысленность отражалась в перемежавшихся поворотах к традиционализму. Хотя большевизм возник в этом поле расходящихся традиций, его метаморфозы после крушения старого порядка в 1917 году привели к формированию модели, которая избирательно включала в себя и наследие имперской трансформации сверху, и революционное видение нового строя. Такое слияние противоположностей выходило за пределы традиционных барьеров, а носители соперничавших идеологий были уничтожены в ходе революционного сдвига. И наследие революции сверху как стратегии государственного строительства, и утопия радикальной революции как пути к свободе были преобразованы в новые идеологические модели, которые претендовали на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной. В таком качестве воссозданная и заново артикулированная традиция, как было показано, послужила структурированию особого варианта модерности. С этой точки зрения российский опыт является еще одним напоминанием о сложном соотношении цивилизаций и форм модерности (пример Восточной Азии уже упоминался). Сравнительный анализ цивилизационных элементов в различных формах модерности тем самым является в конечном итоге не менее релевантным для коммунистического опыта, чем для более традиционных случаев, даже если наше обсуждение может лишь наметить данную линию исследования.

Послесловие (2019)

Данный очерк вырос из двух семинаров по проблематике «множественных модерностей», организованных под эгидой журнала «Дедалус» в Кембридже в 1997 году и в Иерусалиме в 2000 году. Я по-прежнему считаю, что вышеприведенная попытка поместить коммунизм в контекст многолинейной модерности в общем следовала по верному пути. Тем не менее представляется уместным указать на вопросы, которые могли бы быть поставлены сегодня как на основе расширения исторического знания, так и в свете недавнего исторического опыта.

В первом из указанных отношений наиболее значительное дополнение, которое следует сделать, связано с тем, что в очерке слишком мало говорится о динамике насилия в истории коммунизма. Это отражает общий недостаток внимания к роли, которую играло насилие в формировании множественных модерностей, особенно в случае тех вариантов, которые могут быть описаны как альтернативные модерности с глобальными устремлениями. Советская модель имела длительную предысторию, но водоразделом между предпосылками и формативной фазой была Первая мировая война. Она не только являлась непосредственной причиной политического и социального краха, открывшего дорогу революции. Тот факт, что война продолжилась после крушения империи, имел решающее значение для хода событий, для краткосрочной стратегии получившей преобладание стороны и для крайней степени разрыва между намерениями и результатами. Но война стала также интегральной частью мифа основания, созданного большевистским режимом. Авторитетному и впоследствии канонизированному лидеру режима приписывался вдвойне парадигматический ответ на конфликт, разразившийся в 1914 году. Его теория империализма сделала войну объяснимой в упорядоченных марксистских терминах, а его видение классовой войны как альтернативы империалистической войне стало легкоадаптируемой моделью для милитаристского государства, создаваемого во имя революции.

Как подчеркивается в недавних исследованиях[178], Первая мировая война не завершилась с перемирием 1918 года. После этого насилие продолжалось в течение нескольких лет и во многих местах, что сопровождалось затянувшимся и неадекватным мирным урегулированием. Российская Гражданская война была частью этой картины, хотя и несравнимо более масштабной и разрушительной, чем любая другая. У историков есть основания говорить о нескольких гражданских войнах на разных фронтах. Основные причины, почему большевики одержали победу в этих разнообразных конфликтах, были продемонстрированы достаточно убедительно. Они контролировали центральные города и регионы, тогда как их противники должны были опираться на периферийные базы, удаленные друг от друга; антибольшевистским силам не хватало объединяющего политического проекта, который позволил бы координировать их военные усилия; наконец, они были неспособны мобилизовать народную поддержку. Другая сторона победы большевиков – а именно причины длительной неустойчивости после достижения единоличной власти и неуверенности относительно дальнейших шагов – также не осталась незамеченной, но требует большего акцентирования. Войны, которые должны были вести большевики с 1918 по 1921 год – а в некоторых местах и дольше, – очень отличались от того продолжения, на которое они надеялись после захвата власти в Петрограде и сравнительно легкого первого раунда распространения их власти в провинциях. То, с чем они столкнулись, было повторным завоеванием огромной имперской периферии, слишком обширной, чтобы ее можно было эффективно контролировать даже после военной победы. Значительная ее часть была недостаточно хорошо известна победителям, а некоторые регионы, как Кавказ и Средняя Азия, представляли особые проблемы.

Одной из возникших сложностей была потребность более серьезно воспринимать национальный вопрос. Другим усложняющим фактором было значительное присутствие сельского общества, во многом чуждого конфликту между красными и белыми, но способного к локальным восстаниям. В ходе гражданских войн большевики не могли не осознать тот факт, что наряду с городскими и военными восстаниями произошла другая революция, ведущая к консолидации крестьянского общества на новых основаниях. Единственным языком, на котором они могли формулировать и обсуждать политику в отношении этой ситуации, была фундаментально неадекватная ленинская модель сельской классовой структуры. Но можно предположить, что за этой дискурсивной маской скрывалась менее артикулированная обеспокоенность относительно надвигающихся угроз и долгосрочных вызовов и что такой бэкграунд оказывал дестабилизирующее воздействие на политическую культуру новой элиты. Наконец, большевики должны были быстро создавать армию такими способами, которые не имели обоснования в их идеологических рамках. Это создавало условия для напряженности между партией и армией, первоначально нейтрализованной авторитетом Ленина, но в дальнейшем усиленной ведущей ролью Троцкого, поздно присоединившегося к большевикам и не пользовавшегося их доверием, в создании военного аппарата, необходимого для удержания власти партией. Как хорошо известно, изображение Троцкого в качестве потенциального Бонапарта играло очень значительную роль во внутрипартийных конфликтах после смерти Ленина. Но это не было заключительным актом действия. Атака Сталина на командование армии в 1937 году, осуществленная с молниеносной скоростью и исключительной жестокостью, отличалась от предшествующих более медленных шагов партийных чисток и проложила путь к беспрецедентно массовому террору[179].

Менее чем через десятилетие за гражданскими войнами последовала новая волна насилия. Стивен Коткин верно описывает результаты ускоренной коллективизации и стремительной индустриализации как «триумфальный провал»[180]. Не существовало сомнений относительно индустриализации как долгосрочной цели режима, но было более спорным, каким образом и насколько быстро следовало усилить государственный контроль над сельским хозяйством. Миф о том, что Сталин принял программу побежденной левой оппозиции, удивительным образом получил широкое распространение в западной науке. В действительности сталинская революция была, как отмечают Гетти и Наумов, «энергичной кампанией, а не политическим курсом»[181]. Иными словами, это была поспешно импровизированная реализация ранее существовавшей, но смутной цели, что включало насилие таких масштабов, которые не были предусмотрены какой-либо программой. Кампания завершилась успехом в том смысле, что режим пережил вызванный им самим хаос и перешел к ускоренной индустриализации. С другой стороны, издержки, насилие, катастрофические долговременные последствия в деревне и широко распространенное недовольство в народе, как и внутри партии, оправдывают ее описание как провала. Этот неоднозначный результат напоминает о гражданских войнах: безжалостно проведенная кампания завершилась победой, но такой ценой и с такими последствиями, которые усилили неустойчивость режима. Воздействие этой второй волны насилия было кумулятивным и в свою очередь имело решающее значение для следующего раунда.

Многое еще остается непостижимым и сбивающим с толку в Больших чистках 1936–1938 годов, но кажется, что исследования, основанные на архивных материалах, подтверждают комплексную интерпретацию этих событий. Представления о бойне, заранее обдуманной и полностью контролируемой Сталиным, либо о хаотичном взрыве насилия, выходящем за рамки чьих-либо намерений, не являются сегодня убедительными. Центральная роль Сталина не вызывает сомнения, как и трансформация его правления через диктатуру в деспотизм; Большие чистки обозначили переход к этой последней стадии. Сталин, очевидно, увидел в «триумфальном провале» одновременно возможность и обоснование для установления деспотической власти. Но преследование им этой цели взаимодействовало с множественными тенденциями и силами, а результат не являлся предопределенным и однозначным. Всеобъемлющее беспокойство внутри правящей элиты, вызванное несовершенством механизмов контроля над обществом, а также впечатляющим, но ненадежным прорывом сталинских кампаний и усиленное страхом перед надвигающейся войной, было той атмосферой, в которой в 1936 году стали разворачиваться события. Более резкая паника могла быть вызвана случайными событиями, и убийство Кирова в 1934 году было такой искрой (аргументы Коткина против точки зрения, согласно которой оно было спровоцировано Сталиным, кажутся убедительными). Сыграли свою роль соперничество между группами внутри партийно-государственного аппарата, трения между институтами и, что не менее важно, обеспокоенность национальными устремлениями в республиках. Все это происходило в контексте политической культуры, предрасположенной к насильственным решениям и эскалации конфликтов. К тому же прогрессирующие упрощение и ритуализация политического языка делали невозможной адекватную артикуляцию проблем. Вся властная структура сошла с рельсов, создавая как риски, так и возможности для автократического правителя, который в итоге вернул все под более непосредственный персональный контроль.

Вторая мировая война началась менее чем через год после окончания Больших чисток. Мы можем лишь строить предположения о возможном ходе событий, если бы война началась позже. Общепризнано, что победа над нацистской Германией заново легитимировала сталинский режим на длительный срок. Но более обескураживающий факт состоит в том, что победа в войне могла в некоторой степени быть использована для оправдания чисток. Даже на Западе идея о том, что террор 1936–1938 годов сделал Советский Союз лучше подготовленным к войне, после 1945 года иногда считалась заслуживающей доверия.

Формирование советской модели необходимо рассматривать на фоне этих волн насилия, включая Вторую мировую войну. Но следует обратиться также и к более общим вопросам. Российский и советский опыт с 1914 по 1953 год является частью более широкой истории масштабных взрывов насилия, которые были доминирующей чертой истории ХХ века, но, как верно указывали критики, остались в основном не замеченными мейнстримной теорией модернизации. В этой сфере альтернативный подход, связанный с концепцией «множественных модерностей», до сих пор сделал слишком мало для преодоления предвзятости указанной парадигмы. Я не могу здесь подробно обсуждать данную проблему, но можно сделать ряд предварительных замечаний. Опыт ХХ века и пересмотр истории на его основе побудили некоторых социальных теоретиков и историков переопределить понятие власти, сделав больший акцент на насилии. Майкл Манн разработал типологию социальной власти, которая отделяет военный тип от политического на том основании, что эти две формы власти действуют различным способом[182]. Политическая власть действует посредством контроля и регулирования на определенной территории, а военная действует непосредственно и является смертоносной, причем в ходе войны она привносит высокую степень неопределенности. Утверждения Манна оспаривались критиками, среди которых, на мой взгляд, наиболее убедительные аргументы предложил Джанфранко Поджи. Он подчеркивал, что обращение к средствам насилия и стремление максимизировать (в идеале монополизировать) контроль над ними являются неотъемлемой характеристикой политической власти. Когда же военный компонент отделяется от политического в такой степени, что выступает как особый тип власти, «это происходит внутри государства и по поводу государства»[183]. Йорг Баберовски предлагает сфокусироваться на «пространствах насилия», где более не применимы стандартные модели целерационального действия, а само насилие разворачивается в соответствии с собственной хаотичной динамикой[184]. Советский опыт может содержать некоторые уроки, относящиеся к этой теме.

Описанные выше события и эпизоды, по-видимому, подтверждают тезис Поджи о кризисе внутри государства. Восстания в армии в 1917 году, ставшие ключевой частью революционного процесса, были симптомом крушения государства под воздействием военного перенапряжения. Что касается Гражданской войны, она была конфликтом на обломках государства. Потерпевшая поражение сторона стремилась к восстановлению старого политического порядка, но не обладала ясным и общеразделяемым видением этой цели, а также каким-либо пространством для альтернативных проектов. Победители боролись за сохранение захваченной власти во имя революции, которая была призвана создать новый интернациональный порядок, в конечном итоге ведущий к упразднению государств; но реальным результатом стало восстановление имперского государства с возросшими возможностями. В конце 1920‐х годов, когда восстановленное государство вступило на путь «второй революции», наступление на сельское общество было столь насильственным, что некоторые историки назвали это односторонней гражданской войной. Это был конфликт по поводу подчинения общества государству, сопровождавшийся эксцессами и актами сопротивления, которые вывели весь процесс за рамки какой-либо стратегической согласованности. Наконец, Большие чистки были случаем сочетания множественных кризисов и конфликтов внутри государства. Одна из частей этой картины ясно видна. В то время как существуют многочисленные примеры захвата власти военными элитами, сложно было бы найти параллели советскому случаю, когда высшее политическое руководство подавило военных. Другие линии конфликта – между центром и периферией, между соперничавшими группировками высокопоставленных чиновников, а также и на более низких уровнях госаппарата – все еще остаются на уровне догадок.

Что касается пространств насилия, возникает вопрос об их создании и разграничении. Даже если мы принимаем утверждение о нарушении нормальных паттернов действия, эти пространства все равно должны создаваться социально-историческими акторами, что предполагает прослеживание идеологического и политического контекста на макроуровне. В этом отношении советский опыт представляется весьма поучительным. Даже если «утопия чистки»[185] стала частью коммунистического воображаемого, попытки установить прямую связь между утопическим мышлением как таковым и самовоспроизводящимся насилием не выглядят убедительными. Решающее значение имеет связь с историческими истоками, и вновь история начинается с Первой мировой войны. Последовательность преобразований форм насилия может быть прослежена до этого события, потрясшего основы цивилизации (другая линия ведет от войны к фашизму, но она не является предметом нашего обсуждения). Исходной точкой выступает видение превращения империалистической войны в интернациональную гражданскую, тем самым противопоставляя милитаризованному классовому угнетению освободительное насилие пролетариата и его союзников. Когда революционеры, начавшие осуществлять этот сценарий, оказались у власти в изолированной стране, должны были вести гражданскую войну иного типа и столкнулись с отчуждением со стороны своей прежней социальной базы, следующим шагом стала легитимация произвольного насилия в отношении внутреннего врага, определенного в расплывчатых классовых терминах. В 1930‐е годы это завершилось охотой на ведьм внутри самой партии. Пространства насилия были тем самым переопределены в соответствии с политическим и идеологическим развитием режима. Ревизия этого процесса была интегральной частью незавершенных реформ после 1953 года.

Далее я кратко остановлюсь на упомянутых в начале данного послесловия новых перспективах, связанных с недавними процессами изменений. Нет сомнений относительно наиболее заметного и значительного факта. Продолжающаяся трансформация и возрастающая власть Китая должны повлиять на наше восприятие коммунистического опыта и его завершающих эпизодов. События конца прошлого века, которые прежде рассматривались как повсеместное крушение коммунизма или по крайней мере как свидетельство неизбежности такого крушения, должны сегодня в большей степени, чем двадцать лет назад, анализироваться с точки зрения целого спектра преобразований. Прежде всего, они представляют распутье евразийской истории; расхождение российского и китайского путей за пределами коммунизма становится все более явным. В Китае не было распада партии-государства, подобия непоследовательного неолиберального эпизода в России, а также геополитического сжатия. Западные попытки сконструировать образ «евразийской автократии», предположительно общей для России и Китая и бросающей вызов западной демократии, сумбурны и неубедительны.

Западные ответы Китаю, особенно после недавнего поворота в американо-китайских отношениях, часто основаны на представлениях о сохранении коммунистического режима. Это кажется совершенно неправильным. Сочетание урезанного ленинизма, эклектичных и адаптируемых паттернов капиталистического развития, избирательного возрождения конфуцианского наследия и аспектов китайской имперской традиции, очевидно, является чем-то большим, чем вариант советской модели. Более правдоподобна гипотеза, что мы являемся свидетелями возникновения нового типа авторитарного режима и что трудности с пониманием его устройства связаны с неясностью эмпирических данных и концептуальными препятствиями. Это явление выходит за рамки моделей и теорий, выведенных из западного опыта.

С геополитической точки зрения возвышение Китая ставит крест на видении однополярного и, следовательно, стабильного миропорядка, которое получило распространение, когда холодная война, как казалось, закончилась. Идея о том, что Китай сменит Америку в качестве мирового гегемона, кажется столь же нереалистичной, как и первоначальная версия однополярности. Но все более напряженные отношения между Китаем и Соединенными Штатами, несомненно, будут находиться в центре международной политики в обозримом будущем, и следует подчеркнуть новизну такой ситуации. Исторические аналогии, к которым сегодня апеллируют, вводят в заблуждение. Те, кто рассуждает о «ловушке Фукидида» и ссылается на соперничество Афин и Спарты, забывают о некоторых существенных отличиях. Сегодня нет аналога Персидской империи, оказавшей существенную поддержку Спарте, или Македонской монархии, ждавшей своего часа, а также невозможно вообразить аналог сицилийской экспедиции, оказавшейся самоубийственной для Афинской державы. Сопоставления Китая с возвышением имперской Германии ничуть не более убедительны. Дестабилизирующий эффект германского возвышения был связан с его влиянием на неустойчивое равновесие между несколькими великими державами на Европейском континенте, а также с угрозой установившемуся порядку колониальных империй. Ничего подобного не существует в сегодняшнем мире.

Johann Pall Arnason

Communism and Modernity – © The American Academy of Arts and Sciences, 1995

Перевод с английского Михаила Масловского

Теоретические подходы к капитализму: классические основы и современные инновации [186]

Я пришел к неутешительному заключению о том, что ни один обществовед за последние полвека не добавил ничего фундаментально нового к нашему пониманию капитализма как экономической системы.

Джеффри Ингэм [187]

Современный капитализм с самого начала был противоречивым, причем во многих отношениях. Его появление в качестве «судьбоносной силы»[188] вызвало расхождение во взглядах на то, каким будет его воздействие на людей. Как показано в классическом исследовании Альберта Хиршмана, центральной темой этих споров было ожидаемое цивилизующее воздействие капитализма[189]. Идея о том, что «торговля» может стать двигателем цивилизации, очень быстро встретила жесткое сопротивление; общества, которыми управляет рынок – или, как это стали воспринимать, капитал, – изображались не только как дисфункциональные, но и как саморазрушающиеся в смысле подрыва их собственных цивилизационных основ[190]. Представляется, что Хиршман недооценил специфику позиции Маркса по этому вопросу. Его характерная, но наиболее имплицитная идея цивилизации, сфокусированная на развитии человеческих способностей и отношений к миру, а не на «психологических установках и моральных диспозициях»[191], позволила ему осознать «великое цивилизующее воздействие капитала»[192] и при этом раскрыть саморазрушительный характер этого цивилизующего режима через достижения, которые более невозможны рациональным образом. Но, как часто отмечают, Маркс апеллировал к капиталистическому способу производства, а не к капитализму (последний термин присутствует в его работе, но не в качестве основного). Этот концептуальный выбор имел неоднозначные последствия: акцент на производственной деятельности и трансформации способов ее организации имел своей целью подчеркнуть историчность экономической жизни, но также породил новый тип редукционизма. Рассматриваемый режим был не только способом производства, и те, кто смещает исследовательский фокус на теоретико-исторический анализ капитализма, делают это именно для того, чтобы взглянуть на капитализм шире. Сам термин, разумеется, старше его собственно концептуального использования. В настоящее время принято считать, что тем, кто актуализировал повестку исследований капитализма, а точнее современного капитализма, в социальных науках, был Вернер Зомбарт[193]. Как правило, он исследовал капитализм, помещая его в «психогенетический» контекст[194]. В своих работах, испытавших влияние Зомбарта, но принявших совершенно другой уклон, Макс Вебер чем дальше, тем отчетливее настаивает на том, что по-настоящему серьезным вопросом, который необходимо задать, являются культурные предпосылки и следствия капитализма. «Философия денег» Зиммеля, написанная в том же интеллектуальном ключе (и также важная для Вебера), может быть прочитана как попытка создания теории капитализма, несмотря на отсутствие в ней этого понятия. Эта работа подробно демонстрирует центральную роль института денег, которая была преуменьшена и искажена редукционистской теорией стоимости, унаследованной марксизмом из классической политической экономии[195]. Исследование капитализма Шумпетером, более поздний продукт той же интеллектуальной среды, указало на то, что периодическое разрушение является неотъемлемой частью капиталистической динамики, сместив вопрос о полном разрушении на уровень культуры. Наконец, принятие марксистскими и неомарксистскими кругами понятия «капитализм» в качестве ключевого было – по крайней мере в некоторых случаях – связано с попытками зафиксировать комплексность обозначаемой исторической формации. Хотя ранняя Франкфуртская школа редко рассматривается под таким углом зрения, стоит отметить, что Хоркхаймер в своем эссе о различиях традиционной и критической теории использует веберовское понятие «исторический индивид» для описания марксистского подхода к капитализму явно для того, чтобы противостоять редукционистскому и искаженному пониманию[196].

Одним словом, понятие «капитализм» вошло в широкий, хотя и не однозначный оборот (понятия рыночного общества и рыночной экономики до сих пор остаются в ходу), но это запустило новый виток дискуссий. Упомянутые выше классические альтернативы составляют важную часть оснований современных дебатов. В статье нет возможности останавливаться на этом подробнее, но поскольку исторические рамки аргументов, развитых в трех следующих разделах, охватывают последнюю четверть ХХ века, то есть период, начавшийся с окончанием холодной войны, постольку краткий ретроспективный экскурс может быть уместен.

Задним числом не так и очевидно, кто или что вышли победителями в 1989‐м и последующих годах (китайский сиквел холодной войны в долгосрочной перспективе может казаться имеющим наибольшие шансы на успех); но в то время самые влиятельные взгляды предполагали полную победу западных институтов в целом и капитализма в частности. Успех последнего, как полагали, дискредитировал саму идею альтернативного экономического порядка; даже идея значимых различий внутри капиталистического мира потеряла почву под ногами. Автор известной книги о борьбе между англосаксонским и рейнским капитализмом[197] отказался в начале 1990‐х от своего мнения и провозгласил победу англосаксонской версии капитализма. На более открыто идеологическом уровне капитализм мог быть интегрирован в представления о конце истории и легитимирован в качестве естественной формы экономической жизни, к которой пришли после долгой череды разрушений под действием внеэкономических сил, или в качестве единственной жизнеспособной экономической альтернативы для современных обществ.

Такой ход вещей и идей явно не способствовал критическому осмыслению капитализма. Но дискуссии возобновились, и немалый импульс этому придали эмпирические данные о трендах, которые не очень-то вписывались в представления fin-de-siècle. Устойчивые специфические особенности развития Восточной Азии – не в последнюю очередь необычайное зрелище капитализма, расцветающего под эгидой китайского партии-государства и особым образом приспосабливающегося к этой среде, – поставили под сомнение униформистские убеждения (и речь не о попытках выставить Восточную Азию жертвой «кумовского капитализма», отличного от нормального западного капитализма). Еще одним источником переосмысления этой проблемы стала неспособность посткоммунистического капитализма в Центральной и Восточной Европе оправдать ожидания сторонников шоковой терапии в этом регионе после 1989 года. Наконец, европейские ожидания синергии между прогрессирующе глобальным капитализмом и региональной политической интеграций оказались обманутыми. Такого рода иллюзии отражены в политических решений ЕС 1990‐х годов. И отсутствие альтернатив по-прежнему позволяет этим иллюзиям функционировать в качестве «имманентной идеологии» в том смысле, в котором ее определял Майкл Манн[198]. Однако тем или иным образом вопрос о непостижимой, неконтролируемой и непредсказуемой динамике капитализма встает в рассуждениях о проблемах Европейского союза. Например, Вольфганг Штреек утверждает, что современный кризис ЕС следует понимать как кризис сосуществования капитализма и демократии[199].

Финансовый кризис, разразившийся в 2008 году, дискредитировал веру в триумф капитализма, которая была наиболее отчетливо выражена в мифе о новой экономике без периодических провалов («никаких больше взлетов и падений»). В свою очередь это спровоцировало новую волну критических оценок. Возобновились разговоры о финальном кризисе, но они явно были преждевременными. Куда более серьезной была дискуссия о среднесрочном будущем или конце капитализма[200], особенно когда о нем рассуждают как об a priori не имеющем исключений из прогрессивных альтернатив. Этот пример по меньшей мере позволяет понять, что через четверть века после его величайшего триумфа капитализм был репроблематизирован: вновь звучат вопросы о том, что он дает и берет взамен, о его последовательности и устойчивости.

Если мы попытаемся проследить развилки и разветвления дебатов о капитализме, то первой точкой, которую необходимо выделить, будет различие между марксистскими и немарксистскими подходами, которое в настоящий момент уже не выглядит столь значимым. Попытки основывать анализ капитализма непосредственно и исключительно на марксизме едва ли получают признание у современных исследователей; дух, если не буква Kapitallogik, по всей видимости, уцелел на обочинах немецких дискуссий[201]. Однако для целей настоящей статьи это не релевантно. С другой стороны, вполне очевидно, что критической теории капитализма не построить без использования прозрений Маркса. И наиболее интересными интерпретациями капиталистического развития являются те, которые сочетают марксистский импульс с подходами других классиков, таких как Зиммель, Вебер, Шумпетер, и иногда с аргументами следующих поколений ученых, от Броделя до Лумана.

Единство и разнообразие

Тематический подход выглядит более релевантным. Я выделяю три центральные проблематики, каждая из которых базируется на противоположных, но взаимосвязанных понятиях. Начать хотя бы с того, что между единством и разнообразием капитализма существует непреложное противоречие. Если опираться на prima facie свидетельства капитализма в множестве форм и обличий, то о каком-либо единстве капитализма можно теоретически рассуждать лишь на основе разнообразия; таким образом, прежде чем обращаться к возможным версиям единства капитализма, лучше сначала исследовать вопрос о его разновидностях. Не вполне очевидно (по крайней мере для меня), когда понятие «разновидностей капитализма» было впервые использовано, хотя тот факт, что идея этого имеет куда более долгую историю, чем термин, не вызывает сомнений. В этом отношении не будет лишним обратиться к классическим прецедентам. Например, Макс Вебер – вопреки его сильному акценту на универсальной значимости современного западного капитализма – по крайней мере упоминал различие между капитализмом как результатом внутренней динамики и как импортированным продуктом. Последнее, как он себе это представлял, было характерно для Японии и, вероятно, для Китая. Последующие исследования в этой традиции, без сомнения, пролили бы свет на различные последствия этих двух моделей, но сам Вебер этим не занимался. Начало продолжительной дискуссии о различных версиях капитализма может быть возведено к 1980‐м годам, когда основным кейсом были восточноазиатские – прежде всего и особенно японские – результаты экономического развития и особая роль государства в этом контексте. Центральное место в этом исследовательском поле занимала работа Чалмерса Джонсона о Японии. Следует отметить, что он апеллировал к капиталистическому девелопменталистскому государству, тем самым с очевидностью демонстрируя, что японское «чудо» следовало рассматривать как версию капитализма; последующие споры о девелопменталистском государстве не всегда отдают ему должное за это.

В 1990‐х годах работы о разновидностях капитализма оказались в тени прямолинейной и триумфалистской идеологии. Тема разновидностей вновь приобрела актуальность в новом веке, особенно после начала финансового кризиса. Однако она не всегда формулировалась одинаковым образом. К настоящему моменту можно выделить несколько вариаций на тему этих разновидностей. Наиболее широкое обсуждение получила модель, предложенная Питером Холлом и Дэвидом Соскисом[202], которая сфокусирована на организационной структуре и взаимоотношениях капиталистических фирм. Хотя этот подход способствовал ценным эмпирическим исследованиям, его микроэкономический уклон делает его неудовлетворительным для тех, кто исследует капиталистические формации из более широкой историко-социологической перспективы. Подобное расширение исследовательского фокуса может предполагать акцент на действиях государства или культурных паттернах экономической жизни. Восточная Азия стала излюбленным предметом по обеим из этих причин; ни девелопменталистское государство, ни понятие конфуцианского капитализма не могут рассматриваться как полностью изученные темы. То же самое верно и для вопроса об имперских предпосылках капиталистического развития в Японии и Китае – по-разному структурированных, но в обоих случаях укорененных в местных культурных, а также политических традициях[203].

Более сложная версия перспективы «разновидностей капитализма», учитывая полный вес, который она приписывает социально-культурным контекстам, предполагает дополнительные нюансы. Она фигурирует в качестве базового допущения, когда исследователи пытаются продемонстрировать контрасты капиталистических альтернатив. Эта фигура речи звучит несколько двусмысленно: ни одна частная модель до сих пор не получила устойчивого признания, но общая идея, как правило, возрождается в новых терминах. Предложенное Мишелем Альбером различие между рейнским и англосаксонским капитализмом уже было упомянуто выше; до этого японская модель противопоставлялась западной и часто рассматривалась как ее превосходящая; также встречались попытки сконструировать типологию, которая объединяла бы японский и германский капитализм в одну группу и противопоставляла их англо-американскому паттерну. После временного забвения понятие капиталистической биполярности переживает второе рождение. В 2010 году журнал «The Economist» опубликовал тематический выпуск «Подъем государственного капитализма», посвященный феномену, ассоциирующемуся в первую очередь, но не исключительно с развивающимися экономиками. Эти взгляды, разумеется, не так важны применительно к конфронтации западных держав с Россией; но есть признаки (то есть разговоры о «Пекинском консенсусе» в качестве альтернативы Вашингтонскому) более сильной ассоциации с Китаем. В любом случае меняющиеся понятия – теоретические и идеологические – «капитализма против капитализма» так или иначе имеют под собой утверждения о более широких институциональных паттернах, соответствующих этим двум типам. Конфигурации экономики, государства и общества являются неотъемлемой частью линий разлома между различными типами капитализма. Однако основной фокус направлен на различия в экономической сфере, а границы между капитализмом и его социальным контекстом, как следствие, размыты.

Эти границы становятся в принципе отчетливее, если сменить исследовательскую перспективу: речь идет об идее множественных модерностей. Следует признать, что для превращения программных пунктов в конкретный анализ еще необходимо многое сделать. Эйзенштадт, основной вклад которого в подход, говорящий о множественных модерностях, неоспорим, сравнительно мало писал о современном капитализме. Его куда больше интересовали политические и идеологические формы модерности. Но некоторые указания все же можно почерпнуть из соответствующих его комментариев, например таких, как краткая характеристика японского капитализма в книге о японской цивилизации[204], а также из анализа внутренней логики его подхода, позволяющего нам мыслить себе множественные модерности. Идея множественных модерностей, как она была сформулирована Эйзенштадтом, базируется на двух предпосылках, которые не всегда принимаются во внимание теми, кто работает с ней сейчас. Во-первых, формирование разных модерностей, будь то в последовательные исторические этапы, в различных географических регионах или отдельных государствах, предполагает возможность соединения базовых компонентов модерности различным образом. Разнообразие пространственно-временных констелляций предполагает структурную множественность частей в различных отношениях. Капитализм, безусловно, выступает одним из компонентов модерности, но его отношения с другими ее компонентами становятся проблемой для историко-сравнительного изучения. Подобный взгляд не исключает доминирующей роли капиталистических институтов или динамики в специфических контекстах или ситуациях, но не допускает отождествления капитализма и модерности (или, иными словами, определения последнего в качестве капиталистического общества tout court). Во-вторых, идея множественных модерностей предполагает некий общий знаменатель (в противном случае не было бы оправдано само основное понятие). Решение этой проблемы Эйзенштадтом, известное не так широко, как его понятие «множественных модерностей», заключалось в его новаторской идее модерности как нового типа цивилизации: на самом базовом уровне она определялась в терминах культурных ориентаций, которые максимизировали масштаб и значимость человеческой автономии. Для Эйзенштадта эта центральная характеристика модерности не была ни ценностью, ни нормой; вернее будет мыслить эту автономию в качестве новой культурной проблематики, открытой к различным интерпретациям, которые, в свою очередь, способны – когда они транслируются в исторические проекты – привести к непреднамеренным и часто контринтуитивным результатам. Антиномии и парадоксы, таким образом, являются ключевой темой исследований современных обществ Эйзенштадтом, особенно в политическом и идеологическом контекстах. Надлежащее применение этой парадигмы к капиталистическому развитию, выходящее за рамки того, что делал Эйзенштадт, должно быть сфокусировано на тех аспектах, которые сочетают расширение человеческой автономии с новыми контртрендами: накоплением абстрактного богатства, неограниченным расширением товарной формы и связанных с ней способов действия (включая их наложение на «фиктивные товары» Поланьи, как то земля и труд), а также динамикой глобальной экспансии. Вопрос о возможных разновидностях встает во всех трех измерениях.

Однако это еще не все о множественных модерностей. Важной составной частью обсуждаемого подхода является указание на то, что современные цивилизационные тренды могут быть модифицированы и переопределены сохранившимся наследием более древних цивилизационных паттернов. Эйзенштадт применяет эту идею к различным аспектам современной истории Китая и Индии. Но как было отмечено выше, основной комментарий о капитализме следует искать в его работах о Японии, к тому же он очень краткий по сравнению с обширным обсуждением прочих связей между традицией и модерностью в японской цивилизации. Описание «капитализма японского типа» у Эйзенштадта подчеркивает несколько типов сцепок: между бизнесом и правительством, между экономическими единицами и между компаниями и профсоюзами. На более высоком уровне обобщения он утверждает, что капиталистическое развитие в Японии было отмечено двумя характеристиками: экономическая сфера была менее автономна и более интегрирована в динамику и стратегии национального государства, чем на Западе; в то же время экономическое действие было более глубоко встроено в комплекс сетей социального обмена. Значительно более детальный анализ японской цивилизации тем самым проясняет социокультурные основания этих современных институциональных паттернов. Эйзенштадт изображает Японию единственной неосевой цивилизацией, пережившей и столкновения с осевыми, и переход к модерности. Здесь я не могу подробно останавливаться на различиях между осевыми и неосевыми цивилизациями. Достаточно сказать, что для Эйзенштадта осевой характер цивилизации имеет отношение к инновативным различиям уровней порядка и что в ходе сложной истории (которая ведет свое начало с трансформаций в греческой, иудейской, индийской и китайской культурах) указанные различия оказывали влияние на отношения между сферами социальной жизни и способами действия. Кроме того, устойчивые особенности доосевых цивилизаций способствуют более умеренным формам дифференциации и менее радикальным разрывам с архаическими взглядами на мир. В случае Японии Эйзенштадт настоятельно подчеркивает непрерывность, которая превалирует на различных уровнях: между частным предприятием и государственным вмешательством, между государством и обществом (где понятие «семьи-государства» играло ключевую роль), а также во всевозможных взаимоотношениях между традицией и модерностью. Наконец, характерный – подтверждающий свою особость через столкновения с китайской осевой цивилизацией и западной модерностью – японский образ мышления устанавливает связь между природой, культурой и сакральным.

Интерпретация японского капитализма Эйзенштадтом побуждает к более пристальному изучению и экономического режима, который оставался в основном не затронут, когда Эйзенштадт писал свою книгу, и последних изменений, влияющих на базовые структуры. Одним из интереснейших для сравнительной истории является вопрос о том, соответствовали ли указанные процессы «великой трансформации японского капитализма»[205], но он не будет здесь рассматриваться. Необходимо, однако, отметить некоторые концептуальные следствия, которые представляются релевантными, даже если специфическое исследование Японии Эйзенштадтом вызывает вопросы. Во-первых, взаимодействие расширяющейся цивилизации модерности с более древним цивилизационным наследием может привести к более или менее характерным и устойчивым паттернам, но их также не следует понимать как компромиссы между исключительно культурными логиками. Культурный потенциал активизируется через действия элит и движений, зачастую в форме конфликта, всегда вовлеченного в исторические процессы. Межцивилизационные взаимодействия разворачиваются во времени (как отмечал Эйзенштадт, определенные институциональные ориентации японской модерности принимают отчетливую форму в начале ХХ века после периода не столь очевидного развития). Во-вторых, различные версии капитализма, возникшие в подобных ситуациях, зависели от более широкого цивилизационного контекста, который воздействует на их принципы организации, а также на их пространство роста и инноваций.

Третий подход к разновидностям капитализма отделяет этот вопрос от споров о модерности и делает это без каких-либо отсылок к цивилизационному измерению. Наилучшим тому примером служит осуществленное Майклом Манном исследование капитализма в качестве конфигурации экономической власти, по-разному от случая к случаю переплетенной с другими формами социальной власти. Наиболее емко Манн выразил это в сборнике о возможном будущем капитализма[206]; эта важная работа соединяет вопрос о перспективах капитализма в XXI веке с рядом других проблем капитализма, и то, как Манн комбинирует исторически обоснованную теорию с гипотетическими прогнозами, представляет собой одну из версий разделяемого им подхода. Как ему представляется, для будущего капитализма различимы два возможных сценария развития[207]. Одна из возможностей – это «более эксплуататорский, но по-прежнему незыблемый капитализм» с высоким уровнем безработицы, когда «капиталисты хорошо организованы, а рабочие разобщены и организованы хуже» и существует «наследуемый низший класс». Другая возможность – сценарий низких темпов роста с сокращающейся властью финансового капитала и улучшающимися условиями для рабочих, «практически неподвижная экономика». Манн отмечает, что обе альтернативы предполагают пределы роста, связанные с конечностью планеты и ее ресурсов; его сомнения по поводу этого допущения не выходят за рамки общей отсылки к обновлению через креативное разрушение.

Манн идет дальше, постулируя, что оба сценария (как и любое другое видение будущего капитализма) могут быть перечеркнуты одним из двух возможных мегакризисов: ядерной войной или климатической катастрофой. Что важнее всего в данном контексте, так это то, что обе эти угрозы связаны с социальными процессами и что геополитические факторы особенно важны (они оказывают свое воздействие в одном случае через распространение ядерного оружия, а в другом – через возможность сокращения выбросов). Вероятность подобного кризиса служит крайним проявлением фундаментального паттерна, выраженного следующим образом: «современное общество и современный капитализм не являются системами. Они испытывают на себе влияние множества пересекающихся сетей власти, у каждой из которых своя причинно-следственная цепь»[208]. К базовым формам власти: экономической, политической и идеологической – Манн добавляет военный тип власти; каждая из соответствующих сетей обладает собственным внутренним устройством, но они не транслируется с необходимостью в единую доминирующую динамику. Более того, четыре сети «взаимодействуют, но не систематическим образом»[209]. Нет никакой общей формулы для этих изменяющихся констелляций (циклические паттерны, по мнению Манна, пытаются предложить более когерентные модели, чем те, о которых свидетельствует эмпирика). Уровень и фокус взаимосвязей, относительный вес и автономия каждой из сетей власти, а также важность специфической их смеси – все это исторически вариативно. Манн отмечает, что геополитические отношения конституируют «характерное смешение» политической и военной власти, что вполне можно принять за пятую форму; от себя можно также добавить, что геополитика обладает особым значением в качестве пространства реализации идеологической власти.

Как показывает опыт применения Манном мультисетевого подхода к новейшей истории капитализма, этот подход очень перспективен. Выводы для нашей проблематики вполне очевидны: вопрос о единстве и разнообразии оказывается в некотором роде перевернут. Какое бы видение капитализма мы ни предпочли (производственно-центричное, рыночно-центричное или финансово-центричное), определяющие черты все равно остаются открыты дальнейшему детерминированию со стороны более широких конфигураций социальной власти. Только компаративное исследование может в таком случае показать, до какой степени когерентный экономический режим накладывается на это внутренне разнородное поле, а также насколько единообразными вообще могут быть подобные режимы. И «основная метатеория современной экономической науки – то есть идея реального или естественного экономического субстрата»[210] предстает не более чем идеологической проекцией реальных, но ограниченных тенденций. Хотя она и составляет замкнутую экономическую сферу, трансформация экономической власти тем самым оказывается результатом воздействия идеологической власти.

Система и история

Прежде чем обратиться к аргументам в дополнение к этому разделу, следует кратко обсудить концептуальную дихотомию, которая до определенной степени была внутренне присуща дебатам о единстве и разнообразии, но имеет собственную логику: различие между системой и историей. Как мы убедились, наиболее ограниченная версия модели «разновидностей капитализма» работает с допущениями о базовых институтах капитализма и исследует различия в их ряду. В принципе это не что иное, как системная модель. По мере сдвига к более сильному акценту на вариациях капитализма история начинает занимать более значимую часть картины, и подход Манна делает ее центральной для всей проблематики капитализма. Если мы станем искать аргументы о системе и истории в других контекстах, то первым делом отметим, что как таковой дискуссии о различии их перспектив, за исключением той, которая была суммирована выше, не было. С другой стороны, в работах некоторых авторов имеет место ощутимое напряжение между исторической и системной перспективами. Начать хотя бы с Маркса, первая часть «Коммунистического манифеста» не упоминает капитализм, но ретроспективно может быть прочитана как история капиталистического развития и его социальных развилок – история, которая вращается вокруг революции и оканчивается ожиданиями еще одной. В последующих работах Маркс переходит к более системному анализу капиталистического способа производства. Но в его по праву считающейся наиболее интересной, хотя и долгое время неизвестной, работе «Grundrisse» историческая перспектива вновь заявляет о себе[211]. Она оформляет долгосрочную модель социального развития, которая проводит различие между докапиталистическими, капиталистическими и ожидаемыми посткапиталистическими стадиями в терминах отношения человека к природным и социальным условиям его существования. Значение капиталистического способа производства может быть понято только в свете его трансформативного воздействия на эти условия, подготовившего путь для еще более радикальных трансформаций. Что касается последних, они (следуя наиболее интересным формулировкам Маркса) предстают как полное преобразование труда научным знанием, лишающее режим капиталистической экономики рационального оправдания. Иными словами, капитализм тем самым создает больше истории, чем может абсорбировать или содержать в себе.

Высокая напряженность между системой и историей очевидна в работах Йозефа Шумпетера. Он приписывает Марксу первые попытки прояснить экономическую «механику капиталистического общества»[212], и его собственная попытка подойти к этому вопросу в более адекватных терминах отсылает к «двигателю капитализма», «структуре экономической системы» и «аппаратам»[213], все из которых предполагают системную логику, которую необходимо схватить экономическими понятиями. С другой стороны, и также с упоминанием прорывных открытий Маркса, Шумпетер характеризует капитализм как «форму или метод экономического изменения»[214]. Тем самым он признает примат процесса, но как только он подступается к тому, чтобы сосредоточиться на форме изменения, ключевой проблемой – «сущностным фактом о капитализме»[215] – оказывается процесс творческого разрушения, а именно постоянное обновление производства, организации и маркетинга, ведущее к постепенному устареванию существующих методов. Несмотря на оговорки Шумпетера об органическом и эволюционном характере этого процесса, очевидно, что динамика созидания и разрушения не укладывается в модель системных механизмов, характерных для экономической сферы. Более внимательный взгляд на действия и последствия с необходимостью предполагает привлечение всего того, что Шумпетер называет «цивилизацией капитализма»; она характеризуется беспрецедентной экспансией рациональности, которую стимулируют преимущества экономической калькуляции, расширение рациональности за ее собственные границы, а также новая открытость по отношению к экстрарациональным силам. В числе последних необходимо упомянуть «сверхнормальную одаренность и амбиции», которые начинают «превращать бизнес в третий путь» наряду с церковью и господством[216]. Сходство с подходом Макса Вебера к взаимодействию рациональности и харизмы очевидно, а результирующая позиция так же далека от исторического детерминизма, как и позиция Вебера. Шумпетеровский анализ предпринимательского действия, центральный для процесса созидания и разрушения, вдвойне повернулся к истории, – в смысле конкретного контекста и крайней новизны. Как подчеркивал Ричард Сведберг, последние эссе отражают растущий интерес Шумпетера к культурным и институциональным истокам предпринимательской деятельности, последняя менее четко идентифицируется с частным предприятием, чем в его ранних работах[217].

Работы Шумпетера, таким образом, служат хорошим примером напряжения между системным и историческим подходами, и в его случае оно тесно связано с двойственной интеллектуальной приверженностью: строгой и самодостаточной экономической теории и междисциплинарному видению социально-экономического поля. Подобную же неоднозначность можно обнаружить в работах последующих авторов, таких как Иммануил Валлерстайн. Один из ранних критиков описывал комбинацию мира и системы как концептуальный мезальянс[218]; суть этого состояла в том, что отсылка к мировой истории, состоящей из гетерогенных констелляций и цепочек случайных событий, противоречила идее унифицированной системной логики. Последующие работы Валлерстайна можно прочесть как попытку разделаться с этой критикой. Немаловажным выглядит и то, что он выбрал заголовок «Исторический капитализм» в качестве наиболее емкого резюме своей теории[219]. Общая логика его «мир-системы модерности», базирующейся на бесконечном накоплении капитала и различных способов функционирования экономик центра, периферии и полупериферии, определена в очень абстрактных терминах, тогда как неоконченная многотомная история ее [мир-системы] формирования представляет собой очень детальное описание конкретных траекторий. Критическая оценка работ Валлерстайна, не являющаяся целью данной статьи, может исходить из вопроса об истории внутри и за пределами границ, накладываемых мир-системной теорией.

Закончить этот раздел статьи целесообразно перечислением классических подходов, которые, как представляется, достаточно решительно предпочитали историю системе. Джеффри Ингэм[220] заостряет наше внимание на представлениях Макса Вебера о современном западном капитализме как продукте конфликтных, но также кооперативных и взаимно формирующих отношений между буржуазией и государством. Эта связь (в одном случае Вебер называет ее «достопамятным союзом»), была оформлена рационализирующими трендами и взглядами с обеих сторон, но каждая сторона также могла развиваться таким образом, который с высокой вероятностью был угрозой установившимся паттернам их отношений. Перспектива бюрократического государства, подрывающего этос и динамизм капиталистической экономики, является широко известной веберианской темой, но, кроме того, он предвидел ослабление союза между капитализмом и свободой, причиной чего были структурные изменения первого. Безотносительно к этим прогнозам идея исторической констелляции, связывающей формирование государства и капиталистическое развитие, представляется наиболее многообещающей альтернативой всецело системной модели. В своем de facto финальном заключении (которое, по его собственному мнению, было провидческим) Вебер подчеркивал «сцепление обстоятельств», а точнее, если использовать понятия, вдохновленные его работами, но не фигурирующие в них, мы имеем дело с переплетающимися паттернами экономической и политической власти.

Дух капитализма: устойчивость и мутации

Взгляд на капитализм в том контексте, который был представлен выше, ставит вопрос о культурных рамках, всегда включенных в конфигурацию экономических и политических рамок. В дискуссиях ХХ века культурное измерение было тематизировано в качестве «духа капитализма» в работе, которая внесла первостепенный вклад в популяризацию этого понятия, – «Протестантской этике» Вебера, – представившей его таким образом, который выдвигает на первый план третью из приведенных дихотомий. Одним из наиболее провокационных утверждений Вебера было то, что этот дух, который первоначально придавал силы современному капитализму в его борьбе против традиционных противников, в долгосрочной перспективе разрушается под воздействием динамики экономического режима, которому сам же помог установиться. В свете более поздней работы Вебера едва ли можно отрицать, что эта все более сложная интерпретация капитализма изменила данные представления о связи духа и динамики. Рациональность, которая осталась сущностью капиталистического экономического действия и его рамок, с очевидностью является вопросом более или менее осознанных и артикулированных культурных ориентаций, поскольку факторы, принадлежащие к этой сфере, отнесены к постметафизическому понятию духа. Чтобы подчеркнуть это, можно добавить, что вера в расчет в качестве ключа к универсальному господству, упомянутая в лекции Вебера 1917 года «Наука как призвание и профессия», представляет характерный менталитет и движущую силу. Несмотря на эти сущностные изменения (которые не удержали Вебера от переиздания «Протестантской этики» с более сильными формулировками взамен более слабых и старых вариантов) никакого эксплицитного переосмысления отношений между духом и динамикой капитализма не последовало, и, более того, эта проблематика не получила широкого обсуждения в последующей дискуссии. Некоторое возражение прозвучало в форме идеи «нового духа капитализма»[221], в основе которой – принятие экономической элитой контркультурной повестки начиная с 1970‐х годов и далее, результатом чего стал переход к менее жестким формам организации и в конечном счете к динамике, ставшей причиной успеха капитализма в конце прошлого века. Но это подход нетипичный, и все поставленные выше вопросы продолжают оставаться теоретически недостаточно проработанными.

Если мы хотим заново поставить вопрос о духе капитализма и его роли в развернувшихся трансформациях современной экономической жизни, необходимо предпринять некоторые шаги по реконцептуализации. Чтобы реконцептуализировать аргумент, подробно разобранный в другой работе[222], можно обратиться к гегельянским категориям субъективного, объективного и абсолютного духа, очищенным от их исходных метафизических коннотаций, но с модификациями, которые предполагают недавние нововведения в философии и гуманитарных науках. На всех трех уровнях необходимо принять во внимание имплицитные смыслы (эта тема исследована современной мыслью с разных сторон, и концепция воображаемых значений Касториадиса[223] представляется наиболее амбициозной попыткой поместить данную проблему в центр социальной теории). В случае субъективного духа аналитическая перспектива не ограничивается вопросом о мотивации (который чрезмерно подчеркнут в «Протестантской этике» и тем самым ведет к последующему неверному пониманию этой работы); более глубокие основания, а также более широкие контексты, включая сами структуры субъективности, также становятся предметом исследования. Авторы, опирающиеся на Фуко, но пишущие после финансового кризиса, утверждают, что неолиберализм пытается формировать субъекта на предприятии[224]. Такой взгляд убедителен при условии, что модель предприятия понимается как воображаемая проекция, и продолжающаяся конфронтация с историческим опытом может высветить новые следствия и внутренние проблемы. Объективный дух – это сфера институтов, причем эту область не следует редуцировать к «институтам капитализма», которые концептуализируются «новой институциональной экономикой» как правила игры, в основе которых императивы экономической рациональности. Задача скорее состоит в том, чтобы связать эту рациональность с социологической и социально-философской традициями интерпретации смысла, укорененного в институтах и в то же время внешнего по отношению к ним – от коллективных представлений Дюркгейма до воображаемых значений Касториадиса. Наконец, адаптированное понятие абсолютного духа описывает взгляд на мир и условия человеческого существования, включенные в капитализм как культурную формацию. И опять, эксплицитные идеологические и утопические конструкции капитализма составляют только часть общей картины; лежащие в основе смыслы открывают возможность различных интерпретаций, и здесь понятие «воображаемого» выглядит вполне релевантным. В качестве первого приближения мы можем выделить три аспекта. Утилитарное воображение, предварительно выявленное Марксом, когда он описывает капиталистическое превращение природы в систему общей полезности, которая имеет общие основания с капиталистическими представлениями о богатстве, включая потребительскую стоимость, меновую стоимость и абстрактную форму стоимости, которая становится медиумом аккумуляции. Рациональность подсчетов и господства является неизбежным результатом утилитарного видения мира, но она также создает образы власти, которые могут возникнуть в качестве корректив или альтернатив существующему порядку. Наконец, современный капитализм укоренен в характерном представлении цивилизации модерности об автономии. Однако эта связь носит более сложный характер, чем могли бы предположить доминирующие идеологии. Связь между индивидуалистической и капиталистической формами экономической жизни – широко известная тема современной мысли, но примат рынка также является подробно разработанным организационным и идеологическим принципом, и когда он (по крайней мере в одной из версий неолиберального дискурса) рассматривается как выражение автономии в смысле самоорганизации, защита предполагает конфронтацию с другими интерпретациями автономии. Здесь, как и на других уровнях капиталистического воображаемого, границы между духом и критикой капитализма далеки от того, чтобы быть непроницаемыми.

Все из упомянутых выше аспектов предполагают дальнейшее объяснение культурных и институциональных оснований. Дух капитализма оказывается составным и мультиконтекстуальным полем смыслов; это полностью соответствует направлению мысли Вебера в его незавершенной работе (можно также добавить, что это понимание комплексности делает его ближе к позиции Вернера Зомбарта, хотя это и не признавалось). Но Вебер также описывал капитализм как «наиболее судьбоносную силу нашей современной жизни», и эта запоминающаяся формулировка продолжает вдохновлять тех, кто хочет подчеркнуть динамическую сторону данного феномена. Более емкое описание капитализма Шумпетером в качестве прежде всего процесса изменения несет тот же смысл: опыт и образ нового экономического режима, способного к слому не только внешних препятствий, но и собственных исторических предпосылок и временны´х границ. Такое представление возвращается, как правило, в периоды стремительных и радикальных изменений, которые не редкость в последнюю четверть века, и его однозначно не следует рассматривать как нерелевантное по отношению к современному теоретизированию. Отношения между оформляющим духом и трансформирующей динамикой по-прежнему остаются предметом споров.

Комментарии о статьях

Статьи, опубликованные здесь[225], затрагивают различные темы, обозначенные выше, но делают это весьма различным образом. Уве Шиманк[226] помещает свою интерпретацию современного капитализма на перепутье социологических дебатов. Он принимает понятие функциональной дифференциации как определяющую черту современного общества, но предлагает сочетать его с пересмотренной версией Марксова аргумента о примате экономической сферы, который теперь укоренен в специфических утверждениях о капитализме, а не в «материалистической» концепции истории и общества. Более того, он опирается на достижения системной теории, прежде всего на работы Никласа Лумана, чтобы прояснить логику дифференциации, но затем фундирует весь аргумент в теории действия. В общих терминах множественные автономные домены действия – не сводимые к закрытому списку, не подчиненные системной логике – являются первичной основой социальной жизни. Примечательной особенностью модели Шиманка является комбинация аспектов, которые иначе подчеркиваются различными теориями действия. Акторы, преследующие свои цели в различных доменах, создают структуры, в дальнейшем более или менее склонные к тому, чтобы развивать собственную динамику и становиться могущественнее своих создателей; каждый из доменов порождает специфические и определенные ценностные ориентации; но универсум смыслов, который оформляется вокруг таких ценностей, также отмечен иллюзиями, в равной степени характерными для этого поля (последний аспект, связанный с преувеличением и ошибочным пониманием реальной, но ограниченной автономии, фигурирует прежде всего в исследовании практического смысла Бурдьё).

Усиление экономической сферы за счет всех остальных является результатом исторического развития особых инноваций современного капитализма. Неограниченная погоня за прибылью становится господствующей целью экономической деятельности; координация через конкурирующие рынки структурирует экономику и оказывает воздействие на ее социальную среду; все факторы производства приобретают товарную форму. Подобное сочетание позволяет капиталистической экономике поднимать услуги в других сферах до высот, невиданных для всех экономических режимов в истории, но масштабы, в которых капитализм накладывает свои критерии и приоритеты на остальные сферы, также беспрецедентны. В то же время повышенный динамизм экономики оказывает дестабилизирующее воздействие. Ни базовая структура капитализма, ни его более широкий социальный контекст не являются саморегулирующимися системами. Этот тезис ведет нас к последней части аргумента Шиманка. Опираясь на идеи Эдуарда Хейманна, развитые им в конце 1920‐х годов, но включая их в более сложную теорию, Шиманк анализирует социальную политику – воплощенную в институтах государства всеобщего благосостояния – как коррекцию для саморазрушительной динамики капиталистического развития. Это вовсе не возвращение к традиционной форме функционалистских объяснений. Переплетение капитализма и социальной политики может быть описано как функциональный антагонизм, то есть как совокупность взаимозависимых акторов, преследующих свои интересы и направляемых противоположными идеями; но формирование этого устойчивого и всегда уязвимого паттерна зависит от инсайтов, стратегий и альянсов социальных сил, а не от превосходящего их системного механизма. Следовательно, их дальнейшие перспективы, а вместе с ними и будущее капитализма зависят от непредсказуемых исторических перипетий того же рода. История капитализма демонстрирует сопоставимые опасные наклонности, которые, как заключает Шиманк, могут вылиться в коллапс, но мы не можем знать, произойдет ли это наверняка.

Кристоф Дойчман[227] занимает более междисциплинарную позицию. Развивая свои более ранние попытки теоретического осмысления религиозных измерений капитализма, он утверждает, что необходимо начинать анализ с уровня базовых капиталистических институтов и практик, а не с внешних исторических факторов. Иными словами, необходимо обращать внимание на присущий капитализму как экономическому режиму религиозный аспект, а не на религиозную культуру, происходящую еще откуда-то и создающую условия для капиталистического развития. В своих предшествующих работах Дойчман развивал эту исследовательскую траекторию путем более кропотливой проработки обещаний, присущих капиталистической форме экономической жизни. Утопические представления об абсолютном богатстве, как он показывает, занимают центральное место в динамике накопления и успехе, достигаемом в конкуренции с некапиталистическими альтернативами. Рассматриваемая статья Дойчмана берет на вооружение ключевое понятие дюркгеймовской традиции – идею о том, что непрекращающееся самопроизводство общества зависит от коллективных представлений, которые на протяжении большей части человеческой истории выражались в религиозных терминах. Практически аналогичную – или по крайней мере во многом похожую – роль в настоящее время приписывают экономическим институтам (прежде всего деньгам и рынкам), их воображаемый контент и символический потенциал должны быть признаны в соответствующем качестве; и это означает избавление от представления о деньгах как квазиестественном порождении обмена. Это воображаемый институт – и в этом качестве деньги являются предпосылкой, а не результатом процесса коммодификации, рассматриваемого Марксом как первая определяющая черта капитализма.

Тем, кто ищет религиозных значений в капитализме, следует отказаться от классических социологических подходов к религии, берущих начало с Дюркгейма. Дойчман подчеркивает два аспекта дюркгеймианской модели: религиозное зеркало, которое общество держит перед собой, помогает сконструировать коллективную идентичность и справиться с экзистенциальной неуверенностью. С переходом к модерности религиозные проекты потеряли свою институциональную власть, но сохранили некоторое влияние в другого рода образах себя, среди которых нация и национальное государство – в качестве парадигм идентичности и субъектов истории – наиболее заметны. В настоящее время общепризнанным является то, что они слишком узкие и эксклюзивные, чтобы обеспечить адекватное самоопределение современного общества; но всем также очевидно, что социологические попытки сконструировать теоретическое определение общества в целом и современного общества в частности часто имплицитно описывают именно национальное государство. В своей теории социальных систем Луман пытался избежать этих проблем путем признания парадоксального характера самоописания общества (оно должно включать наблюдателя, который в то же время выделяется из наблюдаемого объекта); путем подчеркивания радикальной автономии подсистем, конструирующих собственные универсумы смыслов; путем сведения охватывающей социальной системы к полю отношений между подсистемами (Дойчман отмечает, что реляционная концепция общества восходит к Зиммелю). Тезис Дойчмана состоит в том, что пересмотр роли денег и рынков может пролить новый свет на данную проблему. Эти институты функционируют как самые общие и глобальные механизмы интеграции, и в таком качестве они кажутся способными предоставить новые основания для самоописания общества. Но их prima facie абстрактная и упрощающая логика приводит к сложным и непрозрачным процессам, а также к мифам, укорененным в инновациях, но выходящим за пределы этого основания. По этим обеим причинам необходима рационализирующая интерпретация, и если ее объект обладает религиозным измерением, то сравнение с теологией напрашивается само собой. В заключении Дойчман рассматривает теологические рудименты экономической мысли, начиная с невидимой руки рынка у Адама Смита и до высшего разума, воплощенного в эволюции, у Хайека.

Гэри Хамильтон и Соли Шин[228] обсуждают капиталистическое развитие в Восточной Азии в более широком историческом и теоретическом контексте. По их мнению, дебаты, которые сначала касались исключительно Японии, а затем и «тигров» – Южной Кореи и Тайваня, должны быть помещены в более широкий и долгосрочный контекст подъема азиатского капитализма. Необходимость этого обусловлена не только эпохальными трансформациями Китая; во внимание следует принимать рост капиталистических экономик в Юго-Восточной Азии и в Индии. Это расширяет перспективу, предполагая последующие шаги. Капиталистическое развитие является глобальным процессом, который пересекает политические и культурные границы, сохраняет сущностные характеристики на протяжении всей истории своего существования, но также может создавать новые паттерны в ответ на изменяющиеся условия. С этой точки зрения критика политической экономии Маркса – проект, который оказался открытым для множества интерпретаций в различных исторических обстоятельствах, – может быть взята на вооружение новыми подходами к восточноазиатскому опыту. Основной идеей в данном случае является самообновляющийся динамизм экономики с открытым финалом, который не может быть заперт в рамках национального государства. Применительно к Восточной Азии эта перспектива предполагает критический взгляд на исследования, сфокусированные на «девелопменталистском государстве», которое, как считается, было основой экономического роста Восточной Азии после Второй мировой войны. Как показывают Хамильтон и Шин, плодотворная работа Чалмерса Джонсона о девелопменталистском государстве не была просто интерпретацией японской траектории. Джонсон дал новый поворот более старой традиции, подчеркивающей роль государства в догоняющем развитии среди индустриальных держав Запада; его аргумент также был связан с более общей попыткой «вернуть государство обратно в анализ», которая была характерна для дебатов в социальной науке в конце 1970‐х и начале 1980‐х годов.

Чтобы привнести в статичную модель динамизм, Хамильтон и Шин подчеркивают растущую важность международной торговли; этот взгляд восходит к вниманию Маркса к сетям производства и обмена, даже если его анализ ставил во главу угла производство. Но чтобы объяснить исторический смысл концептуального сдвига, необходимо отойти от неоклассических построений о рынке и его предположительно общих законах. Девелопменталистская история, реконструируемая Хамильтоном и Шин, выстраивается вокруг экспортно ориентированных и реагирующих на спрос отраслей, что заметно отличается от капитализма предложения, знакомого по трудам классиков. Ключевым эпизодом этой истории была «розничная революция», то есть не столько конечный спрос со стороны потребителей, сколько «промежуточный спрос», созданный ритейлерами и мерчандайзерами в ожидании конечного спроса. Иными словами, основным фактором была «экономическая сила крупных покупателей», а также геоэкономическое окружение, соединяющее Восточную Азию с американским рынком. Эта поликонтекстуальность развития Восточной Азии не исключает национальных и региональных аспектов рассматриваемого вопроса. Хамильтон и Шин ссылаются на детальное исследование Южной Кореи и Тайваня; сопоставимо детальная работа по более длительным данным японского развития, без сомнения, привела бы к иной картине, и конкретной исторической основе в таком случае пришлось бы уделить больше внимания. В конце статьи авторы предполагают, что существует не несколько «разновидностей капитализма», а несколько путей, которыми различные страны могут присоединиться к основным течениям глобального капитализма или, наоборот, избегать их. Я не хочу сказать, что подобные пути с необходимостью менее интересны или важны, чем пути, приписываемые различным капиталистическим режимам или системам. Вполне вероятно, что более пристальный взгляд на «разные пути» вызовет необходимость вернуться к перспективе, которую авторы упоминают в качестве менее широко распространенной альтернативы статическим моделям: акценту на культуре и институциональных контекстах восточноазиатских экономик; в таком случае на горизонте анализа вновь возникнет и государство. Вопрос о девелопменталистском государстве в ближайшее время не исчезнет, но он нуждается в реконтекстуализации с критическим отрывом от теорий, которые преувеличивают автономию, когерентность и рациональность государственной власти.

В качестве заключения необходимо подчеркнуть, что всем трем статьям есть что сказать по трем проблемам, обсужденным выше. Если начать с единства и многообразия, исследование капитализма как религии у Дойчмана эксплицитно связано с тезисом о том, что неограниченные рынки достигают глобального единства, невиданного для религий. Но если капитализм обладает религиозным моментом, превосходящим исторически существовавшие религии, то необходимо задаться вопросом, – который не ставится в статье Дойчмана, – о возможной диверсификации. Разветвления, расколы и конфликты являются непреложными феноменами в истории религии, и капиталистическая версия религиозного воображаемого по крайней мере a priori не застрахована от подобного. В любом случае единство капитализма, исследуемое Дойчманом, явно не носит системного характера; и то же самое применимо к другим авторам. Шиманк заимствует понятия из системной теории, но, как мы убедились, он переносит их в контекст теории действия и допускает множество сфер действия. И опять, источники разнообразия капитализма выглядят внутренне присущими всему паттерну. Хамильтон и Шин также описывают капитализм как систему, но это, как представляется, не столь важно, как их акцент на глобальных процессах и множественных путях входа. Одним словом, и с критической отсылкой к комментариям о теории капитализма Ингэма (процитированной в начале этой статьи) вполне вероятно, что новизна новейших теоретических подходов к капитализму состоит именно в выходе за рамки системной модели. Как было упомянуто выше, того же мнения придерживается и Майкл Манн.

Менее очевидно, можно ли говорить о какой-то конвергенции в вопросе о духе капитализма и его месте в контексте девелопменталистской истории. Определение капитализма в качестве религии, которое отстаивает Дойчман, служит наиболее сильной из возможных версий постоянно присутствующего и все еще активного духа, воплощенного в институтах и практиках; в других рассматриваемых статьях подобных утверждений нет, но если мы хотим связать их аргументы об одной проблеме, то самой интересной точкой сопряжения могут быть аллюзии и отсылки к деньгам в качестве ключевого института. Шиманк объясняет примат экономики в терминах денег как элементарного и первичного ресурса, но он не обсуждает их в более широком культурном и институциональном аспектах. Подобным же образом сдвиг рыночной власти, исследованный Хамильтоном и Шин, предполагает концентрацию монетарной власти, но в рамках статьи этот аспект принимается в качестве чего-то само собой разумеющегося. Развивать этот вопрос в заключении не следует. Но, подводя итог в виде перспективных тем дальнейшей дискуссии, мы полагаем, что инструментальный, институциональный, символический и воображаемый аспекты денег в качестве тотального социального феномена (в том смысле, которое в это словосочетание вкладывал Мосс) являются особенно многообещающим полем. Этот ключ к переосмыслению капитализма также открывает дверь для обновленных дебатов вокруг недооцененной работы Зиммеля «Философия денег», возможных из перспективы, не теряющей из виду идеи Маркса, которые все еще могут быть очищены от дискредитированной фетишистской теории стоимости.

Johann Pall Arnason

Theorizing capitalism: Classical foundations and contemporary innovations – © SAGE, 2015

Перевод с английского Дмитрия Карасева

Михаил Масловский

Послесловие

Один из ведущих теоретиков современной исторической социологии Йохан Арнасон родился 1 июня 1940 года в небольшом городке Дальвик на севере Исландии. В 1960‐е годы он провел несколько лет в социалистической Чехословакии, изучая философию и историю в Карловом университете в Праге. По-видимому, опыт жизни в обществе реального социализма во многом определил его последующий интерес к советской версии модерности. После 1968 года он продолжил образование в Западной Германии в Университете Франкфурта, где защитил диссертацию, подготовленную под научным руководством Юргена Хабермаса. В 1972–1975 годах Арнасон преподавал в университетах Гейдельберга и Билефельда, а затем переехал в Австралию, где до 2003 года работал в университете La Trobe в Мельбурне. В 1987–2002 годах он был главным редактором журнала «Thesis Eleven», а в 2006 году основал совместно с Вильфридом Шпоном и Вольфгангом Кнёблем тематическую группу «Историческая и сравнительная социология» Международной социологической ассоциации, в дальнейшем преобразованную в исследовательский комитет «Историческая социология». С 2007 года Арнасон несколько лет преподавал на факультете гуманитарных наук в Карловом университете в Праге. В настоящее время он прекратил преподавательскую деятельность, но продолжает активно публиковаться по широкому кругу проблем социальной теории и исторической социологии.

В своих работах 1970‐х годов Арнасон критиковал ряд идей представителей Франкфуртской школы, сосредоточивших внимание на развитии инструментальной рациональности, но не учитывавших в должной мере социокультурную динамику капитализма. Чтобы преодолеть односторонность такого подхода, он обращается к «антиструктуралистскому» направлению во французской социальной мысли, в особенности к идеям Корнелиуса Касториадиса и Алена Турена. В 1980‐е годы Арнасон разрабатывает собственную социологическую концепцию, которая опирается на различные направления европейской философии и социологии: от феноменологического марксизма до веберианской теории. Хотя на формирование данной концепции повлияла веберовская традиция в исторической социологии, теоретическая позиция Арнасона нередко характеризуется как «поствеберианская». Отмечалось, что его теоретический подход представляет собой «соединение Вебера и Касториадиса»[229]. Большое значение для концепции Арнасона имели также различные версии социологического цивилизационного анализа.

В последние три десятилетия ХХ века в исторической социологии сложилось несколько теоретических направлений в изучении цивилизаций. Во-первых, Бенджамин Нельсон обратился к реконструкции классической традиции цивилизационного анализа, а также разработал концепцию межцивилизационного взаимодействия. Тем не менее труды Нельсона не получили широкого резонанса, а его подход оставался в значительной степени незавершенным. Во-вторых, произошло «новое открытие» концепции процесса цивилизации Норберта Элиаса и сформировался круг последователей данной концепции. Однако в трудах Элиаса и его сторонников рассматривается единый процесс цивилизации, хотя и допускаются его региональные особенности. В-третьих, Шмуэль Эйзенштадт заложил основы собственной версии цивилизационного анализа, на основе которой им впоследствии была сформулирована концепция множественных модерностей.

Как отмечает Джереми Смит, необходимо проводить разграничение между прежними цивилизационными подходами, которые, как правило, не являлись социологическими, и «современным цивилизационным анализом» как социологической парадигмой. В рамках данной парадигмы могут быть выделены «процессуальное», «интегративное» и «реляционное» направления, ведущими представителями которых выступают Элиас, Эйзенштадт и Арнасон[230]. Согласно Вольфгангу Кнёблю, работы Арнасона по проблематике цивилизационного анализа могут быть интерпретированы как непрерывный диалог с Эйзенштадтом[231]. В то же время Арнасон преодолевает характерное для Эйзенштадта выделение «культурной программы» той или иной цивилизации как определяющей все ее дальнейшее развитие. Арнасон понимает культуру как «констелляцию», в рамках которой креативность социального действия и влияние случайных событий могут изменить траекторию цивилизационной динамики. Отмечалось также, что концепция Арнасона «имеет ярко выраженную трансцивилизационную и транснациональную направленность»[232]. Данная концепция выделяет способность различных цивилизаций к взаимному обучению и заимствованию тех или иных культурных черт.

Арнасон подчеркивает значение процессов межцивилизационного взаимодействия, анализ которых осуществил Бенджамин Нельсон, сосредоточивший внимание на взаимодействиях домодерных эпох и раннего модерного периода. Развивая данный подход, Арнасон характеризует взаимоотношения Запада с другими цивилизациями как взаимодействие местных традиций, западных традиций и различных интерпретаций модерности, а также альтернативных версий модерности. Согласно Арнасону, на эволюцию российского общества повлияло сочетание всех перечисленных факторов. Он указывает, что особенности российской традиции, которая «сочетала периферийное положение в западном мире с некоторыми чертами особой цивилизации», способствовали формированию установки, соединявшей «отрицание западной модерности с претензиями на то, чтобы превзойти ее»[233].

В своей книге «Несбывшееся будущее», посвященной советской модели модерности, Арнасон представил концепцию «имперской модернизации». Следуя по стопам Эйзенштадта, Арнасон указывает, что мобилизационные возможности имперских центров выделяют их среди традиционных государств. При этом «имперская воображаемость» могла оказывать существенное влияние на процесс модернизации. В своем сравнительном анализе происхождения советской и китайской версий коммунистической модерности Арнасон использует понятие «имперской революции». Он подчеркивает, что революции в двух распадавшихся империях в конечном итоге привели к воссозданию имперских структур на новых основаниях. В концепции Арнасона имперское наследие выступает одним из основных компонентов советской версии модерности. Как отмечает социолог, большевистское правительство унаследовало геополитическое положение и структурные проблемы Российской империи, но также и традицию осуществляемой сверху социальной трансформации.

Вместе с тем, с точки зрения Арнасона, можно говорить не о советской цивилизации, а о коммунистической модели модерности, обладавшей лишь некоторыми цивилизационными чертами. Арнасон уделяет внимание цивилизационным аспектам советской модели, характеризуя ее противостояние западной версии модерности. По его мнению, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западную модерность, играли ключевую роль в советском идеологическом арсенале. Обращаясь к периоду с середины 1960‐х по середину 1980‐х годов, Арнасон рассматривает «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской версии модерности. Речь идет о попытках представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции, но эти попытки не привели к созданию устойчивой цивилизационной модели. В то же время Арнасон выделяет цивилизационные аспекты во взаимоотношениях СССР со странами Запада и государствами социалистического лагеря, прежде всего с Китаем.

С середины 1990‐х годов советская модель модерности уже не находилась в центре внимания Арнасона, обратившегося к изучению особенностей японской версии общества модерности[234]. В его исследованиях японского общества подробно характеризуются особенности экономического развития. Особый акцент при этом был сделан на «духе» японского капитализма, который рассматривался как необходимое условие не только его зарождения, но и последующей динамики. Работы социолога, посвященные восточноазиатским версиям модерности, заслуживают отдельного рассмотрения, но они не вошли в настоящее издание, за исключением статьи о влиянии советской модели на коммунистический Китай. Определенное представление об основных направлениях его анализа восточноазиатских обществ дает статья, сокращенный перевод которой был опубликован в журнале «Социологические исследования»[235].

В дальнейшем Арнасон рассматривал общетеоретические проблемы цивилизационного анализа в своей работе «Спор о цивилизациях: исторические вопросы и теоретические традиции», а также в изданной совместно с Эйзенштадтом и Бьёрном Виттроком книге «Цивилизации осевого времени и мировая история»[236]. В 2010‐е годы под редакцией Арнасона и других ученых были опубликованы труды по исторической социологии, посвященные широкому кругу тем, в том числе греческим полисам и происхождению демократии, Римской империи в сравнительно-исторической перспективе, процессам модернизации в странах Северной Европы. Кроме того, Арнасон вновь обращается к проблематике социальных трансформаций и революций в модерных обществах[237].

В работах российских исследователей интерес к концепции цивилизационного анализа в версии Арнасона проявился с начала 2010‐х годов. Важным шагом к более широкой рецепции данного подхода стала конференция с участием социолога – «Цивилизационная динамика современных обществ», проходившая в Социологическом институте РАН в Санкт-Петербурге в сентябре 2011 года. В дальнейшем в работах отечественных авторов рассматривались различные аспекты концепции Арнасона и возможности ее использования для изучения российского общества[238]. Если говорить о тех сторонах данной концепции, которые представляют сегодня особый интерес для российской социальной науки, следует выделить прежде всего два момента. Во-первых, предложенный Арнасоном социологический анализ советской модели модерности является актуальным для дискуссий о характере советского общества, а также о его историческом наследии. Во-вторых, разработанная им версия цивилизационного анализа позволяет по-новому взглянуть на цивилизационные черты российского общества и может послужить основой для критики идеологизированных подходов к проблеме «особого пути» российской (православной, евразийской и т. д.) цивилизации.

В изучении советской истории в работах зарубежных исследователей с конца 1990‐х годов наметились два направления, выделяющие модернистские (например, рациональная организация труда и надзора за населением) либо неотрадиционалистские (прежде всего распространение неформальных связей и отношений) черты советской системы[239]. Как показывает американский историк Майкл Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены различные позиции, но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность „неотрадиционалистам“ обратиться к результатам, а не намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»[240]. При этом Дэвид-Фокс обращается также и к социологической литературе, посвященной проблематике множественных модерностей. Выделяя понятие «переплетенных» (entangled) модерностей, он ссылается на труды таких социологов, как Арнасон и Йоран Терборн[241]. Очевидно, работы Дэвид-Фокса способствуют сближению исторических исследований советского общества и социологической теории, но все же их автор делает акцент на дискуссиях между историками, представляющими «модернистский» и «неотрадиционалистский» подходы. Вместе с тем социологическая теория множественных модерностей позволяет преодолеть разрыв между указанными подходами. Следует также подчеркнуть, что, как полагает Ричард Саква, концепция множественных модерностей обладает значительными возможностями для объяснения причин «советского коллапса»[242].

Проблема влияния исторического наследия периода реального социализма на социально-политические процессы в бывших советских республиках и странах Восточной Европы является сегодня дискуссионной. В обсуждении данной проблемы выделяют три основных этапа[243]. На рубеже 1980–1990‐х годов некоторые исследователи подчеркивали уникальность исторического опыта коммунизма и неизбежность определяющего влияния этого опыта на дальнейшее развитие. Но вскоре посткоммунистические страны стали рассматриваться в ряду других государств, где происходили процессы демократизации. На протяжении 1990‐х годов в сравнительных исследованиях этих обществ господствовала парадигма «транзитологии». Однако постепенно стали очевидными недостатки данной парадигмы, не позволявшие объяснить разнообразие траекторий их развития. В результате наметился переход к третьему этапу, связанному с более выраженным акцентом на историческом и культурном наследии.

В новейших исследованиях посткоммунистических обществ историческое наследие не рассматривается как культурная программа, однозначно определяющая движение этих обществ в заданном направлении. Как подчеркивают Стивен Коткин и Марк Бейсинджер, «не все глубоко укорененные формы исторического опыта влияют на последующее поведение; историческое наследие обычно взаимодействует с другими причинными механизмами и процессами; множественные формы наследия могут взаимно усиливаться или противоречить друг другу; большая часть повседневного поведения может быть связана скорее с контекстом, чем с историческим наследием; та степень, в которой наследие оказывает „определяющее“ влияние, варьируется и требует исследования»[244]. В данном случае подход Коткина и Бейсинджера противоречит идее культурной программы Эйзенштадта, но вполне может сочетаться с концепцией Арнасона, допускающей значительную вариативность факторов социокультурных изменений и взаимодействие между ними.

С 2012 года в политической жизни российского общества наметился консервативный идеологический поворот, который сопровождается подчеркиванием его уникальной цивилизационной идентичности. В частности, в дискурсе российской политической элиты получает распространение тезис о России как «государстве-цивилизации». С точки зрения Марлен Ларюэль, версия консерватизма, получившая распространение в указанный период, служит формированию статуса России как «другой Европы», идущей особым путем. Как отмечает эта исследовательница, существовало три варианта выбора российской цивилизационной идентичности: «быть европейской страной, следующей западным путем развития; быть европейской страной, следующей незападным путем развития; или быть неевропейской страной»[245]. Очевидно, российской политической элитой был сделан выбор в пользу второго из этих вариантов. При этом сегодняшняя Россия «претендует на то, чтобы быть выразителем подлинных европейских ценностей, которые, как утверждается, утрачены Западом»[246].

В предисловии к данному сборнику Арнасон ограничивается лишь одним кратким замечанием по поводу возрождения цивилизационного дискурса в России и Китае, но его социологическая теория, по-видимому, обладает необходимыми ресурсами для анализа этого явления. В частности, перспективным представляется сочетание предложенной им концепции межцивилизационного взаимодействия и анализа модерностей как «опыта и интерпретации» в работах Питера Вагнера[247]. В конечном итоге труды Арнасона имеют важное значение не только для понимания исторических изменений в домодерных цивилизациях и особенностей альтернативной советской версии модерности, но и для объяснения социальных процессов в сегодняшнем мире.

1

Bayly C. The Birth of the Modern World, 1780–1914. Global Connections and Comparisons. Oxford: Wiley-Blackwell, 2004; Osterhammel J. Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: C. H. Beck, 2011.

2

Coker C. The Rise of the Civilizational State. Cambridge: Polity Press, 2019.

3

Пленарный доклад на конференции «Цивилизационная динамика современных обществ», Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 23 сентября 2011 г.: Арнасон Й. Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания // Журнал социологии и социальной антропологии. 2012. Том XIV. № 6. С. 20–31.

4

Skirbekk S. Dysfunctional Culture: The Inadequacy of Cultural Liberalism as a Guide to Major Challenges of the 21st Century. Lanham (Maryland): University Press of America, 2005.

5

The Castoriadis Reader. Oxford: Blackwell, 1997.

6

Eisenstadt S. The Civilizational Dimension in Sociological Analysis // Thesis Eleven. 2000. Vol. 62. P. 1–21.

7

Arnason J. The Soviet Model as a Mode of Globalization // Thesis Eleven. 1995. Vol. 41. P. 36–53. Ее перевод см. в настоящем сборнике. – Прим. ред.

8

Перевод статьи: Arnason J. Civilizational Patterns and Civilizing Processes // International Sociology. 2001. Vol. 16. № 3. P. 387–405. Первая русская публикация: Неприкосновенный запас. 2014. № 6. Перевод переработан для данного издания.

9

Starobinski J. Le mot «civilisation» // Le temps de la réflexion. 1983. Vol. IV. P. 13–51.

10

Ibid.

11

Подробнее см.: Arnason J. Civilizations in Dispute. Leiden: Brill, 2003.

12

Elias N. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell, 2000.

13

Durkheim E., Mauss M. Note on the Notion of Civilization // Social Research. 1971. Vol. 38. № 4. P. 808–813; Mauss M. Les civilisations. Éléments et formes // Mauss M. Œuvres. Paris: Éditions de Minuit, 1968. Vol. 2. P. 451–487.

14

Данный раздел был ранее опубликован: Арнасон Й. Определение цивилизаций: предварительная модель // Неприкосновенный запас. 2014. № 6. С. 36–44.

15

Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 418.

16

Castoriadis C. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Curtis D. (Ed.) The Castoriadis Reader. Oxford: Blackwell, 1997. P. 267–289; Castoriadis C. The Greek and the Modern Political Imaginary // Castoriadis C. World in Fragments. Stanford, CA: Stanford University Press, 1997. P. 84–107.

17

Gauchet M. The Disenchantment of the World. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.

18

Mauss M. Les civilisations. Éléments et formes // Mauss M. Œuvres. Vol. 2. Paris: Éditions de Minuit, 1968. P. 470.

19

Например, Frank A. G. Re-Orient: The Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press, 1998.

20

Очень интересные, но не совсем убедительные комментарии об отношении между цивилизациями и экономикой можно встретить в работе: Hamilton G. Civilizations and the Organization of Economies // Smelser N., Swedberg R. (Eds.) The Handbook of Economic Sociology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. P. 183–205. Но, насколько мне известно, вопросы, поднятые в этой статье, более не разрабатывались.

21

Krejčí J. Religion and Civilization // Religion. 1982. Vol. 12. P. 29–47.

22

Voll J. O. Islam as a Special World System // Journal of World History. 1994. Vol. 5. № 2. P. 213–226.

23

Kürsat-Ahlers E. Zur frühen Staatenbildung von Steppenvölkern. Berlin: Duncker und Humblot, 1994; Kuzmics H., Axtmann R. Autorität, Staat und Nationalcharakter. Der Zivilisationprozess in Österreich und England, 1700–1900. Opladen: Leske und Budrich, 2000.

24

Momigliano A. On Pagans, Jews and Christians. Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1987. P. 142–158.

25

Значение христианских традиций для формирования наций справедливо подчеркивает Хастингс. См.: Hastings A. The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Он упоминает Армению как первое государство, ставшее христианским, но поскольку за ней вскоре последовала Грузия, кажется более правильным говорить о кавказской модели.

26

Осуществленный Маршаллом Ходжсоном классический анализ раннего ислама открывает перспективы, которые были радикализованы, часто противоречивым образом, в последующих работах на эту тему. См.: Hodgson M. The Venture of Islam. Vol. 1–3. Chicago: Chicago University Press, 1974.

27

McCloud D. Southeast Asia: Tradition and Modernity in the Contemporary World. Boulder: Westview Press, 1995.

28

Eisenstadt S., Hartman H. Cultural Traditions, Conceptions of Sovereignty and State Formations in India and Europe // van den Hoek A., Kolff D., Ort M. (Eds.) Ritual, State and History in South Asia: Essays in Honour of J. C. Heesterman. Leiden: Brill, 1992. P. 493–506.

29

Toynbee A. A Study of History. Vol. VIII–IX. Oxford: Oxford University Press, 1954.

30

McNeill W. The Pursuit of Power: Technology, Armed Force and Society since A. D. 1000. Oxford: Blackwell, 1983.

31

McNeill W. World History and the Rise and Fall of the West // Journal of World History. 1998. Vol. 9. № 2. P. 223.

32

Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1981.

33

Wittrock B. Social Theory and Global History: Three Cultural Crystallizations // Thesis Eleven. 2001. Vol. 65. P. 27–50.

34

Creel H. The Origins of Statecraft in China. Chicago: Chicago University Press, 1970.

35

Bayart J.-F. (Ed.) La Greffe de l’ état. Paris: Karthala, 1996; Reinhard W. (Ed.) Verstaatlichung der Welt? München: Oldenbourg, 1999.

36

Arnason J. Understanding Intercivilizational Encounters // Thesis Eleven. 2006. Vol. 86. № 1. P. 39–53. Русский перевод: Арнасон Й. Понимание межцивилизационного взаимодействия // Метод. 2015. Вып. 5. С. 109–123.

37

То есть с середины 1990‐х годов. – Прим. перев.

38

Halbfass W. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany: SUNY Press, 1988.

39

Levi-Strauss C. Tristes tropiques. New York: The Modern Library, 1997.

40

Wink A. Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World. Leiden: Brill, 1991.

41

Paz O. Lueurs de l’Inde. Paris: Gallimard, 1997.

42

Тьермондизм (от фр. tiers monde – «третий мир») – совокупность социальных концепций, согласно которым очаг революционного напряжения перемещается из стран развитого капитализма («первый мир») в страны периферийного капитализма («третий мир»). – Прим. ред.

43

Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield, 1981.

44

Moore R. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250. Oxford: Blackwell, 1987.

45

Перевод статьи: Arnason J. The Cultural Turn and the Civilizational Approach // European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. № 1. P. 67–82.

46

Alexander J., Smith P. The Strong Program in Cultural Sociology // Alexander J. (Ed.) The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology. Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 14.

47

Ibid. P. 12.

48

Ibid. P. 13.

49

Arnason J. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. Leiden: Brill, 2003.

50

Weber M. Religious Rejections of the World and Their Directions // Gerth H., Mills Ch. (Eds.) From Max Weber: Essays in Sociology. London: Routledge and Kegan Paul, 1982. P. 323–359.

51

Flaig E. Ritualisierte Politik. Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2003. S. 12.

52

Alexander J., Smith P. Op. cit. P. 13.

53

Ibid. P. 14.

54

Assmann J. Das kulturelle Gedächtnis. München: C. H. Beck, 1997. S. 48–56.

55

Assmann J. Op. cit. S. 265.

56

Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. P. 148.

57

Ibid. P. 149.

58

Assmann J. Op. cit. S. 94.

59

Ibid. S. 93.

60

Alexander J., Smith P. Op. cit. P. 22.

61

Ibid.

62

Alexander J., Smith P. Op. cit. P. 24.

63

Ibid.

64

Ibid. P. 14.

65

Ibid. P. 26.

66

Ricoeur P. Op. cit. P. 145–164.

67

Von Wright G. Explanation and Understanding. Ithaca: Cornell University Press, 1971.

68

Alexander J., Smith P. Op. cit. P. 13.

69

Arnason J. Op. cit. P. 195–322.

70

Arnason J. Revolutions, transformations, civilisations: Prolegomena to a paradigm reorientation // Arnason J., Hrubec M. (Eds.) Social Transformations and Revolutions: Reflections and Analyses. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 27–55.

71

См. прекрасное исследование крайнего случая, где убедительно продемонстрирован онирический по сути характер революционной образности, связанной с Эрнесто Че Геварой: Koenen G. Traumpfade der Weltrevolution. Das Guevara-Projekt. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 2008.

72

Berman H. Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.

73

Furet F. La Révolution: 1770–1880. Paris: Hachette, 1988.

74

Fairbank J. K. The Great Chinese Revolution 1800–1985. New York: Harper, 1986.

75

См., например: Trimberger E. Revolutions from Above: Military Bureaucrats and Development in Japan, Turkey, Egypt, and Peru. Livingston, NJ: Transaction Books, 1978. Автор этой монографии прямо указывает на то, что стремится дополнить труд Теды Скочпол о государствах и социальных революциях: Skocpol T. States and Social Revolutions. A Comparative Analysis of France, Russia and China. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

76

Huber T. The Revolutionary Origins of Modern Japan. Stanford, CA: Stanford University Press, 1981.

77

Eisenstadt S. N. Fundamentalism, Sectarianism and Revolution. The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

78

Therborn G. Foreword // Foran J., Lane D., Zivkovic A. (Eds.) Revolution in the Making of the Modern World. London: Routledge, 2008. P. XVI.

79

См., например: Rosenberg A. Geschichte des Bolschewismus. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1962.

80

Malia M. Comprendre la révolution russe. Paris: Seuil, 1980.

81

«Есть прогрессы (продвижения), но нет (одного) прогресса» (нем.). – Прим. перев.

82

Просто-напросто (фр.). – Прим. перев.

83

Moore B. Social Origins of Dictatorship and Democracy. Lord and Peasant in the Making of the Modern World. Boston, MA: Beacon Press, 1967.

84

Skocpol T. Op. cit.

85

Goodwin J. State-centered approaches to social revolutions: Strengths and limitations of a theoretical tradition // Foran J. (Ed.) Theorizing Revolutions. London: Routledge, 1997. P. 12–13.

86

Furet F. Interpreting the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

87

Наиболее системную версию этой аргументации см.: Malia M. The Soviet Tragedy. A History of Socialism in Russia, 1917–1991. New York: Free Press, 1995.

88

Arjomand S. A. The Turban for the Crown. The Islamic Revolution in Iran. Oxford: Oxford University Press, 1989.

89

Skocpol T. Rentier state and Shia Islam in the Iranian revolution // Theory and Society. 1982. № 2 (3). P. 256–283.

90

Здесь мы, в отличие от Вебера, включаем в понятие «идеи» идеологии в широком смысле как всеобъемлющие интерпретативные рамки.

91

См., например: Pye L. Asian Power and Politics. The Cultural Dimensions of Authority. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988.

92

Lefort C. L’ invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire. Paris: Fayard, 1994.

93

Если первый подход опирается на советский опыт и его революционные истоки, то locus classicus второго – это труд Рональда Сайма об эволюции, разрушившей Римскую республику, см.: Syme R. The Roman Revolution. Oxford: Oxford University Press, 2002.

94

Отношения между культурой и властью оказываются разными в рамках всемирных религий, внутри более узких традиций, в империях и кластерах городов-государств.

95

При отсутствии доказательства в пользу противного (лат.). – Прим. перев.

96

Aldanov M. Deux révolutions: la Révolution française et la Révolution russe. Paris: Imprimerie Union, 1921.

97

Теодор Дрейпер глубоко исследовал эти геополитические аспекты Американской революции, но его работа не была должным образом включена в исторический исследовательский мейнстрим. См.: Draper T. A Struggle for Power: The American Revolution. New York: Vintage Books, 1997.

98

Крымская война была «половинчатым» исключением, которое подтверждает правило.

99

Из последних работ см. об этом: Lieven D. Towards the Flame. Empire, War and the End of Tsarist Russia. London: Allen Lane, 2015.

100

Graziosi A. Guerra e rivoluzione in Europa, 1905–1956. Bologna: Mulino, 2001.

101

Halévy E. L’ ère des tyrannies. Études sur le socialisme et la guerre. Paris: Gallimard, 1990.

102

В случае Латинской Америки войны за независимость в начале XIX века были инициированы не этим процессом, а временным коллапсом испанского имперского центра под влиянием наполеоновских войн.

103

Mann M. Fascists. Cambridge: Cambridge University Press, 2004; см. также: Riley D. The Civic Foundations of Fascism in Europe: Italy, Spain, and Romania, 1870–1945. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2010.

104

Graziosi A. The Great Soviet Peasant War. Bolsheviks and Peasants, 1917–1933. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

105

Kumar K. The future of revolution: imitation or innovation // Foran J., Lane D., Zivkovic A. (Eds.) Revolution in the Making of the Modern World. London: Routledge, 2008. P. 222–236.

106

Pincus S. 1688: The First Modern Revolution. New Haven, CT; London: Yale University Press, 2009.

107

Eisenstadt S. N. Revolution and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations. New York: Free Press, 1978.

108

Eisenstadt S. N. The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity. Leiden; Boston, MA: Brill, 2006. P. 4. Данная книга является во многом неоконченной работой, отдельные главы которой проработаны в разной степени. Однако она открывает новую фазу исключительно амбициозного исследовательского проекта Эйзенштадта и дает очень богатый набор тем для дальнейшего обсуждения.

109

Eisenstadt S. N. Op. cit. P. 4

110

Такая трактовка особенно убедительна, если рассматривать в качестве финального эпизода революции гражданскую войну 1861–1865 годов, как это делают некоторые историки.

111

Ср. впервые использованное множественное число – «пути» – в заглавии работы: Nelson B. On the Roads to Modernity. Conscience, Science and Civilizations. Lanham, MD: Lexington Books, 2011.

112

Eisenstadt S. N. The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity. P. 4. В данном контексте речь идет о России и обеих Америках.

113

Есть все основания сомневаться в возможности включения Вьетнамской революции 1945–1946 годов в число «великих». Ее влияние было совсем не таким, какое принято ассоциировать с последними. Однако нет сомнений в том, что это был отчетливо выделенный и важный эпизод, до сих пор недостаточно изученный в сравнительно-историческом плане. Вьетнамская революция – первая совершенно независимая и в конечном итоге успешная попытка захвата власти коммунистами после 1917 года. В результате конфликта и очень краткого сосуществования соперничающих колониализмов, французского и японского, в условиях властного вакуума было создано новое государство. Более того, это было первое успешное смешение коммунизма и национализма – и, возможно, самое долговечное из всех союзов такого рода (ср. алжирскую революцию, которая многократно доказывала свою неспособность достичь такого рода слияния).

114

Eisenstadt S. N. The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity.

115

Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern Age. Boston, MA: MIT Press, 1985.

116

Vayssière P. Les révolutions d’ Amérique latine. Paris: Seuil, 2002.

117

Вождизм (исп.). – Прим. перев.

118

Гаитянская революция конца XVIII века была совершенно особым случаем, и ее едва ли можно поставить в один ряд с латиноамериканскими. Если принять во внимание ее влияние на социальные структуры, то, возможно, прав Юрген Остерхаммель, который описывает ее как самую радикальную революцию всех времен. Но в плане идеологии она во многом следовала за французской революцией. См.: Osterhammel J. Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: C. H. Beck, 2011.

119

Eisenstadt S. N. The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity. P. 210.

120

Kolnai A. The War Against the West. London: Victor Gollancz, 1938; заметим, что нет признаков того, что Эйзенштадт прямо опирался на эту работу.

121

Eisenstadt S. N. The Great Revolutions and the Civilizations of Modernity. P. 13, 80.

122

Перевод статьи: Arnason J. Entangled Communisms: Imperial Revolutions in Russia and China // European Journal of Social Theory. 2003. Vol. 6. № 3. P. 307–325.

123

Bendix R. Tradition and Modernity Reconsidered // Comparative Studies in Society and History. 1967. Vol. 9. № 3. P. 292–346.

124

О необходимости восприятия и исследования коммунизма в качестве разновидности модерности см.: Arnason J. Communism and Modernity // Daedalus. 2000. Vol. 129. № 1. P. 61–90. Перевод см. в настоящем сборнике. – Прим. ред.

125

Ближе всего к сравнительному анализу подошел М. Луфер, но он опирается на нивелирующее понятие патримониализма, которое затемняет как специфику имперских формаций как таковых, так и различия между имперскими традициями. См.: Lupher M. Power Restructuring in Russia and China. Boulder, CO: Westview Press, 1996.

126

Balazs É. Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven, CT: Yale University Press, 1964. P. 161–162.

127

Waldron A. From War to Nationalism: China’s Turning-Point, 1924–1925. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

128

Fairbank J. Maritime and Continental in China’s History // Fairbank J. (Ed.) The Cambridge History of China. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Vol. 12. P. 1–27.

129

Elvin M. The Double Disavowal: The Attitudes of Radical Thinkers to the Chinese Tradition // Yu-ming Shaw (Ed.) China and Europe in the Twentieth Century. Taipei: Institute of International Relations, 1986. P. 112–137.

130

Tong Shijun. The Dialectics of Modernization: Habermas and the Chinese Discourse of Modernization. Sydney: The University of Sydney East Asian Series, 2000. P. 130–134.

131

Pantsov A. The Russian Bolsheviks and the Chinese Revolution. Honolulu: Hawaii University Press, 2000.

132

Chevrier Y. Utopian Marxism: «Populist Strains» and Conceptual Growth in Early Chinese Communism, 1920–1922 // Yu-ming Shaw (Ed.) Reform and Revolution in Twentieth-Century China. Taipei: Institute of International Relations, 1987. P. 32–113.

133

Chevrier Y. Op. cit. P. 48.

134

Dirlik A. The Origins of Chinese Communism. Oxford: Oxford University Press, 1989.

135

Chevrier Y. Op. cit. P. 40.

136

Pantsov A. Op. cit.

137

Benton G. China’s Urban Revolutionaries: Explorations in the History of Chinese Trotskyism. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1996. P. 9.

138

Luk M. The Origins of Chinese Bolshevism: An Ideology in the Making. Hong Kong: Oxford University Press, 1990.

139

О взаимоотношениях Мао и Чэнь см.: Wylie R. The Emergence of Maoism: Mao Tse-tung, Ch’en Po-ta and the Search for Chinese Theory. Stanford, CA: Stanford University Press, 1980.

140

Teiwes F., Warren S. From a Leninist to a Charismatic Party: The CCP’s Changing Leadership, 1937–1945 // Saich T., van de Ven H. (Eds.) New Perspectives on the Chinese Communist Revolution. New York: M. E. Sharpe, 1995. P. 339–387.

141

Kaple D. Dream of a Red Factory: The Legacy of High Stalinism in China. Oxford: Oxford University Press, 1994.

142

Cheek T. Introduction: The Making and Breaking of the Party-State in China // Cheek T., Saich T. (Eds.) New Perspectives on State Socialism in China. New York: M. E. Sharpe, 1997. P. 16.

143

Bachman D. Bureaucracy, Economy and Leadership in China: The Institutional Origins of the Great Leap Forward. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 167–170.

144

Cheek T. Op. cit. P. 15.

145

Первая публикация в журнале: Thesis Eleven. 1995. № 41. P. 36–53. Первая публикация в русском переводе: Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2013. № 4. С. 36–44.

146

Eisenstadt S. European expansion and the civilization of modernity // Wesseling H. (Ed.) Expansion and reaction. Leiden: Leiden University Press, 1978. P. 175.

147

Ibid. P. 176.

148

Robertson R. Globalization. London: Sage, 1992. P. 25.

149

Robertson R. Op. cit. P. 26.

150

Я рассматривал советскую модель как форму модерности более подробно в другой работе: Arnason J. The Future that failed: Origins and destinies of the Soviet model. London: Routledge, 1993. В этой книге акцент сделан на имперских основаниях и характере советского режима. В настоящей статье предпринимается попытка соотнести имперский фактор с другими аспектами, в особенности связанными с коммунизмом как движением, имеющим глобальные амбиции. В ней не затрагиваются специфические проблемы коммунистического опыта Китая.

151

Иной подход к данной проблеме представлен в работах: Arendt H. The origins of totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1967; Tucker R. Towards a comparative politics of movement regimes // The American Political Science Review. 1961. Vol. 55. № 2. P. 281–289. Арендт видела в тоталитарных режимах (гитлеровской Германии и сталинском СССР) движения, пришедшие к власти. В свою очередь, эти движения вдохновлялись идеологиями, и эта комбинация являлась, согласно Арендт, источником уникального динамизма, а также извращенного универсализма обоих режимов. Такер возражал против акцента лишь на двух исключительных случаях и утверждал, что тоталитарный синдром (общий для нацизма и сталинизма, но не для нацизма и коммунизма) мог быть наилучшим образом понят как «вариант более широкой категории режимов, которые пытались институционализировать революционное массовое движение под руководством единственной партии» (Tucker R. Op. cit. P. 283). Но, как он был вынужден признать в результате более внимательного изучения имевшихся свидетельств, государства могут развиваться в тоталитарном направлении без какой-либо связи с изначальными движениями. Коротко говоря, отношение тоталитарных проектов и режимов к движениям слишком изменчиво, чтобы движения могли рассматриваться как ключ к построению общей теории. Одной из особенностей советской модели было создание жестко контролируемого глобального движения, представленного как авангард более локальных и спонтанных движений.

152

См.: Courtois S. Archives du communism: mort d’ une mémoire, naissance d’ une histoire // Le Débat. 1993. № 77. P. 145–157.

153

См.: Clermont P. Le Communisme á contre-modernité. Paris: PUV, 1993.

154

См., например, обсуждение советской цивилизации как «синтеза, который может считаться новым образом жизни» и представляет собой «разительный контраст с разобщенностью западной цивилизации» (Webb S., Webb B. Soviet communism: A new civilization. London: Longmans, 1944. P. 912–913). Эта заслуженно дискредитированная, но неоправданно забытая сегодня книга является одним из самых выразительных свидетельств такого рода.

155

1953 год как водораздел в истории коммунизма рассматривается в книге: Ulam A. The Communists: The Story of Power and Lost Illusions: 1948–1991. New York: Scribner, 1992. В работе Улама описание коммунизма как международного явления более убедительно, чем анализ постсталинской фазы. Он, по-видимому, рассматривает советскую стратегию с середины 1950‐х годов в основном как ответ на вызов Китая, с одной стороны, и потребности мирового коммунизма, с другой. При этом не учитывается внутренняя имперская динамика самого советского государства.

156

См.: Sapir J. L’économie mobilisée. Paris: La Découverte, 1990.

157

Andreff W. La crise des économies socialistes: la rupture d’ un système. Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble, 1993. P. 275–322.

158

Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 4. Globalizations, 1945–2011. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

159

Rodrik D. The Globalization Paradox. Oxford: Oxford University Press, 2012.

160

Масштабная, но неубедительная попытка обосновать данный тезис: Lih L. Lenin Rediscovered. «What is to Be Done» in Context. Chicago: Haymarket Books, 2008.

161

Sanchez-Sibony O. Red Globalization: The Political Economy of the Soviet Cold War from Stalin to Khrushchev. Cambridge: Cambridge University Press, 2014.

162

Arnason J. Communism and Modernity // Daedalus. 2000. Vol. 129. № 1. P. 61–90. Русский перевод: Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1. С. 10–35.

163

Коммунистический проект может выглядеть попыткой восстановить домодерновый приоритет Gemeinschaft’a, программировать социальные изменения в изоляции от мирового общества или сохранять степень централизованного контроля, которая оказалась несовместимой с характерными для модерности императивами дифференциации. Все эти линии аргументации использованы П. Клермоном. См: Clermont P. Le communisme à contre-modernité. Paris: Presses Universitaires de Vincennes, 1993.

164

Оказывать влияние и дополнять указанные противоречия могут и другие конфликты. Недавние исследования культуры модерности по-новому осветили противоречия и взаимосвязи между Просвещением и романтизмом и показали, что для объяснения влияния романтизма на культуру модерности ее нужно определять очень широко (а не концентрироваться, как это принято, на специфических эпизодах). В этой расширенной трактовке в романтизме можно видеть поиск новых источников смысла в ответ на разрушение смысла ориентированной на власть рациональностью Просвещения; важнейшим источником смысла была идея внутренней и внешней природы (данная тема подробно рассмотрена в работах Чарльза Тейлора). Эта проблематика, несомненно, менее значима для нашей основной темы, чем внутреннее разделение Просвещения, связанное с постоянной напряженностью и потенциальным конфликтом между расширением рационального контроля и стремлением к автономии. В советской модели можно было бы увидеть образчик того, как «наиболее полная и стройная» версия Просвещения используется для того, чтобы снять остроту или вытеснить на обочину вызов со стороны романтизма. Однако на некоторые симптомы скрытой здесь проблемы, заслуживающие внимания, но выходящие за рамки настоящей статьи, следует кратко указать. Если марксизм пытался «соединить научный материализм со стремлением к экспрессивной целостности» (Taylor Ch. Sources of the Self. Cambridge: Harvard University Press, 1989. P. 409–410), то эту попытку синтеза нельзя было полностью нейтрализовать односторонне материалистической советской версией марксизма. Экспрессивная целостность стала ключевой темой западного марксизма, который, критикуя советскую теорию и практику, всегда признавал общность теоретического наследия, которое [в СССР] неверно применялось и было неверно понято (см.: Jay M. Marxism and Totality. Berkeley: University of California Press, 1984). Сходные идеи о самореализации человека имели существенное значение для диссидентского марксизма, который развился на западной периферии советской империи и оказывал некоторое влияние на идеологические конструкты реформистского коммунизма. Менее явным образом связь с романтизмом прослеживается в том отклике на политические проекты по всему миру, в которых увидели попытку оживить революционную субъектность (примером здесь служат идеи Ф. Кастро и Мао).

165

Ранние версии теории модернизации не игнорировали советский опыт (см.: Inkeles A. Social Change in Soviet Russia. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1968). Анализ советской системы, осуществленный Т. Парсонсом (Parsons T. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1971. P. 124–128), который незаслуженно восхвалялся некоторыми комментаторами после крушения советского режима, может считаться промежуточным между первой и второй стадиями теории модернизации (как они были определены выше). Согласно Парсонсу, причиной несбалансированности советской модернизации стало развитие ее инфраструктурной стороны без необходимых институциональных рамок. Основные постпарсонсовские теории модерности (представленные в трудах Ю. Хабермаса и Э. Гидденса) немногое добавили к нашему пониманию коммунистического опыта. Напротив, подходы, которые доминировали в сфере исследований советского общества и конкурировали между собой, не уделяли внимания советской модели как типу модерности. Ни сторонники теории тоталитаризма, ни представители социальной истории не видели в этом центральной проблемы.

166

У. Ростоу описывал советскую модель индустриализации как такую, которая «смогла осуществить и даже расширить выпуск продукции, используя усовершенствованные технологии тяжелой промышленности периода, предшествовавшие 1917 году» (Rostow W. Eastern Europe and the Soviet Union: A Technological Timewarp // Chirot D. (Ed.) The Crisis of Leninism and the Decline of the Left: The Revolutions of 1989. Seattle: University of Washington Press, 1991. P. 63).

167

Югославия, которая долгое время ошибочно считалась примером национального коммунизма, представляла гораздо более аномальную линию развития. Там существовали определенные имперские предпосылки, хотя и не столь явно выраженные, как в России и Китае. Югославское государство, воссозданное коммунистами в 1945 году, состояло из частей двух исчезнувших империй. Этим квазиимперским измерением проекта можно объяснить истоки советско-югославского конфликта. Идеологической ереси вначале не было; скорее югославское руководство воспроизводило советскую модель таким способом, который казался советскому центру слишком амбициозным и самодостаточным. После конфликта югославскому руководству пришлось переопределить проект и консолидировать его поддержку внутри страны. В результате появилось уникальное сочетание контроля и уступок с характерной монополией партии на политическую власть, но гораздо менее ортодоксальными установлениями в экономической и культурной сферах. На более поздней стадии дезинтеграционный потенциал этой модели был усилен перераспределением власти между соперничавшими политическими центрами. Короче говоря, процессы модернизации фрагментировались дважды – по институциональным и национальным границам.

168

Murakami Y. Modernization in Terms of Integration: The Case of Japan // Eisenstadt S. (Ed.) Patterns of Modernity. London: Pinter, 1987. Vol. 2. P. 65–88.

169

Arnason J. Totalitarianism and Modernity // Siegel A. (Ed.) The Totalitarian Paradigm after the End of Communism. Amsterdam: Rodopi, 1998. P. 151–179.

170

Sakwa R. Russian Political Evolution: A Structural Approach // Cox M. (Ed.) Rethinking the Soviet Collapse. London: Pinter, 1998. P. 181–201.

171

Tucker R. Stalin in Power: The Revolution from Above, 1928–1940. New York: Norton, 1990.

172

Rittersporn G. Stalinist Simplifications and Soviet Complications: Social Tensions and Political Conflicts in the USSR, 1933–1953. New York: Harwood Academic Publishers, 1991.

173

Этот тезис не может получить бесспорного доказательства, но подробный анализ Пражской весны показывает, что процесс реформирования уже нельзя было остановить изнутри (см.: Skilling H. G. Czechoslovakia’s Interrupted Revolution. Princeton: Princeton University Press, 1976). Много было сказано о реформистском движении в Чехословакии и гораздо меньше о чехословацком примере в целом. Он, однако же, представляет особый интерес для сравнительного анализа коммунистических режимов. Это было наиболее развитое общество, попавшее под коммунистическое правление, но тем не менее в нем сложились и внутренние предпосылки для переворота, а последующая социальная трансформация сопровождалась формированием особенно жесткой и подчиненной центру версии советской модели. Возникший в результате этого кризис породил самый серьезный проект реформирования коммунизма, но этот поиск альтернативы был подавлен внешними силами до того, как полностью проявились его внутренние проблемы, а его поражение привело к делегитимации реформизма. Наконец, восстановление режима, не обладавшего легитимностью, привело к социальному и культурному параличу. Но, несмотря на это, оказался возможным исключительно быстрый и плавный выход из коммунизма, когда изменились геополитические условия и псевдореалистическая утопия возврата к «нормальным» западным формам модерности на некоторое время стала казаться более правдоподобной, чем где-либо еще в посткоммунистическом мире.

174

Lazar M. Maisons rouges: Les Partis communistes français et italien de la Libération à nos jours. Paris: Aubier, 1992.

175

Kolakowski L. Communism as a Cultural Formation // Survey. 1985. Vol. 29. No. 2. P. 136–148; Webb B., Webb S. Soviet Communism: A New Civilization. London: Longmans, 1944.

176

Besançon A. The Rise of the Gulag: Intellectual Origins of Leninism. New York: Continuum, 1981.

177

Monnerot J. Sociology of Communism. London: Allen and Unwin, 1953.

178

Gerwarth R. The Vanquished. Why the First World War Failed to End, 1917–1923. London: Penguin, 2017.

179

Getty J. A., Naumov O. The Road to Terror. Stalin and the Self-Destruction of the Bolsheviks, 1932–1939. New Haven: Yale University Press, 2010. P. 169–180.

180

Kotkin S. Magnetic Mountain. Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1997.

181

Getty J. A., Naumov O. Op. cit. P. 29.

182

См.: Hall J., Schroeder R. (Eds.) An Anatomy of Power. The Social Theory of Michael Mann. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

183

Poggi G. Varieties of Political Experience. Power Phenomena in Modern Societies. Colchester: ECPR Press, 2014. P. 40.

184

Baberowski J. Räume der Gewalt. Frankfurt: Fischer, 2018.

185

Koenen G. Utopie der Säuberung. Was war der Kommunismus? Berlin: Fest, 1998.

186

Первая публикация: Arnason J. Theorizing Capitalism: Classical Foundations and Contemporary Innovations // European Journal of Social Theory. 2015. Vol. 18. № 4. P. 351–367.

187

Ingham G. Capitalism. Cambridge: Polity, 2013. P. 2.

188

Weber M. Author’s Introduction // Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Angelico Press, 2014.

189

Hirschman A. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977.

190

Hirschman A. Rival Views of Market Society and Other Recent Essays. New York: Viking, 1986.

191

Hirschman A. Op. cit. P. 109.

192

Marx K. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy. London: Penguin Classics, 1993. P. 409.

193

Sombart W. Der moderne Kapitalismus. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1992.

194

Lenger F. Werner Sombart, 1863–1941. Eine Biographie. München: C. H. Beck, 1995.

195

Simmel G. The Philosophy of Money. London: Routledge, 1999.

196

Horkheimer M. Traditional and Critical Theory // Horkheimer M. Critical Theory: Selected Essays. New York: Continuum, 1972.

197

Albert M. Capitalism Against Capitalism. London: Whurr, 1993.

198

Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

199

Streeck W. Borrowed Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism. London: Verso, 2014.

200

Wallerstein I., Collins R., Mann M., Derluguian G., Calhoun C. Does Capitalism Have a Future? New York: Oxford University Press, 2013.

201

Heinrich M. Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxische Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition. Münster: Westfälisches Dampfboot, 2011.

202

Hall P., Soskice D. The Varieties of Capitalism: The Institutional Foundations of Comparative Advantage. Oxford: Oxford University Press, 2001.

203

Об имперском наследии коммунистического Китая см.: Aglietta M., Bai G. China’s Development: Capitalism and Empire. London: Routledge, 2015.

204

Eisenstadt S. Japanese Civilization: A Comparative View. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

205

Dore R., Lechevalier S. La grande transformation du capitalisme japonais (1980–2011). Paris: Presses de Sciences Po, 2011.

206

Mann M. The End May Be Nigh but for Whom? // Wallerstein et al. Does Capitalism Have a Future? New York: Oxford University Press, 2013.

207

Ibid. P. 90–92.

208

Mann M. Op. cit. P. 96.

209

Ibid. P. 73.

210

Ingham G. The Nature of Money. Cambridge: Polity, 2004. P. 48.

211

Marx K. Op. cit.

212

Schumpeter J. Capitalism, Socialism and Democracy. London: Routledge, 1996. P. 20.

213

Ibid. P. 72, 74.

214

Ibid. P. 82.

215

Ibid. P. 83.

216

Ibid. P. 125.

217

Swedberg R. Joseph A. Schumpeter: His Life and Work. Cambridge: Polity, 1993.

218

Zolberg A. «World» and «System»: A Misalliance // Thompson W. (Ed.) Contending Approaches to World System Analysis. London: Sage, 1983. P. 269–290.

219

Wallerstein I. Historical Capitalism. London: Verso, 2011.

220

Ingham G. Capitalism. P. 32–34.

221

Boltanski L., Chiapello E. The New Spirit of Capitalism. London: Verso, 2007.

222

Arnason J. Capitalism in Context: Sources, Trajectories and Alternatives // Thesis Eleven. 2001. Vol. 66. P. 99–125.

223

Castoriadis C. The Imaginary Institution of Society. Cambridge, MA: MIT Press, 1997.

224

Dardot P., Laval C. The New Way of the World: Neo-Liberal Society. London: Verso, 2014.

225

В тематическом разделе номера European Journal of Social Theory, введением к которому выступает данная статья Арнасона.

226

Schimank U. Modernity as a Functionally Differentiated Capitalist Society: A General Theoretical Model // European Journal of Social Theory. 2015. Vol. 18. № 4. P. 413–430.

227

Deutschmann C. Disembedded Markets as a Mirror of Society: Blind Spots of Social Theory // European Journal of Social Theory. 2015. Vol. 18. № 4. P. 368–389.

228

Hamilton G., Shin S. Demand-responsive Industrialization in East Asia: A New Critique of Political Economy // European Journal of Social Theory. 2015. Vol. 18. № 4. P. 390–412.

229

Blokker P., Delanty G. An Interview with Johann P. Arnason: Critical Theory, Modernity, Civilizations and Democracy // European Journal of Social Theory. 2011. Vol. 14. № 1. P. 120.

230

Smith J. Debating Civilisations: Interrogating Civilisational Analysis in a Global Age. Manchester: Manchester University Press, 2017. P. 28–29.

231

Knöbl W. Contingency and Modernity in the Thought of J. P. Arnason // European Journal of Social Theory. 2011. Vol. 14. № 1. P. 15.

232

Йоас Х., Кнёбль В. Социальная теория. Двадцать вводных лекций. СПб.: Алетейя, 2013. С. 787.

233

Arnason J. The Future that Failed: Origins and Destinies of the Soviet Model. London: Routledge, 1993. P. 18.

234

Arnason J. Social Theory and Japanese Experience: The Dual Civilization. London: Kegan Paul, 1997; Idem. The Peripheral Centre: Essays on Japanese History and Civilization. Melbourne: Trans Pacific Press, 2002.

235

Арнасон Й. Переосмысление восточноазиатского модерна // Социологические исследования. 2016. № 1. С. 191–200.

236

Arnason J. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. Leiden: Brill, 2003; Arnason J., Eisenstadt S., Wittrock B. (Eds.) Axial Civilizations and World History. Leiden: Brill, 2005.

237

Arnason J., Raaflaub K. (Eds.) The Roman Empire in Context: Comparative and Historical Perspectives. Malden: Blackwell, 2011; Arnason J., Wittrock B. (Eds.) Nordic Paths to Modernity. New York: Berghahn Books, 2012; Arnason J., Raaflaub K., Wagner P. (Eds.) The Greek Polis and the Origins of Democracy. Malden: Blackwell, 2013; Arnason J., Hrubec M. (Eds.) Social Transformations and Revolutions: Reflections and Analyses. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.

238

Браславский Р. Г. Цивилизационная перспектива в социологическом анализе современных обществ // Журнал социологии и социальной антропологии. 2012. № 6. С. 30–49; Масловский М. В. Цивилизационный анализ в современной исторической социологии и российские политические трансформации // Мир России. 2012. № 3. С. 119–132; Прозорова Ю. Постсоветские трансформации в России: цивилизационно-аналитический подход // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. 2014. № 6. С. 56–67; Титаренко Л. Г. Концепция множественности форм модернов в исторической социологии Й. П. Арнасона // Социологические исследования. 2016. № 1. С. 186–190.

239

Fitzpatrick S. Introduction // Fitzpatrick S. (Ed.) Stalinism: New Directions. London: Routledge, 2000. P. 11.

240

David-Fox M. Multiple Modernities versus Neo-Traditionalism // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2006. Vol. 54. № 4. P. 539.

241

Дэвид-Фокс М. Модерность в России и СССР: отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? // Новое литературное обозрение. 2016. № 4. С. 38–39.

242

Sakwa R. The Soviet Collapse: Contradictions and Neo-Modernization // Journal of Eurasian Studies. 2013. Vol. 4. № 1. P. 75.

243

Ekiert G. Three Generations of Research on Post-Communist Politics – a Sketch // East European Politics and Societies. 2015. Vol. 29. № 2. P. 323–327.

244

Kotkin S., Beissinger M. The Historical Legacies of Communism: an Empirical Agenda // Beissinger M., Kotkin S. (Eds.) Historical Legacies of Communism in Russia and Eastern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. P. 8–9.

245

Laruelle M. Russia as an Anti-liberal European Civilization // Kolstø P., Blakkisrud H. (Eds.) The New Russian Nationalism: Imperialism, Ethnicity and Authoritarianism, 2000–2015. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 278.

246

Sakwa R. Russia against the Rest: The Post-Cold War Crisis of the World Order. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 7.

247

Maslovskiy M. Russia against Europe: A Clash of Interpretations of Modernity? // European Journal of Social Theory. 2019. Vol. 22. № 4. P. 533–547.

Content

Йохан Арнасон
Цивилизационные паттерны и исторические процессы

Предисловие

Понимание цивилизационной динамики: вводные замечания

Основные понятия и ключевые допущения

Цивилизационное видение автономии

Цивилизационные паттерны и процессы цивилизации

Основания и перспективы: формирование цивилизационной теории

Определение цивилизаций: предварительная модель

Столкновения, инновации и трансформации

Понимание межцивилизационного взаимодействия

Культурный поворот и цивилизационный подход

Сильная программа: культура как артикуляция мира

Текст как культурный паттерн и интерпретативная модель

Объяснение и понимание

Пересматривая слабую программу

Революции, трансформации, цивилизации: пролегомены к переориентации парадигмы

Категоризация революций: дихотомии и другие проблемы

Объяснения и интерпретации: спорные альтернативы

Цивилизационный подход

Переплетенные коммунизмы: имперские революции в России и Китае

Коммунизм и модерность: две имперские революции

Имперские революции как пути к модерну

Российские и китайские предпосылки

Советская стратегия и китайская связь

Китайские метаморфозы советской модели

Китай, Россия и Запад

От перманентной революции к восстановлению империи

Советская модель в маоистском Китае: завоевание, трансформация и кризис

Советская модель как форма глобализации

Динамика и измерения глобализации

Формирование советской модели

Глобальный охват и общий кризис

Послесловие (2019)

Коммунизм и модерность

Интерпретации модерности

Достижения и ограничения

От Маркса до большевизма и далее

Интеграция и дифференциация

Перманентный кризис

Изменения изнутри

Коммунизм на мировой арене

Крушение и транзит: коммунистические траектории в ретроспективе

Послесловие (2019)

Теоретические подходы к капитализму: классические основы и современные инновации

Единство и разнообразие

Система и история

Дух капитализма: устойчивость и мутации

Комментарии о статьях

Михаил Масловский Послесловие

1