Клавдия Смола

Изобретая традицию Современная русско-еврейская литература

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга – перевод одноименной монографии, вышедшей в 2019 году на немецком языке («Wiedererfindung der Tradition: Russisch-jüdische Literatur der Gegenwart». Wien, Köln, Weimar: Böhlau-Verlag, 2019). В ее основу легла докторская диссертация, которую я защитила в 2016 году в Грайфсвальдском университете.

Благодарю моих коллег в Германии и за рубежом, которые сопровождали меня в эти годы – как на коротких, так и на длинных дистанциях, – и делились со мной своими знаниями. Их советы и замечания, а также сотрудничество в рамках исследовательских проектов и совместных публикаций по родственным (и не очень) темам – иными словами, тот интеллектуальный микроклимат, который рождает новые идеи порой в самых неожиданных ситуациях, повлияли не только на аргументацию этого исследования, но и на весь мой исследовательский рост.

Ульрике Йекуч, на чьей кафедре я проработала шесть лет, я благодарна за неоценимую профессиональную и человеческую поддержку. Она, Вальтер Кошмаль (Регенсбургский университет), Михаил Крутиков (Мичиганский университет) и Хартмут Лутц (Грайфсвальдский университет), будучи оппонентами диссертации, помогли мне уточнить многие факты и отшлифовать аргументы.

Грайфсвальдский университет, фонд коллегиума Альфреда Круппа, Немецкое научное общество, фонд «Fazit-Stiftung», Фонд еврейских исследований в Германии, Немецкая академическая служба обмена и Европейская ассоциация еврейских исследований поддерживали меня на разных этапах работы стипендиями, дотациями для поездок на конференции, публикаций и научных командировок.

Искренне благодарю Михаила Бейзера, Михаила Вайскопфа, Мечислава Домбровского, Кристиана Зума, Александра Кантора, Леонида Кациса, Романа Кацмана, Энн Комароми, Бера Котлермана, Илью Кукулина, Мирью Леке, Марка Липовецкого, Корнелию Мартин, Магдалену Маршалек, Кристину Парнелл, Дэвида Роскиса, Олафа Терпица, Дирка Уффельманна, Дэвида Шнеера, Максима Д. Шраера, Владимира Хазана, Еву Хаусбахер и Жужу Хетени.

Беседы с отдельными авторами – героями моей книги, в особенности с Давидом Шраером-Петровым, Давидом Маркишем и Филиппом Исааком Берманом, убедили меня в том, что «книжное» знание об эпохе порой очень заметно отличается от воспоминаний и эмоциональных свидетельств.

За перевод монографии с немецкого языка я сердечно благодарю Нину Ставрогину и Марианну Холуб.

Все переводы с английского, французского, польского и идиша сделаны мной, если нет указания на иной источник.

ВВЕДЕНИЕ

Но даже когда рассказчик использует материал в переводе […], неизменной остается тема мятежа, потери и выторгованного возвращения.

Дэвид Г. Роскис [Роскис 2010: 567]

Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий

В этой книге я задаюсь вопросом: как современные еврейские литературы Восточной Европы – на примере русскоязычного культурного пространства – обращаются с еврейской традицией? Период после холокоста и десятилетий политики запрета при коммунизме ознаменовался для еврейской литературы в первую очередь потерей былого культурного контекста и живой связи с читателем. В период «постпамяти» [Hirsch 2008] главными оказываются приемы и практики, связанные, с одной стороны, с реконструкцией, с другой – с переизобретением[1] прошлого. Тяга к фольклоризации и «виртуализации» [Gruber 2002] еврейства – неизбежное следствие растущей временнóй дистанции по отношению к ушедшей культуре – объясняет особую перформативность и авторефлексивность артефактов: искусство и литература сами становятся тропом, который диалектически отображает состояние традиции сегодня.

Хотя в еврейских литературах Восточной Европы наблюдаются очень разные поэтики (памяти), все они осмысляют разрыв культурной традиции в равной степени в качестве исходного пункта и чуть ли не условия своего существования: обращение к еврейству понимается или представляется как возрождение после разрушения, начало после конца. Однако невозможность «естественной» преемственности – это не только следствие исторических потрясений и катастроф, но и признак секуляризованного постмодерна[2]. В эпоху плюрализма взглядов на историю литература использует поэтические стратегии, демонстрирующие крах герменевтического понимания прошлого.

Примечательно, что культурные практики радикального переосмысления традиции вплоть до постмодернистского распыления смыслов парадоксальным образом ведут к истокам иудаистской традиции – а именно к принципиально адогматическим отношениям между текстом и комментарием.

«Еврейство жило и живет открытостью и проницаемостью канона, никогда не отрекаясь при этом от своей сущности» [Gelhard 2008: 1]. Этот принцип еврейского мышления возник вместе с письменным раввинизмом и в последние десятилетия был заново открыт исследователями еврейских литератур на разных континентах. Размах, диахронность и исторически обусловленная семантика обновления в еврейских литературах на разных языках – эти темы постоянно указывают на диалектику близости к еврейской традиции и отдаленности от нее и, как кажется, все более занимают умы в эпоху невиданной плюрализации и антиэссенциализации еврейских миров, в том числе литературных.

Постоянное обращение к талмудической духовности и одновременно возможность, более того, постоянная интеллектуальная практика интерпретаторских сомнений и критики авторитетов, заложенные в Талмуде, своего рода традиция сомнения в традиции, – являются яркими особенностями еврейской религиозной мысли; после Хаскалы они определяют уже еврейский секулярный интеллектуализм. Диалектику следования и отказа, связи и вопрошания вплоть до отрицания отмечает Доротея Гельхард, обращая внимание на тот факт, что «древнееврейское слово „лефаним, лифне“ […] (прошлое) „означает лицевую часть“, „лицо“ или „п(е)ред лицом“. В этом понимании прошлое лежит не позади нас, а перед нами (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ibid: 3]. Поэтому экскурс в раввинскую экзегетику помогает понять специфику более поздних литературных процессов.

Неортодоксальная преемственность в еврействе стала предметом важных литературоведческих работ последних десятилетий. В процитированной монографии Гельхард непроизносимость и завуалированность (телесная неявленность) бога и проистекающая из этого невозможность прикоснуться к истине, к последнему смыслу Торы, становятся основой свободы толкования и в то же время причиной символического наполнения языка «как связующего звена между богом и человеком». «Письменная Тора [подразумевает] лишь вероятность, возможность прочтения и понимания» [Ibid: 5]. Из этого вытекает принцип символического прочтения, для которого характерно толкование не буквального смысла Библии (пешат), а ее семантического подтекста, многозначности, ассоциаций и отдаленных связей (дераш)[3]. Такое различение типов экзегезы Гельхард переносит не только на теорию литературы, например, интертекстуальности, но и на сами литературные тексты и их взаимодействие с традицией. Так развитие еврейских литератур – как и их отдельные произведения – наследует истории еврейского комментария Книги.

В своем исследовании «переплетений» в еврейских литературах Дан Мирон прослеживает, как знаменитый ивритский писатель Ахад ха-Ам в свое время еретически психологизировал божественное начало в духе сионизма: в эссе «Моисей» он сравнивает пламя горящего тернового куста, символ откровения, с моральным пылом Моисея как национального лидера. Ахад ха-Ам доводит реинтерпретацию священного до крайнего предела, никак не приемлемого с точки зрения тогдашних критиков. «Между тем эта типичная для философии Ахада ха-Ама двойственность секуляризации сакрального и сакрализации секулярного (курсив мой. – К. С.) определила ход развития всей современной ивритской литературы» [Miron 2007: 94]. Основу вымысла в еврейских литературах и сегодня часто составляет символический акт снижения и переноса сакрального в реальный мир – его гуманизация, принесение учения «в жертву» отверженности и разъятости мирского и исторического. Зачастую именно поэтика, прием, форма становятся собственным комментарием к «исходному тексту» традиции. Так же, как современные ивритские поэты уверенно используют библейские и постбиблейские традиции в качестве основного источника для развития своих национальных литератур, – Мирон называет подражания псалмам, квазибиблейские сказания, олитературивание талмудического арамейского языка, лирические «пророчества», обработку и перевод Талмуда и мидрашей, а также переизобретение хасидского рассказа [Ibid: 96–101] – так и русско-еврейские авторы обращались и обращаются к определенным жанрам, героям, сюжетам и элементам языка ради продолжения художественной «генеалогии» еврейства или, напротив, в подтверждение ее утраты. Литературная символика становится «посредническим, переводческим, переговорным» актом [Слезкин 2005: 34][4], который соединяет не только культуры, но и эпохи и исследует настоящее с помощью прошлого. В этом смысле культурный перевод означает творческое, рефлектирующее и в высшей степени семантическое (пере)прочтение и реактуализацию Книги – жест, восходящий среди прочего к традиции мидрашей, разве что вместо еврейской Библии в качестве исходного пункта мы имеем дело с ушедшей еврейской культурой во всем ее разнообразии.

В центре (пост)структуралистского изучения метода комментариев мидрашей, расцветшего в США в 1980–1990‐х годах, стоял вопрос: «Как сделать прошлое понятным для настоящего?»[5] Вывод оказался столь же симптоматичным, сколь и значительным: работа сочинителей мидрашей шла гораздо дальше толкования фрагментов Библии, она сама становилась литературой, первичным текстом[6]. Этот вывод открывает широкий простор для размышлений как о важных для еврейских исследований литературоведческих методах анализа текста в эпоху академического постмодерна, так и об использовании еврейской традиции в самих литературных текстах. Свойственная мидрашу безграничная семантизация текста, скрупулезная интерпретация слова и буквы – «гипер-интенсивное чтение» («hyper-intensive reading») и «раввинистический микроскоп» («rabbinic microscope»), по выражению Хольтца [Holtz 1992: 384], – но, прежде всего, принцип внеконтекстуального, ассоциативного, сверхчувствительного к интертексту обращения с Торой, – все это порождает новые и новейшие литературные практики переосмысления прошлого и запускает механизм культурного обновления.

Производя потенциально бесконечную интертекстуальную работу[7] интерпретации и дописывания – эти две стратегии образуют, по Джеффри Х. Хартману, симбиоз, – мидраши проблематизируют понятия оригинала и источника: «Оригинальность изменяет свое значение или удваивает свое местонахождение. Канон […] расширяется посредством интертекстуальной рефлексии, вобравшей в себя функцию памяти и сохранения» [Hartman/Budick 1986: xii][8].

Таким образом, мидраш, толкуя прошлое, использует культурные коды своего времени и отсылает посредством цитат из Торы в первую очередь к себе самому и своей эпохе. Боярин переносит постструктуралистское отрицание жесткой связи между сигнификатом и сигнификантом на историю еврейского библейского экзегезиса, (заново) лишая раввинское прочтение его исключительного, неподвластного времени авторитета и делая предание доступным для «сильного читателя». Раввины же выступают как ранние представители компетентной, но ограниченной своей эпохой аудитории, пытающейся закрыть смысловые лакуны Торы, – текста, который сам построен на бесконечных перекличках и диалоге:

Вследствие своей интертекстуальности Тора обнаруживает множество лакун, которые должен заполнить сильный читатель. Имеется в виду не тот читатель, который борется за оригинальность, а тот, который стремится найти искомое в священном тексте. Его собственный интертекст – это культурный код, позволяющий как создавать, так и находить смыслы [Boyarin 1990: 16].

Продуктивный поворот в исследовании еврейских литератур и их взаимоотношения с традицией заключается именно в таком сближении библейских комментариев – мидраша и агады – с художественной литературой. Произведения еврейской литературы рассматриваются в широком смысле как разновидность современного мидраша, а литературный процесс – как постоянно обновляющееся исследование Танаха и религиозных текстов. Например, Дэвид С. Джейкобсон рассматривает ключевые тексты еврейской литературы XX века как органическую составляющую и продолжение еврейской экзегезы: «В заглавии своего исследования „Современный мидраш“ я отсылаю к еврейской традиции толкующего пересказа библейских историй, которая началась вместе с созданием самой библии, развивалась в раввинский период и Средние века и, как я надеюсь, продолжается по сей день» [Jacobson 1987: 1]. Благодаря этому литература – в форме мидраша – могла гибко реагировать на кризис еврейства в ту или иную эпоху, как, например, на пересмотр хасидизма во время раскола периода Хаскалы [Ibid: 4–9].

Дэвид Г. Роскис рассказывает[9] в своей монографии «Мост желания. Утраченное искусство идишского рассказа» («A Bridge of Longing. The Lost Art of Yiddish Storytelling», 1995), в самом названии которой прослеживается идея конструированной связи с прошлым, о рождении еврейской народной культуры, а именно идишского повествования из духа религиозного предания и народного сказительства: «Тора была книгой жизни, источником закона и одновременно словесности (курсив в оригинале. – К. С.). […] рассказу никогда не удавалось полностью „эмансипироваться“ от Книги Книг» [Роскис 2010: 48–51][10]. По Роскису, идишская литература – от рабби Нахмана из Брацлава до Ицхока-Лейба Переца и Исаака Башевиса-Зингера – развивалась благодаря нарушению традиции и частичному забвению. Бунт отдельных влиятельных авторов против жестких рамок канона, а также лакуны, возникающие в процессе забвения, изменили знание евреями собственного предания. Результатом стала фольклоризация литературы, как в случае Айзика-Меера Дика или Шолом-Алейхема, и сплавление в массовом сознании разных источников и временных пластов, которые уже в одинаковой степени представлялись подлинной народной культурой.

Диалектике преемственности и обновления, центральной для моего исследования, Роскис дает меткое определение, в котором ключевым понятием становится «творческая измена»:

Евреи, которые занимают […] промежуточную позицию, пытаясь сочетать старое и новое, и являются предметом моего исследования. Их попытку обращаться к современным проблемам на языке традиции я назвал бы «творческой изменой». […] [это] писатели, художники и интеллектуалы, которые предпочли открыть заново прошлое, потому что они […] далеко ушли от народа, его сказок и песен [Роскис 2010: 19].

Постструктуралистская трактовка жанра мидраша в категориях современной литературы, литературной критики и литературоведения важна постольку, поскольку она связывает мидраш с (пост)модернистскими практиками еврейской прозы и, следовательно, объясняет как значение еврейской традиции для современности, так и наоборот – реформирующее воздействие современной литературы на еврейскую традицию. О подобном смещении и размывании границ жанра провокационно пишут Джеффри Х. Хартман и Сэнфорд Бьюдик: «Можно сказать, что для экзегезиса мидрашей рабби Акивы, ребе Деррида и ребе Кермода справедливо то же, что и для экзегезиса ребе Мильтона, ребе Агнона и ребе Борхеса – все это псевдоэпиграфы (курсив мой. — К. С.)» [Hartman/Budick 1986: xi]»[11].

Размышления о литературе как о роде мидраша обретают особую актуальность по отношению к текстам, которые делают этот жанр – как и еврейскую герменевтику – непосредственным предметом своего воображения. В этом случае литература становится метатекстом, играя с собственной задачей создания иллюзии[12]. Современные авторы, как кажется, отлично осведомлены о теориях постструктурализма, что позволяет им – одновременно всерьез и с иронией – включать новейшие интерпретации еврейских источников в свою перформативную (мета)рефлексию.

Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства

Обращение литературы с еврейской традицией, которое интересует меня в этой книге, относится к периоду, которому Дэвид Роскис посвящает последнюю главу своей монографии. Речь идет о периоде памяти (после) забвения, начавшемся самое позднее после шоа. В еврейской литературе это время, помимо прочего, ознаменовалось изменением статуса автора и рассказчика. «Тайную традицию» [Арендт 2008] еврейского знания, из которой черпала литература, невозможно стало использовать с прежней естественностью. Живые некогда смыслы и контексты отныне требуют культурно-исторического комментария; цивилизационная цезура холокоста и последствия коммунизма по сей день тормозят импульсы обновления, так как питают потребность в сохранении наследия – тенденцию в буквальном и безоценочном смысле консервативную. Интерес к реконструкции, собиранию следов, объяснению и канонизации превратил повествование в своего рода реминисценцию прошлого.

Действительно, в еврейских литературах возникла новая поэтика, которая не в последнюю очередь повлияла на характер их интертекстуальности. Автор или рассказчик становится комментатором и историком, археологом культуры и этнографом, погруженным в воспоминания архивариусом, мастером стилизации или режиссером, инсценирующим прошлое и при этом постоянно осознающим искусственность, театральность своей работы. Как раз в последнем случае, в котором присутствует игра с близостью и дистанцией, более всего появляется пространство для «творческой измены» – приемов, создающих иллюзию литературного возвращения к корням. В дальнейшем я буду обращаться и к текстам, которые «осовременивают» еврейскую традицию, самым радикальным образом затрудняя и даже взрывая привычную литературную форму. Позитивные, чтобы не сказать позитивистские практики реконструкции и подражания подвергаются при этом сомнению, а предание, канон, стряхнув с себя музейную пыль, участвуют в (эпистемологических) приключениях настоящего.

В своем объемном историческом анализе мемориальных практик Алейда Ассман говорит об «актуальном кризисе эмпирической памяти», о «неостановимом процессе забвения» [Assmann 1999а: 13–14]. Теории коллективной памяти Пьера Нора и Мориса Хальбвакса помогают ей понять феномен, который я называю «постгуманной» памятью. Я использую термин «постгуманный», с одной стороны, чтобы подчеркнуть отделенность воспоминания от его биологического носителя, с другой – чтобы обратить внимание на метафорическую «вторую жизнь» воспоминаний, которые опираются либо на рассказы (живых, но чаще умерших) свидетелей, либо на уже закодированное в культуре знание и «нормативные тексты» [Ibid: 13]. Была ли первичной непосредственная (например, семейная) передача знания, или это знание изначально было культурно опосредовано – в любом случае воспоминание означает компенсаторный акт, все менее связанный с реальностью и пережитыми событиями. Вполне симптоматично, что Ассман связывает эту проблематику с культурной катастрофой шоа, которая делает необходимым перевод «опыта современников в культурную память потомков» [Ibid: 15].

Именно такой перевод, в ходе которого пережитое как оживает, так и частично теряется, исследует Марианна Хирш на примере «постпамяти» («postmemory») [Hirsch 2008]. Помещая в фокус своего внимания период «после катастрофы» [Ibid: 104], она рассматривает феномен, который в конце концов выходит далеко за пределы ее непосредственного предмета, то есть изучения прошлого в восприятии второго поколения холокоста – детей, чьи родители пережили геноцид. «Постгуманное» в моем более широком понимании потенциально охватывает использование и рефлексию художественных средств в ситуации биологически и культурно ушедшего мира. Такого рода тотальность предполагает рассмотрение чуть ли не всего комплекса применяемых в литературе, изобразительном искусстве и перформативных практиках приемов и семантик, которые озвучивают и символизируют потерю. В этой связи в подходе Хирш представляется важной та часть определения постпамяти, которая подчеркивает общее состояние «запоздалости» («belatedness») и саму слитность преемственности и разрыва [Ibid: 106].

Подобная расширительная трактовка имеет смысл тогда, когда речь идет об обращении не только с катастрофой исторически сравнительно недавнего разрыва, но и с прерванной традицией вообще, медийно возрождаемой в тот момент, когда по той или иной причине она заново приобретает живое значение для современности. Обращение к давно забытому, которое вследствие исторических и политических изменений вновь становится основой самоидентификации, куда более открыто для процессов возрождения, чем коммеморативная работа с долгосрочными последствиями травмы. Дистанция делает возможными упомянутые выше феномены фольклоризации и «виртуализации» еврейства, предоставляя художнику более широкие и смелые возможности реинтерпретации.

Еще один важный аспект в рассуждениях Хирш – это констатация усиливающейся со временем медиализации обращения к прошлому. Речь идет о «практике цитирования и медиации» [Ibid], об «архивном» знании и институционализированной памяти – официальных образах, ритуалах и нарративах, – которые искажают или даже генерируют индивидуальное воспоминание[13]. При этом неизбежное исчезновение – пусть и мнимой – подлинности воспоминания компенсируется в культуре постпамяти эмпатией, тоской по ушедшему и индивидуализацией нейтрального и общедоступного документального знания. Возникает парадокс, при котором совмещаются достоверность и незнание, свидетельство и воображение.

Авторы, о которых пойдет речь в моей работе, черпают свои знания о еврейской культуре зачастую уже только из письменного наследия. Поэтому вопрос о воздействии коллективной «памяти» на структуру воспоминания в моем исследовании вытесняется более глобальной проблемой литературной медиализации самого обращения к традиции. В центре моего внимания находится не только и не столько (придуманная) память, сколько передача традиции художественными средствами: литература как всеобъемлющий, говорящий сам за себя троп памяти.

В этой точке парадигма культурной памяти смыкается с парадигмой культурной семиотики. В семиотическом понимании текст в сумме своих приемов становится символическим и иконическим знаком памяти. Ссылаясь на Юрия Лотмана, Ренате Лахман определяет культурное пространство как «пространство „общей памяти“ […], в котором „могут быть сохранены и актуализированы определенные общезначимые тексты“». «Такая память является не пассивным накопителем, а сложным механизмом текстообразования» [Lachmann 1993: xvii]. В этом смысле механизм «де- и ресемиотизации культурных знаков» – источник культурной динамики. Лахман говорит о переходе тех или иных знаков со временем в «скрытое состояние» или, наоборот, их реактуализации, различая при этом информативную и творческую (креативную) память. Именно творческая память способна сделать «потенциально активным весь массив культурных текстов» [Ibid: xviii]. Ян Ассман называет некоторые ландшафты топосами, которые при определенных условиях могут вновь стать знаковыми и, следовательно, актуальными: «Они […] сами поднимаются в ранг знака, т. е. семиотизируются (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ассман 2004: 63]. В дальнейшем я покажу, как определенные пласты и топосы культурной традиции подверглись ресемиотизации в годы позднесоветского и постсоветского еврейского «ренессанса» и как попытка возвращения к корням была связана с традиционной в еврействе парадигмой памяти.

Нагляднее всего новая знаковость иудаистских констант видна на примере литературы алии[14] (см. «Проза эксодуса», с. 134). Политические мотивы еврейского национального движения и всей еврейской подпольной культуры в Советском Союзе, существовавшей под знаком борьбы за выезд и палестинского идеализма, делают также интересным понятие «горячей памяти» (вариант культурной памяти), сформулированное Яном Ассманом. В отличие от «холодной памяти», горячая призвана произвести «разрыв, перелом и изменение» [Там же: 74]. Образы библейских истоков, топос Земли обетованной, разрушенного еврейского Храма и галута[15] неожиданно обретают в секулярном «здесь и сейчас» невероятную разрушительную силу. Давнее прошлое становится настоящим и готовит почву для вожделенного будущего. Коллективная память вырастает в этом контексте до масштаба исторического события в понимании Люциана Хёльшера: «Исторические толкования, которые присутствуют в воспоминаниях […], сами являются историческими событиями» [Hölscher 1995: 166]. Интерпретация прошлого в духе нового сионизма, а подчас и еврейского мессианства творят в литературе исхода не только историю культуры, но и историю в конкретном политическом смысле. Часто при этом используется метафора пробуждения от длительного сна забвения – мифологический и фольклорный мотив, разбираемый и Алейдой Ассман: здесь «забвение – результат нападения демонических сил и вражеского лукавства […]. Человек силой и хитростью удерживается в чуждом ему мире…» [Assmann 1999a: 169]. Коммунистический режим предстает в таких мистических текстах исхода, как «Лестница Иакова» Ефрема (Эфраима) Бауха или «Десятый голод» Эли Люксембурга, гипнотическим состоянием, сомнией, дремой, пробуждение от которой возможно лишь через обращение к еврейскому знанию и последующее «возвращение» в Эрец-Исраэль, – в целом «гностическая драма», представляющая очередную версию «истории отчуждения» [Ibid][16]. Чаяния, отраженные в литературе исхода, объединяют, как мы увидим далее, внеисторические мессианские надежды на избавление и реальную политическую миссию нового сионизма. Иудаистский дискурс пробуждения идейно восходит к платоновскому учению о припоминании (анамнезисе): «Припоминание есть возвращение души к ее вечному истоку и осознание дарованного ей там» [Folkers 1991: 365]. «Припоминание» собственных истоков, которое так необходимо в «египетском плену» Советского Союза, представляется тяжким, полным лишений путем, ведущим сквозь симулякры современности к чистому знанию, утомительным продиранием сквозь пласты случайного и ложного. Ведь анамнезис – это «очищенное воспоминание» [Ibid]. Так, Хорст Фолькерс видит в философии Вальтера Беньямина синтез платоновского учения об анамнезисе и иудаистской догмы о постоянно сопровождающем верующего еврея «воспоминании» об освобождении из рабства [Ibid: 364–366]. В эпоху эстетики постмодернизма с его скептическим, подрывным и лудистским обращением с исконными еврейскими топосами поздне- и постсоветская литература алии – своеобразный анахронизм – (вос)создает идеалистические, обращенные в прошлое модели еврейской топографии и идентичности. Она становится антиподом и вместе с тем неумышленной проекцией, зеркальным отражением коммунистической и соцреалистической телеологии (см. «Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман», с. 202).

В моей книге литературные приемы передачи традиции – «мост желания» [Роскис 2010] – рассматриваются в культурном контексте еврейского возрождения, феномена, выходящего далеко за пределы Восточной Европы. Ренессанс еврейской культуры, начавшийся в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе – с 1960‐х годов в подполье и полуподполье, а после падения коммунистических режимов открыто, – как уже упоминалось выше, едва ли можно рассматривать вне факта разрушенной еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский») [Gruber 2002], «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей») [Finkielkraut 1980], «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство») [Zipperstein 1999], «the constructed Jew» («сконструированный еврей») [Gantner/Kovács 2007], «unsichtbare Juden» («невидимые евреи») [Rüthers 2010]. Связанная с этим амбивалентность еврейской идентичности – поддерживаемая как евреями, так и неевреями, – делает вопрос о стереотипизации, этнокультурной унификации, т. е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства вновь актуальным. В начале 1980‐х Ален Финкелькраут не побоялся поставить в своей автобиографии проблему воображаемого, «выдуманного» еврея: собственное еврейство он осмысливает как часть впитанного им с детства коллективного образа, как фантазм собственной неповторимой индивидуальности. Последняя зиждется в свою очередь на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы: трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые – в данном случае в западноевропейском контексте – игнорируют сложность настоящего и живут в состоянии вечного анахронизма: «…вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой» [Finkielkraut 1980: 13][17].

За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкта еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность[18] играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950‐х годов изменяется восприятие жизни евреев Восточной Европы: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, печально-веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5 f., 16–39][19]. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации – «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе – часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи – предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Ibid: 9][20].

На излете коммунизма среди русских евреев было немало тех, кто стремился вернуться к тому очаровательно закольцованному, мистически-религиозному ощущению пространства и времени, которое их дедушки и бабушки отвергли в СССР первой трети XX века. В обоих случаях ими двигало, как показывают многочисленные биографические свидетельства, желание преодоления и освобождения. На смену стремлению вырваться из религиозного еврейского «мирка» в мировую историю, которое объединяло евреев в период революций 1905‐го и 1917 года [Krutikov 2001: 115–117][21], пришли разочарование, новый бунт и, наконец, реставрация 2000–2010‐х. При этом позднесоветский виток спирали коллективного поиска еврейского «я» / «мы» во многом был уже частью впитанной советской утопии.

Несмотря на общую диалектику утраты традиции и приближения к ней, возвращения и изобретения, разница между коллективными и поп-культурными процессами, с одной стороны, и литературно-художественными, с другой, очевидна и значительна. Искусство и литература чаще обращаются к проблемам и несоответствиям, иронии, парадоксу и критике. Мы имеем здесь дело не только с эмпатией и индивидуальной связью с прошлым, которые Марианна Хирш отмечает в феномене постпамяти и которые подвержены медийным манипуляциям, но с осознанием сложности, противящимся идеализации и стереотипам и зачастую делающим их предметом своего анализа.

Помимо всего этого, еврейские литературы, как уже было упомянуто, несут в себе воспоминание о Торе и ее экзегетике, воспоминание иногда бунтарское и отрицающее. Сформулированное Даном Мироном «двуединство секуляризации сакрального и сакрализации секулярного», вопрошающее обращение к истокам и неустанное измерение расстояния между эпохами по сей день являются мощным импульсом для создания этих литератур.

Культурно-семиотический контекст

Ренессанс иудаизма в позднесоветское время, с одной стороны, ознаменовался появлением еврейской культуры андеграунда, а с другой – отразил во многом мифологическую, (суб)религиозную парадигму мышления, которая структурировала и саму официальную советскую культуру, наполняла ее жизнью. Так литература исхода оказалась инвективой и в то же время структурным и идеологическим отражением соцреалистической доктрины. Я рассматриваю неофициальную или появившуюся уже в эмиграции прозу исхода, вдохновленную идеями нового сионизма, как символическое проявление того дуализма, который Юрий Лотман и Борис Успенский считали характерным для истории русской культуры в целом: «…новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Лотман/Успенский 1977]. «Регенерация архаических форм» [Там же], из которых советская власть и культура соцреалистического канона черпали свой идеологический потенциал, была напрямую унаследована проникнутой духом коллективного спиритуализма еврейской протестной литературой. В обращении новых евреев с иудаизмом заново открывается механизм мифологического кодирования исторических событий, постулированный культурной семиотикой и активирующийся во время переворотов и смен мировоззренческих эпох [Лотман/Успенский 2004]. Еврейское движение зарядило политическую современность символикой библейского предания, обращаясь и к легендарным пластам прошлого, и к далеким географическим пространствам. Этот «захват» прошлого оказался в состоянии создать альтернативную идентичность немалого сообщества, не покидая магического круга русско-советских мифов. Так в очередной раз реализовалась модель (в данном случае синхронной) «двойной культуры», сформулированная Лотманом и Успенским в 1977 году и пересмотренная сравнительно недавно[22]: «Двойная культура как структурная величина – это ансамбль дуально-бинарных кодов социального поведения, текстуальных и иконических практик, а также различных типов знака. Структуры, определяемые цензурой и контрцензурой, осмысляются через оппозиции официального/неофициального, открыто-диалогического/закрыто-монологического, иерархического/антииерархического» [Lachmann 2012: 114].

Евгений Добренко рассматривает советский культурный дискурс как «метафору власти» и интерпретирует понятие мифа со ссылкой на Ролана Барта, Эрнста Кассирера и Юрия Лотмана применительно к коммунистическому канону искусства (вслед за Андреем Синявским) как метафорическое превращение или даже извращение языка. Манипуляция языком служила власти для моделирования и эстетической легитимации действительности [Добренко 1993б: 31–39]. Подмена реальности знаками как политический инструмент проникнута исторической телеологией, придающей художественным образам канона символический, абстрактный и гиперболический характер. В соцреализме безграничной оказывается как сила положительного героя, «простого человека», так и сила того, кто ей противится: «…соцреалистическое искусство […] превращается в иконографию идеологических форм, в чистую натурализацию знаков языка власти» [Там же: 42]. Владимир Паперный в конце 1970‐х в свою очередь так определяет основную семиотическую направленность советской тоталитарной культуры – «Культуры Два»: она «мифологически отождествляет обозначающее и обозначаемое» [Паперный 1996: 283]. Из этого Паперный выводит основное качество Культуры Два: «изображение и его оригинал – это одно и то же, поэтому искажение изображения таит в себе угрозу существованию оригинала» [Там же][23]. Я рассматриваю обращение к иудаизму, понимаемое как уход и возвращение; поиск себя в «первоистоках» еврейской Библии[24] и, наконец, утопические, часто мистически-религиозные представления о Земле обетованной в текстах еврейских интеллектуалов-нонконформистов, через призму соцреалистического мифотворчества. Стремление к сакрализации еврейской истории, выведение ее, а вместе с ней и еврейской топографии из исторического контекста нередко свидетельствуют об их нежеланном родстве с парарелигиозными символами, которыми была пронизана советская культура[25].

Исследования массовой эстетики и канонической культуры коммунизма, появившиеся в последние три-четыре десятилетия как в России, так и на Западе, ознаменовали (де)конструктивистский и перформативный поворот в советологии и русистике. Добренко, видящий в тоталитарных культурах симбиоз «превращенного религиозного сознания» [Добренко 1993б: 58] с коллективной мифологией, стремится вскрыть практики сигнификации режима и тем самым философемы, с помощью которых создавалась «вторая реальность» советского быта[26]. К толкованию советской культуры как оригинального эстетического продукта, тотального произведения искусства (Gesamtkunstwerk) [Гройс 2003], восходит известная попытка Михаила Эпштейна мировоззренчески и исторически связать ее с создающим гиперреальности[27] искусством постмодерна и даже отчасти уподобить их друг другу. Принципиальная схожесть этих культурных формаций состоит, по мнению Эпштейна, в том, что обе воспроизводят замкнутые на самих себя, оторванные от реальности (эстетические) знаки, системы симулякров, по выражению Жана Бодрийяра: «Советская идеология […] притязала на полную семиотизацию всей реальности, ее превращение в текст» [Эпштейн 2005: 71][28]. Но еще более важен для моего исследования тезис Эпштейна о том, что этот механизм замещения в советской России пришел в движение задолго до появления западноевропейского постмодерна и привел к реставрации предмодерна, нового «средневековья» [Там же: 91][29].

Практики сакрализации пространства и рождение топографических мифов в Советском Союзе в конце 1920‐х и особенно в 1930‐е годы, сопровождавшиеся ростом архаических паттернов мышления и напрямую связанные, как считает Катерина Кларк, с идеей формирования советской нации [Clark 2003: 2], включали в себя еще одну важную составляющую коллективной сигнификации. Лишь на ее фоне можно понять альтернативные модели пространства в позднесоветской контркультуре. Биполярность центра и периферии, а также ее производные – пространственно-временные оппозиции «низкое/высокое, прошлое/будущее, профанное/сакральное» [ср. Clark 2003][30] – отражаются в культуре еврейских диссидентов в присвоении специфической, укорененной в еврейской традиции структуры пространства. Огромное значение приобретает контраст между Израилем как центром утопии будущего, сакрализованным местом воссоединения, и Советским Союзом, особенно Москвой (метрополией власти) – как преодоленным пространством коллективной амнезии и угнетения. Причем не только вертикальная, но и горизонтальная ось русско-советских пространственных проекций накладывается на культуру еврейского андеграунда. В активно продвигаемых диссидентами российских дебатах о культурно-историческом противостоянии между Западом (окцидентом, которому приписывались идеалы свободы, просвещения и цивилизации) и Востоком (ориентом с противоположными свойствами: рабством, изоляцией, варварством)[31] дискурс алии занимает характерную позицию: Израиль становится не третьим пространством, или «третьим путем» («additum») [Kissel/Uffelmann 1999: 24] между двумя ценностными полюсами, а структурным пространством Запада, матрицей лучшего другого. Эта проекция опровергается в свою очередь в текстах антисионистских, скептических нарративов, в которых уже ставший действительностью Израиль, напротив, часто олицетворяет ориент в его стереотипно-негативном понимании (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). В обоих случаях сохраняется дуальность топографических культурных моделей, что можно объяснить «гибридным характером советской модерности» [Липовецкий 2008: xvii], который делает возможным как радикальный прогресс, так и движение назад, в архаику.

Эффекты «впитывания» политически канонизированных культурных форм эмансипаторными движениями – культурами сопротивления и меньшинств – изучались до сих пор лишь спорадически. Олег Хархордин касается феномена такой мутации властных матриц в своем обширном исследовании коллективного российского менталитета (прежде всего в политически-административном ракурсе): «…в диссидентской среде, очевидно, был заложен тот же механизм, что и в широком советском обществе. Взаимное неприятие порождало идеи, противостоящие официальным, но не менее догматичные; диссиденты словно бы играли в ту же игру, руководствуясь, однако, диаметрально противоположными идеалами» [Kharkhordin 1999: 315]. Сергей Ушакин рассматривает формы протеста политических диссидентов в Советском Союзе в рамках символического поля, сформированного и разграниченного властью. Ушакин использует тезис Фуко о дискурсивном сплетении власти и сопротивления: «В дискурс можно быть вовлеченным, только вступив на уже существующее дискурсивное поле, то есть только приняв действующие правила дискурса». Здесь раскрывается «доминирующий и доминируемый эффект одного и того же собрания символических значений и риторических приемов» [Oushakine 2001: 206–207]. Нечто подобное отмечает и Мальте Рольф: «…фиксация на антиканоне не преодолевает канонического мышления. Ориентация на нечто единственно верное отражает биполярное мышление официальной культуры, но с противоположным знаком. […] Советский символический макрокосм устанавливал границы, в которых культурные практики осваивались, переосмыслялись и в конечном итоге узурпировались» [Rolf 2010: 184–185].

Нонконформистская еврейская литература и практически участвовала в формировании советского антиканона, учредив неофициальное издательское дело – еврейский сам- и тамиздат, несколько десятилетий существовавший параллельно с разнообразными нееврейскими органами сам- и тамиздата (об этом см. далее). Эта во многом обособленная ниша диссидентской культуры реагировала на табуирование еврейских тем в официальной сфере. Если самиздат как таковой «взял на себя» «функцию ампутированной культурной памяти» [Kissel 2010: 166], то еврейский сам- и тамиздат занялся компенсаторным возрождением/переизобретением своей части этой культуры – в высшей степени символической работой, немыслимой вне оппозиции режиму.

В этом отношении моя работа – это попытка новой контекстуализации постструктуралистской практики реконструкции и деконструкции, анализа скрытых зависимостей и ревизии определения коллективного «я». Вслед за Джудит Батлер, наследующей пафосу критической генеалогии Мишеля Фуко, я задаюсь вопросом: «существует ли история, […] обнажающая бинарный выбор (у Батлер: полов. – К. С.) как подвижную конструкцию?» [Butler 1991: 23]. Каким образом новый иудаизм смог артикулировать себя из центра репрессивной системы, которую отрицал? Как дискурс репатриации видели его участники и создатели его литературы? И как новый сионизм выстраивал собственную метафизику?[32] Если экстраполировать батлеровский анализ гендерных идентичностей на наш случай, то позднесоветское еврейство оказывается в высшей степени перформативной величиной: «оно само конструирует идентичность, которой якобы уже является» [Ibid: 49]. Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия культурного возвращения и спиритуальных поисков[33] особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. Коллективная память создается, как известно, на основе идейных и исторических договоренностей. Как показывает Пер-Арне Будин на родственном примере, идеализированный образ православной церкви вырастает в постсоветское время из потребности в ностальгии и отмежевания от недавнего прошлого – и одновременно благодаря традиционной связи русского православия с имперским, консервативным и нередко ксенофобским национальным дискурсом [Bodin 2009: 31]; новый православный культ служил/служит «реставрации средневековой монокультуры» [Ibid: 56]. Эти соображения вызывают в памяти более раннюю работу Светланы Бойм, которая различает «реставрирующую» и «рефлексирующую» ностальгию. Первая рассматривается как основа для возникновения любых национальных ретро-движений:

Реставрирующая ностальгия подчеркивает νόστος и пытается провести трансисторическую реконструкцию потерянного дома. Рефлексирующая ностальгия коренится в άλγος, тоске как таковой, и откладывает возвращение на родину – тоскливо, иронично и отчаянно. Реставрирующая ностальгия не считает себя ностальгией, а скорее истиной и традицией. Рефлексирующая ностальгия охватывает амбивалентность человеческой тоски и принадлежности и не уклоняется от противоречий модерна. Реставрирующая ностальгия защищает абсолютную истину, а рефлексирующая ностальгия подвергает ее сомнению [Boym 2001: xviii].

Дуальные культурные механизмы, которые Бойм рассматривает на примере разных эпох, а Будин – на примере набравшей силу православной идеологии в сегодняшней России[34], важны и для понимания неофициальной еврейской культуры, в частности, прозы. Иудаистские надежды воспитанных по большей части уже на атеизме писателей алии подпитывались той же жаждой мистических жизненных проектов, живого чуда. Их «реставрирующая ностальгия» стремилась «завоевать и „опространствить“ время (spatialize time)» [Бойм 2019: 118]. В этом смысле еврейские диссиденты продолжали мифотворческую работу, ориентируясь на полюса «традиция – взрыв», заложенные сформировавшей их советской культурой.

Описанные выше механизмы семиотического замещения реальности, как будет показано в заключительных главах, перестают воспроизводиться лишь в еврейской литературе позднесоветского и постсоветского постмодернизма (прежде всего в текстах Михаила Юдсона и Олега Юрьева). В текстах, которые я анализирую как постмодернистские, эти механизмы выходят на поверхность, остраняются и подвергаются лингвистическому анализу. «Постмодернистская» (по Эпштейну) работа коммунизма выводится здесь на метауровень постмодернистского литературного дискурса, становясь, таким образом, объектом символической ревизии. Через ироническое, (авто)рефлексивное отрицание тотализирующих риторик и нарративов, а также через их абсурдистскую фрагментацию эта литература порывает с языком диктатуры, дискурсивно одерживая над ним победу. Литература становится средством преодоления биполярных семиотических образцов настолько, насколько она пытается освободить сам язык от «метафизики присутствия».

Культурно-исторический контекст

Помимо структурной и дискурсивной зависимости, которую в состоянии выявить деконструирующий анализ, и несмотря на нее, эта книга ставит перед собой и другую задачу: показать культурно-историческую сложность и гибридность нонконформистских параллельных культур, которая как раз противится структурному упрощению[35]. «Мифология позднесоветского времени» [Савицкий 2002: 8] черпала свою энергию из очень разных источников и отражала дискурсивный плюрализм России 1960–1980‐х годов.

Еврейская литература этого времени рождается из многоголосия и эклектики своего интеллектуального окружения, в котором заново открывались не только иудаизм, но и буддизм и христианство, парапсихология и каббала, авангардизм и экзистенциализм, а также западноевропейский модерн (ср. [Вайскопф 2001б: 242], [Савицкий 2002: 82], [Кабаков 2008: 89–90], [Sabbatini 2011: 311–345], [Юрчак 2014: 314–315]). Марко Саббатини считает «альтернативный подход к культуре» («alternative approach to culture») [Sabbatini 2011: 341] общим знаменателем интеллектуальных субкультур в ленинградском андеграунде. Как утверждает Михаил Эпштейн в своей научной мистификации «Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80х гг. ХХ в.)» [Эпштейн 1994], интерес к альтернативному, противостоящий духовному канону атеизма, проявлялся среди прочего в разнообразии парарелигиозных обществ и сект позднесоветского периода[36]. Именно идеократический, квазисакральный характер государственной власти способствовал появлению альтернативных форм религиозного сознания[37].

Более изученное по сравнению с подпольными духовными движениями смягчение, точнее, размывание советского литературного канона начиная с 1950‐х годов – о нем еще будет сказано, – стало фоном для становления нонконформистских литератур меньшинств. Так, несомненно влияние на еврейскую литературу альтернативных топографических моделей деревенской прозы[38]. Галина Белая связывает тоску деревенщиков по дореволюционному прошлому и русской периферии с атмосферой времени, когда создание новых эссенциалистских идентичностей должно было вывести человека из духовного кризиса позднекоммунистической эпохи[39]. Апеллируя к разным, часто диаметрально противоположным национальным и историческим нарративам, как неославянофилы, так и вдохновленные еврейской идеей интеллектуалы создавали свои концепции культурного возвращения[40], мнемонической реконструкции и духовной преемственности[41]. Как и русская деревня, еврейский штетл – «столица Идишляндии» [Ro’i 2012a: 29] – с 1960‐х годов все более становился альтернативным пространством памяти, расположенным в прошлом и на периферии.

Со второй половины 1960‐х советские евреи начали полу- или нелегально изучать свои еврейские корни: прошлое, объясняющее настоящее и ведущее в будущее. Новое знание не только служило непосредственной цели – выезду в Израиль, но и породило еврейский культурный андеграунд, просуществовавший до политического перелома конца 1980‐х годов. Еврейская нонконформистская культура развивалась главным образом в крупных городах России, но существовала и в Украине, Белоруссии, на Кавказе и в Средней Азии. Социальные сети, включавшие многочисленные контактные зоны, стали основой таких коллективных акций, как отправление еврейского религиозного культа, встречи перед синагогами, частные семинары и экскурсии, производство еврейского там- и самиздата, организация художественных кружков и выставок в квартирах.

Работы последних лет, воссоздающие коммуникационную структуру, знания, органы и акторов советского сам- и тамиздата (см.: [Komaromi 2012a; Kind-Kovács/Labov 2013; Валиева 2013; Alber/Stegman 2016]), до сих пор мало касались социальной нишы еврейской неофициальной культуры. Несмотря на то что с 1970‐х годов были опубликованы важные свидетельства, экскурсы, хроники и историографические обзоры[42], еще мало исследованы такие системные феномены, как взаимодействие еврейских и нееврейских неофициальных сообществ, состав и характер еврейских подпольных публикаций, специфика альтернативных публичных сред, зародившихся из движения отказников[43], и, наконец, контекст возникновения еврейских артефактов из духа коллективного общения. Перед исследователем культуры «новых евреев» в Советском Союзе встает вопрос, какую литературу, (еврейские и нееврейские) исторические тексты и искусство они воспринимали, из каких источников, через какие институты и с помощью каких посредников – евреев и неевреев[44]. Еврейская культурная публичная среда, точно так же, как и другие неофициальные и полуофициальные пространства обмена, формировалась на основе личных контактов и совместно обнаруживаемых источников и включала в себя пусть сравнительно узкие, но значимые в интеллектуальном плане круги участников. Так как «живую» еврейскую культуру можно было наблюдать очень редко[45], еврейский ренессанс строился в основном на изучении доступного наследия и потому был – уже совсем в ином, нееврейском смысле слова – культурой книги – культурой Библии, художественной литературы, письменной истории, живописного и фотографического изображения[46]. Исследовательница еврейского самиздата Стефани Хофман замечает: «Люди разыскивали в книжных магазинах и частных собраниях редкие экземпляры дореволюционных еврейских книг на русском языке, которых уже давно не было в публичных библиотеках» [Hoffman 1991: 90]. Ограниченный доступ к еврейским источникам и тот факт, что большинство отказников росло уже в отрыве от еврейских корней[47], определили еще один признак этой культуры: ее синтетический и часто эклектичный характер. Знание о еврействе черпалось из разных, доступных порой лишь во фрагментах эпох и стран и/или питалось из нееврейских либо вторичных источников. Так, поэт Анри Волохонский в конце 1950‐х годов обнаружил в Государственной публичной библиотеке сочинение французского оккультиста Папюса «Каббала», включавшее в себя перевод Книги Бытия и космологического трактата «Сефер Йецира». Волохонский переписал переводы от руки и использовал их, по собственному свидетельству, в качестве источника для своих научных теорий и стихов [Кукуй 2013: 236]. Характерно, что Волохонский изучал эти иудаистские сочинения, чтобы позднее с их помощью расшифровать новозаветное «Откровение Иоанна» [Там же]. Конечно, позднесоветские еврейские интеллектуалы были не одиноки в своем интертекстуальном и интериконическом подходе к еврейству[48]. Как было упомянуто в главе «Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства», начиная самое позднее со второй половины ХХ века, вследствие ассимиляции, эмиграции и шоа, еврейство в Европе и Америке во многом скорее изобреталось заново, нежели служило объектом надежной меморативной реконструкции.

Подпольные еврейские интеллектуалы получали доступ к еврейской культуре при очень разных обстоятельствах и часто по воле случая. Художник Михаил Гробман черпал вдохновение из Библии и хасидских историй, знакомых ему по дореволюционным переводам из Ленинской библиотеки и по материнским рассказам [Kantor-Kazovsky 2008: 109]. Однако случай Гробмана – редкий пример семейной передачи еврейских традиций и еврейского знания. Еще одним таким примером был Леонид Ламм. По свидетельству Мэтью Бэйгелла, несколько раз беседовавшего с художником, тот впервые узнал о еврейской каббале от своего деда-кантора и от отца, религиозно образованного еврея. Общение с ними оказало непосредственное влияние на каббалистические картины и искусствоведческие теории Ламма [Baigell 2010: 259–260]. Пятнадцатилетний Гриша Брускин получил Талмуд в подарок от матери одного из своих друзей, а позже читал каббалистические тексты в книге, нелегально ввезенной из Израиля [Ibid: 261–262]. Писатель Эли Люксембург познакомился с иудаизмом под влиянием ребе Хаима-Занвла Абрамовича, известного хасидского цадика из молдавской Рыбницы; еще до эмиграции в Израиль в 1972 году он, по собственному признанию, пережил настоящее духовное возрождение (см. «Мистика исхода: Эли Люксембург», с. 151). Прозаик Эфраим Баух по настоянию матери ходил в детстве к раввину, который не только обучал его ивриту и кадишу, но и объяснял книги Исайи и Экклезиаста[49]. По некоторым свидетельствам, отказники также брали уроки у пожилых евреев, отсидевших долгие тюремные сроки за сионистскую деятельность в 1920‐е годы [Ro’i 2012a: 33].

Мемуары еврейских активистов, сравнительно недавно оказавшиеся в центре внимания исследователей, дают сведения о сюжетах, которые играли «воспитательную» роль для новых сионистов. Это были библейские истории о царях Давиде и Соломоне, о врагах древнего Израиля, об изгнании, египетском плене и исходе [Hoffman 2012: 235–236], а также публикации еврейского самиздата, особенно его культурного крыла: русские переводы произведений Теодора Герцля, тексты Владимира Жаботинского, Хаима Нахмана Бялика, Леона Юриса, Шимона Фруга, «Всемирной истории еврейского народа» Шимона Дубнова, «Моих прославленных братьев» Говарда Фаста, «Последнего из праведников» Андре Шварц-Барта, а также текстов из израильских журналов «Ариэль» и «Шалом» [Hoffman 1991: 90] (см. также «Еврейская контркультура и ее литература: обзор», с. 119). Самым влиятельным романом воспитания оказался для советских евреев «Исход» (1958) Леона Юриса [Ibid: 91] – в первую очередь потому, что еврейская идентичность здесь была вплетена в телеологический нарратив освобождения и возвращения, причем не в религиозном, а в национальном понимании, и порождала героические образы.

В статье «Самиздат» в «Электронной еврейской энциклопедии» приводится комментированный список литературных, исторических, философских, политических и религиозных текстов, опубликованных в неофициальной еврейской периодике с 1950‐х по конец 1980‐х годов. В нем упомянуты Эфраим Кишон, Хаим Вейцман, К. Цетник (Ехиель Динур), Нелли Закс и Мартин Бубер – но вместе с тем и Владислав Ходасевич, Эдуард Багрицкий, Михаил Светлов, Илья Эренбург и Борис Слуцкий. Кроме того, здесь названы литературоведческие работы, например биография Генриха Гейне, написанная Львом Копелевым, и мемуары, например «Наш Михоэлс» Вениамина Зускина в переводе с идиша. Наиболее значимыми политическими и историческими темами еврейского андеграунда оказываются государство Израиль, холокост, еврейский вопрос в России и иудаизм [Самиздат].

Особый интерес представляют художественные свидетельства. В самиздатовском романе Давида Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли» (1984) перечислены авторы «Библиотеки-Алия»[50], которых читают герои-отказники: Башевис-Зингер, Жаботинский, Бялик, Бернард Маламуд, Давид Маркиш, Леон Юрис и Натан Альтерман [Шраер-Петров 1992: 235]. В романе Эфраима Бауха «Лестница Иакова» (1984) главный герой читает книгу «Зоар» и «Сефер ха-Хинух»; в роман Эли Люксембурга «Десятый голод» (1985) вплетены хасидские легенды и формулы еврейской каббалы. У Бауха, Люксембурга, Феликса Канделя или Давида Маркиша, кроме того, встречаются аллюзии на отдельные главы Пятикнижия, псалмы и пророчества из книги Танаха «Невиим» и на агаду.

Этот «образовательный» и коммуникационный контекст неофициальной еврейской литературы в дальнейшем будет нам интересен, поскольку он определял культурные аллюзии, интертекстуальность, а в некоторых ситуациях и многоязычие ее текстов. Особая поэтика этой прозы рождается из неодинаковой дистанции авторов по отношению к еврейской традиции, разного отбора еврейских/нееврейских прототекстов и разных форм освоения традиции.

Поэтика (анти)империальной (анти)ассимиляции

Описанным выше процессам литературной «археологии» предшествовала долгая история аккультурации. В 1930–1940‐х годах авторы русско-еврейской литературы имели все основания предполагать, что их читатель хорошо знаком с реалиями этнического еврейства: последние были еще частью живой повседневности или совсем недавнего прошлого. В то же время эти реалии уже изображались и интерпретировались в духе интернациональной утопии. В своей ранней повести «Ярмарка», опубликованной в 1941 году, Борис Ямпольский явно обращается к читателю, сведущему в Танахе, способному воспринять многочисленные аллюзии на иудаистские тексты и на еврейский фольклор, понять идишские выражения и словечки, а сверх того отсылки к Бабелю с его мистическим субтекстом революции (см.: [Гензелева 1999: 165–168]). В то же время он выстраивает в повести фабулу, в которой архетипичные Ostjuden (евреи Восточной Европы), дети страданий и нищеты, противопоставлены трудолюбивым и жизнерадостным «новым» евреям из того же штетла – детям молодого советского государства. В традиционном сюжете о поиске еврейского счастья самые счастливые обитатели штетла обладают незаурядной физической силой, простыми рабочими профессиями и совершенно не интересуются изучением Талмуда. Образы этих новых трудящихся выписаны в стиле раннесоветского конструктивизма: они масштабны, красочны, схематичны и антипсихологичны, а орудия труда и производство эстетизированы:

Шли маляры с зелеными и красными кистями, обещая заказчикам и рай, и ад; и грузчики с веревками на шее, готовые все перенести, и, если встречали телегу, смотрели на нее как на пушинку; и дровосеки […] с большими топорами и длинными пилами, готовые рассечь и распилить все, что угодно: на лес пойдут, и леса не станет – только небо и земля! [Ямпольский 1995: 45]

В имперском пространстве сравнительно молодого СССР Ямпольский переводит культурный язык своего народа на сверхнациональную советскую lingua franca. Одновременно он еще может представить читателям колоритный украинско-еврейский «оригинал» в пределах того же текста без лексических и тематических купюр, пояснений и комментариев. Тогда и в последующие десятилетия еврейские литераторы развивали техники самоцензуры: от де-этнизации письма до двуязычия, или неявной возможности двойного прочтения (см. «Над андеграундом», с. 64). Параллельно с этим и по большей части в культурном подполье и в эмиграции еврейский ренессанс с 1960‐х годов разрабатывал (контр)стратегии «обратного перевода», лексического воспоминания и «иудаизации» литературного материала. Так рождались поэтики антиассимиляции, ставшие своеобразным каноном в постсоветской прозе, изобилующей еврейскими выражениями и гибридной стилистикой. Такого рода реэтнизацию и автоэтнографию[51] можно объяснить не только ослаблением или отменой цензуры, но и ощущением потери. Литература становится пространством образования и историографии, авторы – культурологами и переводчиками реалий собственного народа. Нечто похожее, как было упомянуто выше, происходит и в других национальных сегментах рассыпающейся или уже отмершей институции «многонациональной советской литературы».

В целом речь идет о воплощенном в литературе сцеплении имперских и постимперских процессов – процессов ассимиляции и диссимиляции, которые, начиная с 1920‐х годов, протекали с разной степенью интенсивности у разных этносов и не всегда поддаются четкому хронологическому разграничению. Литературный язык становился иконическим знаком маятника канона – колебаний, смещавших в разные стороны культурные границы: от локального к универсальному (которое нередко оказывалось всего лишь нейтрализацией нерусского) и обратно – и с разными стадиями «чистки» языка или, наоборот, его гибридизации. Движение от периферии к центру литературной системы часто было связано с переездом самих авторов в столицы – Москву и Ленинград – для обучения в известных вузах, например в московском Литературном институте. Именно это перевоспитание со свойственным ему противоречием между пафосом мультиэтничности, русификацией и идеологическим контролем с самого начала несло в себе потенциал для обратного пути к региональным ценностям и культурной субверсии. Это последующее движение от центра к окраинам – к окраинам государства и его литературы – охватывало широкий спектр от осторожной корректуры соцреалистической модели до анти- и постимперского переписывания канона.

Часть 1. Направления исследований

НАУЧНЫЕ ТРЕНДЫ И НАУЧНЫЕ ДЕФИЦИТЫ

Научная литература о русско-еврейской прозе последних десятилетий обозрима. Отчасти это объясняется сравнительно малой временнóй дистанцией: смена парадигм, ознаменовавшая переход от культуры еврейского андеграунда 1960–1980‐х годов к политическим кризисам и территориальному рассредоточению литературы 1990‐х, 2000‐х и 2010‐х годов, до сих пор едва ли становилась предметом анализа в рамках монографии.

Наибольшее внимание уделялось литературе революционных, военных и ранних послевоенных лет, прежде всего творчеству Исаака Бабеля, Ильи Эренбурга и Василия Гроссмана. К наиболее заметным работам относятся здесь (в хронологической последовательности): Nakhimovsky 1992 (гл. 3–5); Genzeleva 1994; Sicher 1995 (гл. 3 и 6); Маркиш 1997; Koschmal 1997; Гензелева 1999 (гл. 1); Dohrn 1999; Wisse 2000; Grübel 2002 и Tippner 2008. Показательно, что в монографии Рут Вайс 2000 года [Вайс 2008] о современном еврейском литературном каноне глава, посвященная русскоязычному материалу, называется «Литература русской революции». Наряду с написанными на идише произведениями Мойше Кульбака в ней анализируются «канонические» тексты Бабеля, Эренбурга и Гроссмана, причем «Одесские рассказы» и «Конармия», «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» и «Жизнь и судьба» рассматриваются как важнейшие вехи истории русско-еврейской литературы вообще[52].

В работах о еврейских литературах на нееврейских языках исследования концепций идентичности и Другого характерным образом превалируют над анализом поэтик и языков. Несмотря на растущий интерес к поэтическим традициям толкования Торы и талмудической мысли в прозе диаспоры XIX–XX веков, основными темами по-прежнему остаются еврейское «я», история и память. Чтобы продемонстрировать эту доминанту, достаточно перечислить названия лишь некоторых работ последних десятилетий: «Русско-еврейская литература и идентичность…» («Russian-Jewish Literature and Identity…») [Nakhimovsky 1992]; «Еврейский опыт и идентичность в романах Василия Гроссмана „За правое дело“ и „Жизнь и судьба“» («Jewish Experience and Identity in Vasilii Grossman’s Novels Za Pravoe Delo and Zhizn’ i Sud’ ba») [Genzeleva 1994] и «Пути еврейского самосознания» [Гензелева 1999]; «Воспоминание на рубеже тысячелетий. Прошлое и идентичность в творчестве еврейских авторов послевоенного поколения» («Erinnerung um die Jahrtausendwende. Vergangenheit und Identität bei jüdischen Autoren der Nachkriegsgeneration») [Lorenz 2002]; «Конструирование еврейской идентичности в современной российской литературе» («Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction») [Krutikov 2003]; «Оттенки идентичности. Еврейская литература как многоязычное явление» («Odcienie tożsamości. Literatura żydowska jako zjawisko wielojęzyczne») [Adamczyk-Garbowska 2004]; «Евреи в культуре русской эмиграции: проблема идентичности» [Демидова 2004]; «Русский Иерусалим. Постсоветские модели идентичности в прозе Дины Рубиной» [Парнелл 2004а] и «Эмиграция и возвращение. Рассказы об идентичности в русско-еврейской литературе диаспоры» («Emigration und Heimkehr. Identitätserzählungen in der russisch-jüdischen Literatur der Diaspora») [Parnell 2006]; «Литература как средство идентичности. Об основоположнике современной литературы на идише: Менделе Мойхер-Сфорим» («Identität durch Literatur. Über den Begründer der modernen jiddischen Literatur: Mendele Mocher Sforim») [Gelhard 2005]; «Движение и называние. Еврейская идентичность в творчестве Ильи Эренбурга» («Bewegung und Benennung. Jüdische Identität bei Il’ ja Ėrenburg») [Tippner 2008][53].

В ходе культурологического поворота в литературоведении все более привлекательными для исследователей становились и русско-еврейские топографии, прежде всего те регионы и города, в которых возникла и развивалась многоязычная, мультикультурная еврейская литература первой трети XX века – периода еврейского культурного возрождения в Восточной Европе: Галиция, Одесса, Вильнюс, Львов, Киев, Бердичев, Санкт-Петербург, Москва, наконец. Наряду с исследованиями еврейской культурной географии, в которых литература не затрагивается совсем или затрагивается лишь поверхностно[54], обращают на себя внимание и такие, в которых специфика и поэтика еврейских литератур осмысляется с топографической и геокультурной точки зрения[55]. Ниже я вкратце продемонстрирую это на примере работ о Бабеле.

Опираясь на разработанную московско-тартуской школой в 1980‐х годах концепцию городской семиотики, исследующей «петербургский текст русской культуры» (ср. классический труд Владимира Топорова «Петербург и „Петербургский текст русской литературы“» [Топоров 2003, первое издание 1984]), Вальтер Кошмаль обосновывает понятие «(бабелевской) одесской поэтики» [Koschmal 1997]. Он показывает, как в одесском тексте Бабеля достигается неповторимый синтез обеих письменных традиций, русской и еврейской, а также расшатываются культурные бинарные оппозиции «Петербург – Москва» и «Россия – Запад», вошедшие в литературный код многих текстов. Для одесской поэтики Бабеля характерны ориентация на устную речь, карнавальное «разнообразие и смешение языков»[56], использование «еврейско-украинского бандитского арго» и еврейский юмор. Райнер Г. Грюбель выделяет следующие черты бабелевской прозы, уходящей корнями в одесскую культуру: сказовость, опору на хасидский рассказ с его «тягой к конкретности, вещности, осязаемости», эстетизацию страшного и анекдотичность (т. е. внимание к мелкому и обыденному) [Grübel 2002]. Верена Дорн отмечает в прозе Бабеля (хоть и не всегда в связи с топосом Одессы) иудаизмы «как обрывки еврейской традиции» и стилистическую мимикрию, например, сказ и маску рассказчика, а также интертекстуальные отсылки к иудаистским текстам [Dohrn 1999][57].

Помимо исследований еврейской топографии и идентичности, под знаком «культурного поворота» в литературоведении последних двух-трех десятилетий все бóльшую популярность приобретают исследования еврейской культурной памяти[58]. При этом топографическая тематика оказывается, как правило, сопряжена с вопросом о локальной идентичности и памяти места (см., например: [Woldan 2006])[59].

В многочисленных исторических, социологических и культурологических работах о советском еврействе[60] время от времени затрагиваются и литературные тексты последних трех-четырех десятилетий. Интерес к политике и социологии литературных тем объясняется еще и тем фактом, что само ассимилированное советское еврейство являло собой не столько примордиально-этнический, сколько политический и социальный феномен (и зеркало) советской жизни. В работах начиная с 1990‐х годов анализируются, например, степень и характер табуирования еврейства при советской власти (так, история журнала «Советиш геймланд» позволяет проследить превращение еврейских институций в пропагандистские органы официальной идеологии)[61] или формы сопротивления еврейских интеллектуальных кругов (анти)еврейской культурной политике. При этом литературе отводится роль индикатора, чутко улавливающего изменения и колебания режима. Востребованы оказываются здесь следующие темы: советская культурная политика в отношении евреев и еврейства [Gitelman 1991; Chernin 1995; Эстрайх 2008 и 2009; Ro’i 2012b]; советская политика памяти о холокосте [Al’ tman 2006; Grüner 2006; Lipphardt 2008]; еврейская культурная жизнь в советском подполье, еврейский самиздат и тамиздат [Pinkus 1994; Beizer 2004 и 2018; Komaromi 2012b]; антисемитизм и еврейский вопрос в России и Советском Союзе [Tsigelman 1991; Govrin 1995; Kagedan 1995; Krupnik 1995; Friedgut 2003]; еврейское «национальное возрождение» в Советском Союзе 1960–1980‐х годов [Tsigelman 1991; Гензелева 1999; Fürst 2012; Smola 2011b и 2014a]; еврейская эмиграция 1970–1990‐х годов (например, [Markowitz 1995]), культура еврейской эмиграции (например, [Remennick 2007]).

Примерами этой «социологической» тенденции могут послужить четыре статьи, написанные учеными из разных стран и исследующие атмосферу культурной политики позднесоветского периода на материале литературы евреев и о еврействе.

Первая из них – статья Беньямина Пинкуса, в которой предлагается обзор как официальной, так и неподцензурной еврейской культуры в Советском Союзе 1945–1988 годов [Pinkus 1994]. Из официальных публикаций 1940‐х годов автор упоминает «Годы жизни» Исаака Бахраха (псевдоним А. Исбах), поэзию Павла Антокольского, Маргариты Алигер и Ильи Сельвинского, из 1950‐х – «Оттепель» Ильи Эренбурга, из 1960‐х и 1970‐х – романы «Цимбалисты» Давида Галкина, «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова и «Дикий мед» Леонида Первомайского, а также отдельные стихотворения Семена Липкина и Бориса Слуцкого. Пинкус показывает, как многие из этих писателей разрабатывали тему еврейских жертв и еврейского сопротивления в годы Второй мировой войны, не переходя определенные идеологические границы. В числе тамиздатских публикаций Пинкус называет повесть Юлия Даниэля «Говорит Москва», а из советского самиздата упоминает стихотворения и поэмы Иосифа Бродского, Александра Галича и Наума Коржавина, а также драматическую повесть Семена Липкина «Картины и голоса».

Вторая работа – предпринятый Франком Грюнером экскурс в историю советской мемориальной политики в отношении холокоста (c послевоенного периода до 1980‐х годов) на примере памяти о массовом убийстве евреев в Бабьем Яру [Grüner 2006]. Грюнер рассматривает произведения, авторы которых, вопреки официальной советской политике[62], ломали печать молчания о холокосте: поэму Льва Озерова «Бабий Яр», одноименное стихотворение Евгения Евтушенко и одноименный роман Анатолия Кузнецова, «Поэму существования» Наума Коржавина и «Песню исхода» Александра Галича.

В третьей работе, статье Шимона Маркиша «Русская подцензурная литература и национальное возрождение (1953–1970)»[63], анализируется «контрабанда» запрещенной еврейской тематики в официальную советскую литературу начиная с периода оттепели, а также прослеживается, какие тексты пропускались (подчас по воле случая) в печать [Маркиш 1997]. Маркиш упоминает первую часть автобиографии Константина Паустовского «Повесть о жизни» – «Далекие годы» (1945), «Историю моей жизни» (1947) Алексея Свирского, «Оттепель» (1954) и «Люди, годы, жизнь» (1960–1965) Ильи Эренбурга, стихотворения Семена Липкина «Союз» (1967) и «Зола» (1967)[64].

Четвертая работа – аналитический обзор советской литературы на еврейские темы, составленный Морисом Фридбергом еще в начале 1970‐х годов [Friedberg 1972]. Фридберг начинает с первых лет советской власти, когда на еврейскую проблематику уже стали налагать ограничения, а население штетлов было принято изображать как часть непоправимо устаревшей и неприглядной действительности (тем не менее этот образ усложнили и оспорили Эренбург в «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» и Бабель в «Конармии»). Из авторов, которые творили после продолжавшегося до 1950‐х годов период молчания о еврействе, Фридберг называет Бориса Слуцкого, Илью Сельвинского, Евгения Евтушенко, Анатолия Кузнецова, Иосифа Бродского, Андрея Ремезова, Абрама Терца и Юлия Даниэля[65].

Фридберг, как и многие другие исследователи, рассматривает еврейскую литературу прежде всего в контексте государственного антисемитизма. При такой оптике еврейство литераторов – диссидентов и полудиссидентов – изображается через призму политических притеснений. С конца 1980‐х годов в это направление влились работы о еврейской культурной жизни в постперестроечной России и постсоветской эмиграции; к ним относятся, в частности: Torpusman 1993; Blank 1995; Markowitz 1995; Schoeps et al. 1996; Waldhans-Nys 1996; Gitelman 2003; Rossman 2002; Oks 2004; Fialkova/Yelenevskaya 2004 и Remennick 2007.

ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Монографии

О позднесоветской и новейшей русско-еврейской прозе написано несколько важных монографий[66]. Назову четыре из них. В 1992 году вышло исследование американской славистки Элис С. Нахимовски «Русско-еврейская литература и идентичность: Жаботинский, Бабель, Гроссман, Галич, Розинер, Маркиш» (Alice S. Nakhimovsky, «Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish»); в 1999‐м – монография русско-израильской исследовательницы Риты Гензелевой «Пути еврейского самосознания»; в 2008‐м – книга австрийского слависта Олафа Терпица «Возвращение штетла. Русско-еврейская литература конца советской эпохи» (Olaf Terpitz, «Die Rückkehr des Štetl. Russisch-jüdische Literatur der späten Sowjetzeit»), а в 2011‐м – монография американской исследовательницы Харриет Мурав «Музыка из мчащегося поезда. Еврейская литература в послереволюционной России» (Harriet Murav, «Music from a Speeding Train. Jewish Literature in Post-Revolution Russia»). Во всех перечисленных работах, кроме книги Терпица, общий временной срез тем не менее значительно шире периода с 1960‐х годов[67].

Кроме того, в 2000–2010‐х годах вышло несколько монографий об отдельных авторах, например, «Проза Эфраима Севелы. Из истории русской литературы третьей эмигрантской волны» (2004) Анджея Янковского, «Дина Рубина вчера и сегодня» (2003) Иоанны Мяновской и «„Я читаюсь не слева направо, по-еврейски: справа налево“. Поэтика Бориса Слуцкого» (2011) Марата Гринберга (Marat Grinberg, «„I am to be read not from left to right, but in Jewish: from right to left“. The Poetics of Boris Slutsky»).

В соответствующих главах этих книг нередко как раз осмысляются неоднозначные культурно-политические процессы переломной эпохи, когда еврейская литература на русском языке балансировала на грани между дозволенным и запрещенным, самиздатом и тамиздатом, бытованием в СССР и эмиграцией. В сущности, речь идет о до сих пор не завершившемся периоде, когда этнические литературы и культуры, подвергшиеся почти полной русификации и советизации, переживали национальный подъем, становились частью антиассимиляторных движений или избирали альтернативные пути самоутверждения.

Приведу важные для моего исследования тезисы из первых трех названных монографий.

Нахимовски обращается к теме литературной еврейской идентичности в России в период с 1910‐х по 1980‐е годы: от Владимира Жаботинского до Давида Маркиша. На примере литературы почти целого столетия она прослеживает, как по мере ассимиляции русское еврейство утрачивало этнокультурные особенности предков, приобретая духовную «физиономию» русской интеллигенции. Если Осип Мандельштам еще мог символически восставать против своих еврейских корней, то начиная с 1950‐х годов советская еврейская интеллигенция уже практически полностью утратила ту культурную обособленность, которая могла бы обеспечить хотя бы частичную дистанцию по отношению к советской культуре. Для послевоенного поколения, с его опытом большевизма и холокоста, собственное еврейство имело разве что «незначительный внутренний смысл» («little internal meaning») [Nakhimovsky 1992: 37]; ассимиляция, а позже новая христианизация или сионизм представляли альтернативу. Кроме того, какая-то часть евреев присоединилась к общему диссидентскому движению.

Мысль о русификации еврейской литературы, начиная с поколения Василия Гроссмана, доминирует в книге Нахимовски. «…Гроссман так и не стал еврейским писателем ни в этнографическом, ни в духовном смысле. […] [Он] не знал еврейских традиций и никогда ими, кажется, не интересовался» [Ibid: 108]. Воспитанный в духе марксистского интернационализма, Гроссман, подобно многим своим ровесникам, воспринимает собственную еврейскую идентичность как нечто внешнее, обусловленное прежде всего холокостом и государственным антисемитизмом. В глазах Гроссмана судьба еврейства, наряду с коллективизацией и сталинскими чистками, представляет собой одну из трагических страниц русской истории.

Главный герой романа Феликса Розинера «Некто Финкельмайер» (1975), который разбирает Нахимовски, тоже истинный русский интеллигент, притесняемый властями, преследуемый поэт с типичной судьбой советского диссидента, во многом напоминающий Иосифа Бродского. Его еврейство ограничивается нерусским, стигматизирующим именем «Аарон-Хаим Менделевич Финкельмайер», парой идишских слов, которые он, иронизируя над собой, изредка вставляет в разговор, причудливой, нескладной фигурой и особой ранимостью. Независимо от того, что его духовная связь с русскими друзьями-нонконформистами намного прочнее, чем с еврейской семьей, как еврей он оказывается вдвойне уязвим, поскольку беззащитен перед государственным антисемитизмом. Он не может поступить в университет или публиковать стихи под собственным именем. Характерно, что Финкельмайер, превосходно знающий русский язык и русскую литературу, резко противопоставлен в этом гордящемуся собственной народностью русскому поэту-патриоту Пребылову. Все это делает Финкельмайера рафинированным русским интеллектуалом, жертвой советского шовинизма и фигурой трагической: «Подводя итог, можно сказать, что Финкельмайер – русский поэт с еврейским именем и еврейской судьбой. Быть может, еврейская судьба – общая участь русской литературно-художественной интеллигенции, обреченной на изоляцию и преследования» [Ibid: 190].

Размышления Нахимовски о еврейских авторах и героях позднесоветского времени создают важный фон для моего анализа еврейской «второй культуры». Парадоксальную, протестно окрашенную (само)иудаизацию ассимилированной еврейской интеллигенции я рассматриваю как характерную составляющую общего культурного и духовного переизобретения традиции в эпоху диктатуры.

В своей книге о «путях еврейского самосознания» с 1930‐х по 1990‐е годы Рита Гензелева прослеживает похожие процессы на примере произведений Василия Гроссмана, Израиля Меттера, Бориса Ямпольского и Руфи Зерновой. Период еврейского культурного «возрождения», последовавший за арабо-израильской Шестидневной войной 1967 года, был результатом еврейской ассимиляции, когда традиционные этнические признаки еврейства («primordial ethnicity») сменились нетрадиционными, такими как антисемитизм, графа в паспорте и общая историческая судьба («instrumental ethnicity»). Так как русско-советские евреи в большой степени определялись социальными, психологическими и профессиональными, нежели этническими, атрибутами [Гензелева 1999: 7–15], их самоощущение отличалось болезненной раздвоенностью: ориентация на русскую культуру приходила в противоречие с еврейским историческим опытом (в качестве примера Гензелева приводит неприязненное отношение Бориса Пастернака к своему еврейству)[68].

В диахронном подходе Гензелевой, которая, как и Нахимовски, соединяет литературную социологию с анализом текста («близким чтением»), важны два момента. «Национальное самосознание» писателей выявляется на разных уровнях текста, таких как выбор материала, структура персонажей, лейтмотивы, лексика и подтекст. С историко-культурной точки зрения поэтика изображения еврейства одновременно свидетельствует о важных изменениях внелитературного контекста: социального, политического и географического. Данный подход оказывается особенно продуктивным при анализе эволюции характера «еврейскости» применительно к творчеству того или иного писателя. Так, в повести 1930‐х годов «Конец детства» Израиль Меттер еще вполне мог вывести отрицательных еврейских персонажей, поскольку не ждал от читателей антисемитской реакции. Однако ситуация изменилась к 1960‐м годам, времени создания повести «Пятый угол», когда открыто говорить об антисемитизме стало невозможно, а отрицательные еврейские персонажи лишь подтвердили бы общественный стереотип о евреях как трусах и тунеядцах. Этот текст говорит и о другом: эксплицитная связь еврейской темы с осуждением тоталитаризма сигнализирует о начальной фазе национального движения советских евреев, периоде частичной детабуизации, новых требований и политического протеста [Там же: 125][69].

Повествовательная тональность, характер референциальности и структуры произведений позволяют сопоставить текст и контекст этнического письма, а поэтика оказывается неразрывно связана с исторически заряженной идентичностью. Плодотворным для моего исследования будет метод выявления еврейской поэтики текста путем анализа его культурно-исторических и политических импликаций и наоборот.

В отличие от Нахимовски и Гензелевой, Олаф Терпиц обращается уже исключительно к русско-еврейской прозе позднесоветского периода. На примере еврейской составляющей творчества Анатолия Рыбакова, Бориса Ямпольского, Григория Кановича и Олега Юрьева он показывает, как литература становится эпистемой исторического знания: она может «прямо или косвенно прояснять „место“ евреев в позднесоветском обществе, говорить об их взаимодействии с другими культурами […]. Поэтому литературные тексты и их рецепция обладают, среди прочего, эпистемологическим потенциалом для историографии» [Terpitz 2008: 9]. Действительно, топос штетла как никакой другой для евреев несет в себе «исторические потрясения XX столетия» [Ibid: 15]. Штетл как бы методически притягивает к себе разные теории и модели постижения: «исторические, этнографические и литературоведческие работы», постколониальные исследования с их концепцией гибридной субъективности, интеркультурный подход к литературам диаспор и др. [Ibid: 22–25].

Как и у Гензелевой, хронологическая последовательность авторов и текстов позволяет Терпицу наметить культурно-историческую периодизацию, в которой позднесоветский период оказывается точкой культурного поворота и неоднозначных концепций. В романе Рыбакова «Тяжелый песок» евреи, будучи жертвами холокоста, еще являют собой пример наднационального советского героизма: Рыбаков отдает дань официальной – монументальной и «закрытой» – культуре памяти [Ibid: 164], противореча собственному высказанному намерению показать особую судьбу еврейства с дореволюционных времен до геноцида. Если творчество раннего Ямпольского (например, в повести «Ярмарка», 1941), биографически связанного с еврейством гораздо сильнее, следует традиции идишского рассказа с его особой повествовательной техникой, поэтикой самоиронии и такими персонажами, как шлимазл и шлемиль [Ibid: 180–181], то в позднесоветском «Таборе» (1971) штетл уже предстает «утраченным местом», а сам текст приобретает черты реквиема [Ibid: 195]. Ямпольский размышляет о вине своего поколения, отвернувшегося после революции от «отсталого» мира старого еврейства, и о коммунистической амнезии. В творчестве Кановича того же времени Терпиц видит по крайней мере корректив к унифицирующей модели советской литературы, поскольку писатель затрагивает «вопрос о национальной идентичности еврейского меньшинства в Литве» [Ibid: 247][70].

Растущая поэтическая, историческая и мировоззренческая многоликость образов штетла была следствием культурных сдвигов в позднем Советском Союзе. Дух разночтения прошлого Терпиц выводит не в последнюю очередь из ставшего возможным культурного перевода: например, переноса значений из системы координат советской литературы в еврейский культурный контекст. Мое исследование развивает синтетическую методологию Терпица, в которой еврейская литература прочитывается как мультисемиотическая система отсылок к коллективно конструируемому прошлому и настоящему.

Статьи и главы из книг

Среди немалого количества опубликованных статей следует выделить работы немецкой славистки Кристины Парнелл [Parnell 2002, 2004, 2006; Парнелл 2004a, 2004б], которая рассматривает проблематику еврейского «своего» и «чужого» в контексте взаимодействия других категорий идентичности: «пола, социальной группы, религии и этнической принадлежности» [Parnell 2002: 213]. Парнелл анализирует прозу Григория Кановича, Людмилы Улицкой, Мариам Юзефовской и Дины Рубиной, опираясь на философские (Жак Деррида, Михаил Рыклин, Валерий Подорога), психоаналитические (Зигмунд Фрейд) и постколониальные (Хоми К. Бхабха, Сандер Л. Гилман) концепции. Использование одновременно философских и структуралистских аргументов позволяет ей рассмотреть еврейство по ту сторону этнических эссенциализмов – как относительную, зависящую от контекста (анти)ценность, вписанную в систему связей, например, с расой и гендером, и по-разному влияющую на самоопределение героев.

Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].

Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим[71] органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].

Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»[72]. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику[73]. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности[74] требует конкретизации. Так, понятие родины – своего коллективного пространства – у еврейских авторов часто колеблется между отсылкой к историческим истокам общей топографии и ее утратой или эфемерностью в настоящем: именно для еврейства сдвиг географических парадигм в сторону «промежуточного пространства» («in-between space») эпохи глобальной миграции особенно значим. Методы, исходящие из проницаемости культурных границ, оказываются оправданны более всего при анализе текстов, в которых категории происхождения и традиции релятивируются (ср. ранее об ассимиляции).

В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370) с ее установкой на ориентализацию меньшинств, ассимиляцию подчиненных этносов и имперскую гегемонию. Из выдвинутых Оливером Любрихом критериев мне поэтому важен третий: «…будучи продуктом российского империализма, советская культура носила колониальный характер» [Hausbacher 2009: 259]. Тем не менее некоторые признаки «поэтики миграции», приводимые Хаусбахер, прослеживаются и на материале еврейских (и не только эмигрантских) текстов: в первую очередь создание «контр-нарративов», которые «разрушают каноническую версию» истории [Ibid: 141], но также гетероглоссия и лингвостилистическая гибридность (см.: [Ibid: 139–144]).

Опираясь на гораздо более скромную теоретическую базу, русско-американский ученый Михаил Крутиков исследует проблему идентичности в прозе Юрия Карабчиевского, Александра Мелихова, Дины Рубиной, Фридриха Горенштейна и др. По его мнению, русско-еврейская идентичность в гораздо большей степени определяется сегодня новой эклектичностью и постмодернистским смешением, нежели ностальгической памятью об утраченной культуре штетлов. Это наблюдение важно и для моего исследования, в котором новые различия, проявившиеся в поздне- и постсоветское время, восходят, с одной стороны, к дихотомии официального и неподцензурного, а с другой (по мере приближения к эпохе перестройки) – к размыванию двухполюсных моделей и развитию богатого художественно-идеологическими нюансами литературного «миноритарного» постмодернизма. Вместе с тем Крутиков заново подтверждает тезис Нахимовски и Гензелевой о почти полной русификации еврейства, отразившейся в литературе. В двух автобиографических «романах воспитания», «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Карабчиевского и «Исповедь еврея» (1993) Мелихова, он видит прежде всего традиции русской классики: стиль реалистического психологического романа сочетается в них с темой социальной несправедливости – в данном случае советского государственного и бытового антисемитизма. Взросление юноши, живущего в условиях советской изоляции и тоталитаризма, проходит под довлеющим влиянием русской культуры и литературы, еврейская же групповая идентичность, питаемая традицией Торы, знанием идиша и иврита и воплощенная у Карабчиевского в фигуре дедушки, ассимилированному Александру Зильберу остается совершенно чуждой. «В поисках собственного еврейства русско-еврейские писатели ориентировались прежде всего на Тургенева, Достоевского, Толстого, Булгакова и даже на Новый Завет, а не на Менделе, Шолом-Алейхема, Дубнова или Бялика, не говоря уже о Раши и Маймониде» [Krutikov 2003: 271][75].

На фоне всего сказанного часто цитируемый вывод Шимона Маркиша, наиболее емко сформулированный в работе 1994 года «О российском еврействе и его литературе» [Маркиш 1997], выглядит констатацией печального факта: вследствие европейской ассимиляции, немецкого национал-социализма и российского коммунизма «аутентичная» еврейская культура в России вымерла [Там же: 198]. Борис Слуцкий и Давид Самойлов принадлежали к последнему поколению, сохранившему «живое (курсив в оригинале. – К. С.) представление о еврействе»; рожденные в 1930‐е годы «дети интернационалистской утопии» уже утратили двойную культурную принадлежность [Там же: 203]. История русско-еврейской литературы трагически оборвалась в 1940 году, с гибелью Исаака Бабеля. Постсоветское же возрождение еврейской культуры кажется Маркишу малоубедительным: вместе с Григорием Кановичем единственную задачу «оставшихся» он видит в том, чтобы «собрать уцелевшие крупицы культурного наследия» [Там же: 206][76]. Маркиш оплакивает утрату культурной традиции, которая могла возникнуть и процветать исключительно в условиях ушедшей «этнической, социальной, цивилизационной структуры» [Там же].

Вытеснение этнической идентичности евреев идентичностью социокультурной[77], вызвавшее к жизни многочисленные нарративы утраты, стало в еврейских исследованиях общим местом и, следовательно, банальностью, в которой стоит усомниться. В настоящей работе этот аргумент выступает условным исходным пунктом для изучения дальнейших процессов этнизации и фольклоризации. Моя задача показать, как возвращение к традиции в эпоху пост-ассимиляции сливается с ее переизобретением и в какой мере еврейство демузеефицируется.

МЕТОД И ОГРАНИЧЕНИЯ

Над андеграундом

Основной предмет настоящего исследования – литература, которая официально не издавалась в России до перестройки и создавалась после нее. Однако и во время войны, и в 1950–1980‐е годы в Советском Союзе выходили еврейские книги как на славянских языках, так и на идише. В последние годы появился ряд важных работ о чрезвычайно неоднородной истории еврейских литератур, которые прокладывали себе путь в официальную печать[78]. Так, Харриет Мурав стремится представить еврейскую литературу как особую и неотъемлемую, невзирая на все ограничения и лакуны, часть советской культуры. В этом контексте «категории „еврейского“ и „советского“ могли сосуществовать» [Murav 2011: 2]. Как явствует из упомянутых обзоров Беньямина Пинкуса и Шимона Маркиша 1990‐х годов, возникшая в кругах еврейской инакомыслящей интеллигенции контркультура, с относительно хорошо развитой системой самиздата и налаженной сетью неофициальных просветительских и образовательных институций, была не единственным проявлением еврейского культурного возрождения, «подъема национального самосознания». «Цимбалисты» Давида Галкина (1967) и «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова (1978), а также изданные в Литве романы Григория Кановича «Свечи на ветру» (1979), «Слезы и молитвы дураков» (1983) и «Нет рабам рая» (1985) не нарушали идеологических запретов. Тем не менее эти тексты, как демонстрирует на материале деревенской и военной прозы позднесоветского периода Олаф Терпиц, «колебались между литературой официальной, полуофициальной и неофициальной» и, таким образом, участвовали в своего рода контаминации, «прорыве абсолютного, наднационального пространства, воплощаемого» каноном [Terpitz 2008: 34]. Как упоминалось выше, Терпиц хорошо показывает, как, например, в романе Рыбакова «Тяжелый песок», чуть ли не впервые поставившем историю евреев в России и СССР в центр повествования, судьба еврейства подчинена советско-коммунистическому идеалу человека. В советско-еврейском контексте Рыбаков вынужден был прибегать к стратегиям «вытеснения, переписывания, отказа» [Ibid].

Такие произведения, как «Тяжелый песок», требуют прочтения, при котором означаемые текста воспринимаются в качестве исторического и политического симптома и при котором открывается зазор между намерениями автора (с его индивидуальным пониманием советско-еврейской субъективности), (авто)цензурой и зыбкими границами выговариваемого: «…в советской литературе развился особый язык (кодовых выражений и намеков), […] зачастую понятный только людям данной эпохи» [Советская литература 1996].

В этой главе я обращусь к нескольким таким текстам, стратегиям их «издаваемости» и «поэтике» лояльности и произносимости. Эти произведения неравнозначны в художественном отношении, но как раз их эстетический уровень становится порой перформативным маркером эпохи. По выражению Геннадия Эстрайха, «быть может, для историков советской культуры посредственные писатели представляют даже бóльшую ценность, нежели истинные таланты, поскольку в творчестве слабых авторов идеологические подпорки гораздо заметнее, чем в шедеврах» [Estraikh 2005: 134].

В романе Давида Галкина «Цимбалисты», написанном в конце 1960-х годов, изображаются – порой сатирически, порой ностальгически – картины еврейской жизни дореволюционного и межвоенного времени. Советская политика в отношении евреев трактуется как непростая, но необходимая работа просвещения. По мере развития соцреалистического сюжета гуманное советское (пере)воспитание преодолевает неприятие коммунистической культурной и экономической политики старыми религиозными евреями. Приверженцы «старого» либо окарикатуриваются, либо после некоторых колебаний признают свою неправоту. Новый режим явлен относительно толерантным. Так, старики охотно вступают в новый ремесленный кооператив и получают разрешение не работать по субботам, а образцовый еврейский колхоз «Эмес» демонстрирует, что при советской власти евреи смогли-таки стать хорошими сельскохозяйственными работниками. Фира, жена старого портного Лазаря, недовольного решением открыть молодежный клуб в здании хасидской синагоги, говорит мужу: «Старая синагога – такой здоровенный сарай, что туда можно загнать целый полк. Ничего, поместитесь» [Галкин 1970: 206]. Хотя пожилая Фира и воспитана в уважении к традициям, она не возражает даже против того, чтобы ее дети ели свинину. Несмотря на каноническую фабулу восхваления раннесоветской национальной политики (один из многочисленных примеров перековки сознания, которыми изобилует советско-еврейская литература с 1920–1940-х годов[79]), в «Цимбалистах» чувствуется осторожная попытка изобразить мир традиционного еврейства пусть наивным и отсталым, но все же симпатичным и понятным советскому читателю.

Еврейская детская литература могла использовать упрощенную картину мира, а также инфантилизирующие читателя приемы соцреалистического сюжета по прямому назначению. Еврейский мир виделся неиспорченными глазами ребенка и одновременно представал идеологически окрашенным. Вместе с тем как раз невинность детского взгляда, ограничивающего действительность, но увеличивающего фрагмент, порой допускала правду мимесиса – достоверное историческое изображение. В этом заключалась неприметная «корректура» идеологии, создававшаяся разными нарративными средствами. В автобиографической повести Мнухи Брук «Семья из Сосновска» (1965) от лица девочки Муси Левин рассказывается о жизни в дореволюционном местечке. Предпосланная тексту аннотация призвана обеспечить идеологически правильное прочтение:

Много печального в этой повести, потому что жизнь еврейской бедноты до революции была безрадостной. В семье Левин много детей и очень мало денег. Дети хотят учиться, но это недоступно для бедняков: в местечке нет гимназии. […] Но маленькая Муся никогда не унывает […]. И не так уж плохо ей живется, потому что ее окружают добрые, отзывчивые люди [Брук 1965: 2].

Контраст между плохим политическим строем и хорошими представителями нижних социальных слоев задает общую модель интерпретации, в границах которой, однако, допускается изображение очень многого: отца-талмудиста; описанных с большой любовью субботних и пасхальных обычаев; старшего брата Тэвье, который учится в ешиботе и хочет стать раввином, что принесло бы всей семье почет и благосостояние; Иосифа-коммивояжера, чья семья погибла во время кишиневского погрома 1903 года (Иосиф винит во всем царя и его министров и при этом негативно высказывается о богатых алчных евреях, в частности о раввинах); а также многочисленных этнографических деталей: молитв, еврейской свадьбы, еврейских похорон и иудейских понятий, таких как Талмуд-тора, сейдер и агада. Добрососедская дружба между русскими и еврейскими жителями местечка, этими близнецами по нищете, подчеркивается сочувственным сравнением литературных героев, о которых читают дети, – чеховского Ваньки Жукова и мальчика Мотла Шолом-Алейхема. По ходу действия старшая сестра Рися присоединяется к молодым революционерам, Тэвье сбривает пейсы и бороду, забрасывает изучение Талмуда и поступает в университет. Сама Муся под влиянием младшего брата-бунтаря Шлёмки утрачивает детскую веру в бога: чтение библейских историй убеждает ее (к горькому разочарованию набожной матери), что они полны несправедливости, а «бог – злодей».

Сборник рассказов Бориса Гальперина (Бера Галперна) «Моя родословная: Рассказы» (1983), переведенный с идиша Григорием Кановичем, являет собой еще более яркий пример советско-еврейской амальгамы. Как и в книге Мнухи Брук, в рассказе «Моя родословная» описание детства рассказчика в литовском штетле соединяет советскую характерологию с еврейскими реалиями: простые, прямодушные и физически крепкие рабочие мало знают о религии, а бесстрашный жизнерадостный дедушка зарабатывает на жизнь лесосплавом и любит природу больше, чем бога[80]. В этой книге, выдержанной в духе позднего соцреализма, в котором, как, например, в прозе киргиза Чингиза Айтматова или хантыйца Еремея Айпина, гуманистическая идея дружбы народов соединяется с новым вниманием к этническим различиям, легкой ностальгией и нюансированными оценками, предлагаются пусть и прямолинейные, но уже не абсолютно герметичные исторические интерпретации. В рассказе «Время» старые, сонные настенные «часы […] с трудом тянут время» в штетле [Гальперин 1983: 150] – и Самуил Гожанский вспоминает о своих предках, которые веками спорили о том, кошерно ли снесенное в субботу яйцо, или пытались разрезать найденный талит на равные части [Там же: 151]. Сам Самуил становится инженером и участвует в строительстве Каунасской ГЭС; его сестра Шнейдл оканчивает филологический факультет, становится переводчицей, путешествует по свету и покупает себе машину. Однако коммунистический нарратив эмансипации, благополучия и доступного всем образования не исключает и гордости за прадеда Аврома-Бера, уважаемого всей общиной знатока Талмуда, который, женившись на дочери кузнеца, «смешал свою жидкую кровь талмудиста с густой кровью работяги-кузнеца» [Там же: 154]. В рассказе «Спустя годы» Велвл Резник пересказывает своему любознательному боевому товарищу еврейский «фольклор» – танахические легенды о двух пришествиях мессии и о рабби Акиве. В духе взаимопроникновения советского и еврейского Велвл называет Бар-Кохбу «командиром» восстания против римлян, а рабби Акиву – его «комиссаром», тем самым переводя библейское предание на язык советского военного патриотизма [Там же: 174].

Одна из центральных тем книги «Домой: Повести и рассказы» (1973)[81] другого печатавшегося автора, Самуила (Шмуэля) Гордона, тоже переведенной с идиша, – это обретение евреями новой родины в советских поселениях. Гордон использует характерные идеологемы почвенничества советского извода. В рассказе «Домой» «потомственный крестьянин» по имени Шимен возвращается в Крым из эвакуации вместе с семьей и домашним скотом. Гитлер уничтожил в Крыму множество еврейских землепашцев, рассказывает он, но Красная армия, к счастью, заняла Кубань и спасла его близких. Шимен, который больше всего на свете любит родную землю, теперь разоренную войной, цитирует еврейскую молитву, «корректируя» при этом хвалу богу на хвалу родине: «Как там говорится в наших молитвах? „Ашрей йошвей вейсехо“ – „Благо тому, у кого есть дом“» [Гордон 1973: 222][82]. В рассказе «Городок на Тунгуске» показана картина радикального обновления еврейской жизни в Биробиджане: высокие дома и веселые, уверенные в себе жители разительно контрастируют с евреями дореволюционного местечка. Бывший машинист поезда Янкл, отчаявшийся после того, как вся его семья погибла в войну, и столяр Симха, бывший меламед, обретают здесь новое призвание в работе на мебельной фабрике: своего рода социальная терапия и достойная замена прежней безрадостной жизни, когда суббота служила единственной отдушиной. В свои официозные тексты Гордон включает фрагменты негласной истории, в частности о холокосте, и сдержанные отсылки к дореволюционной еврейской культуре: упоминания традиционных профессий, цитаты из Священного Писания и сцены из быта евреев Восточной Европы (ср. рассказы «В пятницу вечером» и «Переулок Балшема»).

Стоит упомянуть, что где-то с конца 1950-х годов и в Литве, и в России выходила еврейская проза на русском и литовском языках (отчасти переведенная с идиша), где поднималась полутабуированная тема шоа: например, романы Ицхака Мераса «Ничья длится мгновение» (1963, рус. 1965) и «На чем держится мир» (1965, рус. 1966) или дневник Марии Рольникайте «Я должна рассказать» (1963, рус. 1965).

Важно отметить и то, что между еврейской литературой «антиканона» и подцензурными текстами не было непроницаемой преграды. Так, многие лояльные авторы время от времени публиковались в самиздате, а самиздатские – в государственных издательствах и журналах; уход из официальной литературы в самиздат или двойная литературная жизнь не были редкостью. Прежде чем стать неподцензурным поэтом, Давид Шраер-Петров выпустил в 1967 году дебютный поэтический сборник «Холсты», а в 1970-е годы – две книги очерков. Как и некоторые другие литераторы «второй» (неофициальной) культуры, он состоял в Союзе писателей. Феликс Кандель, впоследствии один из виднейших активистов алии, печатал юмористические рассказы в таких журналах, как «Новый мир», «Юность» и «Крокодил». Израиль Меттер, годами писавший «в стол» прозу, обличавшую антисемитизм, – определенную известность снискал его роман «Пятый угол» (1966, опубл. в 1989), – начиная с 1940-х годов публиковал рассказы и пьесы, некоторые из них не только пользовались большой популярностью, но в 1960-х годах даже экранизировались. Другие авторы до начала своей подпольной литературной деятельности в 1970-х годах и эмиграции уже были признанными писателями; так, Эфраим Севела и Феликс Кандель прославились как сценаристы и юмористы.

Воссоздание сложной и целостной картины советско-еврейской литературы, которое бы позволило осветить промежутки, переходы и взаимные влияния между верхом и низом, «в пределах» и «вне»[83], не входит в задачи моего исследования. Более того, это потребовало бы внимания к иным аспектам еврейской культурной субъективности и иным типам высказывания еврейских «культуртрегеров» советского времени – и, конечно, привело бы к выявлению структур, не вписывающихся в бинарное разделение литературной продукции времен диктатуры. Тем не менее разнообразие и объем неподцензурной еврейской литературы прежде всего обнаруживают многолетнее противостояние: скрытое письмо, вытесненное на периферию публичного внимания или – в случае эмиграции – в потусторонность культурного существования.

Смена парадигм в еврейских исследованиях

Для настоящего исследования важно еще одно ограничение.

Как видно из обзора научной литературы, невозможность свободного развития привела к возникновению культуры, которая сделала политическое «контрписьмо», опровергающее нарративы диктатуры, наиболее важной еврейской составляющей. Это зеркально отражается, однако, в самом литературоведении с его доминантой исторических и политико-социологических работ.

«Иудаизация» советского еврейства, начавшаяся в нише еврейского андеграунда и движения алии, подговила почву для плюрализации концепций этнического – в том числе и в художественных практиках, – которая достигла пика после распада Советского Союза. Выход за пределы историко-документального и бытописательного письма, как то: диалог с еврейской библией и талмудическим учением, еврейской мистикой и философией или иудаистскими историческими и географическими мифами – все это говорит об обновлении той традиции, которую Шимон Маркиш считал «засохшей ветвью». Изменение самого предмета потребовало соответствующей смены научных парадигм. Моя работа задумывалась как вклад в только еще начинающееся осмысление художественных процессов, которые, несмотря на утрату прежней связи с этносом и религией (или наоборот, как раз вследствие этой утраты), свидетельствуют о новой сложности еврейской культуры в Восточной Европе и странах эмиграции.

Выше уже были перечислены культурологические тенденции, в которые в последние годы вливаются еврейские исследования разных стран: пространственный, мемориальный и антропологический повороты вызвали интерес к еврейским топографиям, практикам и философемам еврейской коллективной памяти, религиозным обычаям и предметному миру евреев Восточной Европы. Работы о еврействе диаспоры становятся частью междисциплинарных исследований по ксенологии (их расцвет пришелся на 1980-е годы), работающей с категориями «своего» и «чужого», интер- и мультикультурности, стереотипов, аккультурации и гибридности. Не случайно поэтому, что и понятийный аппарат postcolonial studies: гибридность, экзотизм, ориентализация или культурное «третье пространство» – все чаще применяется к евреям «рассеяния» (впрочем, и Израиля тоже)[84]. Типичные пересечения и смешения методов проявляются, например, в том, что пространственно-топографическая проблематика включается в дискуссию о транскультурализме, постколониализме, культурах перевода или культурном трансфере (см. [Smola 2013a]), но также и в том, что старые терминологии перекодируются и проверяются в рамках новых теорий. Примером этой теоретической амальгамы может послужить то, что такие традиционные еврейские концепты, как миграция, двойная или множественная культурная принадлежность и граница, соединившись с постмодернистскими, постструктуралистскими и постколониальными парадигмами, становятся поводом для рассуждения о категориях displacement, Othering, мимикрии или культурной гегемонии.

Русско-еврейская литература нового и новейшего периода – благодарный материал для теоретических гибридов, возникающих в результате взаимодействия разных «культурных поворотов» [Бахманн-Медик 2017]: она работает по меньшей мере с двойным культурным кодом и отсылает ко множеству культурных контекстов на разных уровнях повествования. Это делает ее частью проблематики, особенно активно обсуждаемой в современных гуманитарных науках: «в последнее время возрастает интерес ко всему, что существует на границах […], к проявлениям неоднородности, различия, сплетения и смешения» [Hausbacher 2009: 23].

История литературы, поэтика и культурология

Настоящая монография преследует троякую цель: историко-литературную, поэтологическую и культурологическую.

С историко-литературной точки зрения она должна помочь ввести в научный оборот мало или совсем не изученных русско-еврейских авторов последних десятилетий. Кроме того, историю русской литературы, которая до сих пор еще воспринимается как монокультурное явление, я рассматриваю в качестве синкретического феномена, питающегося из разных культурных источников и географических контекстов. Наконец, так называемые «дефисные», составные литературы актуализируют вопрос о культурной принадлежности текстов, написанных на одном языке, но в разных странах, тем самым проблематизируя модель национальных литератур. Многие тексты, о которых пойдет речь, – явление не только русской, но и многоязычной еврейской литературы и, таким образом, часть истории двух литератур одновременно.

С историко-литературной точки зрения центральной оказывается и тема неофициальной или – шире – нонконформистской советской литературы в ситуации параллельного существования канона и антиканона. Если акцентировать дискурсивную и символическую зависимость литературы, упрощенно понимаемой как «протестная», от официального дискурса, то под вопрос ставятся общепринятые дихотомии. Вместе с тем тексты еврейского самиздата изменяют карту диссидентской литературы и расширяют ее границы.

Поскольку настоящее исследование ограничено литературой, я обхожу стороной еврейское неофициальное искусство, которое также еще очень мало исследовано: в частности, еврейскую составляющую «Второго русского авангарда» (Гриша Брускин, Михаил Гробман, Дмитрий Лион, Алек Рапопорт, Владимир Янкилевский, Меир Цви, Эдуард Штейнберг и др.). Еврейское возрождение позднесоветской эпохи во всей его гетеро-, мульти- и интермедиальности заслуживает отдельной большой работы[85].

С поэтико-поэтологической точки зрения я размышляю о том, в какой мере можно говорить об особой поэтике русско-еврейской литературы, вдохновленной еврейской традицией, и какие формы (в том числе формы авторефлексии) такая поэтика породила. И здесь недостаточно сказать о воплощенной в тексте перспективе – фокализации – еврейского Другого: «девиантный» угол зрения часто становится возможным только благодаря обращению автора к еврейской письменной традиции или включению рассказчика в еврейский интертекст (как правило, и то и другое). При попытке исследовать своеобразие этой литературы не обойтись, например, без вопроса о том, примыкает ли она к зародившейся в XIX веке традиции идишского рассказа, или о возможности прочтения позднесоветской прозы алии как варианта знаменитых еврейских травелогов (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). При этом, как будет показано, «коэффициент» еврейскости неодинаков в разных текстах того или иного периода.

Культурологическая перспектива позволяет поставить русско-еврейскую литературу 1960–2010-х годов в контекст макрокультурных процессов эпохи – таких как (пост)память, коллективные мифы, топографические конструкции, парадоксальным образом отсылающие к мифически-религиозному и к реально-историческому, дискурсивный анализ постмодерна, семиотика еврейской коммуникации или механизмы культурного возрождения меньшинств.

Особенно интересны здесь процессы перевода (социо-)культурных феноменов в художественные приемы и, соответственно, поэт(олог)ический потенциал культурологического анализа. Так, мимикрия как вынужденная социально-психологическая модель поведения советских евреев превращается в субверсивную литературную технику и поэтику иронии: подражание властной речи разворачивается в своего рода политический антифразис размером с текст (см. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370). Палимпсест – мнемоническая техника культуры и знаменитая эпистемологическая метафора – претворяется в пространственные тропы памяти и забвения, воплощая скрытые слои традиции и работу по ее вскрытию и «реставрации» (см. «(Пост)мемориальное еврейское повествование», с. 313). Постсоветские же культурные нарративы возвращения (в качестве ностальгической утопии они всегда обречены на частичную неудачу) рождают поэтику дефектной, разорванной, многократно пропущенной через метафикциональные фильтры памяти (см. «Воспоминания как мания и фрагмент: „Родословная“ Израиля Меттера», с. 319).

В целом я следую работам, которые, обращаясь к литературам с двойными (и более) географическими, этническими и культурными истоками, сочетают (пост)структуралистское, деконструирующее close reading и классическую, в том числе еврейскую, герменевтику с «большим контекстом» культурной эпохи.

Выбор текстов: период и география

Рассматриваемый в книге период истории русско-еврейской литературы интересен тем, что приблизительно с 1960-х годов как в официальных, так и в подпольных кругах все слышнее становились споры и шире рефлексия о еврейской идентичности, религии, культуре и истории. Начало борьбы за алию и первая волна еврейской эмиграции из Советского Союза в 1970-х годах запечатлевают момент эмансипации и этнического инакомыслия, причем еврейское движение разворачивалось не только в Советском Союзе, но и по ту сторону границы, в эмиграции. В конце 1980-х годов литература, историография и публицистика этой волны начали постепенно появляться и в российской печати, становясь частью нарождающейся институциональной – и отчасти обремененной уже собственной идеологией – русско-еврейской культуры посткоммунистической России.

С опорой на теорию памяти можно говорить о коллективном, политически и культурно окрашенном «проекте памяти» [Assmann 2007: 55] русских евреев в позднем Советском Союзе – до недавнего времени, по выражению Эли Визеля, «евреев молчания», – который начался после войны и ведется до наших дней[86]. Голос обрели те, кто родился в 1920–1960-е годы: в силу общего исторического опыта их книги выполняли «коллективную биографическую работу [по обретению] идентичности» [Ibid: 53]. Однако различия проистекали, как мы увидим, не только из принадлежности к до- или послевоенному поколению, хотя разная степень близости к еврейским традициям обусловлена, помимо прочего, и этим.

Я сознательно отказываюсь от акцентирования тем, привязанных к конкретному географическому контексту, поскольку меня интересуют тенденции и поэтики, которые охватывают разные топографии и позволяют приблизиться к пониманию русско-еврейской прозы последних десятилетий как неповторимого культурного, а подчас и идеологического макротекста. Этим моя работа отличается от литературоведения, получившего значительную часть своего материала благодаря эмиграции, – исследований еврейской литературы Израиля, Германии или Соединенных Штатов, сосредоточенной на местном и поэтому каждый раз ином материале: своего рода новой литературной этнографии. Анализируемые тексты создавались в России, Израиле, Германии, Франции и Соединенных Штатах, однако их образность и соообщение, несмотря на такой географический разброс, нередко оказываются оторваны от локальных реалий.

Выбор текстов в книге не дает всеобъемлющей картины поздне- и постсоветской русско-еврейской прозы. Уже из содержания видно, что я не стремлюсь во всей полноте исследовать чрезвычайно разнородную литературную продукцию, которая не была исключительно подпольной в советское время, а после распада Советского Союза обнаружила и обнаруживает разнообразие, охватить которое не представляется возможным. Ряд важных неподцензурных авторов не вошел в книгу. Библиография, включающая имена Фридриха Горенштейна, Аркадия Львова, Руфи Зерновой, Марка Зайчика, Дины Калиновской, Инны Лесовой, Маргариты Хемлин, Мариам Юзефовской, Рады Полищук, Дины Рубиной, Мириам Гамбурд и Бориса Хазанова, дает представление о более полной картине литературной эпохи до и после коммунизма. И все же в настоящей работе предпринята попытка проанализировать важные для времени течения и тенденции, явившиеся частью или следствием (пред)последнего крупного возрождения еврейской культуры в Восточной Европе. Все их объединяет стремление заново изобрести еврейскую традицию после долгих лет молчания и забвения. В прозе исхода это приводит к реставрации генеалогических мифов и созданию воображаемых общностей, но также и к литературе документа и свидетельства, воспроизводящей быт и жизнетворчество отказников. В других текстах рождается поэтика стилизации и пародии, нарративного маскарада и художественной симуляции. Начиная с 1990-х годов проза особенно часто отсылает к постисторическому состоянию традиции, разрабатывая постмемориальные и деконструктивистские модели еврейства. Отвергая возможность очередного построения мифа или общности, они предлагают их лингводискурсивное исследование[87].

В целом речь идет о разнящихся поэтиках широко понимаемой экзегезы культуры, ушедшей в прошлое.

Художественный уровень некоторых текстов уступает их репрезентативной и документальной ценности (например, причастности к крупному литературному течению[88]), тогда как новизна эстетики других – их главный козырь.

Позволяет ли настоящее исследование выдвинуть какую-то литературную классификацию? Если учесть временную дистанцию, то некоторой историко-литературной категоризации поддаются прежде всего произведения позднесоветского периода. Постсоветские тексты, каждый из которых нередко «сам себе направление», могут быть лишь частично отнесены к какому-либо контексту, такому, например, как постмодернизм, постколониальность или постмемориальная литература.

Структура третьей главы – наиболее объемной в этой книге – требует краткого комментария. После предварительных замечаний об истории и сложности понятия «русско-еврейская литература» (см. «Русско-еврейская литература как бикультурный феномен», с. 82) я перехожу к позднесоветской неподцензурной прозе. Анализу текстов предпослана рефлексия историко-культурного, литературного и политического контекста эпохи (см. «Еврейское диссидентство: андеграунд, исход и литература», с. 90). Если следующая глава «Проза эксодуса» полностью посвящена прозе, связанной с еврейской эмиграцией в Израиль («исходом»), то в главе «Векторы нонконформистской еврейской литературы» речь идет и о подпольной еврейской литературе, оставшейся в стороне от мифа алии. В главе «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» говорится о негативном отражении сионистских моделей: о литературе «антиисхода». В главе «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе» анализ этих топографических (контр)нарративов дополняется исследованием пространственно-временной структуры неподцензурных текстов в целом. Глава «Переизобретение еврейского повествования» посвящена анализу особой ветви еврейской неофициальной или написанной уже за рубежом прозы – перенесенному в настоящее жанру идишского рассказа. Перед тем, как перейти в главе «Русско-еврейская литература после коммунизма» к постсоветской прозе, я постараюсь осмыслить значение нонконформистской еврейской литературы для дальнейшего литературного процесса (см. главу «Значение еврейской контркультуры»).

Часть 2. Современная русско-еврейская литература

РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА КАК БИКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

Принадлежит ли послевоенная русско-еврейская литература к истории еврейской или, скорее, русской литературы? Какие русскоязычные тексты можно и допустимо[89] отнести именно к еврейской культуре? Каковы критерии дифференциации? Что означает дефис в определении «русско-еврейская»: указывает ли он прежде всего на язык – формальный признак, порой вовсе не связанный с содержанием, – или же на гибридность этой литературы, ее бикультурный или мультикультурный характер?

Чуть ли не все исследователи стремятся занять в этой дискуссии собственную позицию. Очевидно, впрочем, что вопросы постепенно утрачивают свою связь с настоящим, а дилемма – остроту: исключительное разнообразие еврейской составляющей русско-еврейской литературы последних сорока лет и обращение ее к традиционным еврейским поэтикам говорят сами за себя. Конечно, коэффициент «еврейскости» разнится от автора к автору, но в целом можно сказать, что во многих текстах и очень по-разному обе культурные генеалогии, русская и еврейская, играют смыслопорождающую роль, а их слияние или пересечение свидетельствует о том, что русско-еврейская литература продолжает существовать именно как пограничный культурный феномен. Внимательный взгляд на характер этой пограничности, питаемой двумя мощными, исторически тесно взаимосвязанными традициями, позволил бы обогатить упомянутую дискуссию, смягчить излишне строгие позиции и наметить категориальный поворот.

В предшествующей главе я цитировала работы Нахимовски и Гензелевой, в которых прослеживается постепенное обеднение этнического облика советской еврейской литературы. Постольку, поскольку литература отражает меняющуюся идентичность российских евреев [Nakhimovsky 1992: x], Нахимовски рассматривает ее как часть еврейской культуры, даже если в ней преобладает русская традиция. В результате предлагается антиэссенциалистское, но скорее непроблематичное и широкое понимание «дефисного» характера русско-еврейской литературы: ослабление еврейско-иудаистских влияний на русско-еврейскую литературу во второй половине XX века не мешает Нахимовски рассматривать ее как неотъемлемую часть еврейской традиции.

Самой известной и вместе с тем самой негибкой остается попытка Шимона Маркиша очертить границы русско-еврейской литературы, тоже предпринятая в раннюю постсоветскую эпоху, в начале 1990-х годов. В основе размышлений Маркиша – уже упомянутое пессимистическое, проникнутое сознанием исторического трагизма убеждение в том, что культурные корни еврейства Восточной Европы были уничтожены, а «усыхающая ветвь» уже не способна дать живые побеги [Маркиш 1997: 189]. Будучи уверен в крахе еврейского литературного возрождения как в Израиле, так и в Восточной Европе [Маркиш 1995: 223–224], Маркиш выделяет несколько свойств, «гарантирующих» подлинную причастность писателя к еврейской культурной традиции: еврейскую перспективу, или «взгляд изнутри» [Там же: 185], предполагающий глубокое знание еврейской «цивилизации» (1); способность выражать точку зрения еврейской (в широком смысле, т. е. не только религиозной) общины (2) и двойную культурную принадлежность, не допускающую конфликта или разорванности между обеими культурами (3) [Там же: 185–187]. Второй критерий особенно ярко показывает, что за образец Маркиш берет социокультурную ситуацию, которая в России исчезает самое позднее в 1950-е годы. Прежняя еврейская община, как замечает в нескольких статьях сам Маркиш, давно распалась; при этом он исключает из еврейской культуры всех «выломившихся» из этой общины литераторов. Смысл слова «выломившихся», придающего аргументации непреднамеренно партийный характер, остается непроясненным[90].

Приговор Маркиша вошел во многие издания, включая справочные[91], поэтому позднейшие исследователи часто обращаются к его критериям, чтобы обосновать собственную позицию или по-своему обозначить границы феномена. Кристина Парнелл придерживается следующих критериев Маркиша: бикультурализм, еврейский «взгляд изнутри» и русский язык [Parnell 2004: 120]. Михаил Крутиков, не комментируя проблематизированную Маркишем разницу между еврейскими темами в русской литературе, с одной стороны, и русско-еврейской литературой – с другой, попеременно использует оба слова для обозначения одного и того же явления [Krutikov 2003]. Так, его статья называется «Конструирование еврейской идентичности в современной русской (курсив мой. – К. С.) литературе» («Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction»), но в дальнейшем он использует и понятие «русско-еврейское письмо» («Russian-Jewish writing»). Качеству «еврейскости» тех или иных русскоязычных текстов Крутиков явно приписывает градуальный, а не дефиниторный смысл, что позволяет ему, например, говорить о «наиболее (курсив мой. – К. С.) еврейских произведениях современной российской литературы» [Ibid: 271]. Однако в контексте его исследования очевидно, что упомянутое различие практически не учитывается как раз из-за незначительности влияния еврейских традиций на современную русско-еврейскую прозу.

Олаф Терпиц описывает – следуя в этом Нахимовски – начавшееся в период Хаскалы сближение, а потом и тесное взаимодействие русской и еврейской культур в Российской империи [Terpitz 2008: 62]. С середины XIX столетия словосочетание «русско-еврейский» означало живую и многогранную взаимосвязь двух соседствующих культур, прерванную лишь в 1930-е годы. Не вдаваясь в подробные рассуждения о корректности тех или иных дефиниций[92], Терпиц определяет русско-еврейскую литературу как «причастную по меньшей мере двум семиотическим системам», а также, с опорой на постколониальную терминологию Хоми К. Бхабха, как динамичное «„третье пространство“, в котором соответствующие доминанты и пересечения непрерывно пересматриваются» [Ibid: 63]. В целом Терпиц стремится не столько провести границы, сколько исследовать влияние обеих составляющих в конкретных литературно-исторических контекстах. Поэтому он и отвергает модель Шимона Маркиша, критикуя ее за анахронизм научной перспективы[93] и эссенциалистскую тоску по еврейской национальной литературе.

Похожее недогматическое понимание русско-еврейской литературы предлагает и Максим Д. Шраер [Shrayer 2008]. Его определение позиции русскоязычного еврейского автора намеренно парадоксально: «Еврейско-русский писатель всегда был и остается одновременно аутсайдером, заглядывающим внутрь, и инсайдером, выглядывающим вовне» [Ibid: 5]. Другими словами, со времен еврейского просвещения и последующей ассимиляции русско-еврейские интеллектуалы могут быть не только «инсайдерами», но и «аутсайдерами» по отношению к своей же культуре, поскольку их идентичность всегда находится в пограничной зоне и потому с трудом поддается определению. Так, Шраер выступает скорее за включение, чем за исключение многочисленных проблематичных случаев. Утверждая в качестве главного критерия принадлежности к русско-еврейской культуре важность для того или иного автора его индивидуальной идентичности, Шраер фактически следует антисхоластическому подходу Элис С. Нахимовски. Но ему важна и тематика текстов: «Необходимым критерием здесь выступает наличие в тексте еврейских тем, предметов, повесток или вопросов» [Ibid: 21]. Концепция Маркиша критикуется и здесь: как издатель двухтомной антологии русско-еврейской, или «еврейско-русской», литературы за обширный период с 1801-го по 2001 год [Shrayer 2007] Шраер перформативно опровергает отказ Маркиша включать в историю этой литературы весь период после 1930-х годов.

Хотя Максим Д. Шраер и ставит во главу угла сочетание тематики и перспективы («авторская идентичность, еврейские или иудаистские аспекты и атрибуты, такие как темы, предметы, точки зрения, размышления о духовности и истории, отсылки к культуре и быту» [Shrayer 2008: 24]), двух этих пунктов оказывается недостаточно: он ищет в тексте признаки еврейской поэтики, которая, по выражению Владимира Набокова, содержится «не в тексте, но в текстуре». Впрочем, эти признаки не получают в статье Шраера четкого определения и, более того, кажутся чем-то мистическим и непостижимым (вроде сквозящего между строк смысла).

Небесспорен и термин Шраера «еврейско-русская литература», в котором части составного определения меняются местами: такая перестановка переносит семантический акцент на последнее слово («русская»). Еврейское превращается здесь в дополнительное качество текстов, принадлежащих другим национальным литературам, тогда как проблематика многоязычной еврейской литературы (в том числе литературы диаспоры) остается в тени.

Во введении к своей монографии о зарождении и развитии русско-еврейской литературы в период с 1860-х по 1940-е годы [Hetényi 2008] Жужа Хетени в первую очередь подчеркивает ее гетерогенный характер: «Русско-еврейская литература – это пограничное явление, литература с двойными культурными корнями (курсив в оригинале. – К. С.)» [Ibid: 2]. Выбрав ракурс историко-литературной диахронии, и Хетени, и Шраер обращаются к истории критических размышлений о характере феномена, начиная с последней трети XIX века. Они приводят высказывания Михаила Лазарева, Саула Черниховского, Василия Львова-Рогачевского, Аркадия Горнфельда, Джошуа Куница, Марка Слонима, Юлия Айхенвальда, Веры Александровой и, наконец, Шимона Маркиша. Хетени привлекает и более современные концепции, авторы которых указывают на разные фазы влияния в истории русско-еврейской литературы. Например, Итамар Эвен-Зохар выделяет период ивритского влияния в литературе до 1860 года, период русификации еврейской литературы с 1860-х по 1920-е годы и «советско-российский» период до 1950 года [Ibid: 13]. Обращение к историческому аспекту как самой литературы, так и ее интерпретаций весьма показательно. И все же, по мнению Хетени, русско-еврейское письмо ускользает от конкретных характеристик, а бесспорную значимость сохраняют в итоге лишь несколько трюизмов: русско-еврейская проза остается инородным телом в любых национальных литературах, установить же ее отношение к обеим питающим ее культурам позволит только подробный анализ текстов; происхождение автора и язык, на котором он пишет, недостаточны для определения культурной специфики его письма; вопрос о двойной культурной принадлежности этой литературы приобрел свою нынешнюю сложность лишь в XX столетии [Ibid: 28–31].

С учетом исторической изменчивости самого предмета я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать русскоязычную еврейскую литературу как относительную, градуальную, внутренне гибкую культурную величину, отношение между взаимодополняющими компонентами которой охватывает и качественные, и количественные критерии. При таком подходе недостаточно просто установить причастность этой культуры к двум культурным системам, так как это не позволяет ответить на вопрос о специфике каждой из них.

Без сомнения, «еврейскость» текстов, написанных по-русски авторами-евреями, нельзя измерить чисто количественно: культурно-исторические факторы влияют не только на количество или степень, но и на качество, определяя, выступает ли еврейство исключительно объектом изображения или же еще и пронизывает фактуру и структуру текстов; ограничивается ли автор социальной критикой антисемитизма и сожалением об утрате еврейского культурного наследия – или утраченная традиция становится предметом поэтической рефлексии. Чем более «объектной» и дискурсивно изолированной оказывается литературная рефлексия еврейства, тем более историографический характер она приобретает, сближаясь с документацией или инсценировкой фактов. Противоположным примером был бы воображаемый текст, в котором еврейские образ мышления, юмор, тропы, интертекстуальность, стилистика и риторика соединялись бы с еврейской философией и диегезисом[94]. Жизнеспособность традиции напрямую коррелирует с тем, насколько сложно эта традиция отражается в литературе.

В последней трети XX и в XXI веке было создано множество текстов на русском языке, которые, обращаясь к последствиям шоа, советского антисемитизма и еврейской эмиграции, вместе с тем поэт(олог)ически мало связаны с еврейской культурной традицией. Классический пример этой литературной линии – роман Василия Гроссмана «Жизнь и судьба»; за ним следует проза Анатолия Рыбакова, Ирины Грековой, Людмилы Улицкой и многих других. Гораздо большее – хотя и очень разное – отношение к еврейскому письму имеют произведения Эфраима Севелы, Израиля Меттера, Эли Люксембурга, Григория Кановича, Ефрема Бауха, Михаила Юдсона, Якова Шехтера, Олега Юрьева или Якова Цигельмана.

Критерии Шимона Маркиша сохраняют свою, пусть и небезоговорочную, убедительность как раз потому, что позволяют дифференцировать современную русско-еврейскую литературу. Действительно, как происходит литературное «переоткрытие» еврейства после десятилетий забвения, эзопова языка и культурной сублимации? Меня интересует момент, когда еврейская литература заново открывает свое прошлое или пытается определить собственное отношение к нему. Важнее всего здесь оказывается проблематика переизобретения, постпамяти, постгуманного подхода к традиции, авторефлексии, но вместе с тем и нового мифотворчества.

ЕВРЕЙСКОЕ ДИССИДЕНТСТВО: АНДЕГРАУНД, ИСХОД И ЛИТЕРАТУРА

…если сегодня в мире остается место, где государство Израиль по-прежнему воспринимается не как территориальная единица со своими законами и границами, а скорее как далекая мечта, священное видение, то оно находится в Советском Союзе.

Эли Визель [Wiesel 1966: 87–88]

Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы

Этническая малозаметность ассимилированного и вместе с тем (полу)табуированного советского еврейства не мешала развитию образов Другого и стереотипов. Это, в свою очередь, влияло на самоопределение советских евреев, нередко смотревших на себя через призму чужих проекций. Как говорилось выше, антисемитизм неслучайно был центральной темой многих произведений поздне- и постсоветской еврейской прозы[95].

Коллективные представления, о которых здесь идет речь, осложнены тем, что в условиях завуалированной дискриминации они могли иметь очень разное отношение к действительности и отражали как антисемитские (реже – филосемитские) стереотипы, так и ценностно нейтральные феномены, а также еврейское самовосприятие[96]. Как известно, клише рождается из неверно или однобоко истолкованного факта, например, когда «исторически обусловленные факторы провозглашаются сущностными и характерными чертами» [Garleff 2002: 198]. Но иногда коллективные знания о евреях могут указывать и на объективное положение дел (например, на сам факт антисемитизма).

Попытки приблизиться к характеристикам советских евреев, к самой парадоксальности их обобщенного образа наталкиваются на старое явление «коллективного воображаемого», передающего от поколения к поколению представления о национальном «коллективном теле» – и о еврейском инородном. Кристина фон Браун, изучающая «фантазии о коллективном теле» на примере конструктов женщин и евреев в христианстве, указывает на «невербализуемый, неписаный, подспудный дискурс», действенность которого подкрепляется исторически изменчивыми медийными и научными системами [Braun 2001: 9–10]. Этот символический феномен подчеркивает и Леонид Ливак, говоря об отличии «воображаемых евреев» [Livak 2010: 3] от реальных, причем первое наименование пишет в кавычках и со строчной буквы («the jews») [Ibid: 4].

Что касается отношения к евреям в советском обществе, модернизация которого проходила стремительно и во многом поверхностно, стародавние общинные чаяния, питаемые верой и суевериями, сочетались с рациональными, манипулятивными стратегиями режима, имевшими мощную медийную и идеологическую поддержку. Обрусение евреев отнюдь не отменяло той гегемонной позиции, которую в постколониальных исследованиях связывают с феноменом ориентализации и гомогенизации подчиненного. Неотличимость евреев от большинства рождала коллективные страхи и желание (принудительной) идентификации. Эта модель «своего чужого» еврейства наследовала известным историческим образцам, возникшим в ходе еврейской ассимиляции и эмансипации в Европе:

Вместе с предоставлением еврейству полных гражданских прав и добровольным отказом многих евреев от зримых примет национальной особости, таких как кафтан, борода и пейсы, возник мотив «еврея-притворщика»: обманщика, таящегося под маской (курсив в оригинале. – К. С.) добропорядочного гражданина. […] Именно в силу своей новообретенной «невидимости» […] этот «Другой» и считался особенно опасным. Потребность вернуть «невидимому еврею» «видимость» породила теории о еврейской расе, призванные обосновать физиологически «иную» природу евреев [Braun 2001: 33–34].

В этом ключе Андреа Хойзер рассматривает ассимиляцию немецких евреев, которая сопровождалась усилением коллективной потребности в «изобретении» еврея как Другого – физиологически или духовно: «„Еврея“ как воображаемого „внутреннего врага“ требовалось сначала изобрести заново, а затем […] отчленить от коллективного „я“» [Heuser 2011: 43].

Унаследовав основные признаки теократических государств, советская система вобрала в себя, подобно секуляризированной, постхристианской Европе, демонстративно отвергаемые ею религиозные структуры: «„сакрализацию“ национального сообщества и обмирщение религиозного мышления» [Braun 2001: 438]. В дальнейшем я покажу, как еврейское диссидентство черпает ex negativo из религиозной сущности коммунистической идеологии; при этом обе стороны обретают легитимацию и опору в библейских источниках[97].

Известным символическим ритуалом национального очищения стала кампания конца 1940-х годов против «безродных космополитов», включавшая разоблачение еврейских работников культуры и интеллектуалов. Она сопровождалась неутомимым обнародованием скрывающихся за русскими псевдонимами настоящих еврейских имен. В этом эпизоде ярко воплотилась фрейдовская категория жуткого, перетолкованная Хоми К. Бхабха как вытеснение и проекция пугающего «своего» на колонизированных «чужих», поскольку речь идет о вытеснении давно ассимилированного, культурно подчиненного Другого, как раз потому и ставшего опасным[98]. Однако колониальная взаимозависимость основана здесь не на идее культурного превосходства колонизатора, а на его иррациональном страхе перед собственной мнимой уязвимостью и неполноценностью. Проекция пугающей расщепленности тоталитарного общества на стереотипную (распространенную уже в Средние века) еврейскую непостижимость, мерцающую и вечно изменчивую[99], вполне двойственна: стереотипы функционируют как чередование либо симбиоз вытеснения и приручения, усвоения «чужого». При этом «видимое разделение» («visibility of the separation») [Bhabha 1994: 118] «я» и Другого должно снова и снова гарантировать собственную чистоту и, следовательно, удержание власти.

Исторически с этим соседствовало представление о еврейском как женском, уже исследованное на многочисленных примерах из европейской культуры и создающее дополнительную плоскость для проекции «чужого» (подробнее об этом см. в: [Braun 2001: особ. 447–466]). Авторы сборников «Еврейская культура и женственность в модерне» [Stephan et al. 1994] и «Антисемитизм и пол» [Gender-Killer 2005, особенно Hödl 2005 и Günther 2005] анализируют, например, взаимосвязи коллективных конструктов еврейского и женского на протяжении истории еврейской и женской эмансипации. Для Отто Вейнингера, молодого автора «Пола и характера» (1917), «женщина и еврей […] это мера самоопределения, то „не-я“, через которое „я“ определяет себя» [Braun 1994: 24]. Двойная проекция – на женщин и евреев – многозначности, неопределимости и притворства [Ibid: 26–27] усиливается в период ассимиляции: «Политическая эпоха эмансипации и ассимиляции, требующая, чтобы во внешности, языке и морали евреи равнялись на гражданский кодекс поведения в Европе, парадоксальным образом производит еврейское» [Frübis 2005: 139].

В Советском Союзе сочетание догмы всеобщего равенства с фактической маргинализацией «своих чужих» высвобождало огромный мифотворческий, внутренне противоречивый потенциал для интерпретации еврейства: «Этой нации в России сопутствует сложный комплекс мифов […] Евреи – это те, кто заставляет всех остальных определить свое отношение к ним» [Вайль/Генис 1996: 298].

Тенденция к гомогенизации, обособлению и нормализации, то есть стирающей различия интеграции еврейского населения многонациональной Российской империи, во многом ставшей моделью советского государства, показана, в частности, в исследовании Марины Могильнер об истории физической антропологии. Изучая еврейский «физический тип», большинство ученых рубежа XIX–XX столетий (в том числе еврейских) подтверждают наличие у евреев определенных антропологических признаков, тем самым вдыхая новую жизнь в старый конструкт «еврейской физиономии»:

Тем самым игнорировалась реальная гетерогенность российского еврейства […] и внутренний конфликт между идеалами аккультурации и сохранения национальной идентичности. Парадоксальным образом политическое признание равноправия евреев в этой ситуации оборачивалось молчаливым согласием с еврейской «особостью», поскольку евреи включались в полноправную «семью народов» России на особых основаниях, без предварительного разрешения множества внутренних проблем и противоречий. В модели антропологии имперского разнообразия, несмотря на ее инклюзивность и универсализирующий потенциал, существовали структурные предпосылки для […] неявной еврейской экзотизации и отстранения [Могильнер 2012: 396].

Маргинализация евреев в Советском Союзе не основывалась на расовых принципах и «онаучивании» еврейского дискурса, а проистекала из социокультурных источников. Страх перед мимикрирующим присутствием Другого вызвал ряд мер по проявлению евреев: графа о национальности в паспорте или планы по изоляции евреев, например, выселению (как в ходе «дела врачей» незадолго до смерти Сталина)[100]. В результате советское еврейство действительно освоило приемы мимикрии тысячелетней давности – от криптоеврейства на периферии до изменения имен и гиперассимиляции в крупных городах.

Наши знания о феномене советских евреев почерпнуты из историографии, воспоминаний, историко-культурных анализов и документальной прозы. Источники и суждения разной степени достоверности тесно переплетены друг с другом – даже тогда, когда принадлежат историкам и деятелям эпохи, которые сами являются частью советско-еврейского контекста. Такие свидетельства особенно интересны: это своего рода ангажированная, автобиографическая или литературная историография. Кроме того, более ранние рефлексии советско-еврейских коллективных образов, клише и мифологем нередко принадлежали самим активистам и интеллектуалам еврейского движения, таким как Эфраим Севела, Александр Воронель или Владимир Лазарис, – движения, побудившего евреев обратиться к собственной культуре и корням.

Вот перечень атрибутов позднесоветского еврейства и коллективных представлений о нем, подкрепленный ссылками как на историко-культурные работы, так и на тексты свидетелей и акторов:

1. Отсутствие или бедность этнических культурных признаков, таких как религия, обычаи и язык (в первую очередь иврит и идиш), – результат русификации и советизации евреев после революции 1917 года. Еврейство ограничивалось набором формальных и социокультурных признаков, а именно – указанием национальности в паспорте, «типичной» профессией, образованием, подчас расплывчатыми или определяемыми от противного бытовыми привычками, поведением или юмором (см. ниже пункты 4, 5 и 6)[101]. В социологии такую «вторичную» этническую идентичность называют порой «thin identity»: «„Тонкие“ идентичности более подвижны, они основаны на общем опыте, культуре, ценностях, условностях и чувствительных точках. В этом смысле этническая идентичность советских евреев с самого начала была „тонкой“» [Krutikov 2002: 5]. Геннадий Эстрайх говорит о «скорее внутреннем, нежели открыто проявляемом еврействе», описывая советских евреев 1950–1960-х годов как «новых евреев» («the new Jew») [Estraikh 2008: 105–106]. Если принять культурно-антропологические критерии Юрия Слезкина, который, однако, и сам мифологизирует образ еврейства, советские евреи утратили существенный признак «меркурианского» народа – свой «тайный язык», свидетельствовавший об их особом статусе посредников и обеспечивавший исключительность диаспоры: «Языки эти […] не умещаются ни в одну из существующих языковых „семей“. Их raison d’ être – увековечение отличий, сознательное сохранение странности, а значит – чуждости» [Слезкин 2005: 32][102].

Даже в научной литературе последних лет содержатся утверждения, что евреи как этнос не существуют (они «растворились», главным образом, среди русских) и, в то же время, они вполне различимы, так как имеют ряд специфических еврейских черт. Коллизия «неуловимой наличности» евреев давно присутствует в советской модели мира [Кантор 1999: 251–252].

Владимир Лазарис отмечает: «…как это ни парадоксально, но, не имея желания и возможности быть евреями в СССР, они были вынуждены числиться ими в паспортах, бесчисленных анкетах и переписях» [Лазарис 1981: 168][103].

2. С этим соотносится маргинальное положение евреев в Советском Союзе, парадоксально соседствовавшее с высоким уровнем официального признания. Государственный антисемитизм простирался от массовых арестов, травли и казней сталинской эпохи до более поздних ограничений в области образования и профессии. Важный нюанс социального притеснения евреев заключался в замалчивании их присутствия в советском обществе и истории: неупоминании о еврейской национальности героев Второй мировой войны, табуировании холокоста или затушевывании еврейского происхождения исторических и общественных деятелей.

…возникает впечатление, что не говори мы так хорошо […] по-русски и отличайся хоть длинными пейсами, что ли, русские относились бы к нам терпимее. Они таким образом как бы чувствовали, что с нашей стороны нет претензии на хозяйские права по отношению к русской культуре и национальным святыням [Воронель 2003б: 188].

По мнению Александра Кантора, после войны советские евреи лишились «любых форм реального этнического существования и самовыражения: от мест компактного проживания до учебных заведений, прессы и т. д. […]. Однако социальная одиозность евреев, признаваемых общественным мнением позитивно лишь в качестве отдельных личностей („хороший человек, хоть и еврей“), вынуждала их вытеснять черты этнического характера, возрождая досоветский тип „закомплексованного“ еврея с хрупким, уязвимым, нарциссическим самоуважением, вечно ищущим подтверждения и поддержки собственного, общественно слабого „Я“» [Кантор 2000]. Показателен описываемый Кантором поворот в еврейском самовосприятии после перестройки: «Сам факт общественной реанимации слова „еврей“ означает серьезные культурные изменения. Преодолевается негативный модус еврейской самоидентификации („еврей“, по словам И. Бродского, звучало подобно упоминанию венерической болезни)» [Кантор 1999: 257].

3. В царской России, а затем и в Советском Союзе еврейство (опять-таки, несмотря на сильную ассимилированность или как раз благодаря ей) считалось подрывной политической силой; русские евреи слыли инсургентами, левыми, вечно недовольными, им приписывали нонконформизм, склонность к нестандартному мышлению, сомнениям и протесту, а в быту – тягу к неудобным дискуссиям. Подтверждением таких представлений чаще всего служили в XX веке два примера из истории: активное участие русских евреев в Октябрьской революции и сионистское диссидентское движение 1960–1980-х годов. Свойственное прежде всего антисемитскому дискурсу[104], это толкование оказывается в других контекстах нейтральным или положительным стереотипом общего культурного происхождения. Рассуждая о формировании еврейских коллективных качеств, Кристина фон Браун со ссылкой на Йосефа Х. Йерушалми говорит о «смещении „еврейского мышления“ […] в область секулярного» [Braun 2001: 441]: свойственное иудаизму «упражнение в терпеливом ожидании» (Мессии), противопоставленное христианской «религии „исполнения“», отражается в недоверчивости и склонности к сомнениям у еврейских интеллектуалов и философов [Ibid: 452]. Попытки приписать евреям общие качества комментирует Андреа Хойзер на примере немецкой интеллектуальной рецепции еврейской идентичности:

Культура аутсайдеров, смутьянов […] – эти обозначения носят относительный характер, определяя идентичность не исходя из нее самой, как, например, это было еще в представлении о «народе книги», а через отклонение от другой базовой величины, по отношению к которой еврейство определяется как инаковость [Heuser 2011: 83].

Согласно сионистски окрашенной оценке отказника Владимира Лазариса, советские евреи присоединялись «к любому оппозиционному движению, обещавшему им равенство в правах и возможность жить, как все (курсив в оригинале. — К. С.). И незаметно для себя они выпали из тысячелетней еврейской истории и начали творить историю русскую» [Лазарис 1981: 33]. Много позже Максим Кантор придет к выводу: «Бешеная энергия еврейства сказалась и в красных комиссарах, навязывающих счастье всему человечеству, и в идеологах сионизма, желающих счастья отдельному народу» [Кантор 2008: 352]. Наконец, полно самоиронии суждение Александра Воронеля: «Их склонность „качать права“ вызывает всеобщее раздражение именно тогда, когда она не диктуется никакими практическими интересами» [Воронель 2003a: 36]; еврей «всегда выступает как нонконформистский и подвижный элемент» [Там же: 44].

4. Бытовой антисемитизм, негласно поддерживаемый государством, одновременно вел к развитию определенных психосоциальных качеств и поведения: нерешительности, интроверсии, чувства вины и стыда, неуверенности в себе. Харриет Мурав цитирует понятие «меланхолии расы» («the melancholy of race») [Cheng 2001], анализируя идентичность советских и постсоветских евреев в прозе Александра Мелихова[105]. Введенное Эли Визелем понятие «евреи молчания» превратилось в клише, отразившее не только политическую и культурную пассивность, на которую сетовал в своей работе автор, но и повседневное поведение советских евреев[106]. Как раз поэтому победа Израиля в Шестидневной войне 1967 года и последующее еврейское протестное движение в Советском Союзе произвели значимый поворот в общественном сознании: пошатнулось расхожее представление о слабом и трусливом еврее.

…в еврействе внедрялся комплекс национальной неполноценности, подвергалась уродливой деформации психика, душа человека. Многие начинали стыдиться своей национальной принадлежности, скрывать ее от других, меняли фамилии и имена на русские. А если удавалось, меняли и национальность [Севела 2007a: 171][107].

5. Тяга евреев к образованию, искусству, абстрактному знанию и письменной культуре – еврейские интеллектуалы возводят ее к многовековому изучению Торы и Талмуда, а также к музыкальному воспитанию диаспоры и традиционным музыкальным профессиям – согласуется с тем фактом, что в среднем евреи были более образованны по сравнению с русско-советским большинством, имели более престижные, интеллектуальные профессии, лучше владели русским языком и были богаче представлены в сфере науки и культуры: «…евреи активно проявляли себя в науке, образовании, медицине, праве, культуре и искусстве, а также в инженерном деле и на управляющих должностях в промышленности, строительстве и транспорте» [Krutikov 2002: 3]. В многочисленных документальных и художественных тектсах эпохи зафиксированы неприязнь и даже ненависть малообразованной, идеологически обработанной «пролетарской» массы к интеллигенции, особенно еврейской, к интеллигентам-очкарикам.

Бенджамин Харшав указывает на традиционную связь еврейства, этой «падшей аристократии духа», с интеллектуальным дискурсом, что начиная с XIX века контрастировало с бедностью евреев, особенно в Восточной Европе. Эта особая привилегия имела исторические последствия:

Несмотря на бедность, в своих собственных глазах евреи были падшей духовной аристократией, осведомленной о своей истории, миссии и идеологических позициях в целом. Именно поэтому еврею низкого происхождения было относительно нетрудно подняться на высшие уровни общества и культуры: в ментальном плане ему не требовалось преодолевать вертикальные классовые барьеры […]. По той же причине антисемитские выпады против евреев были направлены по большей части против их поведения, а не ума [Harshav 1990: 96][108].

Коммунистический режим воспринял старые предрассудки с поразительной последовательностью. Советским евреям систематически затрудняли доступ к «типичным», то есть интеллектуальным, сферам: на это был направлен, в частности, общеизвестный, хотя и неофициальный numerus clausus в высших учебных заведениях. Но даже в годы самых ожесточенных гонений на евреев запрещалось официально связывать преступления «классовых врагов» с их национальностью. Эфраим Севела вспоминает, как во время «погромного собрания» в редакции газеты, где он работал в конце 1940-х годов, «никто не произносил слова „еврей“. Оно подменялось такими ставшими модными выражениями, как „безродные космополиты“, „беспаспортные бродяги“, „люди без роду и племени“» [Севела 2007a: 86].

Показательны и «фольклорные» суждения о еврейской образованности:

В массовой русской среде «еврейский ум» оценивается положительно, отмечается его «ученость» («вон они сколько чего придумали»), – и негативно оценивается склонность евреев к т. н. «непыльной» работе («рабочих на заводе – их нету»; «только инженерами»; «учителя да врачи»; «всё говорить и ручкой водить, а пахать не хотят»). Данные мнения отражают, помимо социальных реалий (распространенность среди евреев городских профессий), различия культурного свойства [Кантор 1999: 254].

6. Боязнь «чужих», усиленная антисионистской кампанией, которая началась вскоре после создания государства Израиль, приписывала евреям такие качества, как скрытность и неискренность, завуалированную насмешливость, склонность к «трусливой», иронической критике советской действительности, практицизм вплоть до алчности. Этот образ противопоставлялся мифу о русской открытости, честности, самоотверженности и мужестве. При этом непохожесть евреев на русских нередко отражалась в бытовых стереотипах: о евреях «было известно», что они не пьют алкоголь и избегают конфликтов. Типичный еврейский ребенок много читал, играл на музыкальном инструменте, был физически хрупким (хилым и неспортивным)[109], не лез в драку и потому нередко слыл маменькиным сынком. Неудивительно, что эти и описанные в четвертом пункте признаки составляли тот фон, от которого отталкивался сионистский (литературный) дискурс[110].

Малоразличимое внешне, еврейство идентифицировалось по поведению и образу мышления: «Меня всюду за еврея принимали потому, что не пил, не курил… скопидом, значит», – жаловался автору статьи один работяга. А вот анекдот о приеме на работу в милицию: знающего правильный ответ на «дважды два» заподозрили в еврействе [Кантор 1999: 253].

Иногда антисемитские клише советского времени возводят к христианским представлениям старой Европы: среди них мотив Шейлока, «тема всемирного еврейского заговора» и «отождествление еврейства с капитализмом» [Bland-Spitz 1980: 182]. Очевидно, советский режим прибегал к прочным представлениям об инородцах, метафорически оживляя стародавние обвинения евреев в отравлении колодцев[111].

Но во всей своей яркости и сложности приведенные признаки и представления оживают именно в литературных текстах. Русско-еврейская проза последних десятилетий, часто реалистическая, полная критики системы, автобиографическая, становится настоящим компендиумом бытовых ситуаций, которые иллюстрируют, нюансируют и вместе с тем типизируют положение евреев в Советском Союзе. Художественная условность позволяет воплотить разнообразие и индивидуальность опыта на вымышленном, но при этом часто весьма фактографическом материале. Неудивительно поэтому, что такой прозе присущ набор устойчивых топосов, из суммы которых складывается панорама эпохи. В моем исследовании, однако, миметические константы времени составляют прежде всего контекст, позволяющий прояснить повествовательные позиции еврейских авторов.

Евреи-переводчики: литературная мимикрия

Понятие «мимикрия» в современном употреблении восходит к естественно-научному дискурсу[112] и означает способность некоторых видов имитировать признаки других видов. В XX веке этот термин, приобретая все бóльшую многозначность, стал использоваться в философии, психоанализе и культурологии. Вальтер Беньямин, Теодор В. Адорно, Жак Лакан, а в последнее время теоретики postcolonial studies (прежде всего Хоми К. Бхабха) соотносят феномен мимикрии с человеческим поведением, внешностью и мышлением либо бессознательным (см. об этом: [Becker et al. 2008])[113].

В качестве техники приспособления, сокрытия и создания кажимости в пределах социумов мимикрия все чаще обсуждается в культурологии и литературоведении. Понятия инаковости и культурной дискриминации, обычно сопутствующие мимикрии, восходят, как показывает Клаудиа Брегер, к термину конца XVIII века «подражание» (или «обезьянничание», «Nachäffung»), встречающемуся, например, у Иоганна Готфрида Гердера, который в «Трактате о происхождении языка» (1772) проводит различие между творческим подражанием/мимесисом и бессмысленной, бездумной имитацией, свойственной, например, обезьянам: «Для Просвещения „естественно“ было причислять к „иной“ части человечества, символизируемой этой обезьяной, также […] „ненастоящих“ или „неполноценных“ людей: дикарей, „цыган“, в какой-то мере женщин» [Breger 1999: 179].

В приложении к еврейству диаспоры это понятие обретает особые коннотации. Здесь мимикрия понимается как вынужденная и пагубная для идентичности стратегия приспособления, возникшая в результате общественного, культурного и политического давления на евреев и означавшая крах большого проекта эмансипации и аккультурации диаспоры. Парадигму таких размышлений задала Ханна Арендт в известном эссе «Скрытая традиция» (впервые опубликованном в 1948 году), где «соблазн безумной мимикрии» евреев противопоставляется «настоящему сплаву» [Арендт 2008: 58, 67]. Хотя Арендт упоминает этот термин лишь вскользь, она тем не менее предвосхищает его позднейшее употребление в разных контекстах[114]. С точки зрения Доротеи Гельхард, проблематизированный в современной немецко-еврейской литературе феномен мимикрии – это признак так и не преодоленного в эпоху мультикультурализма «старого дихотомического мышления», перечеркивающего гибридную концепцию идентичности, о которой так мечтает постколониальная теория [Gelhard 2008: 192]. Для литературных героев-евреев, анализируемых Гельхард, мимикрия – это не что иное, как мучительное сокрытие собственной аутентичности, вызванное предвосхищаемым неприятием со стороны окружающих: «гиперассимиляция». «В попытках скрыть те или иные признаки своего „я“, воспринимаемые как „позорные пятна“, […] персонажи создают разные симулякры самих себя» [Ibid: 205, 214]. В упомянутом в предшествующей главе исследовании, которое отсылает к нашей теме уже самим своим названием («Опыт об обмане»), Кристина фон Браун заново вступает на территорию «коллективного воображаемого» [Braun 2001: 10], говоря о еврейском теле как о социальном и культурном конструкте: по мере еврейской ассимиляции «парадигмы ви́дения и невидимости, симуляции и обмана» [Ibid: 33] становились все отчетливее.

В моем употреблении многозначное понятие мимикрии сохраняет свои общие приметы[115]: это адаптация, которая используется в качестве сознательной стратегии, призванной либо скрывать «свое», либо – в литературе и искусстве – подчеркнуть и выявить его в игровой форме (о последнем ниже). Мимикрия, соответственно, может проявляться в трагическом и/или комическом письме. Доротея Гельхард акцентирует первый вариант, формулируя два основных приема мимикрии – dissimulatio и simulatio: «Диссимуляция состоит в обмане о своем собственном, симуляция – в обманчивом присвоении чужого» [Gelhard 2008: 203].

Проблематика камуфляжа, современного криптоеврейства, или «марранизма», и смены имен раскрывает травмы и потаенные слои личности заведомого чужака, отмеченной пограничным опытом. В прозе еврейских нонконформистов мимикрия нередко разоблачает миф о гармоничной, лишенной этнических предрассудков советской семье народов и вместе с тем связывается с проблемой перевода.

Еврейская способность перенимать, переносить и переводить чужие культурные и политические ценности является мощным историческим гетеростереотипом, подразумевающим не в последнюю очередь подозрительное отношение к евреям[116], и вместе с тем, как аргументирует Юрий Слезкин [Слезкин 2005], исторически сложившимся качеством. В Советском Союзе переводческая деятельность евреев – и не только евреев – оказалась в буквальном смысле стратегией выживания. Номинальное, а в большой степени и фактическое отсутствие еврейской культуры в публичной сфере, а также предрасположенность ассимилированных евреев к умственным занятиям нередко побуждали их занимать нишу посредников. Литературный перевод как эфемерный и подчас эзопов способ самовыражения стал символом трагической несущественности, если не сказать невидимости еврейской культуры в стране: советские евреи уже почти утратили «тайный язык меркурианских ремесел»[117], который некогда обеспечивал их (неявное) единство и своеобразие.

Примеры советского эзопова языка становятся особенно многочисленными, начиная со второй половины 1950-х годов: после частичной политической перестройки периода оттепели цензурные предписания были непоследовательными, отчасти противоречивыми, а границы официально произносимого раздвинулись. Опыт относительной свободы позволил обновить практику тайного литературного языка – литературной мимикрии – и усовершенствовать ее в последующие годы застоя. Приемы шифровки (кодированное общение автора с читателем), с одной стороны, и расширение официальной сферы – с другой, стали знаком эпохи. В условиях постепенного распада политической системы литературные переводы нередко существовали в промежуточной, полуофициальной зоне[118].

Генеральная линия советской культурной политики заключалась, как известно, в поощрении и развитии литературы «братских народов». Показательно, что попытки привнести в русско-советскую культуру, по определению более развитую, национальные и этнические различия едва ли затрагивали в позднесоветский период евреев[119]: восходившее к сталинской формуле советское определение нации как территориальной, экономической, административной и языковой общности должно было поддерживать прозрачные структуры подчинения и контроля, при несоблюдении же этих предпосылок оно требовало растворения и ассимиляции этноса (ср.: [Кантор 1998: 154])[120].

В мемуарах, автобиографиях и прозе – коллективной «энциклопедии» позднесоветского культурного быта – описывается, как русские и особенно часто еврейские [121]литераторы и литературоведы зарабатывали на жизнь переводами поэзии и прозы из советских республик, не имея возможности опубликовать собственные тексты. Для работы они получали подстрочник, так что знание языка оригинала, как правило, не требовалось[122]. Феномен подстрочника фигурирует во многих текстах позднесоветского и постсоветского периода – расхожая метафора асимметричного соотношения центра и периферии, средство культурной пересадки, нередко неудачной или симулированной.

Такое положение дел обретает особый трагизм в самиздатском романе Феликса Розинера «Некто Финкельмайер» (1975). Ассимилированный еврей, талантливый поэт Аарон-Хаим Финкельмайер «контрабандой» печатает в журналах свои стихи, не вписывающиеся в официальную советскую литературу ни эстетически, ни по содержанию, под видом переводов поэзии некоего Айрона Непригена, поэта из маленькой сибирской народности тонгор. В этом виде их с энтузиазмом принимают функционеры из сектора культуры, а новооткрытый сибирский поэт становится звездой многонациональной советской литературы. Русский интеллектуал еврейского происхождения, напротив, не может считаться представителем малого советского народа[123]. Поэт-нонконформист, виртуозно владеющий русским языком, чье имя не оставляет сомнений в его происхождении, Финкельмайер обречен на молчание, однако благодаря своему литературному обману ненадолго обретает «собственный» голос. Один единомышленник героя рассуждает:

Ни Финкельмайеру, ни Иванову ни за что эти стихи не опубликовать, – они оторваны от действительности, внесоциальны, идеалистичны, пантеистичны, и к тому же в них нет ни русской поэтической традиции, ни новаторства советской поэзии. Так тебе скажут в любой редакции. Но, к счастью, вновь открытый нацпоэт судится по иным меркам! [Розинер 1990: 122]

Другой прозаик, Эфраим Севела, упоминает этот парадокс советской культурно-национальной политики в известной сатирической повести «Остановите самолет – я слезу!» (1975). В этом тексте, написанном в то же время, что и роман Розинера, изображается (но уже в анекдотической форме) похожий «обман», случай еврейской мимикрии, вынужденной «конспирации» [Dohrn 1999: 190][124], которая спасала еврейских интеллектуалов от материальной нужды. Самоироничный еврейский рассказчик Аркадий Соломонович Рубинчик облекает это в гротеск, в то время как его творец Севела вписывает сюжет – приключения перевоплощений и мимикрии – в традицию еврейской плутовской литературы[125]:

За последние полвека любой самой маленькой народности создали по указанию сверху свою культуру. Как говорится, национальную по форме и социалистическую по содержанию.

Живет себе племя где-нибудь в тайге, еще с деревьев не спустилось. Только-только научилось огонь высекать. […] Посылают к этому племени парочку ученых евреев. Почему евреев, я потом объясню. Добираются туда евреи […] Прислушиваются, принюхиваются и начинают создавать культуру. Алфавит составляют, как правило, на базе русского. Бедный немногословный язык туземцев обогащают такими словечками, как колхоз, совхоз, кооператив, коллектив, социализм, капитализм, оппортунизм. […] У малых, забитых при царизме народов […] исполнители называются […] что-то вроде ашуг-акын […] Одного такого ашуга я сам лицезрел. Его переводчик […] выдумал этого ашуга, сотворил из ничего, писал все сам, выдавая за перевод с оригинала. И огребал за это денег несметное количество. А ашугу – слава на весь СССР. Ему ордена и медали. Его – в пример советской национальной политики [Севела 1980: 81–82].

Аркадий Рубинчик, сатирический двойник автора, следующим образом толкует причину этой «прерогативы» евреев:

А теперь я отвечу на вопрос, почему именно евреи бросились по всем окраинам бывшей царской империи создавать письменность и культуру малым народам и народностям. […] чтоб у всех была культура – таков был лозунг революции. У всех! У всех? Вот именно! За одним исключением. Вы, кажется, догадались. Конечно. Кроме евреев. Нет такой нации и нет такой культуры. Это обнаружил Сталин, когда проник в глубины марксистской философии. Сделав свое гениальное открытие, он во избежание всяческих кривотолков уничтожил чуть ли не всех еврейских писателей, поэтов, артистов, певцов […]. И школы закрыл, и театры прихлопнул, а сам язык объявил запрещенным. […] евреи […], утерев слезы, бросились по зову партии создавать культуру другим народам, кто никогда ее прежде не имел […]. Начался расцвет многонациональной культуры.

В Дворянском гнезде появились десятки и, пожалуй, сотни так называемых переводчиков с языков братских народов СССР […] Фамилии свои они поменяли на псевдонимы [Там же: 83–84].

Здесь эпитет «авторы-тени, авторы-призраки» [Там же: 85] описывает духовное «подземелье» еврейских интеллектуалов в Советском Союзе, но более всего их отказ от себя и мимикрию, вызванные двойной политикой присвоения и исключения.

Семен Израилевич Липкин, родившийся в Одессе в 1911 году и еще в 1930-е годы начавший переводить на русский язык восточную эпическую поэзию, стал известен благодаря переложениям с аккадского, калмыцкого, казахского, киргизского, балкарского, кабардинского и татарского. Первая книга его стихов вышла в 1967 году с большой цензурной правкой, когда автору было уже 57 лет. Фигура Липкина как признанного переводчика и вместе с тем неофициального литератора – яркий пример двусмысленности советского литературного быта. С одной стороны, Липкин вполне вписывался в образ советского переводчика, перелагая литературы советских народностей и республик с подстрочника на язык колониальной державы и участвуя тем самым в амбивалентном проекте многонациональной литературы. С другой стороны, он был одним из тех поэтов-интеллектуалов, которые, проникшись этикой интернационализма, претворяли принцип культурного перевода в дело – перевода периферийных и «отсталых» литератур в центр[126]. Как нонконформист Липкин критиковал редукционистскую культурную практику унифицированной многонациональности советского образца; как преуспевающий переводчик – расширял нормы этой культурной практики, раз за разом навлекая на себя подозрения в политической неблагонадежности[127]. Липкин всерьез воспринимал гуманистический интернационализм классической русской литературы (ср.: [Gould 2012]), унаследованный, как гласила не в последнюю очередь пропаганда, советской культурой. Так, литературный перевод стал институциональной практикой, которая воплощала и поддерживала идею многонациональной литературы и вместе с тем – особенно с 1960-х годов – подрывала и разоблачала саму ее концепцию. Перевод часто оборачивался идеологическим и культурным симулякром и в то же время – именно таков случай Семена Липкина – становился плодотворной, динамичной практикой культурного трансфера внутри империи.

Я рассматриваю перевод как особый вид мимикрии, позволяющий выявить как раз (пост)колониалистские смыслы этого понятия, на которые указал Бхабха: в условиях культурной асимметрии мимикрия с ее – всегда лишь частичным – приспособлением и подчинением приводит к трагической амбивалентности, обнажающей действие механизмов власти, наличие культурной гегемонии. Используя подстрочники, эти технические подспорья мифа о многонациональной советской литературе, Липкин стремился сделать периферийные – преимущественно исламские – культуры видимыми для русско-советского центра. Тем самым он ставил под вопрос советскую концепцию модернизации и «воспитания» имперских окраин.

Недоверчивое отношение властей к евреям-литераторам, в частности переводчикам, изображено в повести Липкина «Декада» (1980). Генерал Семисотов, посланный Сталиным в одну из республик Средней Азии для подготовки выселения в Казахстан целого (вымышленного) народа тавларов, подозревает, что талантливый переводчик тавларской поэзии на русский язык, московский поэт Станислав Бодорский, – еврей: «Этот Бодорский – не русский? Еврей?» [Липкин 1990: 22]. Ситуация повторяется, когда для перевода поэзии еще одного малого народа – гушанов – Бодорский рекомендует молодого коллегу; Матвей Зиновьевич Капланов – еврей, и Бодорский пытается «смягчить» этот факт в глазах ответственного партийного функционера: «Не беспокойтесь, Даниял Заурович, в Союзе писателей к Капланову относятся неплохо, в космополитизме не обвиняют» [Там же: 100]. Однако статья могущественного литературного «генерала» Михаила Шолохова, направленная против скрывающихся за русскими псевдонимами еврейских литераторов, все-таки наносит карьере молодого переводчика серьезный ущерб.

Сам Бодорский пишет стихи, которые нигде не публикуют, и давно испытывает «неутолимую, безумную жажду печатать собственные вещи» [Там же: 171]. Со временем успешная переводческая работа на службе идеологии вытесняет эту страсть, уничтожает поэтический дар, и свою жизнь Бодорский считает потраченной впустую, мечтая об уже невозможной настоящей, творческой «подпольной» деятельности, о пусть одиноком, но гордом писании «в стол» [Там же].

Тем не менее феномен еврейских переводчиков как невидимых поэтов империи служит Липкину лишь фоном для того, чтобы поднять проблему советской колониальной (литературной) политики на востоке страны. Помимо государственных репрессий и жестких мер по модернизации коренных народов Средней Азии, сохранивших патриархальный религиозный уклад, автор по большей части показывает насилие над малыми «литературами Востока», чьи созданные на заказ национальные эпосы замалчивают и корректируют подлинную историю того или иного народа, чтобы не дискредитировать идею великорусского господства: «Татарам, поскольку они двести лет владели Русью, просто указывалось начинать свою историю с октября 1917 года» [Там же: 98].

По мнению Ребекки Гульд, Липкин стал одним из немногочисленных советских интеллектуалов, которым удалось осуществить советскую утопию мировой литературы, как бы она ни искажалась на практике: «Своими переводами Липкин стремился создать подлинную республику словесности, опережая в этом какую бы то ни было европейскую модель» [Gould 2012: 421]. Липкинская приверженность – подчас открытая, подчас завуалированная – идее взаимного культурного обмена между центром и периферией отсылает к великому транскультурному проекту, который в советском контексте можно было реализовать лишь частично из-за многочисленных фальсификаций. Удачный перевод определяется в «Декаде» как перенос, основанный на чутком знании чужой культуры и признании как равноценности, так и различий. Русский еврей Липкин разоблачает имперскую культурную эксплуатацию мусульманских народов, анализируя, например, специфику неславянского литературного мышления. В случае вымышленного гушанского автора Хакима Азадаева, которого должен переводить Бодорский, адаптация чужих стилистических особенностей к европейским художественным традициям означает «корректуру» в сторону большей сюжетности и линейного развития действия. Этнографические описания, размышления о мировоззрении суннитов и шиитов, рифмованные этимологические этюды следует вычеркнуть, «очаровательные длинноты» – убрать [Липкин 1990: 111]. Сокрушается рассказчик и об интеллектуальном презрении к «восточным» эстетическим законам на фоне восхищения западными «звездами»: Прустом, Джойсом, Хемингуэем.

Вряд ли случаен тот факт, что во времена подъема еврейского протестного движения Липкин порицает высокомерие власти и клеймит «переводчиков-варваров, переводчиков-костоправов» [Там же: 112] (такое уничижительное именование культурных посредников варварами красноречиво переворачивает колониальные стереотипы). Известный своим непреднамеренным заступничеством за еврейский народ и государство Израиль[128], в «Декаде» Липкин имплицитно формулирует особое преимущество еврейства – дар узнавать культурные различия и в буквальном смысле давать голос другим, маргинализированным культурам. Тем самым работа переводчика определяется не только как вынужденная замена оригинального творчества, но и как посредническая миссия, намекающая на возможность собственного национального возрождения[129].

Авторитарная культура как коллективный симулякр, фиктивность заказной культурной продукции – эти темы связывают в «Декаде» образ невидимого еврея-переводчика и мимикрии с мотивом псевдоперевода. Культурные фантомы предстают силой, которая творит идеологию, и дело здесь не только в зловещем взаимном отражении праздничной «литературной декады» и депортаций. Липкин рассматривает инициированное Сталиным в начале 1950-х годов очищение тюркоязычной эпической поэзии от «реакционных» исламских элементов – в котором легко увидеть историческую аллюзию на антиеврейские кампании, а также на запланированное в те же годы выселение евреев, – как проблему мимикрирующего перевода. Сюзанна Витт прослеживает рождение таких полувымышленных, овеянных мифами фигур советских акынов и ашугов, как Джамбул Джабаев или Сулейман Стальский, чествовавшихся во время декад, из феномена фиктивных переводов с подстрочника [Witt 2011: 154–164][130]. Уже не поддающееся контролю производство переводов (полу)фиктивных оригинальных текстов и феномен «вторичного подлинника», возникающего лишь на основе перевода [Ibid: 164], порождали систему ненадежных атрибуций, отражений и искажений мнимого прототекста.

Вместе с тем Липкин создает модель мира, в которой тысячелетняя культура Востока противостоит цивилизирующим мерам советской бюрократии. Мировоззрение тавларов в романе основывается на родовых, а не государственных ценностях; работа в колхозах и выставленные в общественных местах портреты Сталина почти никак не влияют на мусульманские законы, религиозность, головные платки, священность кладбищ. Пространные экскурсы в историю кавказских племен, предпринимаемые разными рассказчиками, рисуют советскую власть как всего лишь одного из многочисленных в их истории завоевателей – однако первого, который стирает с лица земли целые народы. Идеологические постулаты переворачиваются в «Декаде» в духе неподцензурной литературы: если в коммунистическом национальном дискурсе советизация кавказских этносов означала их историзацию (приобщение к «всемирной советской» истории становится их «рождением» в качестве народов со своей историей), то Липкин показывает, что история этих народов намного древнее русской, не говоря уже о советской.

Концепция еврея-переводчика в «Декаде» напрямую ведет к некоторым текстам постсоветской литературы. Воплощением еврея как посредника, пересекающего культурные границы, и – как антитеза негативным коннотациям этого понятия в истории советского антисемитизма – интеллектуального космополита выступает главный герой романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» (2006). Переживший шоа и принявший христианство Даниэль Руфайзен, переводчик и носитель духа этнического и религиозного универсализма – фигура явно символическая: это праведник, который, борясь с партикуляризмом и непримиримостью отдельных конфессий, называет отсутствие взаимопонимания между людьми величайшей трагедией человечества[131].

Мимикрия как прием – субверсивная повествовательная практика, высмеивающая укорененный в коллективном воображаемом мировоззренческий, символический и изобразительный канон, – явление совсем другое, чем было описано в этой главе. В главах о постсоветской еврейской литературе я рассмотрю эту форму симуляции: игрового, иронического притворства на уровне литературного дискурса.

Еврейская контркультура и ее литература: обзор

Арно Люстигер называет эпоху со второй половины 1960-х годов еврейской культурной революцией [Lustiger 1998: 311]. В научной литературе такое исключительное со времен еврейского культурного ренессанса начала XX века национальное возрождение (о последнем см. [Koller 2012]) возводится к определенным историческим процессам[132].

Его непосредственным катализатором выступила Шестидневная война 1967 года[133]: в ней израильтяне неожиданно одержали победу над арабскими силами, которые поддерживал Советский Союз[134]. Среди советских евреев эта победа вызвала волну энтузиазма и положила начало развитию андеграундного движения и попыткам выехать в Израиль[135]. Пусть большинство евреев эти процессы не затронули, в условиях диктатуры они были беспримерны[136]: не в последнюю очередь именно они повлияли на массовую эмиграцию евреев в начале 1990-х годов.

Более глубинная причина возникновения еврейского национального движения заключалась в сумме исторических факторов, одним из которых стал опыт относительной духовной свободы в период оттепели. Ирена и Нати Канторович рассматривают как раз чередование культурных послаблений, практикуемых властями с середины 1950-х годов (так, в 1960 году вышел перевод дневника Анны Франк и мемуары Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»), при сохранении табу на явное самовыражение евреев как той среды, в которой могла развиться национальная саморефлексия [Cantorovich/Cantorovich 2012]. Частичный отход от соцреалистического канона открыл путь альтернативному пониманию истории и наметил ревизию прошлого, которые отразились в прозе деревенщиков и литературе шестидесятников. Окончание этого периода совпадает с возникновением андеграунда и контркультур – или обретением ими более четких границ. В этом смысле Шестидневная война лишь маркировала для евреев высшую точку в более общем процессе, «закрепив» постепенную индивидуализацию национальных групп в неофициальной и полуофициальной сферах: «Шестидневная война завершила процесс „проявления“ евреев в советском обществе» [Вайль/Генис 1996: 303].

Двойная культурная жизнь 1970-х выросла как из очевидного раскола между официальной и неофициальной культурами, так и из все большей инертности, тавтологичности [Добренко 1993б: 226–227] и ритуальности [Юрчак 2014: 54–58] коммунистической догматики[137]. Нонконформизм превращался в институцию, точнее, в их множество[138], что проявлялось в росте гетерогенности сам- и тамиздата и расширении спектра художественных андеграундных течений, включавших на разных этапах второй русский авангард, неомодернизм, концептуализм, панк- и рок-культуру и т. д. Будучи важной частью позднесоветского протестного движения в целом, еврейская контркультура вместе с тем преследовала особые цели и занимала узкую нишу в диссидентской среде: в наднациональную по своей сути культуру советского инакомыслия она вносила компонент стигматизированной другости. Политический протест интеллектуалов, среди которых жертвами неявной дискриминации особенно часто становились именно евреи, к тому же еще хорошо помнившие об антисемитских кампаниях и казнях 1940–1950-х годов, обретал дополнительную легитимацию. Эту особость, порой доходившую до партикуляризма, усилил тот факт, что израильская победа 1967 года вызвала, как упоминалось, антисионистскую и, в сущности, антисемитскую пропаганду, недвусмысленно напомнившую интеллигенции (прежде всего еврейской) о последних годах сталинской эпохи. Цви Гительман пишет в связи с этим об «угрозе второго холокоста»: советское правительство с воодушевлением поддерживало арабские силы, чьим девизом было уничтожение еврейского народа [Gitelman 1988: 270]. Писатель и еврейский активист Эфраим Севела признается в документальной книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975), что его еврейское самосознание пробудилось под впечатлением от антиизраильской пропаганды:

Я – офицер-резервист и против моей воли могу быть брошен в бой, и меня вынудят уничтожать моих соплеменников, те жалкие остатки еврейства, уцелевшие после гитлеровских лагерей смерти. Такая перспектива была для меня абсолютно неприемлемой [Севела 2007а: 54].

Связка антисионизма и антисемитизма[139] – еще одно напоминание, теперь уже о раннесоветском периоде, – вызвала «геополитический» сдвиг в еврейской самоидентификации, которая из русско-советской стала у немалой части евреев превращаться в израильскую: происхождение «переводилось» на язык культурно-географических категорий. Возникали новые биографические проекты, вдохновленные в первую очередь топографическими проекциями иудаистской культурной традиции.

Из-за неоднозначности положения евреев в Советском Союзе, описанной в предыдущих главах, еврейская контркультура тоже подразумевала взгляд из центра и вместе с тем с «внутренней» периферии. Вот как Гительман понимает парадоксальное промежуточное пространство, занимаемое советскими евреями:

Итак, советские евреи были хорошо аккультурированы, но притом слабо ассимилированы. Они лишились еврейской культуры, однако не допускались в русское общество. Утратив собственную, еврейскую религию и культуру, они не утратили еврейской идентичности [Gitelman 1994: 40][140].

Несмотря на небесспорность использованных здесь терминов «ассимиляция» и «аккультурация»[141], они все же передают двойственность ситуации[142]. Факт собственного еврейства, который многие городские евреи, высокообразованные и интеллектуально активные, до сих пор воспринимали как обузу, теперь становился источником процессов реэтнизации. Тот же Эфраим Севела рефлексирует это так:

Нынче я с абсолютной уверенностью могу сказать, что еврейское движение в СССР […] родилось как форма протеста и неприятия советской действительности в первую очередь в социальном плане, а уж потом в национальном […]. Государственный антисемитизм, обрушившийся с 1948 года на уже почти ассимилированные еврейские головы, сумел остановить этот процесс и пробудить в болезненной форме национальное самосознание [Севела 2007a: 53–54].

Патетические отсылки Севелы к библейскому и средневековому прошлому еврейского народа в «Последних судорогах неумирающего племени» характерны для времени написания книги: танахический нарратив о героях и национальных мучениках позволяет автору отождествить отказников с избранным и гонимым народом, наконец вновь услышавшим зов Израиля. Эта воображаемая связь, однако, указывает на реальные исторические процессы: в 1960-х годах возрождается публичный дискурс о «еврейской родине» – актуальные в раннесоветский период дискуссии о возможности переселения в Палестину, а в религиозном контексте также о «возвращении рассеянных» в Землю обетованную. Впервые за несколько десятилетий русские евреи осознали себя как народ галута, а Советский Союз – как место изгнания.

Процесс еврейской борьбы за право на выезд многократно фиксировался как в документальной, так и в художественной литературе. Тайное изучение иврита, петиции и коллективные письма, контакты с западными журналистами и правозащитными организациями, выпуск нелегальных еврейских журналов и проведение подпольных семинаров – все это стало предметом обширной научной и мемуарной литературы[143]. Чем дальше эпоха еврейской неофициальной культуры отступает в прошлое, тем больше она – по понятным причинам – становится объективирована в исторических исследованиях; вместе с тем мемуары[144], литературные тексты и экранизации сформировали миф об эпохе с ее деятелями и героями[145]. В 1980 году Владимир Лазарис выражал надежду, что «уникальный опыт жизни в отказе» «превратится в романы и повести» [Лазарис 1981: 111], и задавался вопросом, будут ли такие книги написаны еще в России или уже в Израиле. И действительно, уже в начале движения алии стали появляться тексты, впоследствии составившие ядро позднесоветской прозы исхода с ее типичными признаками: новым интересом к еврейской духовности, истории и библейским топографиям Израиля, а также страстным стремлением закрепить пережитое в коллективной еврейской памяти. В этом смысле даже тем произведениям, в которых речь идет о живой современности, присуща особого рода историчность, поскольку их авторы рассматривают изображаемые события, мотивы поступков и психические процессы как характерные составляющие истории еврейства (в том числе еврейства Восточной Европы) и до сих пор ведущейся евреями галута борьбы за выживание. Кроме того, все эти писатели были убеждены в существовании тысячелетней исторической преемственности – и настоящего, проникнутого живыми символами прошедших эпох. Новый сионизм и борьба за исход мыслились продолжением открываемой заново исторической логики; позиция деятельного участия в невиданном ретро-повороте часто не оставляла места для формирования интеллектуальной метапозиции по отношению к преданию. При всем том авторефлексия, связывавшая еврейское прошлое с современностью, была важным аспектом программы еврейского самиздата, в частности, журнала «Евреи в СССР», первый номер которого вышел в октябре 1972 года. В нем

…разрабатывались проблемы ассимиляции советских евреев, взаимоотношений еврейского и русского народов, истоков и корней антисемитизма, в прозе и поэзии прослеживалась связь евреев с русской культурой и ставился вопрос о будущем евреев в России [Там же: 102].

Со временем, как пишет Лазарис, бывший одним из редакторов-издателей «Евреев в СССР», журнал все больше превращался в литературный альманах, в котором публиковались произведения таких авторов, как Феликс Кандель и Борис Хазанов, пока в 1975 году не было, наконец, основано новое литературное издание «Тарбут» (ивр. «культура») [Там же: 109][146].

Не последнее место в еврейской дискуссии занимала проблема сотрудничества с диссидентами-неевреями. Если поначалу важна была – и открыто декларировалась – солидарность с демократическим диссидентским движением, то впоследствии ее все больше вытесняют разногласия между «демократами» и «националистами». Конфликт интересов особенно обострился в связи с концепцией алии как формы политического протеста: многие еврейские активисты отказались от общедиссидентской деятельности, поскольку считали нецелесообразным стремиться улучшить условия жизни в стране, которую собирались покинуть[147].

В отличие от советского диссидентского движения в целом, стремившегося к реформации системы, большинство еврейских активистов требовали лишь права самостоятельно определять свое еврейство и вести культурную жизнь в рамках существующих законов [Lustiger 1998: 310].

Это обстоятельство роднит еврейское движение с другими позднесоветскими национально-эмансипаторными движениями, в частности, украинцев, литовцев, эстонцев, крымских татар, армян, немцев и грузин. Дина Циссерман-Бродски исследовала многочисленные самиздатские документы, отражающие как солидарное взаимодействие, так и стратегии размежевания различных меньшинств [Zisserman-Brodsky 2003: особ. 59–67]. Сравнительный социологический анализ выявляет прежде всего сходство требований и мотивов: территориальная, культурная, языковая и религиозная дискриминация равно были обоснованием политической мобилизации и организованных протестов, тогда как историко-мифологические и национально-сакральные сюжеты прошлого легитимировали это сопротивление. При этом советская политика ассимиляции стала питательной почвой для возникновения и русских национально-консервативных объединений. Если, например, евреи обращались к историческим преданиям Танаха и библейским нарративам избранности иудаизма, проецируя на них собственные чаяния как в пространстве, так и во времени, то русские «сепаратисты», чтобы обосновать собственное историческое превосходство, обращались к Московской Руси, православной церкви и борьбе столетней давности против «западничества». Из коллективного анамнеза извлекались истории о жертвах и героях; конкурирующие дискурсы о корнях и истоках использовались в политической борьбе за право на первородство [Ibid: 157–168]. Стремление к репатриации этносов, историческая родина которых находилась вне советской империи, таких как русские немцы и евреи, существенно не отличалось от концепции отделения у других народов: в обоих случаях пафос равноправия внутри одной многонациональной страны постепенно сменялся требованием политической и территориальной автономии.

Хотя сообщества несогласных, в том числе национальные, были во многом похожи, а кроме того, как показано в исследовании Циссерман-Бродски, использовали общие или связанные друг с другом платформы и каналы коммуникации, совсем неверно было бы говорить о монолитном протестном фронте. Энн Комароми, например, аргументированно опровергает представление о героически противостоящей коммунистическому режиму единой оппозиции, предлагая модель многочисленных, подчас несовместимых между собой, неофициальных публичных сфер («multiple publics»). Опираясь на термин Нэнси Фрейзер, она показывает, что неподцензурная культура представляла собой многовекторный и противоречивый конгломерат андеграундных контракультур, «competing counterpublics», и по-разному ориентированных субъективностей [Fraser 1992; Komaromi 2012a].

В еврейском искусстве и литературе эта ситуация проявлялась не только в особости целей, подкрепляемых коллективными библейскими символами, и создании своих культурных альтернатив, но и в синкретизме с другими течениями или в параллельном, схожем с ними развитии. Об этом свидетельствуют как отсылки к судьбе других народов и споры по самым разным национальным вопросам в среде отказников, так и сама обращенность еврейской тоски в прошлое и на периферию: например, штетл выступает топографическим двойником русской деревни, казахского степного кишлака или грузинского горного села.

Открытые политические выступления редко имели успех и, как правило, влекли за собой кару; тем не менее история еврейского протестного движения – это чередование государственных послаблений и «закручивания гаек». За суровыми приговорами еврейским активистам на процессах 1970 года (по так называемому «ленинградскому самолетному делу») последовало неожиданное разрешение на выезд для большинства из двадцати четырех евреев, захвативших в 1971 году приемную Президиума Верховного Совета СССР в Москве. Роман Анатолия Рыбакова «Тяжелый песок» вышел в том же самом 1978 году, когда Анатолия Щаранского приговорили к тринадцати годам тюрьмы. В воспоминаниях и публицистике бывших активистов и их современников увековечены процессы над еврейскими демонстрантами, уклонистами[148] и художниками, устраивавшими политические перформансы. Наказания, подчас не соответствовавшие тяжести проступка, варьировались от пятнадцати суток ареста до нескольких лет ссылки, тюрьмы и лагерей (при этом причины суровости приговора и самого отказа во многих случаях утаивались).

Непоследовательность советского правительства в вопросах эмиграционной политики объяснялась меняющимся внешнеполитическим курсом страны и ее то более, то менее острой потребностью в экономической поддержке Запада. В 1980-х годах эмиграция была заморожена, поток выезжающих евреев почти иссяк, но вследствие этого увеличилась еврейская активность в сфере культуры и образования. Гительман называет возросший в те годы интерес к иудаизму и ивриту, к еврейским обычаям, праздникам и еврейской литературе переходом к внутренней эмиграции:

Энергия, которая прежде расходовалась на демонстрации, сидячие забастовки, петиции и перепрыгивание через бюрократические обручи эмиграционного процесса, теперь стала направляться на самообразование, обмен идеями и знаниями [Gitelman 1988: 289].

В еврейском самиздате появляется все больше исторических и историко-культурных трудов, как оригинальных, так и переводных исследований и обзоров[149]. Если ранний еврейский самиздат (1968–1972), а именно – периодические издания «Итон» и «Вестник исхода», сосредоточивался на борьбе за выезд, а публикуемые документы носили чаще всего политический или политизирующий характер (отчеты о Шестидневной войне и задержаниях активистов, статьи о Варшавском восстании, отрывки из «Евреев молчания» Эли Визеля), то в более поздних журналах «Евреи в СССР» и «Тарбут» был представлен широкий спектр литературных, очерковых и исторических текстов, в которых анализировался еврейский вопрос и предлагалась уже историческая интерпретация текущих событий [Hoffman 1991]. Михаил Бейзер свидетельствует о многолетней и весьма разносторонней культурной деятельности советских специалистов по иудаике в ленинградском андеграунде 1980-х годов [Beizer 2018]. Кроме того, в 1980-е годы в России стремительно вырос объем академических еврейских исследований: публиковались работы, посвященные идишской литературе, ивриту и еврейской философии [Gitelman 1991: 18–19]. Еврейское движение «обратилось вовнутрь», переместилось в духовно-интеллектуальную сферу. Вот высказывание Лазариса 1980 года, которое передает дух времени – наполовину лозунг, наполовину сионистское руководство к действию:

Такая задача, как национальная самоидентификация и пробуждение еврейского самосознания, не может быть решена только политическими средствами: в первую очередь еврейское воспитание и образование и только потом – сионизм как идеология и практика [Лазарис 1981: 31].

Лазарис выражает здесь, в сущности, беспокойство, что ассимилированные советские евреи еще не дозрели до переезда в Израиль. Опасение культурных несовпадений не только было совершенно справедливым применительно к эмигрантам первой, сионистской волны, но и предвосхищало проблемы репатриации евреев 1990-х[150].

К концу 1980-х годов советские отказные сообщества – ядро еврейского культурного возрождения – превратились в сложную, географически разветвленную, динамичную и интеркоммуникативную сеть, которая создавала свои альтернативные институции. Об этом говорит как относительное разнообразие сфер деятельности, охватывавшей культуру, религию, политику, педагогику и экономику, так и географический разброс андеграундных издательств, которые действовали в Минске, Киеве, Харькове, Черновцах, Куйбышеве и Днепропетровске (Днепре) (см. [Самиздат]).

Эмиграция, литературные институции и читатель

Литературный быт советского еврейского андеграунда не ограничивался самиздатом: сеть институций и связей действовала и в странах эмиграции. В рамках этой сети сформировался круг читателей, в который входили не только советские евреи, но и русскоязычные меньшинства по ту сторону геополитической границы; благодаря переводам и многоязычной прессе круг этот также выступал связующим звеном между русской и соответствующей иностранной литературами. Данных о литературных интституциях и обмене в среде русско-еврейской эмиграции позднесоветского периода пока очень мало; в основном они сводятся к разрозненным сведениям из немногочисленных словарных статей и к свидетельствам участников.

Полнее всего документирована издательская деятельность в Израиле, которая была и самой разнообразной. Из ранней общественно-литературной периодики стоит упомянуть «Вестник Израиля» (1959–1963) и «Шалом» (1963–1967), которые издавал Алекс Эйзер (Александр Евзеров); позже появились важнейшие литературные журналы «Сион» (1972–1982) и «22» (1978–2017?). Из издательств наиболее значительной для формирования литературной публичной сферы в кругах советского исхода была «Библиотека-Алия» (1972–2002?), действовавшая дольше других; вторым по значимости стало издательство «Москва – Иерусалим» (1977, редакторы Александр Воронель и Рафаил Нудельман)[151]. В 1971 году был основан Союз русскоязычных писателей Израиля, председателями которого в разные годы были Ицхокас Мерас (1977–1981), Эфраим (Ефрем) Баух (1981–1982; 1985–2014), Давид Маркиш (1982–1985) и др.

«Сион» стал первым толстым литературным журналом 1970-х годов, собравшим заметное число русско-израильских авторов, включая бывших участников еврейского самиздата. В 1978 году несколько членов редколлегии и литераторов, отколовшись от «Сиона» на почве идеологических разногласий, основали новый журнал «22» (по названию текущего номера «Сиона»), который стремился отойти от строгого сионистского курса предшественника и расширить аудиторию, охватив нерусскоязычную израильскую литературу, нееврейский советский литературный андеграунд и другие эмигрантские литературы.

Биографии большинства бывших еврейских писателей-нонконформистов, о которых пойдет речь ниже, связаны с литературными институциями и общественными организациями, созданными в Израиле в 1970–1980-х годах. Путь произведений к более широким и разнородным читательским кругам во многом зависел от истории публикаций и переводов. Так, первая книга Эли Люксембурга «Третий храм» (1975) вышла в Иерусалиме в издательстве «Библиотека-Алия», а затем была переведена на иврит и английский; его же роман «Десятый голод» (1985) вышел в Лондоне на русском языке, а затем на французском и итальянском (первое русское переиздание вышло в 1990 году в израильском издательстве «Шамир»). Все это способствовало тому, что со временем автор приобрел международную известность. Ефрем Баух и Давид Маркиш получили известность в Израиле не только как успешные и широко публикуемые романисты и переводчики, но и как руководители престижных печатных органов и национальных культурных ведомств: оба годами издавали журнал «Сион» и руководили Союзом русскоязычных писателей Израиля. Востребованная проза Маркиша выходила, помимо Израиля, на нескольких языках в Англии, Германии, Франции, Швеции, Бразилии, США и Швейцарии[152].

Эфраим Севела обязан своей международной известностью нескольким обстоятельствам: с одной стороны, юмористически-развлекательному, остросатирическому стилю письма и злободневности своей прозы и публицистики, с другой – героически-активистской, в высшей степени космополитической, даже авантюрной составляющей своей биографии, которую он художественно воплотил в разных литературных жанрах, а также экранизировал. Кроме того, к моменту эмиграции он уже был видным советским режиссером и сценаристом. Его дебютную повесть «Легенды Инвалидной улицы» (1973) с воодушевлением приняли в США, где она и была опубликована; газета The New Haven Register напечатала хвалебную рецензию, а впоследствии книга издавалась в Англии, Германии, Японии и Израиле, в ряде случаев в известных издательствах. Скитальческая жизнь Севелы, перебиравшегося из одной страны в другую, обусловила необыкновенное тематическое разнообразие его книг, сценариев и фильмов, равно как и растущую популярность, достигшую высшей точки в (пост)перестроечной России[153].

Другой крупной фигурой политического и литературного эксодуса стал Феликс Кандель, до репатриации тоже известный советский сценарист и литератор. В соавторстве с двумя коллегами он написал сценарий к классике советской мультипликации «Ну, погоди!», а также работал редактором киножурнала «Фитиль». После нескольких лет на положении еврейского активиста-отказника (1973–1977) и редактирования самиздатского журнала «Тарбут» (1975–1977) Кандель начал работать на радиостанции «Кол Исраэль»; его произведения публиковались в журналах «Континент», «22», «Грани», «Сион», «Время и мы», в газетах «Русская мысль» и «Новое русское слово». До распада СССР его очерки и романы выходили в разных странах: «Врата исхода нашего» (1979) в иерусалимском издательстве «Библиотека-Алия»; «Первый этаж» (1982) – в Лондоне; «На ночь глядя» (1985) – во Франкфурте-на-Майне[154].

Имя Якова Цигельмана тоже связано с журналами «Сион» (где был опубликован его биробиджанский роман «Похороны Мойше Дорфера», 1977) и «22», издательством «Библиотека-Алия» и радиостанцией «Кол Исраэль». Самый известный его роман «Убийство на бульваре Бен-Маймон» сначала вышел в 1980 году в журнале «22», одним из редакторов которого он был, а годом позднее в издательстве «Москва – Иерусалим» (впоследствии ленинградский режиссер еврейского андеграундного театра Леонид Кельберт поставил по его мотивам спектакль «Письма из розовой папки»)[155].

ПРОЗА ЭКСОДУСА

Отражая малоизвестный этап истории неофициальной литературы, тексты советско-еврейского эксодуса одновременно являются и уникальными художественными документами эпохи. Будучи частью российской диссидентской литературы, с одной стороны, и еврейской литературы – с другой, эта проза не только участвовала в создании альтернативного канона русской литературы, но и обнаруживала по меньшей мере двойную культурную – а как часть всемирной сионистской литературы[156] еще и национальную – принадлежность. Для анализируемых ниже писателей история исхода из книги «Шмот» еврейской Библии становится главной поэтической, философской, религиозной или политической метафорой освобождения и возвращения: в этом они отчасти наследуют традиции ранней российской палестинской прозы халуцим, известным примером которой был роман «Опаленная земля» (1933–1934) Марка Эгарта (о нем еще пойдет речь далее). Написанные в одни и те же годы (1982–1984) романы «Лестница Иакова» Ефрема Бауха и «Герберт и Нэлли» Давида Шраера-Петрова, повесть Эли Люксембурга «Третий храм» (1975) и его роман «Десятый голод» (1985), а также роман Давида Маркиша «Присказка» (1978) будут рассмотрены в этой главе в качестве примеров.

«Перевозбуждение памяти»: «Лестница Иакова» Эфраима Бауха

Эфраим (Ефрем) Баух – один из наиболее плодовитых русскоязычных еврейских писателей: его перу принадлежат многочисленные тома прозы и лирики, переводы, исторические труды и очерки. Роман «Лестница Иакова» был написан через семь лет после переезда автора в Израиль и представляет собой развернутое размышление о духовных и мировоззренческих переменах в кругу еврейских интеллектуалов во второй половине 1970-х годов. Эти изменения приводят к отъезду главного героя в Израиль в конце романа.

В центре повествования – постепенное внутреннее превращение преуспевающего московского психиатра Эммануила Кардина, который под влиянием некоторых своих пациентов, содержащихся в закрытом учреждении, начинает вспоминать свои корни и в результате проходит нелегкий путь духовного освобождения. Процесс этот непосредственно связан с пробуждением «еврейской памяти» героя – ученого, который, наблюдая за самим собой, интерпретирует происходящее как сбор анамнеза, постепенное восстановление внутреннего личного прошлого. Советское общество кажется Кардину все более беспамятным: оно забыло свою историю и вытеснило из коллективного сознания собственные преступления, превратившись в царство духовных мертвецов. Чем глубже Кардин погружается в мир своих пациентов – очевидно, подвергнутых принудительному лечению еврейских интеллектуалов, – тем более чужим кажется ему его стабильное, «здоровое» окружение. Это продолжается до тех пор, пока он не открывает для себя иврит, почти забытый со времен детства, и старинные еврейские книги (прежде всего каббалистическое учение с его главной книгой «Зоар»). В ходе метаморфозы Кардина захватывают воспоминания о жизни родителей и предков и об истории евреев диаспоры, частью которой стали их судьбы. Прошлое не отпускает его: свое состояние, признак внутреннего беспокойства, он описывает сциентистским термином «перевозбуждение памяти» [Баух 2001: 73], в другом месте «обострением памяти» [Там же: 125] и сравнивает его с «возбуждением» совести. Однако укорененная в коллективном работа памяти открывает ему еще более глубинные слои прошлого: герой обращается к тысячелетней еврейской истории – источнику таинственного родства со всем еврейским народом. Новая причастность к еврейству, заключенная для него в пророчески-магических буквах еврейского алфавита, заставляет Кардина отдалиться от семьи и разорвать старые связи.

Путешествие в родной городок становится для Кардина в буквальном смысле возвращением и попыткой искупления собственного отступничества: в этом захолустье еще сохранились остатки еврейской духовности, воплощенные в фигуре прежнего учителя, теперь дряхлого ребе Пружанского, и ныне обреченные на упадок. Совместное чтение книги «Зоар» и воспоминания о дедушке, некогда учившем внука читать Тору, приводят к полному обновлению героя и, наконец, отъезду в Израиль.

Внутренняя трансформация ассимилированного еврея-интеллектуала совершается под влиянием иудаистских текстов, так что итоговый переход, «восхождение» алии, оказывается не столько политическим, сколько духовно-религиозным событием[157]. Многочисленные отсылки к каббале и талмудическим текстам пронизывают как повествование в целом, так и сознание героя: священные книги (сфорим) говорят с ним из далекого прошлого. Судьбоносное и вместе с тем подспудное воздействие древнееврейских букв на жизнь Кардина и узнавание их значений, запускающие процесс припоминания и постижения, восходят к каббалистическому толкованию букв. Угрожающие очертания этих букв – предостережение забывчивым: это, как объясняет пациент Кардина Плавинский, багры, вертела, вилы. За каждой буквой таится геенна – преисподняя; оживают апокалиптические видения:

Вы привыкли относиться к древнееврейскому, как к любому другому… О, как вы ошибаетесь… Играете с огнем, да, да, в буквальном смысле… […] вот – «гимель» – «ג» – багор, «далет» – «ד» – крюк, «вав» – «ו» – кол, «ламед» – «ל», – виселица, глядите, глядите, «мем» – «ם» – капкан, а дальше – «аин, цади, каф, хоф, реш»[158] –  – крюки, крючья, «шин» – «ש» – вилы… […] Это язык геенны огненной, которая каждый миг жизни нас жечь должна, если хотим людьми остаться… [Там же: 30–31][159]

«Людьми остаться» – значит не забывать; «очеловечение» Кардина состоит, таким образом, в постепенном возвращении к ощущаемой частью себя коллективной еврейской памяти, заключенной в Танахе, Мишне и мидрашах, каббалистических книгах «Сефер Йецира», «Сефер ха-Бахир» и «Зоар». Поблекшие, улетучившиеся со времен детства знаки, строки, тексты заново проступают в сознании. Кардин начинает понимать, что современная действительность – это лишь верхний слой палимпсеста: сегодняшние идеологии предстают обманчивой симуляцией библейских рассказов (например, коммунистическое восхождение к «светлому будущему» как извращенная версия лестницы Иакова); трагические события XX века уже предсказаны и истолкованы в эфиопской книге Еноха: страдания узников и погибших – это новое воплощение миров ада, подробно описанных в первой книге Еноха, а позже в произведениях Вергилия, Данте и Мильтона. «Грехи» российской истории после Октябрьской революции 1917 года Кардин связывает с описанными в книге «Зоар» семью частями ада, иными словами, семью смертными грехами: убийством невинных (в советских лагерях), грабежом (конфискация, раскулачивание), сотворением кумиров (культ личности Сталина), богохульством (гонения на религию в атеистическом государстве) и др.

В жизни вымышленного героя Эммануила Кардина воспоминание – сопротивление «альянсу власти и забвения», по выражению историка Яна Ассмана [Ассман 2004: 76]; багры, вертела и вилы еврейских букв – метафорика Страшного суда: эсхатология поддерживает, как в (не)давнем историческом прошлом, «идеологию революционных движений сопротивления» [Там же], когда политическое трактуется в категориях памяти[160].

Доходящие до одержимости занятия иудаизмом приводят Кардина к представлению об архетипической для еврейской традиции биполярной раздвоенности пространства (родина / изгнание), в той или иной форме внушая идею о необходимости «вернуться» в Эрец-Исраэль. Так, в цитате из книги «Сефер ха-Хинух» жизнь на чужбине приравнивается к смерти, а рабби Ионахан в книге «Зоар» говорит о подземном возвращении всех умерших евреев в Землю обетованную[161]. Кардин вспоминает и слова своей бабушки – идишскую поговорку, тяжкий вздох всех замученных жизнью евреев Восточной Европы: «Лонг ви дер идишер гулыс» («Долог, как еврейский галут»). Коммунистическую юдофобию Кардин видит теперь в свете библейской истории с ее ключевыми событиями: исходом из Египта и победой над Аманом[162]. А с топографией вечного города Иерусалима он знакомится не по путеводителям и картам, но читая пророков [Баух 2001: 485]. Аллюзия на историю патриарха Иакова в названии романа перерастает тем временем в структурную аналогию: подобно Иакову, который перед возвращением в Ханаан борется с Богом и побеждает, Кардин выдерживает длительную борьбу со своими сомнениями и тяготами в советском галуте; все это время ему помогает библейский образ – метафора лестницы как восхождения к Богу [Там же: 519–520], иконический ключ к толкованию всего текста.

Роман Ефрема Бауха – художественный документ эпохи сразу в нескольких смыслах. Об этом говорят: эволюция героя, который постепенно осознает себя евреем; еврейские интертексты, определяющие повествование; иудаистская концепция советской алии, восходящая к реальной биографии автора романа[163]; размышления об историческом взаимодействии русской и еврейской культур – причем первая понимается всего лишь как верхний слой культурного палимпсеста, а вторая – как слой насильственно скрытый, глубинный, настоящий. Кардин критически смотрит на русскую культуру через призму еврейства и приходит к выводу, что трагическое предательство еврейства внутренне присуще русской духовности как таковой, оно пронизывает биографии даже благороднейших ее представителей. Так, личность поэта Бориса Пастернака иллюстрирует смыслообразующую для романа концепцию палимпсеста:

И Кардин думал […] о трагедии еврея, ставшего христианским апостолом, о том, как искренне гениально предают корни своего существования, предают с пылом […] И вот – разрыв, едва и незаметно предательство материнства и отцовства: христианство, выходящее из «ребра» иудейства, использует отцов своих, чтобы их же отринуть, чтобы одолеть скуку первичных скрижалей. (О, этот вечный страх перед оригиналом) […] И смотрит иудаизм с трагической печалью и знанием […] на «блудного сына», зная, что не всегда верна сказка о его возвращении [Баух 2001: 299].

Идея вытесненных различий и замаскированных разрывов в обреченной на единство русской культуре (амнезия означает умение читать лишь верхний слой) позиционирует протагониста как Другого, как знающего, который обязан идти вперед или, выражаясь иначе, вернуться, чтобы воспрепятствовать всеобъемлющему разрушению памяти. Значимо здесь непреодолимое воздействие «иудейства», которого не может избежать ни один еврей, стоит ему только припасть к «генетическому» источнику знаний. В беседе Кардина с Карлом Густавом Юнгом, который как-то видится ему во сне, содержится вполне эссенциалистская отсылка к теории о коллективном бессознательном:

…вы обыкновенный человечишко, но сквозь вас просвечивает […] сверхличное коллективное бессознательное, не только историческая, но и духовная подпочва – иудейство… [Там же: 425]

Поэтому обращение Кардина в иудаизм оказывается своего рода культурно-биологической неизбежностью, а евреи предстают носителями культуры истоков, универсального культурного генезиса и заведомо более развитого знания.

Документом еврейской контркультуры книгу Бауха делает и тот факт, что в последних главах протагонист объявляет непримиримую войну советской диктатуре. После того как Кардин выступает на международной конференции с пылкой протестной речью, для него начинаются мытарства диссидентской жизни. Его держат в неизвестной, уединенной психиатрической больнице и подвергают изматывающему лечению[164]. Допрашивающие Кардина сотрудники КГБ наделяются атрибутами ада и мертвецов: на это недвусмысленно указывают такие эпитеты, как «рыхлый», «одутловатый», «гнилостный», «обрюзгшее [лицо]» [Там же: 435], в портрете чиновника, который занимается делом Кардина. Семантика отжившего дополняется здесь своего рода театральной животной личиной, передающей, с одной стороны, отталкивающий натурализм происходящего, а с другой – искусственность и эфемерность советского властного дискурса:

Это и вправду был странный, несколько сюрреалистический спектакль одного зрителя и одного актера […] наружу вырывалось этакое обрюзгшее, распоясавшееся в прямом и переносном смысле животное, лаяло, рявкало, пило, захлебываясь, вино, и чавкало, давясь шоколадом [Там же: 436].

Речь дряхлого следователя «в сером», цинично излагающего концепцию неготовности человечества к познанию истины, напоминает хитроумную аргументацию Великого инквизитора из «Братьев Карамазовых», прежде всего обоснование необходимости зла. Следователь, этот полумертвый старик – вампир со странно моложавым лицом, проглотивший жизни многочисленных жертв кровожадного режима.

В итоге Кардина, который до самого конца не знает, что его ждет, выталкивают из машины посреди леса. Последняя фаза его жизни в Советском Союзе отмечена безработицей, воспринимаемой уже как нечто само собой разумеющееся, и попытками ускорить отъезд. Эммануил Кардин покидает страну, предварительно пройдя все круги ада, подобно героям мифов и литературы, аллюзиями на которые изобилует роман.

Мученичество отказа: «Герберт и Нэлли» Давида Шраера-Петрова

Поэт и прозаик Давид Шраер-Петров прожил в отказе несколько лет; из-за поданных в 1979 году документов на выезд он потерял работу врача и микробиолога, был исключен из Союза писателей и подвергнут серьезным преследованиям. В 1987 году Шраер-Петров эмигрировал в США[165].

Примечательно, хотя и объяснимо, если учесть биографию автора, что главный герой романа, Герберт Анатольевич Левитин, – врач, как и Эммануил Кардин в «Лестнице Иакова». Подобно Кардину, он потомок религиозных евреев и ученых талмудистов из штетла – мира, с которым порвали уже его родители. Путь традиционного еврейства к ассимиляции и светскому образованию – нередко именно медицинскому[166] – знаменует важную фазу частной семейной и большой еврейской истории, исследование которых важно для обоих авторов. В 1930-е годы отец Левитина вместе с молодой женой переселился в Москву, «в новый мир», чтобы изучать медицину: они «не могли оставаться в старой, пропахшей словопрениями и сомнениями, пронафталиненной среде» [Шраер-Петров 2014: 40][167]. Поэтому Герберт растет уже в семье московских интеллигентов, для которых собственное еврейство – всего лишь одно из множества возможных этнических происхождений в интер- и многонациональном советском государстве. В «черном» 1949 году отца по непонятным для него причинам отстраняют от работы в военном госпитале, а в 1953 году, в разгар «дела врачей», арестовывают; не в силах смириться с пережитым, он умирает вскоре после реабилитации. Хотя еврейство Герберта сводится в основном к ежегодному посещению синагоги в день смерти отца, он всякий раз испытывает там странное чувство:

…это было временное, закономерно возвращающееся, как память о родителях, приобщение себя к понятию еврейства. То есть он, оставаясь русским интеллигентом, внезапно, но совершенно определенно открывал в себе еще одну важную черту – еврейское происхождение [Там же: 43].

В отличие от Кардина, Левитин впервые задумывается об отъезде уже в начале романа, когда его семья сталкивается с особенно жестким государственным антисемитизмом: сын Анатолий проваливает вступительные экзамены на медицинский факультет – как того и опасались родители – из-за своего быстро установленного комиссией еврейского происхождения и переживает тяжелый нервный срыв. Тем временем все больше друзей и знакомых семьи Левитиных уезжают из страны. Желание героя эмигрировать автор, несколько менее «программно», чем Баух, связывает с реальными семейными обстоятельствами и общим настроением в стране: концепция алии у него более политическая, нежели духовная.

Шраер-Петров представляет в романе весь спектр юдофобских настроений в Советском Союзе – от почти биологического отвращения со стороны в целом вроде бы порядочных и гуманных советских граждан до политической борьбы партийных функционеров с евреями как потенциальными врагами народа и сионистами. В отношении к евреям Василия Матвеевича, тестя Левитина, вековое недоверие простых селян к чужакам, выраженное в пословице «гусь свинье не товарищ», сочетается с политической подозрительностью среднего гомо советикуса, впитавшего дух коммунистической пропаганды. Василий Матвеевич, поясняет рассказчик, не был антисемитом, однако «не любил евреев» [Там же: 33]; Левитина он называет «носатым дохтуром» и удивляется непрактичности еврея, не сумевшего помочь сыну. Напряжение между профессором Левитиным и его малообразованным, политически легковерным тестем, черпающим свои убеждения из газет «Правда» и «Известия», – отражение социокультурного конфликта, уходящего корнями в дореволюционную Россию. Тогда

…русские юдофобы видели в [евреях] приверженцев чужой религии, которые превосходили русских в культурном отношении. Для российских евреев дискриминация заканчивалась с принятием крещения, однако консервативные предрассудки не исчезали. Это проявлялось и в завистливом неприятии честолюбивых евреев, готовых ассимилироваться [Lustiger 1998: 30].

В собственной семье Левитин сталкивается с застарелыми предрассудками и иррациональными антипатиями, которые уже не ограничиваются политикой, но доходят до расизма. Так, его жена Татьяна, которую перспектива эмигрировать в Израиль приводит в ужас, вдруг пугается, что семитские черты мужа («ихние черты»): «удлиненный череп […] с выпирающим подбородком и крупными ушами, залысины, окруженные негроидными курчавыми волосами, черные глаза в тяжелых черепашьих веках, хищный нос» [Шраер-Петров 2014: 11] – могут передаться и ей. Телесная инаковость Герберта, унаследованная их сыном Анатолием, оказывается стигмой. В обоих романах, Бауха и Шраера-Петрова, желание мужских персонажей уехать, продиктованное осознанием своего еврейства, будит в их нееврейских женах скрытый или дремавший раньше антисемитизм. Чем больше Кардин обращается к «своей», то есть еврейской истории, тем шире разверзается бездна между супругами. Как и Татьяна, его жена Лена тоже пытается стряхнуть с себя порочное воздействие еврейства: «И опять рассказывает еврейские анекдоты в компании, и сквозит в этом болезненное желание приобщиться к „своим“, доказать, что не совсем „ожидовилась“» [Баух 2001: 297].

Страстное осуждение антисемитизма – важнейшая составляющая романа. Сюжет о Левитине перемежается с полудокументальным-полулирическим повествованием от первого лица, в котором излагаются эпизоды из жизни рассказчика: так, временами текст напоминает дневник или воспоминания. Автобиографический рассказчик-писатель анализирует свою жизнь советского еврея с детства до настоящего времени в отдельных фрагментах, записывая «историю больших и малых обид» [Шраер-Петров 2014: 97], личную энциклопедию притеснения, исповедь субальтерна[168]. Из такого двойного повествования вырастает тематически многомерная структура, сеть аналогий и сближений. Левитин и повествователь оба жертвы советской юдофобии, а выдержка из обвинительной речи генерального прокурора Израиля на суде над Адольфом Эйхманом в 1961 году выявляет параллели между немецким национал-социализмом и русским коммунизмом («…торговля свободой еврея стала отныне официальной политикой рейха» [Там же: 139]). Путешествие сына Левитина Анатолия с возлюбленной Наташей в литовский город Тракай, где еще живут последние караимы, служит отправной точкой для аналогичного путевого отчета рассказчика. Поездка Анатолия и Наташи отсылает к зарождающемуся у позднесоветской молодежи интересу к еврейской культуре; в то же время автобиографическая рефлексия позволяет на метауровне рассказать о судьбе караимов как о части трагической советско-еврейской истории. Старые караимы Тракая, чья религия родственна иудаизму, скрывают это родство, не желая, чтобы их ассоциировали или, что еще хуже, путали с евреями, из страха перед гонениями; поэтому они воспринимают вопросы любознательного рассказчика как угрозу и реагируют враждебно. Тот же продолжает разузнавать детали о замалчиваемой истории и находит синагогу и музей; параллельно он пытается доказать семитское происхождение Пушкина:

Пушкин получил свои поэтические гены от Давида и его сына Соломона, поскольку род Ганнибалов восходит к династии эфиопских царей через Соломона и царицу Савскую […]. Прослеживается четкая генеалогическая и потому – генетическая линия: Давид – Соломон – Христос – Пушкин [Шраер-Петров 2014: 189].

Подобно бауховскому Кардину, рассказчик ищет скрытые (еврейские!) слои российского культурного палимпсеста. Желая спасти непроявленные генеалогии и скрытые взаимосвязи от забвения, он превращается в историка своей малой культуры. Так параллельное повествование о семье Левитиных становится частью большой истории еврейской диаспоры Восточной Европы. Судьба караимов, упоминание поэта Ильи Сельвинского с его ранним венком сонетов «Бар-Кохба» и новейших научных трудов о хазарах отражают альтернативную эпистемологию времени и вместе с тем отсылают к обстоятельствам создания самого текста. С этой точки зрения роман представляет собой художественное исследование еврейства с элементами автобиографии, критики политического режима и культурно-исторического просветительства[169].

Но главной темой «Герберта и Нэлли» выступает все же судьба отказников. Жизнь семейства Левитиных резко меняется после того, как Герберт подает документы на выезд в Израиль и вынужденно оставляет работу ученого и врачебную практику. Подробное описание гонений, которые обрушиваются на их головы, призвано передать типическое. Для подачи заявления в ОВИР на получение израильской визы требуется справка с места работы; но, как только в институте узнают о желании Левитина уехать (что происходит очень скоро), последний тут же превращается в опасного сиониста, объект ненависти и открытого остракизма. Принудительным условием выдачи справки становится увольнение по собственному желанию. Директор института поносит Левитина: «Просто-напросто типичный неблагодарный еврей, который получил здесь все, что возможно: образование, почет, идеи, даже – жену – получил из России, а теперь плюет на все самое святое!» [Там же: 61]. Обоснование отказа в визе, узнать которое стоит Левитину огромных трудов, говорит о произволе советской эмиграционной политики. Приведенные заглавными буквами слова «Приемная» и «Очередь» в ОВИРе служат символами повседневности отказников и участи советского еврейства в целом. Действительно, для толкущихся в очереди евреев ожидание визы становится образом жизни:

Никогда еще Герберт Анатольевич не слышал подряд такого разнообразия еврейских фамилий. По этому перечню можно было, как по этнографическому путеводителю, проследить историю и географию еврейской диаспоры [Там же: 229].

Этимологический комментарий перечисляемых еврейских фамилий рассказывает историю происхождения, скитаний и приспособления народа в галуте – историю еврейства в свете надежды на исход[170].

Для неопытного Левитина отказ, причины которого непостижимы, становится шоком. Медицинская и биологическая метафорика передает непреодолимую границу между жизнью семьи до и после отказа – такая «натурализация» когнитивных и социальных процессов весьма типична, как я еще покажу, для литературы исхода с ее склонностью к радикальным тропам: «…вся жизнь […] сжималась, сокращалась, как тельца одноклеточных животных, превращающихся в цисту, чтобы сохранить самую основу жизни» [Там же: 221]. Трагедия происходит позднее, когда призванный в армию Анатолий гибнет на войне в Афганистане. Семья распадается, Татьяна умирает от горя и чувства вины, а психически сломленный Герберт до неузнаваемости обгорает во время пожара, тем самым действительно «биологизировав» стигму инаковости и мученичества. Пожар устраивает, видимо, сам Левитин: такова его отчаянная месть полувоображаемой, полуреальной старухе, которая отвешивает «таинственные» порошки в гомеопатической аптеке и по совместительству работает секретаршей в ОВИРе. На глазах у обезумевшего, измученного манией преследования профессора старуха превращается в отвратительную серую сову, которая для него, подобно старухе-процентщице для Родиона Раскольникова, олицетворяет вселенское зло. Мотив бреда, до этого звучавший в тексте приглушенно, разворачивается в конце первой части, когда в приемной ОВИРа Левитин вдруг ощущает присутствие темных мистических сил и в мгновение ока теряет свое научное ratio. Так вводится смыслопорождающий для прозы эксодуса топос границы: географической, психической или метафизической[171]. За последним перед пожаром видением Левитина следуют поэтические строки из Псалма Давида 21 (книга Кетувим), проникнутые трагизмом богооставленности и отчаяния:

Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей! Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смерти, ибо псы окружили меня; скопище злых обступило меня; пронзили руки мои и ноги мои [Там же: 295–296].

Во второй части романа Левитин погружается в среду отказников и встречает Нэлли, свою великую любовь. (Роман тем не менее закончится новым крахом – смертью возлюбленной и окончательным помрачением рассудка.) Здесь Шраер-Петров рисует судьбы неофициальной научной элиты из круга левитинских знакомых: автор – врач и литератор – подробно приводит достижения (реальных и вымышленных) исследователей, которых в Советском Союзе удерживали против воли, наказывали и унижали, заставляя перебиваться на низких должностях или трудиться не по профессии: таковы, например, биохимик Вольф Израилевич Зельдин или этнограф, специалист по Хазарскому каганату Александр Ефимович Хасман. На фактографическую достоверность с политическим подтекстом работают сцены еврейских праздников, встреч в главной синагоге в день Симхат-Тора, а также многочисленные беседы и споры о судьбе алии на частных квартирах. Типичным предметом художественного «диегезиса идей» служат, например, рассуждения персонажей о пассивности ассимилированных и веками угнетаемых русских евреев, а также сомнения в их способности проникнуться ценностями «родного» государства Израиль.

Как разновидность «почвеннической» нонконформистской литературы – прозы этнической эмансипации – тексты исхода часто наделяют своих вымышленных и реальных героев легендарными национальными прототипами, которые несут символическую нагрузку на ценностной шкале сионистской телеологии[172]. 75-летний дядя Левитина Моисей, социалист и идеалист, в шестнадцать лет бежал в Палестину и вместе с другими халуцим участвовал в строительстве еврейского государства. Для Левитина дядя олицетворяет собой сильного еврея, чья жизнь лишь оттеняет вялость и неуверенность духовно скукоженных потомков: «…Герберт Анатольевич тянулся к дяде Моисею, как тянется чахлый росток к солнцу – в надежде выжить и включиться в цикл божественной энергии, эманации, перелиться во вселенную родного народа» [Там же: 357]. Фигура дяди – тезки главного героя библейского исхода – подкрепляет структуру параллелей романной фабулы, благодаря чему фундаментальная двухполюсная модель «русско-советское – еврейско-израильское» заручается надежной генеалогией. По мнению некоторых отказников, смирение – это исконно русская и христианская черта, привитая евреям в ходе ассимиляции вопреки древней парадигме иудейства («Эта покорность противоречит иудаизму» [Там же: 369]). Одновременно эпизоды празднования еврейских праздников в среде «пробудившихся» евреев вплетаются в обширную сеть библейских отсылок – в частности, праздник Ханука напоминает об истории восстания Маккавеев [Там же: 375–376]. Кроме того, еврейско-иудаистский взгляд на текущие события задается сравнением власть имущих с египетскими правителями из книги «Шмот», а советских евреев – с их рабами: начальник ОВИРа «диктатор» Дудко стремится «подавить восставших рабов, пожелавших глотнуть воздух свободы» [Там же: 482]. С этой точки зрения актуальное положение дел длится тысячелетиями: «Ничего не изменилось, хотя прошло две тысячи лет» [Там же].

Не в последнюю очередь выбор читаемых и обсуждаемых отказниками авторов сообщает «Герберту и Нэлли» черты романа воспитания, отсылая к проживаемой на интертекстуальном уровне еврейской и сионистской истории. Библиотека алии с книгами Башевиса-Зингера, Владимира Жаботинского, Хаима Бялика, Давида Маркиша, Леона Юриса и Натана Альтермана – метонимический признак духовной сопричастности и политической солидарности, позднесоветского еврейского литературоцентризма и разделяемого с предками и пророками страдания[173].

Мистика исхода: Эли Люксембург

«Третий храм»

Эли Люксембург родился в Бухаресте и вырос в Ташкенте; в Советском Союзе он был известен как боксер и спортивный тренер. Уже во второй половине 1960-х годов он подал документы на выезд в Израиль и эмигрировал в 1972 году, после нескольких лет отказа. Обращение Люксембурга к иудаизму и в иудаизм, как и занятия каббалой до репатриации, отражены в его текстах: исход и всю историю еврейского народа он неизменно рассматривает в свете веры и провидения и потому считается «религиозным писателем-мистиком» [Люксембург Эли].

Психиатрический дискурс, который играет важную роль в произведениях еврейских и нееврейских диссидентов – указывая, с одной стороны, на кафкианские карательные механизмы и иррациональность всесильного государства, а с другой – на реальную психическую уязвимость восстающих против него людей, – в прозе Люксембурга становится ключевым мотивом. Страстное желание героев «Третьего храма» и «Десятого голода» вырваться из советской «империи зла» и достигнуть Палестины оборачивается непоправимым ущербом, болезнью, которая порождает вторую, магическую действительность фантазий и веры, в конце концов не давая ответа на вопрос о реальности и причинах происходящего.

Действие повести «Третий храм» разворачивается в психиатрической больнице в Таджикистане. Страдающий манией преследования и галлюцинациями Исаак Фудым, от лица которого ведется повествование, на момент действия почти достроил у себя в уме третий Храм на горе Сион; он убежден, что живет на своей возлюбленной родине – в Израиле. Идеей переселиться на Святую землю одержим и его сосед по палате, Натан Йошпа, которому постоянно снится, что в последний момент ему не удается сесть в уже взлетающий самолет; каждое утро, когда действие сделанного перед сном укола заканчивается, Натан просыпается в слезах и отчаянии. Для воплощения своей мечты ему, как несколько презрительно заключает Исаак, недостает силы воображения: «В своем желании поселиться на родине он не дошел, очевидно, до последних границ отчаяния»[174].

Карикатурной выглядит фигура профессора медицины Кара-хана, который рассматривает Исаака как интересный научный объект и тщетно пытается его гипнотизировать. О причастности Кара-хана к карательной медицине советского извода говорит тот факт, что врач исследует загадочную болезнь «палестиноманию»[175], надеясь излечить Исаака при помощи нового метода психоанализа. Дихотомия двух точек зрения подчеркивается полной недоступностью для профессора истинных устремлений Исаака, а идею строительства храма доктор считает неким странным, еще не изученным комплексом. Он размышляет об интересе Исаака к «какому-то Иудейскому Храму, павшему двадцать веков назад», о котором «во всем прогрессивном мире и память изгладилась». Однако страдающий паранойей Исаак принимает беседы с Кара-ханом за допросы и с легкостью водит врача за нос. В повторяющихся аллегориях разворачивается ассоциация больницы с преисподней. Так, в воображении Исаака грубый, мускулистый надзиратель Славик предстает в образе «библейского гада», могучего удава с «дегенеративным личиком» и «смрадным дыханием».

Повествование «Третьего храма» проникнуто особым дуализмом, поскольку колеблется между как будто объективным изложением событий и перспективой больного Исаака Фудыма. Незаметно для других в тоскливой больничной обстановке встает во всем своем великолепии волшебная, сюрреалистическая, возвышенная реальность древней библейской Иудеи:

Храм сооружался во дворе лечебницы, как раз между отхожим местом и скотным двором. Никто, понятно, Храма его и в глаза не видел. Храм этот строился в одном воображении гениального зодчего, который в любую погоду, в зной и стужу, пропадал на строительной площадке.

Символично, что стена с колючей проволокой загораживает Исааку вид на его шедевр. Нарочитое раздвоение действительности на полярные сферы высокого и низкого напоминает о романтическом мотиве безграничной творческой силы художника, ушедшего в мир своих возвышенных видений, а в пределе – и впавшего в безумие; если же учесть неразрешимую, почти пародийную амбивалентность процитированного фрагмента, очевидным становится прием романтической иронии. Помимо этого, здесь просматривается и более близкая историко-литературная параллель – отсылка к неоромантически-дуалистической концепции романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита», в котором затравленный тоталитарной властью, измученный и страдающий паранойей Мастер тоже спасается (мнимым?) безумием. Непосредственным заимствованием из булгаковского претекста кажется магическое сосуществование двух временных и событийных пластов: далекого, библейски-притчевого, созданного фантазией Мастера – и уровня «реальной» современности, рисуемой в гротескно-сатирических тонах. Как и мир тайного романа Мастера, мир фантазий Исаака изображен детально и эпически, что сообщает ему статус своеобразной реальности, «легитимирует» его, наделяя нарративной автономией:

И вправду, стоял на Святой Земле трудный месяц ияр, самый неудобный для тех темпов, с какими строили иудеи свой Третий Храм. Свистели, крутились по стране песчаные хамсины вперемежку с дождем и градом. И размыты были дороги, тяжело приходилось многочисленным обозам одолевать на пути в Иерушалаим смрадные болота с ползучими библейскими гадами, кручи над пропастью в больших и малых горах.

Вместе с тем описания воображаемой Иудеи сохраняют признаки несобственно-прямой речи и потому никогда не переходят границ сознания Исаака окончательно:

К тому же великое множество проходимцев и шарлатанов являлись под стены Храма, выдавая себя Бог знает за кого! То это были современники царя Соломона, то люди Нехемии-пророка, люди Второго Храма. И льстили зодчему: «В наши дни не знали подобного энтузиазма!»

Тот факт, что Исаак постоянно уличает как реальных, так и воображаемых лиц в болезненном расстройстве идентичности или обмане, иронически отражает его собственное состояние.

Трагизм фигуры Исаака становится все более очевидным: до мельчайших подробностей продуманная идея третьего Храма говорит о мощном творческом воображении зодчего, о его сокровенном чувстве принадлежности к еврейству и тонком знании еврейской истории. В видении Фудыма исполняются тысячелетние иудаистские чаяния – Ковчег Завета со скрижалями Моисея снова перенесут в святая святых Храма; само здание, с одной стороны, цитирует архитектуру двух первых разрушенных Храмов и так восстанавливает прерванную историко-религиозную преемственность, с другой – архитектонически «рассказывает» всю многострадальную историю еврейской диаспоры, обогащаясь уже современными художественными стилями. Зал жертвоприношений посвящен катастрофе еврейства: символические сцены показывают человека, который, пройдя через ад концлагерей, «озаряется истиной». На этих росписях овцы, аллегорически изображающие порабощенных евреев диаспоры, по ту сторону колючей проволоки превращаются в львов – евреев, которые «пробирались на родину через всю послевоенную Европу».

Притча об овцах и льве – ключ к пониманию образа Исаака, ее сюжет обнаруживает прозрачную связь с его биографией, постепенно проступающей из намеков и обрывков. Желая ввести профессора в заблуждение, Исаак пересказывает тому вымышленный сон, в котором его в пустыне «усыновило» стадо кротких овец; мало-помалу самые тучные начинают исчезать одна за другой. Отару ревностно стерегут вожак и волкодавы, пресекающие любую попытку узнать хоть что-нибудь о судьбе пропавших. Когда в один прекрасный день стадо доходит до края пустыни, контроль усиливается, сам же сновидец замечает льва, который говорит, что рассказчика обманули, и призывает того подняться и взглянуть на свое отражение в луже. Дрожа от страха, Исаак видит в воде, что он не овца, а лев. На этом сон обрывается. Профессор выдвигает не такое уж далекое от истины предположение, что заплутавшие в пустыне овцы символизируют скитания еврейского народа, а в событиях на краю пустыни отразилась реальная попытка побега Исаака в Израиль через афганскую границу.

Как оказывается, безумие Исаака, его видения и эта притча черпают свою мифологическую событийность из пережитой травмы и, поддаваясь дешифровке, раскрывают глубокий комплекс вины и жажду искупления. Исаак Фудым, некогда заслуженный капитан артиллерии Советской армии, в мае 1945 года был в числе освободителей концлагеря под местечком Вульфвальд. Признав в Фудыме своего соплеменника-еврея, заключенный Лейвик просит героя помочь ему вместе с небольшой группой других освобожденных евреев бежать в Палестину и тем самым осуществить их мечту, рожденную среди невообразимых страданий. Опасающийся ЧК Фудым без особого энтузиазма сообщает о своей готовности помочь, однако смотрит на «оборванцев» и «жалких доходяг» свысока[176]. Позже он начинает приходить к евреям и беседует с ними; однажды вечером Лейвик, преисполненный профетической веры в истинность избранного пути, пытается уговорить Исаака ночью вместе бежать «на родину». Фудым, еще веривший тогда в светлое советское будущее после победы, отказывается. Когда Лейвик говорит ему, что ЧК все равно уже заметила их запретный контакт, Фудым в панике выхватывает пистолет и убивает Лейвика. Отбыв многолетний срок в сибирском лагере «за измену родине», Исаак пытается бежать через границу в Израиль, попадается и оказывается жестоко избит молодыми пограничниками.

С той поры Исаака мучают бессвязные воспоминания и головные боли; тогда же началась его одержимость идеей заново возвести Храм, в своей душе перенести его в Иерусалим и вместе с Лейвиком, которого он страстно надеется снова увидеть живым, совершить «восхождение» (на иврите – «алию», так что восхождение к библейскому Храму напрямую связывается с репатриацией в Израиль). Одержимость Исаака отсылает к словам Лейвика: «Ты и я, мы встретимся дома, на нашей родине […]. Построим мы Храм, восстановим его во всем великолепии и славе. Мы найдем наши утерянные скрижали» – и к духовной трансформации, пережитой в лагере. Там Исаак обменивался с единомышленниками знаниями о библейской истории, истории диаспоры, богословии и литературе и «кончал факультет своего народа». Там он посмотрелся в лужу и увидел свое отражение. Теперь он, подобно Лейвику – его недостижимому идеалу и больной совести, – прошел через тюрьму и предпринял тщетную попытку достичь Палестины. Встречу с Лейвиком Исаак считает поворотной точкой и ниспосланным свыше испытанием, которого он не выдержал.

В (ир)реальности повести Исааку в конце концов удается бежать из больницы. На улице за ним увязывается какой-то старик, которого он сначала принимает за шпиона из окружения профессора Кара-хана, потом, после беседы в автобусе, за сумасшедшего и, наконец, за ангела-хранителя. Старика зовут Авраам, и на коленях он держит ягненка: значит, он не кто иной, как праотец Израиля. На этой параллели основана миссия незнакомца: он должен взойти на гору со своим сыном Исааком, чтобы выдержать испытание Бога. Ягненок же будет принесен в жертву во искупление смертного греха Исаака: старик хочет отвратить от последнего неминуемое наказание Всевышнего суда за убийство Лейвика. Получается, что это испытание Исаака, а не Авраама. Поскольку Авраам является частью библейской реальности и к тому же прекрасно осведомлен о преследующем Исаака чувстве вины за убийство Лейвика, старика можно принять за плод больного воображения. Однако тот факт, что настоящих родителей Исаака, которых он перестал узнавать, тоже зовут Авраам и Сарра, намекает, что речь здесь идет о подлинной, пусть и таинственной, встрече отца и сына. Когда Авраам по пути через горы упоминает профессора Кара-хана, Исаак окончательно решает, что это шпион, подосланный врачом; в панике он камнем убивает ягненка: «Смерть жертвенного агнца потрясла Авраама суеверным ужасом. В смерти этой открылось ему решение Всевышнего Суда». Вторым камнем Исаак поражает своего отца Авраама.

В состоянии полной эйфории Исаак поднимается на гору, по пути формулируя новые заповеди, которые будут высечены на скрижалях в восстановленном Храме: «Не будь сторожем брату своему!», «Пусть к каждому придет лев и возьмет его в братья!», «Пусть каждый окончит факультет своего народа!». Однако над головой у него неумолимо растет огромная черная туча, которую Исаак толкует как гнев божий, и напрасно зовет он своего «брата» Лейвика:

Сверкнула молния и ослепила зодчего. И громовой голос пронзил его насквозь. Дрогнули колонны Храма, зашевелилась свинцовая кровля […] И чтобы спасти Храм от этой катастрофы, он бросился бежать от этого места. Не отдавая себе отчета, ослепший и оглохший, он достиг края площадки и сорвался вниз.

Финал задает разные толкования. Если считать «Третий храм» политической аллегорией, то помутнение рассудка и гибель Исаака – это трагический крах советской алии в борьбе с коммунистическим Левиафаном. Несложное послание притчи об овцах и льве, как и программных религиозных заповедей Исаака Фудыма, равно как и сама его биография – тернистый путь духовного превращения из коммуниста в сиониста, – делают повесть политическим манифестом эпохи. Первая из приведенных заповедей восстает против государственного насилия; вторая призывает к взаимопомощи и просвещению; в третьей подчеркивается важность национального (само)образования для утративших свои традиции. Отсутствие национального сознания, некогда помешавшее Исааку Фудыму и Натану Йошпе воспользоваться шансом на возвращение, – грех истории: «Разве их это вина, что выросли они такими слепцами, лишенные национального воспитания?» Иудаистской традиции следует концепция исторической избранности Израиля, который служит Богу для репетиции «предстоящего слияния границ и народов на земле древнего Ханаана» и потому выполняет особую миссию страдания. Конкретный же политический смысл собрание евреев галута обретает лишь на фоне молодого еврейского государства.

Однако на более глубоком смысловом уровне повесть говорит еще и о непоправимой исторической вине евреев диаспоры, здесь русско-советской, перед собственным народом: из страха, незнания и оппортунизма Исаак убивает узника концлагеря и тем – по собственному более позднему суждению – предает «еврейскую родину». Для Люксембурга – автора, пишущего с точки зрения алии и об алии, – речь идет о роковом отречении евреев галута от себя: отягощенный этой виной, Исаак никогда не попадет на родину[177]. Кроме того, убийство еврея шоа связано с идеей иного тяжкого коллективного преступления – советского антисемитизма и табуирования холокоста в Советском Союзе. Арестованный после убийства Лейвика, Исаак сам превращается в жертву юдофобии: «Пошарьте жидовскую падлу поглубже, он еще что-то прячет, – завизжал лейтенант. – Пошарьте, ребята, по-настоящему! Они все заодно!»

Заключительный эпизод, напротив, намекает на очищение и спасение Исаака, достигнутые через страдание, покаяние и смерть: за совершенный грех проливается кровь не только агнца, как в библейском источнике, но и самого героя. В конце старик Авраам (как оказывается, все же не убитый камнем) посыпает голову пеплом сожженной одежды Исаака и молит Бога даровать покой душе сына.

Как и весь текст, в котором не проводится четкой границы между событиями вне и внутри мира героя, фигура Исаака амбивалентна. Он сумасшедший, который в гибельном ослеплении, напоминающем об античных трагических героях, принимает родного отца за врага и бросает в него камень, и отважный одиночка, мудрец, чьему мысленному взору открыта чудесная, утопическая действительность, царство духа и веры. Повествовательная структура предполагает мистическую многомерность сюжета, порождая концепцию иррационального как смыслообразующего. Вместе с тем мир иудаизма и еврейского знания изображается как обреченный при советской власти именно на тайное, призрачное, эфемерное, чисто умозрительное существование. Тем самым трагически заостряется сама суть еврейской религиозной традиции, поскольку здесь доводится до абсурда исконная для еврейской диаспоры идея духовного Израиля, не связанного с реальной территорией или с материальным храмом, и родины, существующей лишь в вере[178]: культ окончательно теряет связь с реальностью, безнадежно и без остатка отрываясь от коллективного и потому приобретая черты аутистического фантома. Однако как раз здесь творчество Исаака, противоречащее всякому здравому смыслу, и его упорная память о традиции выступают как форма внутреннего сопротивления.

Третий Храм, выведенный в заглавие повести, становится центральным тропом текста. Взобравшись на гору, Исаак собирается выдержать последнее испытание веры, олицетворяя – как и патриарх Авраам в еврейской Библии – весь народ Израиля. Подобно тому, как опыт вавилонского пленения и последующего разрушения второго Храма играет решающую роль для экзегезы истории Авраама, так и история галута советских (и не только) евреев предваряет и объясняет сюжет Люксембурга. В литературном переписывании мифа[179] искушение и грех отпавшего от веры народа израилева преодолеваются через катарсис духовного подвига – возведения нового Храма – и смерти. Однако разрушение третьего Храма, который гибнет вместе со своим зодчим, не только предстает расплатой за апостазию, но и диалектически ставит под сомнение саму возможность возвращения и, соответственно, прощения: бог явлен в «Третьем храме» исключительно в своем «ветхозаветном» обличье – он карает и воздает. Разрыв цепи преемственности, символизируемый убийством еврея Лейвика, маркирует непреодолимую цезуру, ставящую под вопрос религиозное и историческое будущее еврейства после холокоста и коммунизма. И все же страсть, духовная созидательная сила, смелые иудаистские видения и покаяние, определяющие путь Исаака к своему еврейству, оставляют надежду на грядущий исход.

«Десятый голод»

«Десятый голод» – религиозно-философский, психологический и криминальный роман и, пожалуй, вершина художественных размышлений автора на тему позднесоветского исхода. Прием «шифровки» смыслов и событий повествования, играющего как с линейностью времени действия и воспоминаний, так и с правдивостью реконструируемых событий, связывает его с повестью «Третий храм». Фабульные апории, порождаемые субъективностью повествовательной точки зрения, усиливаются благодаря нарративной многозначности текста, сплетенного из многочисленных интертекстуальных нитей. Из повести «Третий храм» в роман переходят не только ключевые темы душевной болезни героя-одиночки, одержимого идеей религиозной миссии, вины, вероотступничества и еврейской борьбы, а также концепция мистического дуализма, но и некоторые персонажи, например, отец Исаака Фудыма Авраам, который после событий повести сам лишился рассудка и теперь уверен, что найдет своего сына живым в Израиле.

Роман представляет собой записки Иешуа Калантара, состоящие из обрывков воспоминаний, заметок о происходящих событиях, внутренних монологов, религиозных и философских рассуждений и духовных откровений. Иешуа находится в психиатрическом отделении Главного полицейского управления Иерусалима под пристальным наблюдением нескольких врачей. Его прибытие или, вернее, путь в Иерусалим потрясают весь Израиль и вызывают поток газетных статей с заголовками «Иешуа из преисподней» [Люксембург 1992: 19] или «Служившие Богу ногами» [Там же]; согласно оценке лечащего врача, имя его пациента прочно войдет в историю сионизма. Однако Иешуа сломлен душевно и изможден телесно, палата напоминает тюремную камеру, а постоянное медицинское наблюдение мучительно (лейтмотив его исповеди – ужас от прикрепленных к телу многочисленных проводов) и продиктовано отнюдь не только медицинскими причинами: героя, пришедшего в Святую землю из Узбекистана под землей, подозревают в шпионаже по заданию арабских и/или советских спецслужб[180].

Контраст между духовной миссией Иешуа и борьбой геополитических сил, в которую он оказывается замешан, становится концептуальной антиномией книги. Поэтому одни и те же территории – прежде всего Израиль как реальное государство и как священная земля патриархов – задают двойную семантику, причем примирить две эти основополагающие для истории Израиля топографические модели не представляется возможным. Из воспоминаний Иешуа, которые в силу своей фрагментарности порождают все больше загадок, встает картина беспрецедентного предприятия: группа бухарских евреев под предводительством польского хасида и каббалиста, пережившего шоа ребе Вандала, решает перебраться в Иерусалим через тайный подземный тоннель. Влияние ребе Вандала обусловлено его всеобъемлющими религиозными познаниями и необыкновенной духовной силой: она выражается, в частности, в совершенном отсутствии страха перед властью и даре чудотворства[181]. Именно судьбоносная встреча с ребе подталкивает Иешуа к решению отправиться в мучительный «путь домой».

Для кучки переселенцев, которые последовали за ребе Вандалом, Иерусалим воплощает собой освященное иудаистской традицией духовное место, поэтому новый исход и возвращение, показанные глазами Иешуа, вплетаются в плотную паутину коннотаций, отсылающих к единственному истинному прототексту – Библии и восходящей к ней еврейской мистике. Предание и притча заново обретают смысл здесь и сейчас: непосредственно переживаемые в настоящем чудесные события подтверждают духовную преемственность, незыблемость древней веры: в потайном подземном тоннеле Иешуа замечает несколько проплывающих мимо странных фигур, бесплотных и светящихся:

Они плыли мимо в жутком фосфорическом свете, а я воскликнул испуганно: «Ребе, что это, ребе?»

– Души евреев, – сказал он спокойно. – Где бы еврей ни умер, его душа идет в Иерусалим, ибо в день Воскрешения мертвых там вострубят в трубы, и каждый будет судим [Люксембург 1992: 16].

Представление о душах умерших как искрах света восходит к еврейской каббале: «…отдельная душа в иудаизме и, соответственно, в каббалистическом языке обозначается как искра, которая излучается (эманируется) „высшим“ светом» [Maier 1995: 225][182]. Кроме того, оно отсылает к уже упомянутому в предыдущей главе видению пророка Иезекииля со словами Творца: «вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» [Иез. 37:12]. Мотив же подземного путешествия в Святую землю отсылает к еврейским народным верованиям, к мидрашам[183] и хасидским легендам, «означивая» Израиль как сакральное место. Хая Бар-Ицхак пишет о наличии этого мотива, например, в легендах о происхождении польско-еврейской диаспоры: там он передает идею тайной географической связи между польскими евреями и священным местом – Израилем; такая связь легитимирует богоизбранность Польши как места проживания евреев: «…пространственная связь Польши с Землей Израиля осуществляется через подземный проход, ведущий из синагог диаспоры в Израиль, или через камни Иерусалимского Храма, встроенные в стены местной синагоги» [Bar-Itzhak 2008: 170]. В изложенной Мартином Бубером хасидской легенде Баал-Шем-Тов отправляется по предложению карпатских разбойников в Святую землю: разбойники ведут его «в Землю Израиля, но особым путем – через пещеры и ходы в земле». Однако, увидев «пламенный меч, запрещавший ему следовать дальше», Баал-Шем поворачивает обратно («Разбойники» [Бубер 2006: 65]). Виктория Мочалова также упоминает польскую легенду о «белом ребе», который навсегда исчезает в лесной пещере, ведущей в Израиль [Мочалова 2008: 38]. В хасидской литературе известен мотив божественного запрета на путешествие в Святую землю и связанных с этим препятствий и страданий [Там же: 39]: Люксембург обращается к этому мотиву, изображая подземный путь своих героев в Израиль как смелый духовно-религиозный переход и в высшей степени скорбное, полное утрат предприятие. Так, ведущее в Израиль ущелье в процитированной Бубером легенде «было сырым и топким», а в «Десятом голоде» Иешуа описывает пещеру, по которой они шли, как «гиблое подземелье, разящее склепом и сыростью» [Люксембург 1992: 73].

Показателен иронически утвердительный ответ Иешуа на вопрос израильской службы безопасности, не нашел ли он в пещерах сокровищ и драгоценных камней: герой рассказывает о виденном им благородном «пещерном жемчуге» – душах умерших евреев [Люксембург 1992: 274]: опыт живого чуда постоянно сталкивается с неверующим рацио и мыслящей в категориях войны и выгоды, всеохватной полицейской системой здесь, в Израиле, и там, в советском галуте. Парадигматические для еврейской религиозной мысли сюжеты и образы, которые упоминаются в беседах Иешуа с врачом: освобождение еврейского народа из египетского рабства духовным вождем Моше Рабейну (Моисеем); гробница Рахили близ Вифлеема и плач праматери о своих детях, – вызывают в памяти архетипические сцены изгнания и бесправия евреев, однако вместе с тем и надежду на успех сопротивления и божественное милосердие. Центральная для литературной идеологии Люксембурга тема смертного греха, нарушения нравственной или религиозной границы, преступления и (веро)отступничества воплощается в аллюзии на кровавое злодеяние Каина: обнаруженного без сознания Иешуа доставили в больницу из пещеры, в которой, по легенде, свершилось библейское братоубийство. Причина предательства осмысляется лишь позже.

В демонстративном отказе повествовательной точки зрения от ценностей модерности и рационального знания реализуется модель непоправимо раздвоенного, дихотомического мира; реальный Иерусалим противопоставляется божественному, настоящая война – духовной, материальные богатства враждующих государств – сокровищам духа, мир неопровержимых свидетельств – миру незримых духовных событий. В этой реальности оккультная, каббалистическая вселенная – удел немногих избранных, но при определенных обстоятельствах эти носители тайного знания могут вмешиваться в сферу материального. Герой же и искатель Иешуа разрывается между светом и тьмой, его жизнь – непрекращающееся нравственное испытание в духе средневековой мистерии, инсценирующей битву добра со злом.

В образе ребе Вандала Люксембург рисует портрет исключительной личности, способной духовно противостоять монструозному государству и, подобно Моисею, отважиться на исход. На уровне морфологии повествования [Пропп 1928] ребе Вандал – помощник и наставник, необходимый для сюжета воспитания[184]. А топос пути как движения в пространстве и одновременно духовного движения вновь обретает у Люксембурга семантику восхождения, «алии»: подземное путешествие совершается с непоколебимой мыслью о библейском исходе – ребе убеждает своих последователей отказаться от снаряжения, подготовленного ими для рискованного, едва ли не невозможного пути, так как им поможет «легион помощников» [Люксембург 1992: 72]:

Разве тащили мы что-нибудь на себе, когда шли из Египта? Все предметы, все вещи переносило Чудесное Облако […] вещи всегда будут с вами, вы их найдете, когда хотите! [Там же: 71–72]

Сидя на мешке с пеплом, ребе горюет о разрушенном Храме, как некогда «пленники императора Тита – свидетели гибели Храма и Иерусалима», а впоследствии учитель самого ребе, «знаменитый галицийский цадик, а тот принял сей обычай от своего учителя – гаона земли Баварской» [Там же: 64]. Память о библейских событиях, не прерывавшаяся нить веры не только определяют сознание восставших, но и спасают им жизнь: старому безумному Фудыму удается в одиночку расчистить выход из пещеры, заваленный огромными валунами, потому что он твердо верует в то, что его сын Исаак, передвигая «стотонные блоки», своими силами построил третий Храм. В результате случается чудо: «камни тронулись и поехали» [Там же: 75].

Портрет ребе Вандала насыщен отсылками к еврейскому фольклору и хасидско-каббалистическим преданиям. Обращение к агаде, еврейской агиографии и хасидским легендам с их центральным мотивом чудотворства цадиков – фон, на котором совершаются политические битвы и ядерные войны: в романе знаменитый антимаскильский пафос сверхрациональной логики хасидов переводится в советско-израильское настоящее. Мнимый алогизм мышления ребе напоминает многочисленные истории о странных, управляемых скрытой логикой решениях хасидских ребе. Остраненная сфера святой архаики в эпоху военной технократии и высокоразвитых спецслужб – контраст, несущий на себе апокалипсическую концепцию романа: современность – время духовной амнезии, проникнутое близостью глобальной катастрофы; как и в «Лестнице Иакова», в беспамятную современность проникают предостережения из далекого прошлого – из Торы и книг пророков; наступают (последние) времена духовной жажды, десятого голода.

Система иудаистских аллюзий «Десятого голода» отсылает к интеллектуальной атмосфере написания романа – периоду изучения религиозной литературы в среде подпольной еврейской интеллигенции, вместе с тем она содержит в себе и более конкретные топографические аллюзии. Выросший в Узбекистане Люксембург обращается к среднеазиатскому еврейству на периферии советской империи – евреям Бухары, еще сохранившим свои этнорелигиозные традиции. Для интеллектуала-нонконформиста Люксембурга уцелевшие на окраинах остатки еврейского мира – оазис почти полностью уничтоженной цивилизации и объект ностальгии, подобно караимам для Давида Шраера-Петрова или учителю хедера из бывшего местечка для Ефрема Бауха. Однако встреча как бы изолированных от мира евреев Бухары (в том числе родителей Иешуа) с религиозностью и судьбой польских хасидов в лице ребе Вандала выявляет непреодолимый мировоззренческий раскол. Пассивная еврейская община Бухары сопротивляется идее исхода и в конце концов остается на «чужбине». Встреча двух линий еврейства, прошедших через холокост и коммунистическую диктатуру, не приводит к желанному единению, которое, согласно концепции романа, могло бы начать массовую эмиграцию советских евреев[185]. Так, духовный путь Иешуа до самого конца остается путем одиночки.

Иешуа снова и снова вспоминает, как последовал за ребе, чей «зов» ассоциируется у героя со «смертью и […] обновлением одновременно». Чуть ли не биологическая необходимость исхода заключена в метафоре[186] пещер – «разверстых влагалищ земли»: земля евреев заново рождает в муках своих детей, а те повторно проходят через «боль рождения» [Там же: 161]. Эта телесная, архаико-мифологическая образность достигает высшей точки в заглавной метафоре десятого голода. Иешуа пересказывает отцу еврейское предание, чтобы объяснить, почему готов безоговорочно следовать за ребе Вандалом: «При сотворении мира Господь назначил десять времен голода: девять из них состоялись уже, а вот десятый! Десятый будет духовный, самый жестокий, будем искать божьего слова» [Там же: 197]. Духовный голод, охвативший и самого Иешуа, – это «мысль […] – коллективная, страстная, исступленная» [Там же: 203]; Иешуа верит, что, когда евреи вырвутся на свободу, мысль эта обретет силу телекинеза и устранит все материальные преграды на дороге в Палестину: именно так возникают потайные пещерные ходы, ведущие в Иерусалим. Лейтмотивом становится связь, которую посвященные усматривают между жизнью в галуте и идеей повреждения, насилия, усвоенной пассивности, неполноты бытия: по мнению ребе Вандала, на евреев галута, ущербных и убогих, «надо смотреть, как на изнасилованных» [Там же: 55], а жизнь на чужбине, по словам каббалиста рава Зхарии Бибаса, подобна летаргическому сну [Там же: 296]. Крайним выражением этой универсальной метафорической антитезы становится противопоставление жизни и смерти: выбор в пользу жизни, предполагающий переход от биологического к духовному, требует отречься от собственных родителей, отрешиться от всего усвоенного прежде.

Однако у этого отречения есть, как упоминалось выше, трагический нюанс, потому что решаются на него лишь немногие; первое пробуждение Израиля [Там же: 183] – первая попытка исхода, предпринятая ребе Вандалом, – с самого начала обречено на провал. О реальной алии советских евреев Иешуа узнает лишь несколько лет спустя от двух молодых репатриантов – бывших советских граждан, которые расспрашивают его, «пережившего» пещерное путешествие, в иерусалимской клинике; на это он отвечает:

…ведь мы […] первыми вышли… […] вышли-то первыми, а дошли последними. Можно сказать, совсем не дошли! Один только я, да и то полумертвый, Господи [Там же: 183].

С этого момента отсылка к первоисточнику – библейской истории исхода – приобретает контрфактуальный и одновременно эзотерический характер: подобно Моисею, сам ребе Вандал не доходит до Земли обетованной, это удается лишь его нечаянным «последователям», реальным евреям алии, которые, однако, ничего не знают о предшественнике и никогда не сумеют достичь истинного, духовного Израиля. Читателю открывается великое историко-религиозное поражение: подлинный исход, питаемый еврейской духовностью и традицией и сопровождаемый живым чудом, присутствием бога, не достигает своей цели; в конце концов сведения о нем передает единственный очевидец, которому никто не хочет верить. Таким образом, исход возвращается в сферу предания, вновь становится частью мифа – согласно рассказу Иешуа, их поклажа перемещалась по воздуху, пища находилась сама собой, а ребе все время источал чудесный свет. Алия как реальное политическое движение приводит к конкретным действиям, но с точки зрения изначального метафизического замаха терпит неудачу. Неудивительно поэтому, что, прибыв в Израиль, Иешуа сначала попадает в новую тюрьму, а затем гибнет: неподалеку от места его второго рождения, «пещеры крови», героя сдувает в пропасть мощным вихрем.

В романе переосмысляется восходящая к еврейской мистике идея духовного исхода и духовного Израиля: «исход из внутреннего Египта» каждого отдельного человека, описанный Гершомом Шолемом [Шолем 2004], как бы проверяется на Советском Союзе и Израиле. Вымышленные события, встроенные в реальный исторический контекст, критически соизмеряются с откровением библейской традиции, изложенной в Торе. Дихотомия, присущая художественному миру Люксембурга, трагически непреодолима, так как знание повторно обречено на тайну и забвение. Новое предание, которое должно было воплотиться в жизнь во времена десятого голода, отвергается так и не признавшими его потомками: «счастливчики» репатрианты [Люксембург 1992: 183] предполагают, что за историей Иешуа стоят политические заказы и государственные тайны, а ребе Вандала считают мошенником и авантюристом. Со смертью ребе Вандала и Иешуа безвозвратно гибнут последние остатки хасидской духовности. Цадик ребе Вандал остается в трагическом смысле тайным праведником (ламед-вав цадик), не сумевшим спасти мир.

Заключительная, двадцатая, глава романа состоит из медицинских и юридических документов, которые в последний раз ставят под вопрос достоверность изложенных событий, – отчетов сотрудников израильских спецслужб и экспертов, которым поручено было допросить Иешуа и узнать правду о тайной миссии, а также его лечащих врачей. Доктор Ашер, военврач, приходит к выводу, что покойный Иешуа Калантар был участником проводимой КГБ «операции „Голгофа“» и обучался в советско-арабском террористическом лагере «медресе Сам-Ани», «где подписал клятвенный документ „о смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“» [Там же: 303]. В эпикризе зафиксированы тяжелые телесные и психические расстройства пациента, который страдал галлюцинациями и разговаривал сам с собой; записки Иешуа, по мнению доктора Ашера, представляют собой бессмысленные каракули, «дикие иероглифы» [Там же: 304] и потому не поддаются расшифровке. Найденный у Иешуа древний арабский пергамент «Мусанна» с картой ведущих в Иерусалим подземных ходов группа экспертов единогласно признает подделкой. Однако приведенные мнения не вполне совпадают между собой, тем самым затрудняя однозначную трактовку событий. Так, Илана Случ, допрашивавшая Иешуа, по ночам начинает видеть удивительные сны, в которых участвует в тайном путешествии, чья правдивость открывается ее внутреннему взору. Непостижимым образом Илана и рав Зхария Бибас из Института каббалы оказываются в состоянии прочитать и понять неразборчивые записи и даже чистые листы из заметок Иешуа. Получается, что документы, призванные создать объективный портрет Иешуа и реконструировать события, о которых он вспомнил или умолчал, только подтверждают неустранимый конфликт между фактическими свидетельствами и субъективным видением. Тем не менее апоретическая идейная структура романа не абсолютна, так как последнее слово остается за каббалистом равом Бибасом, для которого путь Иешуа есть чудесное предвестие Шехины[187], а сам Иешуа – высшее доказательство существования бога: мудрецы предсказали, что настоящее новое заселение Земли обетованной произойдет только тогда, когда евреи начнут стремиться туда всеми силами души. Вот как рав Бибас постулирует дуализм между иудаистской духовностью и наукой:

Понятно, что никакой пещерной системы в Иерусалим с других частей суши – в так называемом научном понятии — не существует! Но души сюда идут, идут постоянно, ибо сей путь был сотворен Богом в сумерки шестого дня — накануне первой субботы, как письмена, как радуга, как манн, как червь шамир, как говорящие уста ослицы нечестивца Билама, как первые клещи, как пасть земли, поглотившая скопище Кораха, как овен для Авраама и Ицхака, как чудесная гробница Моше (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 306–307][188].

Несмотря на запутанные и подчас никак не поясняемые сюжетные ходы, а также многочисленные отсылки к исламу, лежащее в основе романа еврейское предание задает вполне прозрачную сюжетную схему, которая предполагает назидание и предостережение и утверждает однозначные противоположности. Фоном «десятого голода» и исхода служит история еврейства Восточной Европы XX века, прошедшего через ужасы геноцида и тоталитаризма; образ ребе Вандала символизирует практически уничтоженную польско-еврейскую духовность: «Четверть века назад прибыли в Бухару первые эшелоны эвакуированных – истерзанные евреи из Польши» [Там же: 92]. В этом пассаже содержится первое указание на время действия романа – вторую половину или конец 1960-х годов, на которые пришлось начало еврейского национального движения в Советском Союзе. Из-за доноса сослуживцев Иешуа, работающий таксистом в Бухаре, подвергается преследованиям за сионизм. В его заметках упоминается допрос, устроенный ему начальником советско-арабской службы безопасности Ибн-Муклой, и всплывают фрагменты жизни Иешуа как еврейского диссидента: протесты против антиизраильской пропаганды, тайная покупка портрета Теодора Герцля, маген-Давида и еврейской литературы в букинистическом магазине, передачи радиостанции «Кол Исраэль». Допрос у Ибн-Муклы становится для Иешуа главным испытанием, Ибн-Мукла же наделяется демоническими чертами, воплощающими коварство КГБ и вместе с тем нравственную испорченность; это интеллектуал, бессовестный, непроницаемый, обаятельный, зависимый от секса и наркотиков. Он и стоящие за ним силы – новые амалекитяне, эти архетипические враги Израиля[189]. С нравственно-религиозной точки зрения случай Иешуа отличается двусмысленной фатальностью: Ибн-Мукла заставляет его во имя Аллаха подписать порочащий еврейское государство «клятвенный документ „О смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“», а также соблазняет Иешуа. Это отречение от собственной веры напоминает о другом герое Люксембурга, совершившем роковое преступление, – герое «Третьего храма» Исааке Фудыме: «И я струсил в решающий час судьбы, отрекся от всех святынь!» [Там же: 124]. Такой внутренний люксембурговский интертекст предвосхищает трагическую участь героя в финале и отражает систему философско-религиозных отсылок в творчестве Люксембурга, упомянутую в начале этой главы. Однако, хотя в дальнейшем Иешуа выступает поборником ислама[190], сторонником Гамаля Абделя Насера и даже явным членом фундаменталистского мусульманского братства, ясно, что все это лишь прикрытие, позволяющее собирать полезные сведения для Израиля. Так, Иешуа вдруг чует нестерпимый запах тления, исходящий от портрета Насера во время торжественно-траурного заседания по случаю смерти египетского лидера[191].

Вот как ребе Вандал разъясняет герою потаенный смысл Шестидневной войны:

Насер […] оказал нам одну из величайших услуг: мы получили обратно Храмовую гору, получили обратно древний Хеврон с могилами праотцев, Синай, Голаны… Вчетверо больше земли, чем купили когда-то за деньги. […] даже злодеям Господь дает долю в добрых делах! [Там же: 164]

Благодаря каббалистической интерпретации идея исхода и собрания евреев на Святой земле приобретает, несмотря на трагизм сюжета, статус некоей предопределенности. Вывод рава Бибаса таков:

И все-таки Исход состоялся — а Шехина здесь! […] А этот юноша из Бухары, ребе Иешуа бен Нисим, — истинный герой этого подвига. Волею своей души он заставил идти и дух ребе Вандала, и этот дух ему помогал, вопреки законам и порядку преисподней (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 308].

Злодеяние Каина, легшее бременем вины и ответственности на всех израильтян, отзывается как в первом появлении Иешуа на поверхности иерусалимской земли, так и в его уходе в финале, вводя уже упомянутый мотив грехопадения. Иешуа, который разрывается между двумя пусть непримиримо разделенными, но все-таки таинственно взаимосвязанными мирами романа и подвергается всевозможным искушениям[192], олицетворяет одновременно преступника и жертву. Страдания и загадочная гибель Иешуа, которого неподалеку от «пещеры рождения» сбрасывает в пропасть «удар воздуха» [Там же: 306], произведенный крыльями гигантской птицы (ее видят лишь рав Бибас и Илана Случ), отсылают к мотивам убийства Каина Авелем: «Кавиль, убив брата, тащил и тащил его, покуда не сбросил в пещеру» [Там же: 17]. В контексте иудаистских аллюзий, подчас зашифрованных[193], здесь, скорее всего, важна отсылка к книге «Зоар»; мощный порыв ветра и исполинская птица, несущие Иешуа гибель, вызывают в памяти описанную в главной каббалистической книге сцену Всевышнего суда в день смерти человека:

В тот тяжкий и грозный день, когда настает человеку время уходить из мира, четыре стороны мира, ХУГ-ТУМ, пребывают в суровом суде, дабы судить мир. И пробуждаются суды от четырех сторон мира, и четыре основы человека – огонь, ветер, вода и прах – связанные друг с другом, конфликтуют. И раздор царит меж ними, и хотят они разойтись, каждая в свою сторону […] Если он праведен, все миры радуются ему, ибо если удостоился – хорошо. Если же он не праведен, горе тому человеку и его уделу, ибо если не удостоился – плохо […].

В то время когда возвещает вестник, выходит одно пламя с северной стороны […] И заходит это пламя под крылья черного петуха и бьет по его крыльям (курсив мой. – К. С.), и он взывает на входе между вратами […]: «Вот приходит день Творца, пылающий, как печь» [Зоар: 40–41].

Помимо прочего, преступление Каина – генетического прообраза израильтян – актуализирует вопрос об искуплении вины и возмездии уже в настоящем: приписываемое потомкам Каина изобретение техники обработки металла и, соответственно, усовершенствование способов убийства и спустя тысячелетия приводят к опустошительным войнам.

Еще до того, как вернуться к «пещере крови» и погибнуть, Иешуа уже видит мысленным взором черную бездну и предчувствует скорую смерть:

Я увидел […] себя […] в центре мрачных сил преисподней и вечного распорядка неба […] что-то упорно мне говорит, что я […] последний раз делаю эти записи [Люксембург 1992: 298–299].

Одновременно его захлестывает счастье возвращения, которого мучительно недоставало герою все это время: исход как освобождение и прибытие евреев на Святую землю становится актом индивидуального трансцендирования, последнего, уже не географического пересечения границы; тем самым идея достижения Иерусалима не столько подкрепляется, сколько подменяется идеей окончательного спасения человека. Также и убеждение рава Бибаса, что вместе с Иешуа на Святую землю пришла Шехина [Там же: 293], связывает исход со спасением человечества в последние времена: эта ассоциация многократно встречается в раввинистических толкованиях Библии, мидрашах[194] и в каббале. Эсхатологическая концепция алии в очередной раз подтверждает мысль о крахе исхода в исторической современности.

Так, перенесенный в настоящее средневековый раскол личности Иешуа между «мрачными силами преисподней и вечным распорядком неба» в заключительных сценах романа – это борьба за душу вероотступника и мученика и одновременно за будущее еврейского государства: отсылка к традиционной для иудаизма «аналогии между судьбой отдельной души и судьбой Израиля»[195]. Иешуа Калантару отводится роль баал-тшувы – еврейского грешника, вновь обратившегося к богу и искупившего вину великим страданием: именно баал-тшува, падший, способен достичь последних духовных высот. Путь Иешуа оказывается поэтому более значимым, чем путь его учителя, чудотворца ребе Вандала[196]. По мысли автора «Десятого голода», мир можно спасти через муки, насилие, самоотречение и болезнь (телесную и душевную), понятые как этапы очищения; этот процесс предопределен от века и начнется в ближайшем будущем, причем в центре событий будет находиться именно Израиль. Роман проникнут настроением разлада и фатального, однако не окончательного разобщения человека и бога, которое связывается (особенно в конце романа) с раввинистически-каббалистическим пониманием ухода Шехины из народа Израиля. Вот как поясняет эту дисгармонию мироустройства, почерпнутую из иудаистской мысли и остро ощущаемую в романе, Гершом Шолем:

В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. […] Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом […] Адам […] прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.

С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности.

Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами «изгнанием Шхины». Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления […] «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки.

В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова тикун, употреблявшегося каббалистами после-зогаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, «осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз» [Шолем 2004: 290–291].

Болезненное стремление Иешуа «стереть пятно» может принести плоды через падение и самопожертвование избранного – но в исторической современности это остается утопией.

Воспитание нового еврея: «Присказка» Давида Маркиша

Сионистский путь Давида Маркиша позволяет проследить особую генеалогию: будучи сыном выдающегося идишского поэта Переца Маркиша, казненного в 1952 году, писатель с рождения был включен в еврейскую культурную традицию и уже очень рано пострадал от антисемитской политики советского режима. Незадолго до смерти Сталина он как член семьи «изменника родины» был выслан в Казахстан вместе с матерью, братом и сестрой; в Москву семья вернулась лишь спустя два с половиной года. Как предполагает Элис С. Нахимовски, воспоминания об отце, чей романтический образ сохранился в памяти Маркиша, сыграли важную роль в его самоопределении [Nakhimovsky 1992: 199]. Уже в 1957 году Маркиш пытается перебраться из Советского Союза через Польшу в Израиль, но эмигрировать ему удастся лишь в 1972 году, после двух лет жизни в отказе.

Первый роман Маркиша «Присказка»[197] основан на подростковом опыте казахстанской ссылки. По сравнению с уже рассмотренными произведениями об исходе, именно он ближе всего жанру романа воспитания, Bildungsroman, так как рассказывает о становлении характера еврейского мальчика. В первой же сцене иронически очерчивается главная коллизия: в московской школе сталинской эпохи на уроке по предмету «Конституция СССР», которую учительница восхваляет за гуманность и либерализм, два ученика беседуют об аресте товарища с еврейской фамилией Розен. Из комментария рассказчика становится ясно, что одного из школьников зовут Симон Ашкенази и три года назад его отца тоже арестовали. К семейной истории автора отсылает посвящение к роману: «Посвящается памяти Переца Маркиша, расстрелянного в Москве 12 августа 1952 года». Слова эти предвосхищают тему долга памяти и борьбы, на паратекстуальном уровне сигнализируя о полуавтобиографическом характере всего текста. Контраст между советской доктриной и познаваемой на собственном опыте правдой о диктатуре задает характерную для диссидентской литературы дихотомию власти и личности. Антисемитские выпады однокашников, заканчивающиеся дракой после уроков, добавляют к этой вертикальной поляризации горизонтальную, «низовую»: так, ученик Тараторин, этнический русский, говорит: «Евреи, гады, всегда воду мутят, а мы потом отвечай […] Наш хлеб жрет и еще недоволен. Езжай к себе в Израиль!» [Маркиш 1991: 11] Ответ Симона – аллюзия на движение алии, тогда только зарождавшееся на фоне недавнего создания государства Израиль, а именно – на тщетные попытки советских евреев эмигрировать: «И поеду! – выкрикнул Симон. – Все мы поедем! Только что же вы нас не отпускаете, гады, гады!» [Там же] В ответ более сильный Тараторин ударом сбивает его с ног – это становится для героя первым болезненным и унизительным уроком; однако за него успешно заступается друг Егор, что отчасти восстанавливает его попранное достоинство.

Итак, начало действия приходится на последние месяцы перед смертью Сталина – время «дела врачей», массированной антиеврейской пропаганды и возрождающегося в новом историческом контексте сионизма. Примечательны моделируемые в тексте топографии; в них сказывается сформулированный Яном Ассманом принцип ресемиотизации топоса Святой земли: она стала воспоминанием, дающим (символическую) возможность перейти в будущее[198]. Когда Симон только узнает о предстоящей ссылке, Казахстан кажется ему неведомой страной, прекрасной и свободной, пустынной и солнечной, населенной простыми людьми, которые пасут овец и коз в бескрайней долине. В представлении мальчика удаленное от центра государственной власти идиллическое место воплощает человеческие ценности, хотя и не может, конечно, заменить Палестину: Симон уже сейчас понимает, что евреи всегда будут оставаться чужаками, «будь то в Москве, в Сибири или в Казахстане» [Там же: 15], – до тех пор, пока они не попадут в свою собственную страну. Мечта об Израиле и страстная ненависть к Сталину – решающие факторы формирования характера Симона.

Казахстанская ссылка становится спасительной альтернативой жизни в столице, олицетворяющей репрессивное государство. Романтизация степных жителей: «Он даже завидовал им: они жили в грязных кибитках на великом просторе земли» [Там же: 32] – объясняется именно замещающей ролью Казахстана как временной Палестины, этой обетованной земли мира и братства. Образование государства Израиль, по времени примерно совпавшее с убийством отца Симона в советских застенках, воплощает идею заселения и возделывания собственной земли, простого сельскохозяйственного труда, воодушевленного национального строительства. Недаром Симон переносит окружающие его скупые казахские пейзажи в воображаемую Палестину: юношеский пыл Симона явно питается сионистским мифом о земле и идеями ишува – ранних еврейских поселенцев на палестинской почве. Как показывает Яэль Зерубавель, в культуре ишува ландшафт наделялся символико-мифологическим смыслом: например, подлежащая заселению пустыня символизировала невинность природы и восстановление связи с праотеческой традицией. Земля одушевлялась представлениями о славных библейских событиях и героических праевреях, таких как Маккавеи или Бар-Кохба, вдохновляя писателей на создание романтических стихотворений и «мнемонических» путешествий в пустыню. Символическое присвоение ландшафта происходило на разных уровнях письменной и устной культуры; не в последнюю очередь оно призвано было воспитывать патриотический дух подрастающего поколения, вводя своеобразные ритуалы:

В зарождающейся еврейской культуре ишува пустыня выступала мифической территорией, проникнутой воспоминаниями о праотцах и потому позволяющей евреям восстановить связь с прошлым. Учителя считали путешествие по стране незаменимым инструментом образования юношества, полагая, что этот опыт поможет молодым людям заново обрести свое исконное, подлинное «я». Путешествия, особенно пешие, считались эффективным способом мнемонической социализации, а также средством привить молодежи любовь к отечеству и близко познакомиться с его ландшафтом [Zerubavel 2008: 211–212].

Если учесть эти исторические параллели – в приведенной цитате особенно интересны ключевые понятия «образование», «исконное, подлинное „я“», «мнемоническая социализация» и «юношество» («education», «authentic native identities», «mnemonic socialization», «youth»)[199], – то «Присказка» Давида Маркиша предстает новым изводом сионистского молодежного романа, а социализация Симона Ашкенази обнаруживает свою педагогическую подкладку. В книге должен был предстать новый израильтянин[200].

Помимо сионизма, в «Присказке» явственны альтернативные образы локальной родины периода оттепели, прежде всего из прозы деревенщиков. У последних Маркиш заимствует тяготение к «естественным ценностям» в сочетании с патриотизмом, ностальгией, идеализацией старых крестьян и стремлением к новому «опрощению», но со значимым смещением этнокультурных и политических акцентов: вместо русского народа объектом ностальгической тоски становится еврейский, а топос Земли обетованной переносится на Ближний Восток, по ту сторону геополитической границы. Конечно, радикальный нонконформизм топоса Палестины и Израиля, табуированных в позднесоветском контексте, отличает сионистскую прозу от литературы русского неопочвенничества. Тем не менее текст Маркиша наследует как характерологические, так и идеолого-стилистические модели литературы мягкого соцреализма[201]. Так, он вводит почти лубочный образ пожилой крестьянской пары, в чьем доме размещается по прибытии семья Ашкенази. Марья Петровна и Сергей Васильевич Утюговы – порядочные, гостеприимные, справедливые люди, сочувствующие обездоленным, в данном случае ссыльным. Чета Утюговых тоже пострадала от советского режима: Сергей Васильевич был арестован как «кулак» и этапирован в Казахстан. В репликах этих персонажей транслируется авторский идеал мирного сосуществования культур и этносов вне вездесущей официальной доктрины:

У нас здесь, в Джеты-Су, кого только нет! – рассказывала Марья Петровна […] И русские, и хохлы, и корейцы, и греки, и чечены […] и турки есть, и казахи эти, и один даже итальянец есть [Маркиш 1991: 41].

В рамках протестной литературы фигуры мудрых супругов-крестьян воспроизводят позднесоветские дискурсы патриархальной гармонии, размывающие соцреалистический канон. Из советского канона неподцензурное письмо одновременно заимствует стилистику идеализации. Как отмечает в своем структуралистском исследовании Георг Витте, в колхозной прозе ждановских времен моделируется «ничем не нарушаемое, гармоничное во всех аспектах единство» с общей для семантического пространства текста системой норм [Witte 1983: 99]. «Естественность этой структуры интеграции основана на эквивалентности природных, моральных и общественных качеств персонажей. Общественные отношения приравниваются к природным» [Ibid]. В «Присказке» эта редукция многообразия взглядов и сквозная пространственно-временная структура, отмеченные Витте [Ibid: 100, 104–118], проявляется в сравнительно несложном разделении позиций по принципу «друзья – враги», а также в безоговорочной солидарности рассказчика с подростком Симоном. А постоянная внешняя угроза, подразумеваемая уже самой ситуацией ссылки, и сюжетообразующий антагонизм политической власти и сообщества изгнанных опять-таки воспроизводят известную оппозицию «центр – периферия» или «город – деревня» из деревенской прозы.

Гордое сознание собственного еврейского изгойства, бескомпромиссность и свободолюбие выдают в Симоне исключительную личность и предвосхищают его будущее – непримиримую борьбу за право на эмиграцию. Причем взросление и преодоление преград на пути к цели – это развитие не только отдельно взятого героя, но и еврейского движения в целом: оно возвещает рождение личности нового типа[202]. В условиях новой дискриминации евреев позднесоветский извод сионизма обращается к уже сложившейся традиции, к тем идеям и ценностям, которые вдохновляли сионистское движение с момента его зарождения в XIX веке. Одна из важнейших составляющих сионистской идеологии заключалась в необходимости воспитать способных к сопротивлению, устойчивых к «внешней среде», бесстрашных людей, «мускульных евреев», которые опровергли бы расхожий образ типичного еврея диаспоры.

В своей работе об образах и интерпретации тела в истории еврейства Сандер Л. Гилман пишет о сионистском идеале «нового мышечного еврея» (цитируются известные высказывания Макса Нордау, первого вице-председателя сионистского конгресса 1900 года) как «средстве против веками продолжавшегося еврейского вырождения […], как духовного, так и физического, которое началось в „тесных границах гетто“» [Gilman 1998: 69]. По мнению Гилмана, сионисты воспользовались антисемитской, а затем национал-социалистической риторикой, чтобы пересмотреть негативный образ «больного» еврея диаспоры. «Образ израильского еврея, способного к сопротивлению, сабры, отвечает этому представлению о здоровом, прекрасном теле. […] В Израиле якобы уже совершилось „превращение слабых, „непродуктивных“ торговцев и интеллектуалов в выносливых, сильных евреев“» [Ibid: 70; цит. по: Hoberman J. Never Again // The Village Voice. 1995. Jan. 31. P. 45][203].

Действительно, Симон как будто бы с детства выказывает склонности и вкусы «нового еврея». Он отказывается от традиционного для еврейских детей Европы обучения игре на скрипке и вопреки желанию матери осваивает верховую езду. Торговля претит ему как занятие, недостойное еврея-израильтянина. Все (само)образование юноши состоит, в сущности, из совершенствования уже имеющихся качеств, в первую очередь – постепенной самозакалки. Для того чтобы он преуспел на этом пути, автор дает Симону учителей, кроме того, он должен пройти через несколько этапов инициации. В рамках действия, которое воспроизводит пропповскую сюжетную схему волшебной сказки и вместе с тем – конечно, с иными идеологическими предпосылками – соцреалистический роман воспитания, герою сопутствуют помощники и антагонисты, а также особые вещи-атрибуты. Одним из этапов инициации становится нарушение табу – умерщвление свиньи ради того, чтобы раздобыть для семьи немного мяса; символическими предметами выступают старая почтовая открытка от отца, роман Фейхтвангера «Иудейская война» и цветок из окрестностей кибуца Кирьят-Шалом в Палестине, тоже подарок отца.

Представители других народов, депортированных Сталиным, становятся единомышленниками и защитниками Симона. Так, дружба с чеченским мальчиком Калу и его братом Усамом перерастает в солидарность гонимых: вместе они клянутся отомстить «старшему брату». Сидя однажды вечером у костра неподалеку от реки – вся сцена выдержана в молодежно-романтическом ключе, – Симон и Усам рассказывают друг другу об истории изгнания своих народов. Перекликаясь с недавними событиями депортации чеченского народа, двухтысячелетняя история еврейской диаспоры приобретает характер непосредственно пережитой катастрофы. Именно так воспринимает ее Симон:

– Нас тоже выселяли, – сказал Симон. – Почти две тыщи лет назад.

– Откуда? – спросил Усам заинтересованно. – Кто?

– Римляне, суки такие, – объяснил Симон. – Они захватили нашу землю – Израиль, а мы все время бунтовали. Тогда они нас всех выселили [Маркиш 1991: 116–117].

Повесть Семена Липкина «Декада» 1980 года[204] рассказывает о принудительном переселении вымышленных малых народов Средней Азии, обвиненных при Сталине в сотрудничестве с немцами и в измене родине. В этом тексте, лишь вскользь затрагивающем проблему дискриминации евреев, изображается государственное насилие в отношении «отсталых» малых народностей советского Востока. Советско-коммунистические ценности и символы, проникшие в отдаленные горные деревни, кое-как уживаются с древними обычаями и исламской верой. Как и в «Присказке», молодой мужчина из пострадавшего кавказского народа, тавлар Алим, становится рупором авторских идей: исследуя историю собственного и соседних изгнанных народов, Алим восстает против Сталина. Утверждая преобладание этнорелигиозных связей над государственными и стремясь заново открыть «переписанную» русскими историю Востока, русско-еврейский поэт Липкин неявно маркирует свою повесть в контексте еврейского сопротивления и еврейского национального «возрождения». Ярким признаком этой принадлежности служит сцена, в которой гордый еврейский горец Авшуламов, татский еврей, защищает свой народ перед молодым тавларом, который считает евреев презренными торгашами: «Твой народ еще имени своего не имел, когда мой народ владел виноградниками и садами, у нас был храм […] и не имевшие себе равных цари – Шаул, Дауд и Сулейман. Здесь нас горсточка на ладони земли, но мы всегда знали, что мы народ. […] мы разговариваем по-татски, но наши старики молятся на языке, на котором пророк Моше беседовал с Богом. В рассеянии мы остались народом» [Липкин 1990: 70–71]. Подобно караимам из Тракая у Давида Шраера-Петрова, у Липкина горские евреи символизируют маленькую, неассимилированную еврейскую группу, которая в условиях диаспоры еще сохранила свою этническую сущность – остатки утраченной аутентичности. Однако важное отличие от сионистского романа Шраера-Петрова заключается в том, что Липкин, вместо того чтобы особо выделять (горских) евреев, в духе советского интернационализма выводит их в ряду прочих пострадавших от режима кавказских народов. Показательно, что если иметь в виду фигуру Алима, который в финале романа еще молод, то «Декаду», как и «Присказку», можно трактовать как молодежный роман воспитания. В отличие от Маркиша, Липкин изображает изгнание тавларов в Казахстан как большую трагедию – насильственный отрыв людей от могил предков и тысячелетней истории. Если в воображении городского еврея скупая, голодная казахская провинция еще могла выступать поэтичной альтернативой центру тоталитарной власти, то для изгнанных народов с патриархальным укладом она становится чужбиной и пространством смерти.

В «Присказке» еврейская история изображается как непрерывно длящаяся современность, а рассеяние – как остро переживаемая несправедливость, которую необходимо преодолеть в ближайшем будущем. Идейной пружиной романа служит не апокалиптически-мессианская или мистическая, как у Ефрема Бауха и Эли Люксембурга, но политическая концепция алии, однако в основе ее тоже лежит представление о единстве и преемственности еврейской истории с начала ее возникновения до настоящего времени. Евреи выступают, правда, не столько культурно-религиозной общностью, сколько – с самого момента изгнания из Палестины после разрушения второго Храма – общностью преследуемых. Поэтому Советский Союз – всего лишь очередная тюрьма, а Сталин – новое воплощение архетипического врага, чей образ восходит к Амалеку и Аману[205]. Смерть Сталина переосмысляется как часть не столько русско-советской, сколько куда более древней еврейской истории.

Характерно, что во многих произведениях русско-еврейской прозы «черные» для советских евреев 1948–1952 годы и смерть Сталина в 1953 году сопоставляются со спасением еврейского народа, описанным в книге Эсфирь, которую читают на праздник Пурим. Аман, царедворец персидского царя Артаксеркса, стал прототипом всех врагов еврейства и современных антисемитов, включая Гитлера и Сталина; в библейском предании его казнят за запланированное истребление евреев. Радостный праздник Пурим приходится на месяц адар еврейского календаря (февраль/март), что соответствует времени смерти Сталина и времени действия в упомянутых произведениях. Тема ликования евреев в связи со смертью Сталина, которая будет затронута и в «Присказке» Давида Маркиша, означает, таким образом, тайное торжество пусть табуированной коммунистами, однако «истинной», предсказанной в Книге исторической динамики, победу замалчиваемой преемственности над ложной советской мифологией конца времен, узурпировавшей коллективную историческую память. Новому коммунистическому псевдоканону, питаемому коллективной исторической амнезией, противостоит предание Торы и, соответственно, старинная заповедь помнить (подробнее об этом см. в моей статье: [Smola 2013b]).

Историческая концепция романа Маркиша обнаруживает параллели с другими произведениями этого времени об исходе. В четырех вставных сюжетах рассказчик инсценирует ключевые для диаспоры эпизоды еврейской истории – моменты изгнания, мимикрии, борьбы и чаяний о возвращении. Согласно авторскому комментарию, эти символические сцены открываются юному герою через «далекие воспоминания», «память поколений, неповторяемую память» [Маркиш 1991: 175]. Симон, уже сочиняющий первые стихи, фиксирует их на бумаге. Концепция надличной и вневременной – коллективной – еврейской памяти позволяет автору ретроспективно связать «взрослые» части повествования с еще ограниченным информативным горизонтом подростка.

В первой из этих вставных глав, «Возвращение», изображается прибытие семейства Ашкенази на историческую родину. Легендарные ландшафты, танцующие нарядные девушки и плачущие от радости вновь прибывшие – актанты этой утопической картины. По пути к городской стене из светлого камня Симон встречает мальчика – своего двойника. Однако этот второй Симон никогда не покидал Палестины, а отца его убили не русские, а римляне; он объясняет первому Симону, что им обоим по несколько тысяч лет, равно как и его другу, еще одному Симону, чьего отца сожгли в Испании, а дядя, адмирал Лоренцо Лакиш, открыл остров Занзибар. «Тебе многое надо вспомнить, чтобы жить», – советует двойник герою [Там же: 177]. Симон видит своего отца и узнает от мальчика, что мертвые благодаря возвращению сыновей тоже наконец попали на Святую землю. В этом видении сбывается библейское пророчество о том, что народ Израиля снова соберется вместе, однако Господня воля не играет в этом никакой роли, а возвращение вписано в реальную современность: Симон видит аэропорт и приземляющиеся самолеты. Одновременность неодновременного и включение каждого возвращающегося еврея в общую историю, которая сжалась до единого мгновения, транслируют новую сионистскую интерпретацию «конца времен», достигнутой конечной точки блужданий и поисков. Мессианская концепция иудаизма перетолковывается в духе реального овладения землей предков: в преддверии конца изгнания все прошлое аккумулируется в единственно возможном месте. История останавливается, так как современность отныне знает только будущее.

Следующая главка под названием «Пьер Лебо» показывает преуспевающего русско-еврейского поэта Пинхаса Ашкенази, отца Симона, в парижском богемном обществе начала 1920-х годов[206]. Там он спасается, «как свиток Торы» [Там же: 180], от потрясений русской революции, пока на родине пылают синагоги, а пережившие погромы «прогрессивные» евреи покидают черту оседлости, веря в окончательную ассимиляцию и всеобщее равноправие в новом государстве: «Надев галифе с лампасами и сев на коня, Коган полагал, что теперь он Иванов, что трын-трава – это неоспоримая реальность и что не позже чем завтра наступит всеобщее благоденствие» [Там же: 179]. Но Пинхас Ашкенази собирается ехать на историческую родину – в Палестину, в «землю, […] сочащуюся библейским медом и молоком» [Там же: 180]. В кафе друг знакомит его с пережившим погром мальчиком, который родом из того же местечка, что и сам Пинхас. Последний решает взять мальчика с собой: Симон – так зовут мальчика – тоже мечтает о Палестине, где не будет «гоев» (неевреев). Невзирая на возражения своих парижских друзей и уже совсем близкую литературную славу, поэт покидает интеллектуальную Европу, которая оставила Симона сиротой. «Пьер Лебо» представляет воображаемое воссоединение отца и сына и контрфактуальный исторический сценарий. Явная параллель фигуры отца и Палестины означает своего рода патернализацию, то есть естественную, генетическую преемственность географического пространства.

В третьем эпизоде, «Занзибар», действие переносится в 1502 год, на корабль адмирала португальского королевского флота Лоренцо Лакиша. Лоренцо – криптоеврей, марран, достигший высокого положения благодаря тщательной конспирации. В темной потайной комнате своего дома в Лиссабоне он хранит «серебряные семисвечники, тфилн, талес и ветхий свиток торы» [Там же: 187], принадлежавшие его деду, заколотому во время учиненного католиками погрома сорок лет назад. Брат Лоренцо, Шмуэль, недавно пал жертвой инквизиции, а беременная жена брата Дебора совершила самоубийство. Лоренцо забрал к себе их осиротевшего пятнадцатилетнего сына Симона, который теперь сопровождает дядю в плаваниях. Жадно расспрашивает Лоренцо пленного арабского торговца о Палестине и Иерусалиме, презрительно запрещая тому называть Иерусалим «нашим», т. е. исламским, священным городом. Дрожа от страха, араб показывает Лоренцо на карте легендарную, богатую страну Офир, куда царь Шломо посылал своих моряков за золотом. Однако предложение воодушевленного Симона отправиться в Офир, в вожделенную Палестину, Лоренцо отклоняет из страха перед местью португальцев оставшимся дома евреям. В конце эпизода, перед тем как высадиться на остров Занзибар и приступить к штурму укрепленного города Бубубу, он передает карту араба Симону – в надежде, что мальчик сумеет осуществить их общую мечту.

Эта третья история, особенно пренебрежительные слова положительного героя Лоренцо об «этих грязных арабах» [Там же: 192] и его страстное желание освободить Палестину от мусульманского владычества, «отвоевать» ее, перекликается с политической реальностью времени написания романа. Непримиримая произраильская позиция автора видится и в плане Лоренцо создать в будущем боеспособную еврейскую армию и еврейский флот[207]. Инквизиция как движущая сила переселения иберийских евреев в Палестину выступает прозрачной аллегорией советской власти.

В четвертом эпизоде, «Стена Плача», повествование возвращается в точку отсчета еврейского рассеяния – к битве евреев с римлянами за Иерусалим. Подросток по имени Симон приносит скудный обед своему тяжело раненному отцу Лакишу бен Ицхаку, который сидит, привалившись к западной городской стене – будущей Стене Плача. Перед смертью Лакиш бен Ицхак просит сына хорошенько запомнить все виденное и слышанное: такова отныне самая важная задача евреев. Симон зачарованно внимает последним словам отца: евреи – единственный народ, знающий цену мудрости, наставляет тот. Если другие народы полагаются на жестокость, а истину ищут в науке, то евреи отказались от насилия, так как знают, что истина непознаваема и доступна лишь Господу. Предстоящее падение Иерусалима научит евреев осторожности, они узнают своих врагов и предателей, научатся ненавидеть их и держаться вместе. После смерти отца юноша смотрит на Стену Плача и думает о предстоящем выживании.

Четыре вставных рассказа расширяют сюжетную рамку линейно выстроенного романа и придают основному действию глобальное историческое значение. Убежденность в предопределенной и пророческой повторяемости событий делает историю монологической, прозрачной и целенаправленной, а события и места оказываются напрямую сопоставимыми и близкими, изъятыми из своего непосредственного географического и политического контекста. Вместе с тем эта классическая парадигма религиозной еврейской памяти преобразуется на сионистский лад.

Исследуя культуру памяти в еврействе, Ян Ассман отмечает непрямолинейную связь между содержанием воспоминаний и их актуальным коллективным контекстом, который отвечает за отбор и интерпретацию вспоминаемых событий [Ассман 2004: 244–245]. «Память» евреев о библейских страданиях (например, скитаниях по пустыне) или освобождении (например, исходе из Египта) оставалась на протяжении двух тысяч лет актуальной благодаря особой мнемотехнике, включавшей ритуалы, регулярное чтение Торы и многочисленные предписания:

…евреи, будучи рассеяны по всем сторонам света, сумели на протяжении двух тысячелетий сохранить как надежду память о стране и образе жизни, которые были резко противоположны их настоящему: «В этом году рабы, в следующем свободные, в этом году здесь, в следующем в Иерусалиме». Такую утопическую память о прошлом, которая не находит подтверждения и опоры в рамках сегодняшнего опыта, мы назовем, воспользовавшись удачным выражением Г. Тайсена (Theißen), «контрапрезентной» [Там же: 246–247].

Связь между еврейской историографией и воспоминанием уже рассматривалась в значимых исследованиях, прежде всего в труде Йосефа Хаима Йерушалми «Захор. Еврейская история и еврейская память» («Zakhor. Jewish History and Jewish Memory») [Yerushalmi 1988]. Вслед за Йерушалми Беттина Баннаш и Альмут Хаммер отмечают, что «все исторические события Средних веков и раннего Нового времени, даже изгнание из Испании и многочисленные погромы в Польше и России XVIII века» раввинистическим иудейством «трактовались как спасительные или роковые события, имеющие библейский прототип» [Bannasch/Hammer 2005: 278].

Силу характера юный Симон Ашкенази демонстрирует в нескольких решающих столкновениях с антисемитским окружением. Конфликт с русским соучеником-старообрядцем, ксенофобом, а особенно юдофобом Димитрием Аникановым расширяет круг контрагентов романа за пределы советско-коммунистического, давая возможность представить панораму российского антисемитизма. Аниканов повторяет старые христианские обвинения в адрес евреев: «…мало того, что они распяли Христа, – они, во-вторых, в семнадцатом году разрушили и сокрушили православие, на котором испокон держалась русская земля» [Маркиш 1991: 213]. Казахстанское Семиречье (Джеты-Су), место ссылки семейства Ашкенази, он самоуверенно причисляет к исконно русским землям, а прочие народы, населяющие эти земли, считает чужаками, «чучмеками». Димитрий воплощает в романе православно-имперский дух, прямым наследником которого, как можно заключить, явилось советское государство. Когда чеченский друг Симона, Калу, закалывает Аниканова, мстя за пренебрежительное замечание, Симон – пусть и с некоторым сожалением – признает, что тоже был бы готов убить своих обидчиков. В конце романа ему представляется реальная возможность доказать делом свою готовность к самообороне: он без колебаний всаживает нож в живот одному из грабителей, напавших на него однажды вечером. Книга Фейхтвангера «Иудейская война», о героях которой Симон все время размышляет, становится художественным прообразом его собственного жизненного проекта: «Сердце Симона Ашкенази не желало знать жалости» [Там же: 249–250].

Новость о реабилитации, а стало быть, о скором возвращении в Москву не производит на Симона большого впечатления: как новый человек он презирает мнимое «освобождение» в условиях советского рабства. В прощальном разговоре с другом Симон демонстративно критикует известную традицию евреев галута отправляться в конце жизни в Израиль, чтобы их похоронили на Святой земле: «Теперь туда живым надо ехать» [Там же: 342]. Русская пословица, предпосланная роману в качестве эпиграфа, подчеркивает, что в финале молодой герой оказывается на пороге новой жизни: «Кто нови не знает, тот и стари рад».

«Присказка» – первая часть трилогии Давида Маркиша «Легкая жизнь Симона Ашкенази», посвященной, как следует из названия, одному герою; последняя из двух следующих частей («Чисто поле» и «Жизнь на пороге») вышла в 1980 году, но лишь в переводе на иврит и шведский. Трилогия должна была вместить биографический проект и развернуть ключевую метафору: главный герой с фамилией Ашкенази воплощает судьбу европейского еврейства и вместе с тем новый путь, на который евреям надлежит или предстоит вступить. В этом смысле интертекст трилогии ведет к знаменитому предшественнику Маркиша – идишскому писателю Исроэлу-Иешуа Зингеру с его романом «Ди бридер Ашкенази» («Братья Ашкенази», 1937). В эпосе Зингера жизненный путь двух братьев из лодзинского хасидского рода, Симхи-Меера и Янкева-Бунема, тоже символизирует судьбу еврейства диаспоры и воплощает трагическую гибель целой культуры в период с последней трети XIX века до конца Первой мировой войны и ранних послевоенных лет. Братья, пусть и очень разные, оба вступают на путь ассимиляции, становятся текстильными фабрикантами и добиваются богатства и уважения. Из-за низкого социального статуса евреев Восточной Европы им с самого начала приходится мириться с унижениями и препятствиями; особенно трудно это дается честолюбивому и очень умному Симхе-Мееру. После русских революций 1905-го и 1917 года и войны антисемитизм в независимой Польше достигает апогея. Янкева-Бунема, который попытался защищаться, убивает польский офицер, унижавший братьев в присутствии своих товарищей; вскоре после этого умирает Симха-Меер, сломленный месяцами большевистской тюрьмы в Петрограде и переживший банкротство. Все его выдающиеся интеллектуальные и экономические достижения пошли прахом: таков горький итог, который Симха-Меер подводит в конце романа. Впервые в жизни он задумывается о переселении в Эрец-Исраэль, как советуют ему друзья-сионисты: после того, как дело всей его жизни рушится, родная Лодзь и вообще Восточная Европа кажутся ему чужбиной, и он мечтает о возделывании «своей» земли. При этом он все больше обращается к исконным еврейским ценностям и все чаще ссылается на библейское прошлое, например, на праотца Иакова. В итоге Симха-Меер решает все же остаться, опровергнув свои же доводы соображением, что сила евреев заключается не в насилии и отмщении, а в разуме и мудрости. Подспудная антисемитская политика Польши затрудняет последнюю попытку героя поправить финансовое положение; в конце жизни он наблюдает, как евреи уезжают в Америку и Палестину: халуцим – с надеждой и воодушевлением, остальные – с тревогой и горьким смирением. Перед смертью Симха-Меер читает книгу Иова: прототекст своей жизни и троп поражения, но без надежды на милость Господа.

Вынеся в заглавие трилогии аллюзию на знаменитый роман Зингера, Маркиш как бы проводит линию в будущее, показывает гибель еврейства в русско-советском контексте – следствие безоговорочной готовности к ассимиляции евреев Восточной Европы, – но противопоставляет пессимистическому финалу первоисточника своего бескомпромиссного юного героя, смотрящего прямо в израильское будущее. Колебания Симхи-Меера в отношении эмиграции и его тщетные надежды утвердиться в диаспоре становятся негативной отправной точкой для нового поколения евреев исхода. Скептическая позиция Иешуа Зингера, для которого евреи, едущие в Палестину в финале «Братьев Ашкенази», скорее бегут из Европы, чем возвращаются на родину, противоположна упрямому, романтическому взгляду героя Маркиша (и плохо скрытого автора).

Страстный сионистский пафос ранней прозы Давида Маркиша не что иное, как контраст и одновременно зеркало революционно-коммунистического пафоса того поколения раннесоветских еврейских писателей, к которому принадлежал его отец Перец Маркиш. Разочарование сына в коммунистической утопии, трагическими жертвами которой пали его отец и другие идишские поэты, спровоцировало радикальную смену идеалов; но совершенно так же оно породило тягу к бескомпромиссному разрыву с прошлым[208]. В этом контексте важен тот факт, что уже раннесоветская еврейская литература переосмысляла топос Земли обетованной и библейскую историю исхода, проецируя их на новую эпоху и новый мир Советов[209]. Более того, созданный Давидом Маркишем типаж «мускульного еврея» наследует не только Нордау, но и раннесоветской идее трансформации и перерождения еврейского тела. Параллель между сионистским и раннесоветским идеалами еврейской телесности зиждилась, как было упомянуто выше, на жажде обновления исторически «отсталого» еврейского типа: «Советский […] проект и сионистское движение ставили перед собой похожие цели и прибегали для их достижения к похожим методам: пересозданию еврейского тела путем переселения евреев на землю, понимаемую как еврейская национальная территория» [Murav 2011: 67]. Именно с этой точки зрения Харриет Мурав анализирует тему перевоспитания дореволюционного еврея диаспоры в нового советского еврея-труженика в романе Переца Маркиша «Eyns af eyns» («Один к одному», 1934). Перец Маркиш был, однако, одним из многих еврейских авторов, изображавших процесс революционного «созревания» еврейского героя.

Тем не менее более прямая жанровая аналогия c молодежным романом Давида Маркиша видится в раннесоветской литературе для детей и юношества. В «Хедере» Матвея Бурштына (1931), «Черных семенах» Э. Шрайбера (1932), «Милом детстве» Иосифа Уткина (1933) еврейским детям, затравленным, всячески унижаемым сверстниками из христианских семей, удается эмансипироваться при новой власти.

Романы эксодуса: поэтика и сообщение

С морфологической точки зрения рассмотренная выше проза исхода во многом образует единый идеологический и структурный макротекст.

В центре фабулы находится автобиографический герой – еврей, иногда подросток, интеллектуал-нонконформист. Общей сюжетной составляющей нередко выступает реальная или мнимая душевная болезнь протагониста и поэтому дискурс психиатрии и безумия. В качестве системной критики он миметичен, так как воспроизводит карательные меры государства[210], но одновременно в духе модернистского неоромантизма говорит, особенно у Эли Люксембурга, о непреодолимом противоречии между субъективным, отчужденным миром одиночки с его экстатическими или мрачными видениями – и примитивным, ограниченным, мучительным для героя окружением. Центральный мотив умопомрачения отражает характерные для диссидентской литературы мировоззренческие дихотомии, своего рода перцептивный дуализм. Конфликт с властью порождает необратимый раскол в жизни героя: отъезд в Землю обетованную в случае победы или душевное помрачение/смерть в случае поражения (хотя иногда, например в «Десятом голоде», однозначность этого противопоставления подвергается онтологическому сомнению).

Вплетенные в сюжет еврейско-иудаистские культурные реалии, пространные сведения о еврействе и этнографические экскурсы призваны оживить культурную память, напомнить о потерянной Атлантиде. Обращение к иудаизму – составляющая биографических нарративов развития и воспитания, бесповоротность или даже биологизм которых подчеркивается с помощью метафор возрождения/пробуждения или смерти/сна. С этим соседствует лейтмотив отчуждения и, наконец, отречения новообращенного от традиций галута (Маркиш) и от собственной семьи (у Бауха, Шраера-Петрова и Люксембурга)[211]. В отчуждении главных героев-мужчин от созданной в «изгнании» семьи, прежде всего от жены, проявляется программный отказ от гибридности, тоска по чистому истоку, по незамутненной полноте еврейского логоса. В ходе этого перерождения резко меняются представления о своей и чужой идентичности: брак обоих еврейских протагонистов, Кардина и Левитина, с «казачками» означает сублимированное, неисполнимое желание слиться с большинством, тогда как отречение исцеляет от болезни ассимиляции и комплекса неполноценности. Своих детей Кардин, прибегая к историческому оксюморону, именует «подрастающее еврейское казачество» [Баух 2001: 141].

На перформативном уровне включение еврейских исследований в художественную литературу свидетельствует об интеллектуальности и опыте авторефлексии в советско-сионистских кругах: автобиографизм и фактографичность повествования придают литературе черты подлинного документа. И здесь характерен анализ русского через призму еврейского: возникает особая концепция (культурного) историзма, ставящая под вопрос преемственность, гомогенность и идеологическое наполнение «великой русской национальной» истории – и даже сам факт ее существования: ведь она замалчивает неоднородность, искореняет культурное пограничье или «переписывает» миноритарное, малое. Иногда еврейство наделяется исконной, мистической ролью в русском культурном контексте, в подобных случаях диссидентское стремление к плюрализму и многоголосию уступает место идее единственного вытесненного праистока, который следует отыскать: в перспективе эта телеология предполагает радикальную смену власти.

Рассмотренные тексты представляют собой особую разновидность сионистской прозы, по многим признакам вписываясь поэтому в традицию мировой еврейской литературы – или многоязычных еврейских литератур – и вместе с тем обогащая ее подчас сложным поэтическим, религиозным, мифологическим и философским содержанием с неизменными отсылками к образу Земли обетованной как главной проекции современных чаяний. Действительно, литература алии наследует импульсы литературных текстов, написанных в разных странах за многие столетия диаспоры и передающих особый, причастный взгляд еврейства на Палестину и Израиль[212]. В унисон с еврейской традицией сионистские авторы рассматривают Израиль как топос родины, находящейся одновременно в прошлом (память о библейском обетовании и заселении Ханаана) и будущем (возвращение и искупление). В отличие же от нее, надежду на спасение они связывают не с религией, а со светской историей; символизм их текстов соотносится с живой, почти свершившейся современностью. Тем самым литературный сионизм, как, впрочем, и нелитературный, порывает с давней еврейской традицией «поэтического обживания» Святой земли («poetically inhabiting makom»[213]), которую Амир Эшель описывает так: «Действительно, на протяжении целых поколений жизни в изгнании еврейские авторы были не столько одержимы стремлением вернуться в Сион (многие из них считали эту идею мессианской), сколько руководствовались желанием поселиться там в поэтическом смысле» [Eshel 2003: 124–125]. Веками существовавшая в диаспоре детерриториализирующая модель еврейской родины, без которой не было бы истории еврейской литературы, – «родная земля […] изымалась из географии, чтобы стать духовной категорией» [Zeller 2003: 5], – заново пересматривается позднесоветскими диссидентами.

Сидра ДеКовен Эзрахи тоже пишет о «текстуальной репатриации» в еврейской поэтике изгнания: «В своей наиболее радикальной форме это – воображаемая лицензия [на гражданство] вне географических координат: речь идет о подтверждении и переосмыслении еврейского слова как упражнения в номадизме и о еврейском изгнании как о некоей литературной привилегии» [Ezrahi 2000: 10]. Вечно откладываемые в условиях диаспоры возвращение и искупление, а также традиция письменной, символической родины как макома (Вефиль Иакова, дом бога) становятся для евреев неотъемлемым источником литературного вдохновения [Ibid: 10–15]. «Утопическое желание – вот подлинный огонь художественной литературы» [Ibid: 18]. Эту мысль развивает Филипп Тайзон, который в сионизме – предполагающем «возвращение текста в пространство, которое не имеет эквивалентов», – видит радикальный поэтический разрыв с еврейским «образом жизни, основанным на культуре замещения» [Theisohn 2005: 50]. «Недоступность Сиона», объясняет Тайзон с отсылкой к Сидре ДеКовен Эзрахи, привела к «ритуальному и навязчивому производству знаков» – практике, как раз и уничтожаемой сионистским переносом знаков «в такое пространство […] где означающее и означаемое неизменно едины, а происхождение семантически равнозначно прибытию» [Ibid]. В свете семиотически пересказанного Тайзоном иудаистского представления о разрушенном еврейском Храме как о недостижимом пространстве, которое может быть только представлено через другое, – в этом свете концепция третьего Храма, возникающая в сознании душевнобольного героя повести Люксембурга «Третий храм», предстает особенно значимым символом.

Однако тот факт, что в позднесоветской прозе исхода Израиль выступает идеальным, утопическим, то есть всегда обращенным в будущее конструктом, парадоксальным образом подтверждает эту традицию.

Переизобретение еврейской традиции происходит в процессе меняющейся перспективы самих авторов, которые начинают осознавать себя членами еврейской диаспоры, а эмиграция интерпретируется одновременно как исход (освобождение и бегство) и алия (восхождение). Так тяга к тотальному обновлению передает идею другой, альтернативной преемственности. Михаил Вайскопф формулирует это в иронически-фельетонном ключе:

В новом Исходе […] сама история обретала черты монотонной последовательности, почти тавтологичности […] Черпая вдохновение в сакральных прецедентах, литература нового Исхода – творившаяся […] не только в Израиле, но и в России, еще до переезда – органически тяготела к мифу, эпосу и ритуалу, изображавшим переход от смерти к жизни, […] привычные модели радикально меняют свою историософскую и социокультурную природу, насыщаясь такими библейскими и национально-историческими символами, как Черное и Мертвое море, подземный Иерусалим, соль, раскаленный прах и огонь в пустыне, виноградная лоза и т. д. [Вайскопф 2001б].

Эмиграция обретает особое мистико-религиозное, но по меньшей мере, как у Давида Маркиша, символическое значение благодаря всеобъемлющей системе отсылок к текстам иудаизма: рассказу об исходе из книги «Шмот»; (про)видению собрания народа Израиля на Святой земле после прихода мессии, содержащемуся у еврейских пророков или в каббалистической легенде о подземном возвращении душ умерших евреев в Иерусалим; к истории о лестнице Иакова из книги «Берешит». Историко-религиозное трансцендирование событий недавнего прошлого изымает алию из современности, легитимируя ее в контексте еврейской традиции.

В рамках мифологической модели действительности прозы исхода советским властным структурам приписываются демонические качества[214], а политические конфликты становятся элементом метафизики: катастрофический ход истории напоминает об апокалиптических пророчествах, вызывая мысли о скором воздаянии или расплате. Идеи искушения, покаяния, обращения и освобождения, библейские образы братоубийства и искупления выполняют роль предупреждения. Так, в «Лестнице Иакова» советская идеология предстает апокалиптическим чудовищем, левиафаном с семью головами – семью смертными грехами («Зверь Идеологии») [Баух 2001: 377]. Литература и здесь говорит на языке традиции:

Никакая другая диаспора не приписывает своему возвращению на родину подобного эсхатологического смысла, причем древнее происхождение еврейской диаспоры влияет даже на политизированное сионистское понимание изгнания и родины […] Начиная с самого зарождения этой традиции политический аспект изгнания оказывается неотделим от духовного [Zeller 2003: 2 f.].

А вот еще одна, более философская формулировка: «Вырваться из реальности галута при помощи саморефлексии, присвоить и преобразовать мир в акте обретения самости – такова мессианская задача, агентом которой видит себя сионизм» [Theisohn 2005: 26 f.].

Дихотомическая модель мира еврейской диссидентской литературы воспроизводит, однако, онтологическую раздвоенность мира, который делится на божественное и реально-политическое: последнее означает в конечном счете отпадение от божественного порядка и находит параллели в еврейской эсхатологии, в частности, в книге пророка Даниила. Государственная власть, чья мощь основывается на ложных предпосылках, например, исламских или коммунистических, приводит историю к катастрофам, а в пределе – к концу света. По мнению исследователя эсхатологии Фердинанда Хана, дуализм «соотношения бога и мира» объясняется тем фактом, что «мировые империи […] – это воплощение зла, безбожия и богоборчества, […] проявление самоутверждения и безграничной жажды власти» [Hahn 1998: 34].

Наконец, мессианские мотивы в сионистских романах Бауха и Люксембурга обнаруживают явственные параллели с идеологией религиозного сионизма; так, ребе Вандал из «Десятого голода» напоминает харизматичного раввина Авраама Ицхака Кука. Терпимое отношение ребе Вандала даже к «врагам Израиля» и его твердая вера, что поражения, заблуждения и неудачи являются непременной частью единого божественного плана, конечная цель которого – спасение народа Израиля на палестинской земле, позволяют говорить о связи «литературного движения» алии с движением религиозного сионизма и его духовными лидерами.

С точки зрения истории идей и поэтик рассмотренные тексты интересны тем, что в них оживают строго иерархические противоположности, архетипические для культуры и истории евреев после разрушения второго Храма и рассеяния: родина и галут/диаспора, еврейское и нееврейское, духовное и секулярное[215]. В пределах новой сионистской интеллектуальной парадигмы актуализируются талмудические представления о еврействе как общности происхождения и крови, а о евреях диаспоры – как общности гонимых.

Тем не менее, как я покажу далее, проза алии, обращаясь к таким еврейским первоисточникам, как Тора и агада, иудаистские концепции библейской памяти, диаспоры и антисемитизма, черпает свою символику еще и из традиций русской и западноевропейской литературы.

Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман

Юрий Лотман и Борис Успенский приписывают дуальным структурам в истории русской культуры исторически-диахронные и морально-религиозные характеристики:

Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. […] так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда как нейтральная по отношению к этим понятиям [Лотман/Успенский 1977].

В более поздние эпохи Лотман и Успенский наблюдают похожую динамику развития, в рамках которой «новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Там же]. Для анализа еврейской нонконформистской культуры, во многом противопоставлявшей себя советской идеологии именно по этой схеме, важно, что такое развитие «приводит к регенерации архаических форм» [Там же], например, к антиисторическим интерпретациям прошлого[216]. Лотман и Успенский следующим образом формулируют это применительно к средневековой картине мира: «Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое) распространилось […] широко» [Там же]. Утверждение, что зависимость или освобождение от памяти по-разному, иногда противоположным образом, оценивается в разные эпохи [Там же], важно для в сущности вполне модерного феномена еврейского диссидентства, поскольку эксплицитное переизобретение и отвоевание коллективной памяти должны были говорить о наступлении новой исторической эпохи и вести к глубинным изменениям идентичности.

Как проза еврейского нонконформизма встраивалась в парадигмы этого развития? В какой степени она структурно соотносилась с литературой, которую поощряла советская государственная идеология? Что она заимствовала из этой литературы, отвергая ее в целом? Очевидно, что новая идеология исхода и коллективного воспоминания стала реакцией на сакральные и парарелигиозные традиции самого государственного социализма.

В своей монографии «Советский роман: история как ритуал» («The Soviet Novel: History as Ritual», 1981) Катерина Кларк замечает, что диссидентская литература унаследовала образцы и дидактичность советского канона:

Большинство самиздатских и тамиздатских публикаций […] не особенно отличаются от того типа письма, которое публиковалось в Советском Союзе. Напоминают они официальную литературу и своим ярко выраженным дидактизмом. […] Современная советская художественная литература (и значительная часть неподцензурной) выросла не столько в отрыве от предшествующих традиций, сколько как раз из них. […] Даже отстаивая ценности, как будто бы обратные сталинистским, писатели нередко выражают их по старым лекалам [Clark 1981/2000: 235–236].

При всем том о простом зеркальном соотношении романов и повестей исхода и соцреалистической литературной продукции говорить не приходится: в них нередко оказывается представлена более сложная, философски и эстетически обогащенная (анти)версия канона. В целом они опираются как на классический европейский роман воспитания и его советские изводы, так и на ключевой для русского реализма XIX века жанр романа-прозрения. Поиск мировоззренческих и топографических альтернатив роднит их одновременно с сионистским романом воспитания первой трети XX века, деревенской прозой и молодежными романами периода оттепели.

Биографический сюжет текстов исхода описывает путь к откровению, отсылая к парадигматическим фабулам Достоевского, Толстого и Чехова. Отказ героев от прежних привязанностей черпает из «большого нарратива» русского реализма с его центральными топосами кардинальной переоценки личностью своего привычного жизненного окружения и ее духовного пробуждения. Обычно герой (чаще всего мужчина) обретает свое истинное «я» в результате мучительных духовных исканий[217]. История метаморфозы врача Эммануила Кардина или капитана артиллерии Исаака Фудыма, которые из лояльных советских граждан превращаются в религиозных евреев, воспроизводит типичный для российской интеллигенции путь познания, канонизированный в романе «Что делать?» (1863) Чернышевского[218]. Сюжетная модель соцреалистического романа высвечивается в таких элементах, как процесс возмужания и (само)воспитания героя; мотив испытания/инициации и мученичества, заверяющих истинность обращения; разделение персонажей на положительных и отрицательных, которое получает топографическое отражение[219], бескомпромиссный отказ новообращенного от старого[220].

В литературе исхода очевидно, помимо этого, воспроизведение дискурса жертвенного героя, свойственного характерологии реализма, раннего социализма (Чернышевский) и соцреализма. Как показывает Дирк Уффельманн[221], этот дискурс восходит к мощной традиции кенозиса в русской культуре. Диссидентские трагедии Бауха, Шраера-Петрова и особенно Люксембурга наследуют не только и не столько христианский, сколько культурно и исторически более близкий тип героя, связанный с совершенно определенным

литературным кодом[222]. «…Это страдание перехода», – пишет Уффельманн о Павке Корчагине, жертвенном герое Островского [Uffelmann 2010: 763]. Не менее применимой оказывается эта параллель к героям алии, которым приходится пересечь духовно-географическую границу и открыть новое летоисчисление. Примечательно, что вместо центральной для Уффельманна (а до него для Ханса Гюнтера и Катерины Кларк[223]) секуляризации сакрального в соцреализме, здесь наблюдается обратный перевод секулярных, парарелигиозных структур соцреализма в систему нового иудаизма: своего рода отраженная форма культурного возвращения, «старообрядческая» чистка испорченных традиций. Ревизия идей происходит, однако, не на уровне авторской рефлексии, а перформативно, на уровне структуры и поэтики текста: если соцреализм «борется» с религиозной «генеалогией собственной топики» [Ibid: 725], то более близкая и по понятным причинам нежелательная родословная диссидентских произведений остается их как бы говорящим без слов структурным элементом[224]. Хотя сионистская регероизация еврея в текстах исхода позволяет лишь отчасти проводить параллель с Христом, она все же то и дело проглядывает в образности текста.

Концепцию истории в романе сталинизма Кларк определяет как «божественный план спасения» («divine plan of salvation»), говорит о «переводе Истории в символическую форму» («translating History into symbolic form») [Clark 1981/2000: 159–160][225]. Историческая модель спасения или апокалипсиса была характерна для литературы революции, а впоследствии в измененном виде влилась в советскую (и не только) тоталитарную эстетику. В новом еврействе на смену порочной коммунистически-религиозной тотальности приходит иудаистская и/или сионистская; прежняя утопия оборачивается дистопией, уступая место другому утопическому проекту[226]. Их общие черты – хилиастические надежды на скорое коллективное избавление и телесно-физическая (напоминающая о сектах, см.: [Эткинд 1998]) концепция будущего: и революция, и сионизм стремятся к полному преобразованию действительности через реорганизацию пространства и обновление человека.

Юлиане Фюрст отмечает, что альтернативные интеллектуальные искания позднесоветского времени, в том числе новая еврейская духовность, во многом продолжали вдохновляться идеалами, привитыми социалистическим воспитанием:

Их [советских отказников] идентичность определяли две путеводные звезды. За звездой Давида, воплощавшей желание эмигрировать в Святую землю, отчетливо угадывалась красная звезда социализма – символ как более совершенного общества, так и реальной советской жизни [Fürst 2012: 139][227].

Общий кризис веры, вызванный постепенным упадком коммунистических ценностей, контрастом между коллективными мечтами и действительностью, а также опытом государственного антисемитизма, породил тоску по новой смыслообразующей идее, альтернативной утопии – «кризис, преодолимый только через (пере)открытие „истины“» [Ibid: 143][228].

Наконец, еврейское (литературное) диссидентство заимствует советские практики сакрализации топографий: топосы Израиля и Иерусалима наделяются той же ауратической силой, какой в раннесоветский период обладала столица мирового коммунизма Москва[229]: «В 20-е и 30-е годы века Москва стала плоскостью проекции необычайной силы: что бы ни происходило в новой Мекке, все преображалось, превращалось в часть ее завораживающей силы» [Рыклин 2009: 32]. Паломничества западных интеллектуалов в Москву после Октябрьской революции породили, как выразился Жак Деррида в «Moscou aller-retour», целый жанр «возвращения из СССР» (см.: [Рыклин 2009: 37]). Москва стала трансрациональным местом духовных метаморфоз [Там же: 38], а Клара Цеткин назвала Советский Союз Святой землей [Там же: 40][230]. Автобиографические и литературные фантазии об Израиле в среде новых евреев пронизаны идеей возвращения к себе, эсхатологии места, мессианства и осуществленной утопии [Там же: 44–45] – всем тем, что восхищенные туристы когда-то связывали со столицей. Москва же, которая в послереволюционные годы непреодолимо влекла евреев (ср.: [Freitag 2004: 76])[231], мутирует для уже полностью ассимилированных и урбанизированных позднесоветских еврейских интеллектуалов в топос нового рабства и навязанной народу Израиля утраты памяти.

В отличие от раннего советского коммунизма, новое еврейство могло, однако, напрямую пользоваться библейскими источниками и прообразами, активно задействуя их символику в литературе и искусстве. Обращение к прототекстам нередко представляло собой не что иное, как возвращение в первоначальный контекст тех иудаистских символов и аллюзий, к которым прибегал язык советской эсхатологии. В своем исследовании религиозных корней большевизма Михаил Вайскопф анализирует топографически насыщенную риторику Ленина: так, вождь революции с явной отсылкой к Иисусу Навину возвещал скорое вступление рабочего класса в «социалистический Ханаан» [Вайскопф 2001a: 135]; сюда же относится распространенная среди еврейских социалистов и популяризированная Демьяном Бедным метафора «марксистского Моисея» [Там же: 150–151]. Симптоматично, что большевистская риторика с ее плотной и конфессионально непоследовательной интертекстуальностью (Вайскопф говорит об «аллюзивной системе» [Там же: 136]) противопоставляет ложную меньшевистскую «ветхозаветную» верность «мертвой букве» революции собственному горению ее духом. Так новая большевистская религия воспроизводит старый христианский упрек в фарисействе, бросая его оппозиции [Там же: 136–137], которая мыслится (пусть и сперва только аллегорически!) как иудейство, на смену которому пришел «новозаветный» большевизм. Поэтому контрреформация еврейских интеллектуалов, отказников и нонконформистов, которая последует десятилетия спустя, обладала несомненной исторической логикой и действовала внутри системы, или на своем поле. Если вспомнить уже не раз исследовавшиеся эсхатологически-мессианские ожидания, которые русско-еврейская интеллигенция связывала с революцией[232], и одновременно более поздний государственный антисемитизм[233], то еврейское духовное диссидентство приобретает характер своеобразного старообрядчества, от имени гонимого меньшинства мстящего за грех искажения источников.

При исследовании близкой и отдаленной генеалогии романов исхода нельзя забывать и об их еврейских литературных истоках. В первую очередь речь идет о русской сионистской прозе 1920–1930-х годов, родившейся из движения халуцим. Роман Марка Эгарта «Опаленная земля» (1933–1934), который в своей первой, еще не прошедшей самоцензуру редакции рисует как пламенные сионистские идеалы, так и их полный крах, – это литературная «утопия аграрного, почвенного, биологического воскрешения нации» [Вайскопф 2004: 149][234]. Пафос возделывания собственной земли в Палестине и, соответственно, идея натурализации еврейского пространства важнее всего, пожалуй, для романа Давида Маркиша, в котором показано топографическое рождение новой еврейской личности[235].

Видения национальной, почвенной автаркии окрыляли уже раннесоветских еврейских писателей, однако проецировались эти мечты не на Палестину, а на Крым, Биробиджан, Сибирь и Дальний Восток. Некоторые примеры тому – очерки «Дороги. По еврейским колхозам Крыма» (1931) Семена Бытового и «Евреи на земле» (1929) Виктора Финка, и роман Матвея Ройзмана «Эти господа» (1932). В этих характерных текстах уже содержатся те топографические матрицы, благодаря котором сионисты 1970–1980-х годов впоследствии смогут разработать собственные литературно-дискурсивные контрпроекты[236].

ВЕКТОРЫ НОНКОНФОРМИСТСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Нонконформистская литература времен «еврейского национального возрождения» не ограничивалась прозой исхода. Тексты, которые я собираюсь рассмотреть в этой главе, – «Последний нонешний денечек» (1975) Юлии Шмуклер, «Похороны Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, «Карусель» (1979) Юза Алешковского, «Врата исхода нашего» (1980) Феликса Канделя, «Картины и голоса» (1986) Семена Липкина и «Шереметьево» (1988) Григория Вольдмана, – демонстрируют разные поэтики, а именно – документ, публицистику, очерковый лиризм, параболу и реализм, а порой и сплавляют их. При этом особенность большинства из них состоит в том, что, будучи написанными с точки зрения акторов алии или инакомыслящих евреев, они моделируют еврейство прежде всего как искусственно созданный антисемитской властью политикум. Этническая история, культурные тропы, иудаизм и судьба диаспоры не играют в них особенной роли. Эта еврейская литература коренится более всего в традиции русского протестного письма, интеллектуальной критики государства и гуманистического несогласия с властью со времен Радищева и Чаадаева[237]. Тем не менее некоторые тексты (Канделя, Цигельмана, Липкина), не возводя метафизического здания искупления и пророчества, черпают свою метафорику и из еврейских культурных контекстов.

С художественной точки зрения очень неравноценная, эта проза не в последнюю очередь является перформативным свидетельством литературной русификации евреев. Без нее картина еврейского художественного диссидентства была бы неполной.

Юз Алешковский: «Карусель»

«Декультурированная», по большей части политико-гуманистическая близость к еврейству характерна для Юза Алешковского, писателя и сценариста, самиздатского сатирика, лагерника и интеллектуала, прославившегося своими еретическими авторскими песнями и гротескной, обличительной прозой.

В повести «Карусель» еврейская эмиграция становится предметом размышлений колоритного сказового повествователя и одновременно главного героя. Как жертва режима Давид Александрович Ланге – советский гражданин и лишь в свете государственного антисемитизма – еврей, который себя таковым, впрочем, не ощущает. Свою этническую принадлежность Ланге определяет в духе социалистического интернационализма и солидарности перед лицом единой исторической судьбы и страданий советского народа:

Но если бы я был писателем, то я бы написал такое, что у вас фары (глаза) полезли бы на лоб, столько я всего пережил с 1917 года и в голодуху, и в чистки, и в энтузиазм 30-х годов, и в ежовщину, и на фронте, и в тылу, когда взяли врачей, дорогие вы мои. Только не думайте, что все это пережил я один. Миллионы пережили. И пусть у вас не будет мнения о пережитом исключительно одними нами евреями. Если бы, повторяю, я был писателем, я безусловно сочинил бы всего лишь одну толщенную книгу и назвал ее не иначе, как «Всеобщие страдания и переживания народов СССР» [Алешковский 1983: 7].

У Ланге впитанная коммунистическая доктрина соединяется с духовным наследием русской интеллигенции. Причем авторская позиция колеблется в повести между юмористической солидаризацией с симпатичным старым рабочим, чей мир передается при помощи грубоватого, меткого, то и дело ненормативного языка, клеймящего систему, и иронией наблюдателя. Как часто бывает у Алешковского, из этого вытекает частичное совпадение обеих точек зрения.

Давид Ланге – заслуженный фабричный рабочий в провинциальном городке, ветеран войны и порядочный человек, не питающий иллюзий о гуманности системы и правдивости ее пропагандистских лозунгов. Отправной точкой сюжета становится нерадостное семейное событие: сын Давида Вова вместе с семьей подает документы на выезд в Израиль и пытается убедить отца подписать родительское разрешение, даже если тот и не хочет уехать вместе с ними. Несмотря на то что Давид, понимающий, какие преследования повлечет за собой подобный шаг, не готов сделать его накануне своего выхода на пенсию, он как отец антисоветчика и сиониста начинает подвергаться все более ожесточенным нападкам партийной организации фабрики и КГБ. Текст, состоящий из писем Давида к родственникам, которые живут в США, представляет собой смесь внутреннего монолога, эмоционального пересказа событий и воспоминаний, позволяющих заглянуть в советское прошлое глазами «маленького человека».

Задающая сюжетную рамку отсылка к движению еврейской эмиграции служит поводом для развернутой инвективы в адрес СССР: сталинской бесчеловечной политики в годы войны, репрессий против бежавших из немецкого плена солдат, вторжения в Чехословакию, геноцида собственного народа, экономических преступлений, коррупции и лживости партийных функционеров. Оказавшийся в отчаянном положении Ланге пересматривает советскую историю, а между тем рассказывает и о том, как он подвергся новым пыткам: в ходе антисионистской кампании его допрашивают, обыскивают, запугивают, а в конце концов избивают и помещают в психиатрическую больницу. Его решение уехать из страны выглядит естественным следствием гонений и осознания, что евреи – это единственный народ, который не имеет права на независимость.

Чувства «родства» с далекой страной на Ближнем Востоке у Давида не возникает: новое еврейство Вовы, которое выражается в страстном желании жить на земле «пращуров», оставляет Давида вполне равнодушным, тогда как его блестящее, длиной в страницу, обличение советской власти трогает отца до слез:

Я согласен был со всем сказанным Вовой, хотя при упоминании о земле пращуров ничто не шевельнулось в моей душе, для которой самым любимым местом на земном шаре всегда была опушка старого леса на берегу Оки [Там же: 17].

Правда, на протяжении романа тон высказываний Давида об Израиле несколько меняется, но последнее его слово, обращенное к соотечественникам-сионистам, – просьба не судить строго тех еврейских эмигрантов, которые едут не в Палестину. Личная свобода – это высшая ценность, а всякое ее ограничение, будь то во имя коммунизма или сионизма, – насилие.

Давид неоднократно называет себя плохим евреем, потому что не готов предоставить свою личную судьбу в качестве материала для обобщений об участи всей еврейской диаспоры. (Это биография Вовы подходит для символического истолкования советского исхода.) Отказ же от идеологии неизбежно приводит к отмежеванию от основных принципов движения за алию: «…я считаю все же, что в этом вопросе не должно быть никакого руководства, граничащего с насилием над судьбой каждого еврея» [Там же: 248].

Поскольку свои письма герой-рассказчик Давид Ланге пишет уже из Вены, его размышления невольно ассоциируются с воззрениями самого автора, который тоже работал над «Каруселью» в Вене, затем в Париже и, наконец, в американском городе Мидлтаун, ставшем для писателя новой родиной. Недолгое время прожив в Австрии, в 1979 году Алешковский перебрался в Соединенные Штаты.

Григорий Вольдман: «Шереметьево»

Действие романа Григория Вольдмана «Шереметьево» происходит в течение двух недель в октябре 1972 года, а в финале главные герои улетают в эмиграцию из знаменитого советского аэропорта. Этот роман-документ детально воспроизводит дискуссии московских отказников о еврейском вопросе на фоне алии: они ведутся в основном на квартирах еврейской и нееврейской интеллигенции и группируются вокруг главного героя Анатолия Левина.

Когда в начале молодой еврейский активист начинает собирать подписи за права крымских татар и арестованных матерей, становится очевидной идеологическая пестрота позднесоветского андеграунда. Вот как описывается эта альтернативная интеллектуальная среда, в которую Левин погрузился за полгода до этого, когда ему отказали в визе:

[Левин] начал жить в мире вечерних встреч то в одной, то в другой квартире, в мире телефонных разговоров с Западом, в мире протестов, прошений, петиций и демонстраций, в странно-призрачном мире, который именовался «отказом» и существовал, подобно антимиру, в одном времени и пространстве с обычной советской повседневностью [Вольдман 1988: 48].

«Шереметьево», сближающееся, пожалуй, более всего с бытописательским романом Давида Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли», колеблется между реалистической, психологически окрашенной фабулой, которой внутренняя перспектива придает особую достоверность, и эссеистикой, транслирующей идеологическую позицию автора. Типизированные биографии героев важны так же, как и цитируемые (вымышленные?) документы эпохи – петиции, статьи и открытые письма[238] – или анализ текущих событий в беседах и монологах.

Показательна биография поэта Эмиля Вассермана, чей отец был убит в ходе чисток 1930-х годов. Эмиль, испытывающий по отношению к режиму «холодную ярость» [Там же: 58], преподает иврит, который изучил в совершенстве, и переправляет на Запад письма протеста и информацию о репрессиях. Получив отказ в визе, он теряет работу, пытается добиться разрешения на брак с американско-еврейской активисткой Джудит, с которой у него начался роман, и подвергается за это преследованиям: после четырехчасового ночного обыска и конфискации книг он получает повестку в армию – испытанное средство задержать или предотвратить отъезд. Два месяца Эмиль скрывается на даче, затем его арестовывают и, допросив в уединенном месте, передают в руки советского правосудия. Судебный процесс – одна из центральных сцен романа.

Другой борец за алию – пожилой Израиль Абрамович Цунц, выдающийся знаток иврита, прошедший через лагеря, в прошлом один из организаторов еврейских колхозов в Крыму. В молодости Цунц объездил Палестину, где у него осталась семья. Другие персонажи-отказники выделяются необычной внешностью, прозвищами вроде «Лже-Герцль» или фамилиями Нафтали и Бальфур: признаки яркой индивидуальности избранных участников среды, ее своего рода ономастико-политические маркеры.

Действительно, свойства среды определяют исключительность повествовательного «этнографического» материала и не в последнюю очередь обаяние альтернативного образа жизни в условиях диктатуры, вершиной которого станет эмиграция. Это бескомпромиссная позиция инакомыслия и правозащитничества, придающая персонажам героические черты; это доступ к запрещенной или труднодоступной хорошей литературе, заполняющей домашние библиотеки диссидентов; общая оригинальность жизни в андеграунде, отличающая персонажей от серой массы советских граждан; наконец, солидарность интеллектуального свободомыслящего меньшинства. Ритуально-символическая окраска изображаемых московских топосов и связанных с ними действий[239] придает этому существованию – с учетом подразумеваемой судьбоносности исторического момента – идеализированные моральные качества. Так, фасад печально известного ОВИРа в народе называют «Стеной Плача» («…сюда приходили с надеждой в глазах и молитвой в душе, а вместо записок с личными просьбами приносили заполненные анкеты» [Там же: 81]); улица Архипова, на которой расположена хоральная синагога, служит местом встречи единомышленников и празднования главных еврейских праздников, иными словами, оазисом свободы и топосом сопротивления:

Улица Архипова известна в Москве не менее, чем Красная площадь или МГУ. Место массового паломничества. Предмет постоянных забот милиции, дружинников и ГБ […] Толпа […] довольствовалась зданием синагоги как символом [Там же: 272].

Сцена, в которой Цунц и Вассерман, стоя перед синагогой, на глазах у сотрудников КГБ громко беседуют на изысканном иврите (их беседа передана в оригинале, но кириллицей), – лишь один из примеров театральной видимости нонконформизма, когда политическая конфронтация приобретает черты напряженного поединка добра и зла.

Сомнения относительно роли еврейской национальной составляющей в движении за алию, высказываемые разными героями романа – «Вы смелые парни, демократы, […] но вы не евреи» [Там же: 217], – преобладают в дебатах об идентичности, отражая культурное самосознание и самого Анатолия Левина. Уже в самом начале Левин формулирует свое кредо: он присоединяется к еврейскому движению потому, что мечта активистов об отъезде из России кажется ему более реалистичной, чем диссидентские утопические планы построения социализма «с человеческим лицом». Он не готов разделить дух и, соответственно, участь русской демократической интеллигенции, этой наследницы Николая Чернышевского, и тем самым продолжить череду общественных утопических проектов в России. На это его оппонент трезво возражает, что большинство так называемых сионистов, не имея самостоятельной идеологии, рассматривают отъезд исключительно как способ протеста против угнетения.

В конце романа, незадолго до отбытия, Левин предается мечтам о Вене, Венеции и о том, как объедет весь мир вместе с возлюбленной, но вовсе не о Земле обетованной. Такая космополитическая позиция созвучна общей романной концепции алии, которая миметически, документально отображает мир, не творя иудаистских тропов. Так, если одни авторы тяготеют к претворению политического в знаковое и притчевое, к предельной символизации и трансцендированию еврейской истории, то другие отдают предпочтение означаемому – и литературному журнализму.

«Врата исхода нашего» Феликса Канделя и «Картины и голоса» Семена Липкина

Гибридизация литературных жанров в текстах алии, нередко написанных, как упоминалось выше, на стыке прозы, лирики, публицистики и документалистики[240], очевидна и в одном из самых известных произведений периода еврейской эмиграции – сборнике эссе Феликса Канделя «Врата исхода нашего», вышедшем в Тель-Авиве в 1980 году[241]. Кандель начал писать эти «Девять страниц истории» еще до репатриации в Израиль в 1977 году, в условиях отказа. То и дело используя местоимение «мы», он – критикуя, предостерегая, каясь, проклиная и гордясь – говорит от лица особого «человеческого вида», русско-советских евреев, и заодно объясняет значение уникального исторического момента: это происходящий прямо перед нашими глазами перелом, конец долгого периода рассеяния. На первых страницах дается краткий обзор истории еврейской диаспоры, который подводит к духовному перепутью сегодняшнего еврейства: автор вспоминает прозябание в гетто «дедов» – евреев из штетлов Восточной Европы, их «скудную и беспросветную жизнь в тесных, скученных местечках Украины» [Кандель 1980: 1], называет последнюю историческую веху – «освобождение» после Октябрьской революции и желанную интеграцию в русско-советское общество – и, наконец, спрашивает о масштабах потерь и завоеваний ассимиляции, столь радикально расколовшей нынешних потомков восточных евреев. Без комментария приводит Кандель ряд впечатляющих свидетельств – выдержки из писем протеста, заявлений и рассказов евреев, подавших документы на отъезд, и контрастирующие с ними антисемитские издевки и угрозы со стороны милиции, сотрудников ОВИРа и прокуратуры. Здесь протестная романтика мучеников отказа соседствует со свидетельствами антисемитизма и открытого цинизма:

Мы будем ждать месяцы и годы, если потребуется – всю жизнь. Но не отречемся от веры и надежды своей. Мы верим – молитвы наши дошли до Бога [Там же: 11].

Еще чего захотел! Он думал, что им откроют школы и театры! Русский народ выделил вам Биробиджан, и поезжайте туда! […] Отработайте сначала русский хлеб, который вы ели… [Там же: 16–17].

Из горьких выводов об итогах некогда желанной ассимиляции, которая оказалась равнозначна коллективной потере памяти, а в широком смысле даже апостазии, складывается субъективное послание книги Канделя – череды размышлений, воспоминаний, автобиографических рассказов, цитат из статей в советской печати, а также свидетельств о судебных процессах над знаменитыми еврейскими диссидентами, близкими автору Анатолием Щаранским и Идой Нудель. Возникающее в результате синтетическое, суггестивное письмо, которое у Шраера-Петрова, например, выливается в свободную прозаическую форму, в данном случае обретает, наверное, наиболее последовательное жанровое воплощение, то есть становится эссе. Здесь, как и в «Шереметьево», автор выступает бескомпромиссным поборником движения исхода со взглядом «изнутри», дихотомическим разделением окружающих на «мы» и «они» и мощным посылом исторического обобщения.

Автобиографический рассказчик Канделя выбирает модус морального вопрошания и инвективы, направленных в адрес целого поколения, и пытается осмыслить крайнее культурное оскудение и маргинальное положение в обществе как коллективную вину еврейства диаспоры. Он упрекает евреев в склонности к удобному подчинению, мимикрии, отказу от себя и фатальному желанию быть невидимыми, как, например, при указании национальности во время переписи населения («Познакомьтесь: Владимир Израилевич Рабинович – русский. Семен Маркович Раппопорт – молдаванин. Илья Соломонович Лившиц – узбек» [Там же: 48]), или в умалении собственной истории («Героев своих не помним. Не слыхали о могуществе и унижениях, о взлетах и падениях народа своего» [Там же]), или в почти уже полном забвении обычаев родителей и их родителей («Не знаю, что во мне осталось еврейского. Разве только в паспорте графа – „национальность“ […] Я помню с детства мацу с ложечкой красного хрена… […] Еще я помню волчок на Пурим» [Там же: 63]). Зоологические метафоры прирученного и мутировавшего русского еврея, многократно скрещенного с другими «видами», – провокационное (сознательное?) подражание антисемитским стереотипам – иллюстрируют добровольный отказ от собственной природы:

Вот и выросло новое поколение.

Ручные евреи.

Смирные. Покорные. Улыбчивые. Прирученные и одомашненные.

Евреи на полставки.

[…] Таких нужно показывать в зоопарке.

«Кормить и дразнить разрешается».

[…]

А еще через поколение: зубро-зубро-евреи, зубро-бизоно-евреи, зубро-медведе-евреи [Там же: 212].

Реализованная метафора утраты корней – другой пример биологизации этнического:

Есть особый способ выращивания овощей. Когда семена сажают не в землю – в специальный питательный раствор. Для получения удивительных результатов…

Вот такие и мы, евреи. Нас оторвали от земли, от корней наших, нас насильно пересадили на особый идеологический раствор […] и полезли, вдруг, диковинные растения с несуразными плодами, появились евреи-мутанты. У которых нет прошлого [Там же: 143].

Акцентируя биологические признаки деформации и «денатурации» еврейского народа в диаспоре, Кандель вольно или невольно задействует также сионистскую концепцию нового, естественного и целостного человека, который явится на смену типажу безродного еврея галута. Процитированные тропы активируют сионистскую биологизацию еврейства, послужившую, помимо прочего, идеологической базой для концепции гражданства государства Израиль[242].

Показательна пронизывающая весь текст отсылка к еврейской истории, источнику многочисленных образных эквивалентов: героическому прошлому предков, которых мучили и жгли за религиозное сопротивление, противопоставляются жалкие заботы и страхи современных попутчиков и конформистов, в своем духовном обнищании травящих редких неприспособившихся собратьев.

«Память российского еврейства» [Там же: 69] неуклонно выступает общим для Канделя и других авторов исхода предостерегающим символом: кощунственное обращение с ней сказывается в уничтожении еврейских надгробий на кладбище в Дорогомилово, где некогда покоился дед писателя, использовании их не по назначению или стирании имен (нанесении новых надписей на надгробные камни в годы войны): «Дошлые мужички стесывали с них старые надписи, бойко выбивали новые. Работа шла конвейером… Могилу моего деда мы не нашли. В войну на этом месте было неизвестно что. Говорят, полигон. Учили солдат» [Кандель 1980: 93]. Использование еврейских памятных объектов и мест в практических, нередко военных целях становится, как уже говорилось, locus communis еврейской литературы, непрестанно занятой ревизией прошлого. Стирание преступлений холокоста из советского меморативного канона стало одним из топосов этой литературы. В драматической повести Семена Липкина «Картины и голоса» рассказчик цитирует статью из Большой советской энциклопедии об Освенциме, в которой нет ни слова о лагере смерти [Липкин 1986: 45 f.]. Примерно так же обстояли дела с литературой о еврействе, которая из библиотек – публичных хранилищ памяти – все больше оттеснялась на периферию, чтобы в итоге осесть в закрытых архивах. Популярным мотивом маргинализованной – или же добровольно, из страха преданной забвению самими евреями – еврейской культурной памяти стала судьба 16-томной Еврейской энциклопедии Брокгауза и Эфрона, изданной в России в 1906–1913 годах. В рассказе «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» (1996) Григорий Канович описывает, как в 1953 году владельцы уничтожали или прятали свои еврейские книги: «Шестнадцать томов дореволюционной еврейской энциклопедии уносили в ночь, как шестнадцать гробиков. То были костры избавления от возможных улик, от вещественных доказательств вины, хотя виной была сама причастность к еврейству, сам факт рождения под еврейской крышей» [Канович 2002: 169]. В тексте Канделя тоже затронута судьба Еврейской энциклопедии: «В больших библиотеках она стояла в открытом доступе, рядом с другими энциклопедиями: подходи и бери. Потом она перешла на самую нижнюю полку, у пола, где не всякий и заметит. Потом ушла во второй ряд книг, где не заметит уже никто. Потом сгинула в спецхранении, где выдавали далеко не каждому, а только со справкой с места работы, что требуется она для определенных научных исследований» [Кандель 1980: 142]. Перемещение книг вниз и на задний план, а затем из общего доступа в специальное хранилище, соответствующее все большему замалчиванию всего еврейского, служит пространственной метафорой усугубляющегося обособления. В одном эпизоде рассказчик покупает ценное издание у еврейской семьи, которая на вырученные деньги собирается приобрести цветной телевизор: такой «символический» обмен характеризует, по Канделю, советское еврейство в целом.

«Говорят, что евреи Испании уносили в изгнание могильные плиты своих близких […] Все повторяется (курсив в оригинале. – К. С.)» [Там же: 93]. Историческая аллюзия на одно из ключевых событий истории еврейской диаспоры 1492 года раскрывает непрерывность преследований, помещая советскую политику обособления в более широкий контекст: путь к ленинскому решению национального вопроса, казням 1953 года, а затем и к антисионистской травле 1970-х годов тянется еще от средневековых костров и последовавшего спустя столетия дела Бейлиса.

Неоднократные отсылки к иудаизму становятся во «Вратах исхода нашего» предметом лирической стилизации и семантической игры, как это происходит с понятием «отказ». В главе «Кадиш» с эпиграфом из трактата «Пиркей Авот» («Поучения отцов») Мишны[243] рассказчик печалится о том всеобъемлющем отказе, в котором жили евреи галута. Отказ приравнивается к отрицанию собственного лица, бегству и отступничеству: «Отцы наши жили в вечном отказе […] В отказе от себя (курсив в оригинале. – К. С.), от предков своих, от книг и от песен, от обычаев и обрядов, от Дома постоянного, в котором светло и уютно» [Там же: 209].

В упомянутой главе, отсылающей к еврейской поминальной молитве, ритмизованной прозой описывается пеший путь повествователя к московской синагоге: картины города и самой синагоги перемежаются словами молитвы за почивших и живых евреев. Именно эта прогулка, мысленно и топографически связывающая прошлое с настоящим, время с пространством, преобразует отказ в самоутверждение, согласие, освобождение, достижимое через отъезд: «Разрешение шагнуть к самому себе» [Там же: 210]. Обращаясь к образам греха, покаяния и избавления, – что-то вроде апокалипсических видений Люксембурга и Бауха в малом и, скорее, секулярном формате, – автор трактует страдания евреев в Советском Союзе в конечном счете как очень невысокую духовную цену за возможность возвращения к самим себе.

Безвозвратность ухода закрепляется в отсылках к Библии и греческой мифологии. В прежние времена евреи «оглядывались назад, ушедшие, и каменели, и стояли соляными истуканами, у которых от воспоминаний щемило сердце» [Там же: 222]. Превращение в соляной столп отсылает к истории жены Лота, так что Россия напрямую ассоциируется с библейским Содомом. Диаспора осмысляется как пространство греха, остаться в котором равносильно смерти[244]. Полет в Израиль из аэропорта Шереметьево становится пересечением Стикса – реки в Аиде, царстве мертвых, а объявляющий посадку голос сравнивается с голосом мифического паромщика Харона: «И Харон-перевозчик уже объявляет по радио посадку на самолет…» [Там же: 224][245]. Многозначный мотив репатриации как чудесного преображения, с одной стороны, смерти и перерождения – с другой, мотив, который нередко образует в текстах исхода целые сюжеты, дан у Канделя на уровне интертекстуальных мини-реминисценций.

Параллели между повестью еврейского поэта и переводчика Семена Липкина «Картины и голоса», опубликованной в лондонском самиздате в 1986 году, и эссеистикой Канделя свидетельствуют не столько о прямом влиянии, сколько о родстве культурных и литературных контекстов. Похожим образом сочетая элементы прозы, эссе и драмы, Липкин обобщает свои автобиографические размышления о печальной судьбе еврейства Восточной Европы в XX веке. Посещение родной Одессы в 1969 году наводит рассказчика на мысли о евреях штетла, живших здесь во времена его детства: «Во мне не хотят умереть те, кто населял эту крикливую, плачущую, молящуюся и грешившую окраину, добровольное гетто» [Липкин 1986: 10]. В прологе этого ностальгического текста говорится о прежних обитателях легендарной Молдаванки – жалких, незначительных, грязных, но притягательных, овеянных очарованием безвозвратной утраты: липкинский лиризм далек от радикального пафоса обновления у Канделя.

Однако главная тема «Картин и голосов» – все то же стирание еврейской памяти как фатальное следствие коммунизма, холокоста и жизненного выбора самих евреев. Как почти все авторы, о которых шла речь ранее, рассказчик задействует символическую версию истории и возводит убийства евреев в годы Второй мировой войны к «первособытию» – вавилонскому плену, находя предвестие этой катастрофы уже в книге пророка Иезекииля, где описывается видение воскресших сынов израилевых. Повествовательный двойник автора отождествляет себя со всеми изгнанными и замученными евреями – в пражском гетто, в Вавилоне, во время последней войны: «Во мне живут голоса тех перекочевок, и голоса гетто, и голоса войны» [Там же: 14]. Такое слияние еврейских жертв в пишущем «я», навсегда вобравшем в себя полифонию «картин и голосов», – своего рода квинтэссенция гуманистического, обмирщенного еврейства позднесоветского периода: евреи – судьбоносная общность перед лицом гонений, не прекращающихся по сей день. Но разговор жителей польского гетто в главе 19 («Картина») бросает свет и на политический контекст создания повести – период алии: изолированные на маленьком участке земли, они обсуждают важный вопрос: заключается ли сила европейских евреев в их традиционной учености и мистике – или все же в новой способности к сопротивлению, которая в конце концов проложит им путь в Палестину [Там же: 62 f.].

Яков Цигельман: «Похороны Мойше Дорфера»

Ставший в позднем Советском Союзе вновь актуальным вопрос о том, где должны жить евреи, привел к возникновению литературы, темой которой был не только обращенный в будущее проект переселения в Израиль, но и старый советский проект «красной Палестины» на Дальнем Востоке, в Биробиджане – социалистический вариант «сионистской идеи собрания еврейского народа» [Kuchenbecker 2000: 157]. Собрание евреев в границах идеократического пространства СССР служит в нонконформистских текстах негативным, фальсифицированным эквивалентом подлинного исхода. Биробиджан как усугубление состояния галута, мимикрия ссылки, противоположен поэтому Палестине.

Повесть «Похороны Мойше Дорфера» Яков Цигельман начал писать именно в Биробиджане: познакомиться с культурной жизнью Еврейской автономной области ему позволила работа в газете «Биробиджанер штерн» в 1970–1971 годах[246]. Повесть возникла на основе дневников, которые Цигельман вел втайне, а впоследствии попытался переправить из Ленинграда на Запад. Еретическое содержание этих дневников стало в конце концов причиной того, что он лишился гражданства и эмигрировал в Израиль. Уже после репатриации из дневниковых заметок выросла проза, опубликованная в 1977 году в журнале «Сион».

Как показывают советские пропагандистские брошюры и статьи в прессе конца 1920-х – начала 1930-х годов, программа создания в Биробиджане Еврейской области задумывалась партией в качестве антитезы и вместе с тем альтернативы сионистскому проекту. Сионистская риторика, топосы и метафоры еврейского государства в Палестине были переосмыслены и преобразованы в концепцию «красного Сиона»[247]. В ходе коренизации проект был связан для евреев с надеждой на развитие собственной культуры в Советском Союзе, а сионистские идеи должны были быть перенесены на собственную территорию: «Биробиджан полностью заменил „Землю Обетованную“. Качества, которые прежде приписывались исключительно земле Израиля, стали упоминаться в литературе применительно к Биробиджану» [Kotlerman 2009: 18]. В своей монографии о Биробиджанском государственном еврейском театре в 1934–1949 годах Бер Котлерман прослеживает влияние сионистских образов, среди прочего, библейской земли, где текут молоко и мед, на драматургию Переца Маркиша, Эммануила Казакевича и Ицика Фефера. Так, почерпнутый из сионистской мысли идеал нового еврея, твердо стоящего на своей земле и творчески преобразующего природную среду, стал важной составляющей творчества Маркиша и Хирша Добина [Ibid: 19 f.].

Чтобы понять особенности восприятия Биробиджана в контексте позднесоветского еврейского инакомыслия с его идеализацией Израиля, важно упомянуть сионистскую подоплеку этого проекта, а также его риторическую стилизацию как лучшего, справедливого варианта Сиона в устах партийцев и еврейских интеллектуалов. Новый подъем еврейского самосознания десятилетия спустя, предполагавший жесткое отмежевание от советского режима и трактовку советского государства как длящегося галута или нового Египта – трактовку, благодаря которой евреи обретали возможность новой территориальной идентичности, – не в последнюю очередь требовал переосмысления советских сакральных символов, которое, как мы видели, оборачивалось возвращением к их старому, изначальному, «подлинному» значению. Предпринималась попытка пробиться к скрытым, исконным слоям культурного палимпсеста и очистить их от позднейших наслоений. Требовалось разоблачить коммунистическую фальсификацию подлинных еврейских топосов, прежде всего самого главного – Земли обетованной, и заново обрести иудаистскую традицию. Тот факт, что проект Еврейской автономной области симулировал миф о Святой земле, сделал Биробиджан подходящим «антипространством» для проецирования обманутых надежд еврейских диссидентов, негативной противоположностью израильской утопии.

Хотя в «Похоронах Мойше Дорфера» нет эксплицитного противопоставления Биробиджана и Палестины, без учета этой значимой оппозиции повесть была бы и немыслима, и непонятна. Выраженные в ней горечь и ревизия еврейской коллективной мечты о Биробиджане могли возникнуть лишь в контексте активных дискуссий об истории русско-еврейской «географии» в ходе движения за репатриацию.

Заглавие повести тематизирует смерть (вымышленного) актера Еврейского театра и метафорически передает умерщвление или мертворожденность еврейской культуры в Биробиджане и в Советском Союзе вообще. Из свободно нанизанных на повествовательную ось фрагментов, содержащих случайно подслушанные разговоры, монологи героев, размышления рассказчика, описания города, биографии разных людей, встает картина культурного и духовного запустения. Как и другие авторы, Цигельман толкует кризис идентичности советского еврейства при помощи экскурсов в историю, актуализирующих тему коллективной вины; ключевыми категориями рефлексии становятся опять-таки самоотрицание, стремление к адаптации и забвение.

Сам феномен театра подсказывает метафоры иллюзии, обмана, мимикрии и сокрытия себя:

– Маска приросла. Маска, надетая для потехи, приросла, палач тоже убивает в маске. И не пробуй сдирать маску, она стала твоей кожей. […]

– Когда-то мы жили согласно с нашими убеждениями. Потом убеждения превратились в желеобразную массу – сомнения разрушили цементирующий восторг. Теперь мы уверенно убеждены, что убеждений нет.

– А нужны ли убеждения? Сегодня я – один, завтра – я другой […] [Цигельман 1981: 22–23].

Используя троп приросшей к лицу маски – как бы совершая обратный жест, – автор срывает маску с биробиджанского проекта, разоблачая его как театр, игру, а точнее, трагикомедию; так, об одном из приспособившихся биробиджанских евреев, Абе Винокуре, говорится: «Он – действующее лицо в трагикомедии „Еврейская жизнь в ЕАО“» [Там же: 35]. Разоблачается идея основать еврейское «государство» в далеком, малопригодном для жизни месте, фиктивность провозглашенной еврейской автономии, а в процитированном выше диалоге газетных редакторов отражен процесс деградации – перехода от романтической веры к утрате ценностей и конформизму.

История Биробиджана, рассказанная на примере нескольких человеческих судеб, складывается из полифонии голосов персонажей, вместе с тем никогда не выходя из-под контроля незримого обвинителя – рассказчика. Об истории жизни заглавного героя, Мойше Дорфера, читатель узнает из спора двух евреев, один из которых отказывается поставить на могилу Мойше еврейский символ могн-довид, звезду Давида. Другой еврей, старый друг умершего, придя в крайнее расстройство от трусости собеседника, рассказывает случайно оказавшемуся там же молодому человеку о начале актерской карьеры Мойше, ученика знаменитого Соломона Михоэлса, в Бразилии и о его романтической мечте 1930-х годов о том, чтобы в Биробиджане процветала «идишкайт». Мойше приехал сюда из Латинской Америки, поверив, как и многие другие культурные энтузиасты Биробиджана, в осуществимость советско-еврейского проекта на Дальнем Востоке. После ареста своей жены Любы, попавшей в лагерь как «космополитка» за стихи на идише, закрытия еврейского театра («Театр имени Кагановича закрыл сам Каганович!» [Там же: 16]) и ареста актеров Мойше устраивается мастером в пошивочный цех на швейной фабрике, где его презирают как мужа «врага народа». Смягчение репрессий не оживляет, но скорее идеологически выхолащивает и унифицирует еврейскую культуру: «туфта, халтура, эрзац. Ничего еврейского – только название» [Там же].

Помимо биографий, полных преследований, казней и травм, в книге приводятся и истории конформизма, партийных карьер и внутреннего вырождения. Ицик Бронфман, бывший тракторист, фронтовик и поэт, а ныне посредственный, осторожный журналист, становится членом Союза писателей и заведующим отдела промышленности в «Биробиджанер штерн». Умный, образованный, ироничный Аба Винокур написал диссертацию на тему «Реакционная роль иудаизма в послереволюционный период» и множество статей в журнал «Наука и религия», а теперь преподает историю и эстетику в местном педучилище. Среди его предков воображаемый составитель семейной хроники находит корчмарей, винокуров и благочестивых хасидов, а позже членов Евсекции – радикальных борцов с еврейскими традициями времен ранней советизации. Сам Аба – тихий функционер, сохранивший налет еврейского скепсиса. Абрам Кравец – один из многих «невидимых евреев»: ветеран, героически сражавшийся на фронтах Второй мировой войны, впоследствии убежденный член партии и энтузиаст заселения Биробиджана; «беспринципным» он стал лишь по возвращении из лагеря, где провел семь лет после ареста в 1949 году.

Атмосферу редакционных будней газеты «Биробиджанер штерн» передают разговоры. Для опровержения последней «сионистской провокации» срочно требуются доказательства существования в Биробиджане процветающей еврейской культуры, а также готовность кого-либо из сотрудников написать антисионистский памфлет; на это соглашается, пусть и от отчаяния, Лейб Залманович. Чтобы не дать сионистам поводов для «злопыхательства» [Цигельман 1981: 32], надо написать текст, в котором затушевывалась бы антисемитская подоплека произошедшего покушения на убийство, – областной прокурор уже сделал свою работу, но в редакции еще раздаются слабые голоса протеста. Еврейские сотрудники еврейской газеты не должны чересчур выпячивать, а то и вовсе выказывать свое еврейство. Тексты печатаются на идише, однако на это намекают только еврейские буквы: этот идиш, очищенный от ивритской лексики, состоит из клишированных формул газеты «Правда» и заимствований из немецкого языка – это мертвый язык в каламбурном, вдвойне переносном смысле. Лишается себя и советская идишская литература: на заседании секции прозы биробиджанского Союза писателей разбирается рассказ, национальное своеобразие которого сводится к еврейским именам героев – евреи не должны ничем отличаться от русских.

В быту идиш, некогда активно пропагандируемый культурный язык советских евреев, вырождается в тайный язык аутсайдеров:

– Ша! Тише!

– Их рэйд дох аф идиш!…

– Эр вэйс идиш, эр лэрнт идиш!

– Гевалт, идн!

– Ша! [Цигельман 1981: 23]

Тайным он стал потому, что «после знаменитой бойни [19]48–[19]52 годов» [Там же: 57] большинство новых биробиджанских функционеров от культуры им уже не владеют и он фактически мутировал в иностранный язык. В процитированном диалоге евреи предостерегают друг друга от сослуживца, который учит идиш, а значит, может подслушать их беседу и донести.

Однако помимо того, что идиш имеет в повести идеологическое значение, он присутствует в ней еще и как нарративный элемент, и именно так, на перформативном уровне, порождает новые смыслы. Идишские вкрапления в русском тексте, данные без перевода, не только воплощают остатки репрессированной культуры, но и указывают на языковую субъективность самого автора, пишущего в эпоху сопротивления евреев тотальной русификации[248]. Вместе с тем гибридный текст передает неявное двуязычие, при котором русский и идиш сливаются в особый еврейский бытовой сказ. О такой «амальгаме» говорят фразы вроде «Они на Западе думают, что если здесь я и Миллер, так уже есть у нас еврейская культура – а?» [Там же: 19] или: «Я должен стыдиться?! […] Га? […] Как вам это нравится?» [Там же: 15]. Устность, идиоматика и диалогизм цигельмановского текста указывают на наличие особой, игровой зоны языка, в которой еврейское начало еще может свободно себя выражать[249]. В то время как на тематическом уровне запечатлена тотальная утрата, нарратив выдает частичное сохранение.

Для воспроизведения еврейского сказа Цигельман использует те приемы мимического подражания, которые Эфраим Зихер в своей монографии о Бабеле называет «идишской интерференцией» («Yiddish interference»): «В рассказах „Шабос-Нахаму“ и „Элья Исаакович и Маргарита Прокофьевна“ идишские идиомы и выражения калькируются в русский текст напрямую, порождая комический идишский подтекст» [Sicher 1986: 73 f.]. Подтекст этот, который у Бабеля указывает на амбивалентность позиции рассказчика, зажатого «между еврейским прошлым и Революцией» [Ibid: 74], в прозе Цигельмана кодирует языковую контаминацию как свидетельство почти уже утраченного культурного слияния. Подобно же гибридной бабелевской прозе с ее сплавом разных языковых и культурных кодов как на знаковой поверхности текста, так и под ней, повесть Цигельмана вбирает еврейские элементы как язык Другого: у Бабеля Зихер отмечает «заимствование или „импорт“ лингвистических и культурных компонентов, стилистически маркированных как „другие“, „субкультурные“ или „нестандартные“ на шкале социокультурной иерархии» [Sicher 2012: 90]. Однако если Бабель в «Конармии» неразрывно связывает миноритарное – еврейское – с репрессивностью русской «высокой» культуры, тем самым высвечивая трагическую амбивалентность революционной эпохи, то в антисоветской литературе 1970-х этого значимого симбиоза нет. Из текста, не рассчитанного на публикацию в Советском Союзе, исчезают «субтильное означивание (subtle referentiality. – К. С.) и игровая интерференция» [Ibid: 106]; еврейский сказ биробиджанских евреев – это обломок былого русско-еврейского многоязычия, данный в своей театральной, горькой, изолированной наглядности. И все-таки Цигельман цитирует это синтетическое наследие русско-еврейской культуры, прежде всего Бабеля, чтобы документировать следы преемственности в эпоху еврейской постистории.

Ключевая метафора распада и смерти еврейской культуры разворачивается в пространстве города. Биробиджан – территория-палимпсест, место полустертых или устаревших знаков, отслуживших символов и культурных пустот. Следы прежней жизни – стройматериалы и инструменты, напоминающие об энтузиазме первостроителей, – погребены под горами мусора. Идя по городу, рассказчик сравнивает городские дворы с кладбищами истории: Биробиджан символизирует забвение, как будто естественное и в то же время вытекающее из многолетнего запрета на целую культуру. В осязаемости скрытых от глаз, заброшенных мест: задворок, помоек, закоулков – видна диахрония исторической трагедии[250]. А рассказчик, ищущий в этих заброшенных местах «правду о городе», занимается археологией прошлого: «…вхожу во дворы и ищу правду о городе, старую правду городской истории» [Цигельман 1981: 27].

«Сосланный» сюда из Харькова неудачный, маленький металлический памятник Ленину окружен современными зданиями партийных организаций (горкома партии, обкома комсомола и т. д.) [Там же: 50] и КГБ. Безликие, серые архитектурные символы режима («коробки») [Там же: 51] перемежаются бревенчатыми избами и «совсем дряхлыми хибарами» – напоминанием о первых еврейских поселениях в Биробиджане и о нуждах периода строительства. Параллельно друг другу «ползут» [Там же: 50] главная улица Ленина и грязная, запыленная улица Шолом-Алейхема – эта парадная вывеска еврейской культуры в СССР. На просторном заасфальтированном дворе перед «полуразрушенным, выцветшим» зданием бывшего Еврейского театра (ГОСЕТа) в годы террора была сожжена вся театральная библиотека, носившая имя одного из редких разрешенных еврейских классиков Шолом-Алейхема: некогда огромное собрание еврейской литературы из разных городов и стран – «почти полмиллиона книг на разных языках мира» [Там же: 52] – было целиком предано огню. На другой стороне улицы расположилось грязно-лиловое здание редакции «Биробиджанер штерн».

Картина города передает семиотику сосуществования разных фаз еврейской истории в стране – вплоть до почти полного исчезновения еврейства в настоящем. В то же время тесное соседство и частично совпадающая идентичность еврейских и советских пространств указывают на жутковатый политико-культурный симбиоз, восходящий к 1920-м годам, а теперь окончательно распавшийся, застывший в образах гниющей материи. Еврейские знаки – названия организаций, таблички на зданиях – всего лишь пустые символы на поверхности унифицированной и уже агонизирующей культуры.

Иконические символы упадка служат фоном для знакомых нам из других текстов еврейского андеграунда документально-публицистических пассажей: споров о еврейской ассимиляции, антисемитизме и ответственности евреев за свою историю. Анализируется или приводится восходящая еще к христианскому антииудаизму преемственность антиеврейской аргументации и ее адаптация в рамках коммунистической модели государственности, сформулированной в трудах Маркса и Ленина: идея опасной невидимости евреев, особенно еврейских интеллектуалов, образ евреев как разрушителей, диверсантов и адептов буржуазной философии, капиталистов и тайных талмудистов, не поддающихся политическому перевоспитанию, наконец, мысль о необходимости контроля над евреями и «нормализации» их при помощи физического труда.

Мойше Дорфер, чьи разговоры с учениками читаются как трагическое наставление, парадоксально трактует искусство актерской игры и перевоплощения как верность самому себе, выводя отсюда этический принцип самоценности культуры еврейской диаспоры: цена голуса (галута) – возникновение культурно-духовного «сплава» [Там же: 45], противоположного отказу от себя. Театр – сокрытие собственного лица под маской и подспудное «заражение» реальной жизни искусством – переосмысляется как подлинное творчество, направленное на соединение и смешение.

Юлия Шмуклер: «Последний нонешний денечек»

Развенчание еврейскими интеллектуалами мифа о гостеприимной семье советских народов, как мы видели, – одна из центральных тем еврейской протестной литературы. Несмотря на это, сатирические приемы литературы еврейского сам- и тамиздата еще малоизвестны[251]. Противопоставление вытесненного на социальную обочину или в андеграунд бесправного еврея всесильному, обезличенному советскому властителю стало новым вариантом конфликта «маленького человека» и власти.

Диссидентская еврейская литература охотно пользуется поэтикой абсурда и пародии, а также техникой анти-панегирика. Так возникает ироническое, карнавальное, трагикомическое письмо – нарративное опровержение хвалы советским вождям, и прежде всего Сталину как самому мифологизированному и фольклоризированному диктатору после Ленина[252]. Интереснее всего оказывается при этом ритуальный, архаический, парарелигиозный характер почитания, которое здесь выворачивается наизнанку и осмеивается: посреди официозных практик коллективного причитания по умершему Сталину евреи, для которых эта смерть стала избавлением, втайне ликуют (как, например, в рассказе Марка Зайчика «В марте 1953 года»). Иногда траурная церемония превращается в карнавальный Пурим-шпиль – праздник спасения евреев; траурная процессия оборачивается безумным неистовством, шутовским уличным празднеством, в искаженном виде отражающим «массовый разгул патологического иррационализма» [Luks 2010: 128] сталинских массовых торжеств.

В рассказе «Последний нонешний денечек» (1975) Юлия Шмуклер, репатриировавшаяся в 1970-е годы в Израиль[253], создает своеобразную антиверсию коммунистических траурных торжеств и посмертного культа Сталина. Атмосферу повествования задают издевательские выпады против евреев в общественных местах: дело происходит в Москве в 1953 году, незадолго до смерти Сталина. Ироничная рассказчица сравнивает кровожадную юдофобию «православного» народа при Сталине с дикой жаждой погромов до революции: «Свободы очень хотелось, хоть свободы жидов бить» [Шмуклер 1975: 23]. Так сталинский режим низводится до зловещей банальности: с точки зрения образованного еврея запланированные Сталиным незадолго до смерти погромы и депортации вписываются в общеевропейскую историю юдофобии. Для отца школьницы Женьки, героини рассказа, «средневековые ауто-да-фе были такой же реальностью, как киевский погром пятого года […], Бабий Яр, где лежали бабушка и дедушка, как бараки Освенцима и будущие бараки Биробиджана» [Там же: 24].

Жанр траурного панегирика вступает в силу в тот момент, когда Женькина школьная учительница Ксана официально объявляет детям о смерти Сталина:

Она […] дрожащим голосом начала:

– Нашу партию, народ постигло великое горе… Иосиф Виссарионович Сталин, вождь всего прогрессивного челове… – Ксана закусила губу, […] и закончила – болен [Там же: 32].

Конвенции похоронного славословия тут же, однако, опрокидываются благодаря параллелизму тайного еврейского торжества и официальной траурной истерии:

Дома царило подпольное ликование.

– Он, конечно, уже умер, – говорил папа, – иначе они не осмелились бы напечатать. Ты помнишь, Лиля, как он писал о Троцком? Собаке – собачья смерть.

– Подожди еще, – сказала суеверная тетя Лиля. – Вдруг он встанет.

– Не встанет, – сказал папа. – Лиля, есть в доме водка? [Там же: 33]

Сакрализация Сталина в коллективном советском сознании комически преломляется здесь в глазах простодушной, суеверной тети Лили, которая опасается, что мертвец может еще ожить[254].

«Свое» пространство Женькиной семьи, в приведенной цитате названное «подпольным», в полном соответствии с дуальной пространственной семантикой Лотмана [Лотман 1970] противопоставляется общественному пространству школы, где громко оплакивают усопшего вождя.

Ксана тихо легла в обморок, как покойница. Ее подняли, посадили в президиум, и она глядела оттуда совершенно безумными, припадочными глазами. Директриса […] держала речь. Со времен Маркса не было такого гения, – сказала она […] Спасибо товарищу Сталину за наше счастливое детство. Товарищ Сталин отдал жизнь борьбе за счастье народное, это был Вождь земного шара. Полководец, генералиссимус, отец родной… Директриса стала всхлипывать.

В ответ заголосили со всех сторон [Шмуклер 1975: 33].

Речь Ксаны сочетает риторику сталинского культа личности с традиционным русским причитанием: после смерти и последующей канонизации Ленина этот идеологический синтез стал частью «рефольклоризации» советской культуры (см.: [Юстус 2000]). Безудержная гиперболизация как главный прием надгробного панегирика, космогонические («Вождь земного шара») и фольклорные («отец родной») тропы, а также христианско-сакрализирующие обороты («отдал жизнь борьбе за счастье народное»), возносящие правителя в сферу трансцендентного, служат стереотипными эпидейктическими формулами и частью устойчивого ритуала, разработанного тоталитарной культурой. Эти формулы разоблачаются в тексте с точки зрения радикально Другого – маргинализованного еврея.

В ходе развития сюжета контраст официального почитания и тайного поношения, плача и смеха обостряется, обретая невиданную театральность. Прогулка девочек, которым велено пойти на похороны и пройти мимо гроба Сталина, а затем мало-помалу и вся траурная процессия оборачиваются бесовским радостным маршем, рядом карнавальных непристойностей. «День стоял сверкающий. Солнце шпарило с голубого неба, не считаясь с конъюнктурой […] дул легкий, легкомысленный ветерок» [Шмуклер 1975: 34]. Девочки видят дерево, увешанное множеством галош разного размера; «на заборе сидела дама […], являя миру обширный зад в лиловом трико» [Там же: 35]; у какого-то мужчины с шеи свисает женский чулок вместо шарфика; на земле валяется женское белье; люди толкаются и обмениваются скабрезными шутками.

Не смеяться было невозможно. Девчонки […] совсем обезумели, носились, как молодые псы […] как-то все забылось в этом фантастическом угаре веселья, греховного и потому особенно буйного [Там же: 35].

В этой ключевой сцене воспроизводится бахтинская модель смеховой культуры: показано недолгое, ограниченное единственным днем, но коллективное и безудержное нарушение табу в условиях репрессивного режима. Антитеза траурной ритуальности маркируется при помощи выражений-лейтмотивов «опять смеялись», «смеялись до слез», «непристойное, неуместное веселье», «безумный восторг» и т. д. [Там же: 36]. Текст «вбирает всю мощь карнавального смеха, подрывающую всякий порядок и авторитет» [Volkmann 1998: 33]. Временный побег из строго нормированного мира облекается в поэтику грубого народного комизма, которую описал Бахтин у Рабле и Гоголя. Гротескно-животные «переодевания […], побои и развенчания» [Бахтин 2010: 512] рождают субверсивную семантику торжества на месте траура. Показательно, что радостное безумие этого народного гуляния объединяет евреев с неевреями, ненадолго смягчая и даже снимая прежде непримиримые противоречия.

Долго подавляемая потребность в свободе вместе с тем высвобождает и архаические, темные, варварские инстинкты, разгул которых достигает апогея в финале рассказа. Эйфория заканчивается катастрофой: скопление людей превращается в машину убийства, похороны вождя – в кровавую баню. Монструозность диктатуры явлена здесь в иррациональности советского коллективного бессознательного. «[Женщины] задыхаясь, с вытаращенными глазами, лезли в […] центральный поток […] каждый издавал короткие панические вскрики […] Это была смерть, неизбежная, чудовищная» [Шмуклер 1975: 37–38]. В самом конце рассказчица лаконично сообщает, что в давке погибло свыше двух тысяч человек, а некоторые девочки из Женькиной школы были затоптаны или изувечены.

Скорбно-истерическое восхваление умершего диктатора пересматривается в тексте через призму смехового и телесно-низового начал, а в конце – через призму коллективного ужаса. Тайный еврейский праздник Пурим оканчивается посмертной местью Амана, а спасение евреев остается иллюзией. В этом кратком освобождении, в страдании и смерти евреи ненадолго уравниваются с неевреями, а советский народ предстает единой жертвой.

КОНЕЦ ДИХОТОМИИ: РАЗРУШЕННАЯ УТОПИЯ АЛИИ

Сидра ДеКовен Эзрахи выделяет два типа еврейских «путевых нарративов» («travel narratives») со времени возникновения диаспоры. Первый – проект телеологического, линейного путешествия в Сион, воодушевленный целеустремленным утопизмом; к этому типу относится не только традиционная паломническая литература, но и сионистские тексты начиная с конца XIX века. В основе второго нарратива лежит мысль о невозможности прибыть в Землю обетованную, о случайном движении по кругу, приводящем в исходную точку, и в конечном счете сомнение автора в самой идее собрания и спасения евреев в Палестине. Истории второй категории, «хотя и основанные на модели паломничества, […] пропитаны современным скепсисом […], который отказывается верить в коллективное спасение, социальное или религиозное» [Ezrahi 2000: 28]. Обе разновидности травелога сигнализируют о длящейся проблеме отчужденного существования евреев, снова и снова воспроизводимой дилемме чужбины и возвращения. В качестве прототекста иронически-кругового блуждания в поисках Сиона Эзрахи приводит плутовской роман Шолема-Янкева (Якова) Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) «Masa’ot Binyamin Ha-Shelishi» («Путешествие Вениамина Третьего», 1878). В образе Вениамина – еврейского простеца, шлемиля, местечкового донкихота, который с энтузиазмом отправляется на поиски утраченных колен Израиля и мифической реки Самбатион, однако не уходит дальше соседних местечек, – пародируются, в частности, знаменитые еврейские путешественники Вениамин Тудельский (XII век) и Исраэл Иосиф Беньямин (XIX век).

Приняв типологию Эзрахи и имея в виду ревизию сионистского утопизма в «Путешествии Беньямина Третьего», можно сказать, что маскильская сатира Абрамовича оказалась прототипом всех скептических травелогов об Израиле вплоть до XX столетия. После репатриации стали возникать многочисленные горько-иронические произведения об опыте алии, более или менее радикально отрицающие символику рассмотренной ранее сионистской литературы. Тот факт, что обе литературные модели алии возникли приблизительно в одно время и лишь изредка появляются на разных этапах творчества одного и того же автора, показывает, что феномен этот отражает не столько разные фазы одного процесса, сколько синхронный плюрализм взглядов на Израиль. Еще важнее то, что обе полярные концептуализации возвращения в Сион опираются на долгую традицию путевой литературы еврейской диаспоры и по-своему актуализируют ее.

Такие тексты, как публицистико-автобиографическая трилогия Григория Свирского «Ветка Палестины» (1970–1993) в трех частях: «Заложники» (1970), «Прорыв» (1982) и «Бегство» (1993), также роман «Остановите самолет – я слезу!» (1975) и повесть «Продай свою мать» (1982) Эфраима Севелы, «Укрепленные города» (1980) Юрия Милославского, «Пес» (1984) Давида Маркиша и «Приключения желтого петуха» (1986) Якова Цигельмана являют собой варианты структурного опровержения модели необратимого пересечения пространственно-духовного рубежа. Узнаваемым топосом русско-израильской литературы становятся тавтологически повторяющаяся бездомность по ту сторону границы и дурная бесконечность странствий.

Наиболее близким претекстом позднесоветских, а затем и постсоветских переписываний израильской утопии выступает антисионистская проза раннесоветского периода, как то: «Опаленная земля» Марка Эгарта (1933–1934/1937)[255] и «Пароход идет в Яффу и обратно» Семена Гехта (1936). Но это и укорененный в идишской традиции роман Ильи Эренбурга «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» (1927), и известный ивритский роман Шмуэля Йосефа Агнона «Темол шилшом» («Недавно», 1945). Эти тексты в разной степени предвосхищают как христианский мотив Вечного жида, так и типичное развитие сюжета в более поздней прозе, состоящее в последовательном разочаровании героя-идеалиста, а также бытописание нищеты, злоключений и этнических разборок в Палестине.

Трагикомическая фигура советско-еврейского вечного скитальца Лазика Ройтшванеца у Эренбурга отсылает в свою очередь к архетипическим персонажам произведений Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема – нищих местечковых kleyne mentsheles («маленьких человечков») и людей воздуха. Эта традиция социальной критики и самоиронии, свойственная еврейской и прежде всего идишской литературе, еще несет в себе отзвуки маскильской просветительской сатиры. Они слышны – воспринятые через рецепцию эренбурговского советско-еврейского извода – прежде всего у Эфраима Севелы, но также и у Давида Маркиша.

Как известно, еврейский портной из украинского Гомеля, караемый и гонимый советской властью, переживает несколько «эмиграций»: в Польшу, Германию, Париж, Лондон и Палестину. Цель у Лазика скромная – выжить, однако это оказывается не так просто. Он пытается приспособиться к условиям той или иной среды и вжиться в разные роли: Эренбург гротескно рисует все новые неудачные попытки ассимиляции отдельно взятого еврея. «Я» Лазика вынужденно приобретает чрезвычайную гибкость, однако для своего окружения он постоянно оказывается неудобным. Палестина, на которую Лазик возлагает последние надежды, не становится исключением. Встретившийся ему там земляк Адамчик рассказывает Лазику о том, что его избили сначала арабы, а затем и евреи. Последние избивали его дважды, в первый раз за продажу газет на идише – презираемом в Палестине «жаргоне», а в другой раз за курение в субботу: «Старые цадики, когда они приезжали в Палестину умирать, вовсе не были такими идиотами. Это здесь самое подходящее занятие» [Эренбург 1991: 196]. На Святой земле Лазик вынужден побираться и терпеть побои, попадает в тюрьму, а перед лицом близкой смерти тоскует по прежней родине – Гомелю. Герою даже не позволяют умереть у священной гробницы Рахили, так как он беден и оскверняет святое место своим присутствием, а главное – отпугивает богатых, платежеспособных евреев.

Аня Типпнер показывает, как запущенная в романе Эренбурга «текстуальная машина» непрерывного движения протагониста по городам и странам подпитывается, с одной стороны, навешиванием на героя все новых ярлыков, вездесущих антисемитских стереотипов, а с другой – поддерживающими эти стереотипы попытками ассимиляции самого Лазика. В конце концов герой умирает от голода, невольно последовав древней еврейской традиции умирать на Святой земле. Таким образом, цепь проекций и «требований нормативной идентичности» [Tippner 2008: 339] продолжается и здесь:

Надежда обрести самого себя на палестинской земле, однако, терпит крах. Происходит это прежде всего потому, что от протагониста требуется последний, уже недоступный ему акт адаптации – превращение из еврея в сиониста. Путешествие Ройтшванеца в Палестину – это не обращение к собственному еврейству, не возвращение к корням, соответствующее сионистской трактовке переезда евреев Восточной Европы в Палестину, а очередной этап отчуждения [Ibid: 338].

Важно, что прибытие Лазика в Палестину и троп голодной смерти означают истощение не только телесных, но и «символических резервов» героя – «истощение, которое делает дальнейшие, изнуряющие попытки выстроить идентичность невозможными» [Ibid: 339]. Попытка присвоения все новых версий своего «я» и переписывания старых, а в связи с этим и аннуляция прежде значимых геополитических контрастов – все это и в литературе конца XX века служит демифологизации концепции алии. Снятие дихотомий не формирует никакой новой гибридной идентичности, символа «третьего пространства»[256], часто идеализируемого в постколониальных исследованиях, но обнажает зияние, негативно сводя воедино пространство с идентичностью.

В основе пессимистической концепции репатриации лежит еще одна отсылка к традиции. Размышляя о реакции таких идишских литераторов, как Шолом Аш, на тяготы революций и эмиграции, Михаил Крутиков пишет о реактуализации еврейской религиозной идеи Киддуш Хашем[257], мученической смерти: эта идея «позволяет автору включить новое явление – эмиграцию – в бесконечную цепь катастроф, преследовавших еврейский народ на протяжении всей его истории. […] в этой парадигме эмиграция – как и революция – представлены как новая форма старого мотива Киддуш Хашем» [Krutikov 2001: 121].

Сионистские антисюжеты Эфраима Севелы

В повести «Продай свою мать» (1982) Эфраим Севела, который всего за несколько лет до этого и сам был видным борцом за алию, обращается к теме тщетного, доходящего до абсурда поиска евреями своей родины. Рассказчик, русско-еврейский эмигрант, покинул «историческую родину», Израиль, и тем самым предал ее, как считает оставшаяся там дочь Рута. Еще нестерпимее для Руты, фанатичной израильской военнослужащей, тот факт, что отец живет в Германии и получил немецкий паспорт. Однако обретенная самой Рутой национальная идентичность уже потому ставится под вопрос, что основана во многом на ненависти к Германии и сегодняшним врагам Израиля. Рута делит весь мир на евреев, живущих в Израиле и сражающихся за свою землю, и врагов. Получается, что ее еврейство – совсем как раньше для советских евреев – определяется лишь отрицательно, в категориях рессентимента и борьбы.

Севела – один их тех еврейских авторов, которые не боятся проводить отрезвляющие историко-геополитические сравнения и художественно деконструировать любые объекты национально-идеологической мифологизации. В «Продай свою мать» Израиль выступает негативной противоположностью Европы сразу в трех смыслах. Во-первых, как страна проживания он оказывается для советского еврея местом экзотическим и провинциальным: «Для меня, европейца […] это экзотическая, красочная страна, куда хорошо приехать туристом. И только» [Севела 2004б: 220]. Во-вторых, он роковым образом воспроизводит модель гетто, где евреи диаспоры некогда ютились в окружении врагов: «Во мне еще слишком свежа память о каунасском гетто, где мы были скучены на крохотном пятачке и должны были в этой тесноте дожидаться, когда нас прикончат» [Там же: 219]. А в-третьих, кровавый опыт Восточной Европы не мешает Израилю стремиться к построению социализма: в этом проявляется жутковатая близость еврейского государства к покинутой советской «родине».

Политические различия становятся относительными, исторические перемены – сомнительными. Укорененная в еврейской традиции идея возвращения как «части обещанного будущего избавления» [Bannasch/Hammer 2005: 283] терпит крах[258]. Взамен же приходит уверенность в прискорбной исторической преемственности.

Интересно, что, невзирая на значимую фигуру негативного отождествления, сама идея Израиля остается для рассказчика неприкосновенной. Как бывший еврей галута, своими глазами видевший антисемитизм и геноцид, он готов умереть за Израиль, который, несмотря ни на что, остается для него единственным домом евреев. Севела, как до него Эренбург, иронически корректирует упомянутый иудейский обычай, предписывающий пожилым евреям приезжать на Святую землю, чтобы умереть: рассказчик готов умереть за нее, но не готов на ней жить. «Продай свою мать» – одно из нескольких произведений Севелы, опровергающих израильскую утопию; таков, в частности, более ранний роман «Остановите самолет – я слезу!» (1975), названный Анджеем Янковским новой интерпретацией легенды о Вечном жиде [Jankowski 2004: 141][259].

Христианские протосюжеты о Вечном жиде Агасфере и о блудном сыне определяют смысловую структуру севеловских (интер)текстов. Примечательно, что повествователь Севелы, выросший в советской среде, – и очевидно, сам автор – ссылается на известные эпизоды Нового Завета: знания советского интеллигента о еврействе основаны на часто цитируемых фрагментах Библии. В таком стереотипном ключе перетолковывается в конце повести и притча о блудном сыне: с горечью противореча самому себе, рассказчик выражает надежду, что в будущем дочь заберет его, «блудного отца», обратно домой, в Израиль.

Вдохновляющая прозу исхода идея избранности еврейского народа, мистической или основанной на особой исторической судьбе, в творчестве Севелы перечеркивается: быть евреем – это бессмысленное бремя; в повести «Продай свою мать» далекий от любых религиозных или духовных связей с еврейством[260] повествователь оценивает свою этническую принадлежность как несчастную и бессмысленную случайность. Жизненному проекту «пробудившихся» советских евреев алии, эссенциализирующему идею единства, Севела противопоставляет модель еврейства как непрерывного поддержания самими евреями чужих проекций, а идее трагически-мессианской избранности – модель исторического рока:

Мы от рождения несем на себе крест еврейства, взваленный на наши плечи не нами. И страдаем, и платим высокую цену за принадлежность к народу, который мы не избирали и получили в наследство от своих предков, вместе с тысячелетней давности счетами, которые человечество не устает предъявлять каждому поколению евреев [Севела 2004б: 222].

Для сюжетов о неудавшейся аккультурации в Израиле Эренбург создал, пожалуй, наиболее впечатляющий образец: Лазик понимает ивритоязычных евреев Палестины почти так же плохо, как и арабов, – иврит для него исключительно лошн койдеш, язык молитвы, – и становится жертвой и тех и других.

В финале романа «Остановите самолет – я слезу!», как и романа Давида Маркиша «Пес», тоска прибывших в Израиль героев по покинутому Советскому Союзу и их попытка вернуться туда маркирует нарративный жест повторения, фигуру не только пространственного, но и идеологического замкнутого круга. Второе, реальное возвращение приводит к трагическому тупику: герой Севелы по иронии судьбы наивно выкладывает свою историю попутчику – сексоту КГБ, а герой Маркиша гибнет, нелегально переходя советскую границу вблизи поста часового. В тексте Маркиша советское тоже приравнивается к израильскому, причем эффект узнавания оказывается для протагониста тем болезненнее, чем слабее его связь с еврейской традицией и литературнее образ еврейства[261]. Герой Маркиша, писатель-нонконформист Вадим Соловьев, сталкивается в Израиле с явлением, которое сам он называет «литературным расизмом» [Маркиш 1984: 233]. Литературная комиссия отклоняет его книгу из-за отсутствия в ней еврейских тем: «Получается, что весь мир застроен клетками […]. И каждому писателю отведена одна-единственная клетка, и нельзя писать о другой», – заключает Вадим [Там же: 235]. Инверсия противоположностей опять оборачивается тождеством двух стран, в которых царят партийность, национальное обособление и нетерпимость.

Именно таким был печальный вывод авторов русской антисионистской литературы, начиная с эпохи халуцим: если ранняя антисионистская проза прославляла возвращение из Палестины в молодую «советскую Землю обетованную», то для позднесоветской еврейской оппозиции, уставшей от любых утопий и грандиозных социальных проектов, этот проект оборачивается последним самообманом. Сионистские антисюжеты, эти далекие отзвуки маскильского пародийного антиэпоса, описывают разочарование еврейского донкихота, наивного мечтателя, и его бесславное возвращение домой – или гибель. Геополитическая и геокультурная утрата веры, нашедшая отражение в литературе еще на заре алии, обозначила конец последних утопий, после которых наступит эпоха все более плюралистических, менее контрастных и менее непримиримых моделей русского еврейства. В этом смысле эпоху после распада советской империи – по мере все большей гетерогенизации бывшей советско-еврейской диаспоры – можно назвать постутопической. Художественная деконструкция Израиля как духовной альтернативы Советскому Союзу – этот минус-жест, нарушающий дихотомическое равновесие, – можно рассматривать как начало формирования внеиерархических русско-еврейских идентичностей, уже в разных странах и на разных континентах.

Роман-палимпсест Якова Цигельмана

«Роман-палимпсест» Якова Цигельмана «Приключения желтого петуха» – оригинальный, фантастико-сюрреалистический вариант скептического травелога, отчет о вымышленном путешествии, который соединяет притчевость с литературной (интертекстуальной) игрой и рассказывает историю эмиграции. Заглавная зоологическая метафора еврейства в галуте, подобная тем, которые, как мы видели, в литературе исхода часто используются для проблематизации и иронического обыгрывания еврейских моделей ассимиляции, приспособления и мимикрии[262], здесь реализуется и воплощается в главном герое, субъекте трагикомических философских размышлений о судьбе еврейских эмигрантов.

Роман про желтого петуха – развернутая аллегория Другого. Герой, желтый петух, рожден от кенара и потому не любим матерью-курицей. О своем несчастье он начинает догадываться лишь в тот момент, когда, случайно услышав пение канарейки, оказывается способен ответить на том же наречии. После этого он понимает, что ему остается одно – покинуть родные края. Желтый петух, этот интеллектуал среди простого плебса, сразу же осознает проблему своей «расколотой идентичности»:

Кто я? Внешне никто не отличит меня от петуха. Но кто приглядится ко мне, тотчас обнаружит, что слишком я желт для обыкновенного петуха.

А разве я кенар? Кто они и кто я? Немного я знаю про них, то есть про нас. Главное знание мое идет из каких-то моих глубин [Цигельман 2000: 33].

Эти размышления касаются его гибридной сущности – важной, но смутно воспринимаемой части собственной природы. Другой герой романа и человеческое alter ego желтого петуха, АФ, «белокурый молодой человек с крупным носом» [Там же: 37], соединяет в себе два устойчивых стереотипа о славянской и о еврейской внешности и, соответственно, тоже гибриден. АФ эмигрирует в Израиль, увозя с собой в чемодане желтого петуха (как выясняется, это мягкая игрушка!).

Следуя характеру своих персонажей, Цигельман создает в высшей степени гибридный интеллектуальный жанр: здесь вымысел сочетается с историческими и литературоведческими экскурсами, подчас весьма пространными, а бесчисленные цитаты и аллюзии то и дело растворяются в тексте, ставя перед читателями задачу дешифровки. Интертекст сообщает дискурсу эмиграции характер литературного и культурологического путешествия: он отсылает к «Письмам русского путешественника» Карамзина, «Путешествию в Арзрум» Пушкина, «Хожению за три моря» Афанасия Никитина, «Езде в остров Любви» Тредиаковского и романам Гончарова. Рассуждения о путешествиях в русском культурном контексте подкрепляются ссылками на историков и этнологов. Так, желтый петух, которому принадлежит бóльшая часть размышлений, а подчас даже целые вставные трактаты, приходит к мысли об особых исторических корнях русской эмиграции как движения несогласных: поскольку для русского человека заграничные поездки издавна были и до сих пор остаются чем-то исключительным, у него протест против государственного деспотизма выражается в форме пространственной изоляции.

Таким образом, поездка в Израиль инсценируется как культурный факт. Достигается это, помимо вставных метатекстов, через стилистическую архаизацию повествования: оба героя романа, вскормленные высокой русской культурой, нередко изъясняются рифмованными репликами в духе сентиментализма, то есть эпохи не позже конца XVIII – начала XIX столетия. Желтый петух предстает философствующим, несколько меланхоличным и тонко чувствующим молодым человеком сродни героям Карамзина и Жуковского. При этом контраст современных реалий и старинного, возвышенного языка производит комический эффект, а подражание риторикам разных эпох постепенно складывается в мозаику, своего рода пастиш.

Репатриация на израильскую землю показана в зеркале зоологических или, вернее, орнитологических теорий, которые сначала говорят в пользу еврейской автономии, а потом, после того как петушиный травелогический проект терпит неудачу, в пользу ассимиляции. На первом этапе желтый петух выясняет в ходе своих научных штудий, что народ канареек веками хирел в окружении чужаков, теряя изначальную окраску, певческие способности и родовую память. Однако после опыта такой же принудительной ассимиляции в Израиле – так, пристрастие желтого петуха к темным лесам заставляет соплеменников подозревать, что он может вступить в сговор с их врагами, – герой меняет свою точку зрения. Здесь тоже приходится следовать заповеди: «Пой, как все поют!» [Там же: 102]. Лишь в Израиле он понимает, что по-прежнему остается петухом, так же как в России был и будет кенарем, и порочный круг его аутсайдерства замыкается. Отныне он настаивает на том, что культура еврейской диаспоры черпает свое богатство из слияния с другими культурами. Диаспора, полагает он теперь, создала уникальные условия для развития многообразия и индивидуальности канареек как вида, а также их певческого искусства (прозрачный намек на культурную продуктивность евреев). Иными словами, европейское еврейство никогда не станет органичной составляющей израильского народа, так как речь идет о разных биологических видах[263].

Сходство двух родин, старой и новой, подчеркивается тем обстоятельством, что в Израиле желтый петух в конце концов вынужден уйти во «внутреннюю эмиграцию» [Там же: 198], тем самым оживляя расхожую метафору пассивного сопротивления диктатуре. Он впадает в депрессию и наконец покидает Израиль, чтобы отправиться в путешествие по Европе. Так эмиграция становится для желтого петуха – этой живой аллегории – образом жизни, имманентным существованию, и методом исследования собственной природы. Его интеллектуализм и авторефлексия – это тоже признаки внутренней эмиграции, которая отныне сопровождает его повсюду и не имеет географической привязки.

Повторяющиеся отсылки к литературным утопиям от Платона до Чернышевского придают всему приключению характер вымысла, но вместе с тем и научных (а подчас и псевдонаучных) дискуссий. Плотная сеть культурных ассоциаций ослабляет судьбоносность изображенного странничества: скитания петуха выглядят скорее исследованием многократно исхоженных (мыслительных) путей, интеллектуальным конструктом, выращенным на российской культурной почве[264]. О том, что авторская ирония направлена на движение алии как на продукт утопического мышления в традиции русской оппозиционной интеллигенции, свидетельствуют два ведущих к Чернышевскому сна АФ[265] и расплывчатый, идеальный образ Израиля, который герой рисует себе перед отъездом:

Но никакая достоверная информация не могла разрушить в душе АФ образ той страны. Он слышал смешанный шум голосов, автомобилей, музыки. Ему чудились светящиеся окна в домах неведомых городов, мелькали тени. Там собралась веселая толпа, происходил живой обмен мыслями; там живут легко, шумно и радостно [Цигельман 2000: 51].

Роман-палимпсест Цигельмана, эта постмодернистская притча с ее центральной метафорой бесконечного, захватывающего интеллектуального путешествия, утверждает культурную инклюзию и открытость миру, гибридность как естественное духовное состояние и деконструирует при помощи зоологических метафор любые попытки эссенциализации еврейства, тем самым косвенно развенчивая и телеологию новой иудаизации.

Самое позднее с начала секуляризации скептический путевой нарратив в еврейской литературе рассказывает о неудавшемся возвращении, будь то возвращение в штетл, или – в более широком смысле – к оставшемуся в диаспоре прошлому, или воображаемое, утопическое «возвращение» в Землю обетованную. В своей работе о романах возвращения Йозефа Рота Клаудио Магрис пишет о «путешествии домой после поражения»: такой нарратив повествует о том, «как человек возвращается домой или как он возвращается обратно, чтобы найти родину» [Magris 1971: 27]. Однако если Рот размышляет о первых необратимых утратах идентичности в эпоху еврейской модернизации, когда ассимиляция вела к отчуждению от некогда священного «своего» пространства, то современные авторы показывают невозможность постисторического возвращения к еврейской истории и на еврейскую территорию. Модели инаковости, продолжающие формироваться по ту сторону границы, свидетельствуют, как и географические пути отчуждения у Рота, о выходе из истории как таковой: «…разорвавший все связи индивидуум предстает теперь во всей своей хрупкости и незащищенности» [Ibid: 33]. Земля обетованная воплощает идею пространства как семантической пустоты, как необитаемого, неосвященного места, анти-макома.

МОДЕЛИ ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА В НОНКОНФОРМИСТСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Еврейская диссидентская литература основывала свои утопии на символическом осмыслении не только географических, но и временных пространств. Пересечение времени и пространства возникало уже из одного лишь контраста между покидаемой страной с ее прошлым и настоящим – и территорией будущего. Концепция исхода отражалась в самой художественной организации времени и пространства, образуя при этом изоморфные структуры на уровнях системы персонажей, повествовательной перспективы, а подчас и языка[266]. Израиль как «поэтическое заселение» Сиона (Амир Эшель) или «текстуальная репатриация» (Сидра ДеКовен Эзрахи)[267] – одно из тех пространств, «которые определяются не только реально – территориально и физически – но уже и не только символически, но являются и тем и другим одновременно и поэтому возводятся в новое качество: „гетеротопиями“ называет их Фуко, „воображаемой географией“ – Саид, как „глобальные этнопространства“ обозначает их Аппадураи, как „третье пространство“ („thirdspace“) или „реальные-и-воображаемые места“ („real-and-imagined places“) – Соджа» [Бахманн-Медик 2017: 354].

Исследуя семантику географических пространств русского средневековья, Юрий Лотман отмечает «религиозно-нравственное» значение географических понятий и мест: «…те или иные земли воспринимаются как земли праведные или грешные. Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1996: 239][268]. Лотман подчеркивает символико-утопические качества средневековых ландшафтов и границ: «Этот особый характер подхода к географии, которая еще не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации, очень характерен для средневековья […] Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение» [Там же: 242][269]. Основоположник геопоэтики Кеннет Уайт[270] указывает на инфантильную герметичность христианских представлений о пространстве; география как наука не вписывалась в эпистемологический контекст христианского средневековья: «Христианский мир – полностью замкнутый, ограниченный, даже инфантильный, связанный символическими узами с Иерусалимом, ombilicus terrae. Для географии христианская эпистемология оставляла мало места или не оставляла его вовсе» [White 2007: 18]. В такой картине мира Иерусалим как umbilicus terrae («пуп земли») определял пространственные категории близости и удаленности.

Мистико-мессианские и нравственно-религиозные модели пространства и времени возродились в ситуации восстания новых «сект» в позднесоветской империи: географическое перемещение превращалось в моральное восхождение, вновь становился актуальным образ небесного Иерусалима из книг еврейских пророков, о котором пишет Элиаде [Элиаде 2000: 27 f.].

Аллюзии на апокалиптически-мессианский иудаизм в нонконформистской прозе исхода, безусловно, неслучайны. Алейда Ассман связывает написание книги пророка Даниила с новой духовной установкой, сложившейся в эпоху еврейского сопротивления эллинизации, а точнее – с годами восстания Маккавеев:

Апокалиптическое видение истории формировалось у религиозных меньшинств, которые противопоставляли себя репрессивной политической власти. Их оружием против имперской экспансии становилась идеология; они обращались к инстанции, чья мощь превосходила силы поработительской державы. Так рождалось представление о духовном, трансцендентном царстве [Assmann 1999b: 22].

Ассман называет Даниила «субверсивным умом, который […] подготавливает переворот изнутри» [Ibid]. Здесь и не только апокалиптическое видение истории исходит «от периферийного социума противников» действующей власти, которые провозглашают «универсальный исторический план», стоящий над официальной концепцией истории [Ibid: 23]. При этом «линейное время становится […] разрушительной силой в руке Всевышнего Судии» [Ibid: 24]. Ян Ассман описывает тот же самый феномен как размыкание цикличного времени в линейное:

Из круга вечного возвращения получается прямая, ведущая к далекой цели. […] Поэтому иудейская апокалиптика, возможно, не исток этого исторического феномена, а лишь самое раннее свидетельство культурно-антропологической универсалии [Ассман 2004: 85].

Литературные стратегии сопротивления еврейских диссидентов по-новому задействуют субверсивную апокалиптическую метафорику пространства и времени, чтобы опровергнуть или выключить «имперское время», не менее телеологическое и эсхатологическое [Assmann 1999b: 24].

В изменившемся историческом контексте еврейские интеллектуалы, радикально противопоставляя себя вере большинства, воскрешают иудаистскую заповедь соблюдения чистоты и исключительности еврейства диаспоры. (Опираясь на теорию еврейской культурной мнемотехники Яна Ассмана, Фолькер К. Дёрр определяет еврейскую диаспору как «закапсулированную, отгороженную форму детерриториализации („Ortlosigkeit“), которая неразрывно связана […] с закодированным в текстах культурным воспоминанием» [Dörr 2009: 67].) В то же время еврейский принцип воплощенной в слове духовной территории, этого «переноснóго отечества», по выражению Генриха Гейне [Гейне 1959], а также важнейшая иудаистская концепция макома [271]упраздняются в идее окончательного закрепления на конкретной земле, то есть в идее опространствления религии. В этом заключается утопическая модификация религиозной апокалиптики: «Предполагалось, что возвращение в Землю Обетованную приведет к реинтеграции иудаизма – воссоединению Книги, народа и места» [Gurevitch/Aran 1994: 196][272].

В связи с иудаистским пониманием места – ХаМаком, – которое парадоксальным образом сочетает в себе духовные и пространственные смыслы, стоит процитировать и Хельгу Фёлькенинг: «После вторичного разрушения Храма […] Господь тоже […] становится бездомным, теряет свое земное обиталище, тем самым разделяя, согласно еврейским представлениям, изгнание со своим народом – народом Израиля. […] божественное присутствие, соответственно, уже не мыслится как постоянно привязанное к определенному месту, а скорее раз за разом актуализируется на какое-то время. […] В раввинистическую эпоху термин «маком» также использовался в переносном значении повсюду – несомненно, в силу своей абстрактности и неопределенности: в конечном счете (Ха)Маком (то самое, единственное место) включает в себя все места, оно может быть где угодно. Соответственно, эпитет Бога ХаМаком […] переводился как „Вездесущий“ (курсив в оригинале. – К. С.)» [Völkening 2007: 78–80]. О дуализме этого понятия Зали Гуревич и Гидеон Аран замечают: «Хамаком – „то самое место“ – имеет двоякое значение. С одной стороны, имеется в виду определенная территория на восточном побережье Средиземного моря, где находится современный Израиль. С другой стороны, это идея, голос, мысль, в сравнении с которыми конкретное место, это земное проявление Хамакома, оказывается вторичным» [Gurevitch/Aran 1994: 195][273].

Шестидневная война, в итоге приведшая к культурному ренессансу в (полу)подполье, спровоцировала и запечатлела момент спиритуализации израильского пространства, ведь теперь библейские израильские территории были «отвоеваны», что позволяло осмыслить победу как грандиозный божественный план. Эту цезуру 1967 года Зали Гуревич и Гидеон Аран рассматривают как время слияния геоисторической и метафизической концепций Израиля и ремифологизации пространства и времени:

Всего за неделю Израиль как бы вернулся на две-три тысячи лет назад […]. Чтобы пуститься в это удивительное путешествие во времени, достаточно было проехать лишь несколько километров, иногда даже метров. […] Это сокращение дистанции и создание территориального континуума сделали возможным телескопическое приближение истории. В Иудее и Самарии как бы воцарилась библейская реальность – посетители сталкивались там с реальной ситуацией, которая еще вчера считалась архаической или мифической [Ibid: 205].

Открыто критически рассматривает израильскую «сионистскую утопию», которая особенно ярко заявила о себе в 1967 году, Ури Айзенцвайг, считая ее примером «израильского социального воображения» («l’imaginaire social israélien») [Eisenzweig 1980: 18]. В своей монографии о коллективном воображаемом в контексте израильского государственного сионизма Айзенцвайг сопоставляет мистико-религиозные проекции, «фундаментальный вред религиозной басни „Возвращение в Сион“» («la nocivité fondamentale de la fable religieuse du „Retour à Sion“») [Ibid: 16], с их реальной историей и географией.

Конечно, коллизия двух пространственно-временных утопий – коммунистической, которая захватила бóльшую часть Восточной Европы, и иудаистской, во многом соответствовавшей израильской политике государственного социализма и противопоставлявшей коммунизму провиденциальное государство на Ближнем Востоке, – не была случайной. Диссидентские утопии возникали на почве той пустоты, которую коммунистическая идеология уже не в силах была заполнить. Так, Петр Вайль и Александр Генис описывают путешествия в Сибирь и образ далекой северной земли 1960-х годов как источник метафизики для советских людей, который ненадолго закрыл историческую пустоту и потому сыграл важную роль в компенсаторном поддержании советской «веры» [Вайль/Генис 1996: 84][274]. Постепенно утрачивая свою мифическую силу и идеализм, Советский Союз мутировал в империю [Там же: 278–292].

В средах альтернативных диссидентских и полудиссидентских движений позднего Советского Союза возникала новая версия апокалиптической концепции времени, неизбежно соположная и родственная имперской:

Обе модели времени, имперская и апокалиптическая, эсхатологичны; они находятся в одном и том же контексте исторического избавления […]. В обобщающем смысле можно, пожалуй, утверждать, что всякое апокалиптическое движение – это восстание против Рима, а всякий Рим борется с зелотами-апокалиптиками. Имперское время с его преклонением перед долговечностью и апокалиптическое время с его ожиданием, надеждой, нетерпением соответствуют противоположным перспективам сверху и снизу, но в рамках общей модели истории. Имперское время означает сакрализацию власти и торможение перемен […]. Апокалиптическое время означает делегитимацию власти и уничтожение мира [Assmann 1999b: 29].

Введение нового летосчисления изменяет пространство как место памяти. Так, Ян Ассман определяет те или иные ландшафты как «медиум культурной памяти», они «возводятся в ранг знака, т. е. семиотизируются» [Ассман 2004: 63]. Отсылая к последней работе Мориса Хальбвакса «Легендарная евангельская топография в Святой земле» («La Topographie legendaire des Évangiles en Terre Sainte», 1941), Ассман рассматривает Святую землю как классический «мнемотоп», или «ландшафт воспоминания». Одновременно в позднем Советском Союзе в очередной раз актуализуется «контрапрезентная», т. е. идущая вразрез с настоящим, функция культурной памяти [Ассман 2004: 83] – «функция освобождения через память» [Там же: 90], эффективное средство политической борьбы с «сейчас» [Там же: 90–91]. Для авторов алии (авторов движения и ее культуры) и ее реальных и вымышленных героев Израиль становится «горячим» воспоминанием, «которое […] извлекает из прошлого элементы собственной идентичности, точку опоры для надежд и целей» [Там же: 83].

Как уже упоминалось, Яэль Зерубавель исследует обращение к такому «горячему воспоминанию» в культуре позднего ишува. До создания государства «символический мост» («symbolic bridge») [Zerubavel 2005: 116] к героическому библейскому прошлому служил консолидации национального сознания и позволял поселенцам в Палестине конструировать исторический нарратив своего народа: «Это был настоящий вызов, с которым сионистская национальная память […] столкнулась в попытке нащупать преемственность между древним национальным прошлым земли Израиля и его возрождением после двухтысячелетнего разрыва» [Ibid]. Избирательность актуализированных воспоминаний – «селективный аспект национальной памяти» [Ibid] – сплавлялась с пространством (Зерубавель следует концепции памяти Мориса Хальбвакса), сообщая ему мифическую способность сопрягать далекое.

Впрочем, литературные стратегии еврейского инакомыслия не исчерпывались восприятием религиозной (у)топики Израиля. Они непрестанно воспроизводят определенные пространственные структуры и отношения – плотную сеть коннотаций, создающую хронотопы противостояния. Декларируемые в текстах культурные и этические ценности семантизируются при помощи пространственных иносказаний. При этом конституируются следующие семантические пространства:

– пространства кары и изоляции: такие закрытые и охраняемые пространства, как психиатрическая больница, тюрьма, следственный изолятор, лагерь, а также государственные ведомства, например ОВИР. Местом изоляции и надзора становится и архив, пришедший на смену библиотеке как открытому публичному пространству памяти; структурное соответствие «ссылки» еврейских книг и рукописей в архивы – это аресты и последующая изоляция самих евреев.

– воображаемые пространства: это пространства безумия, фантазии и сновидений, которые часто мыслятся как своего рода параллельные миры, прибежище для угнетенных. В таких пространствах возникают образы еврейских святынь, земли Палестины, навсегда оставшихся в детстве штетлов, ушедших эпох еврейской истории и опыт оккультного, каббалистического познания мира. «Сама она не хотела ни в Париж, ни в Лондон, а только в Иерусалим. Один звук этого имени казался ей волшебным. Для нее это был не город, где пьют кофе и покупают мыло, а некоторая таинственная обитель, специально для духовных потрясений. Туда вела извилистая тропа, по древним, каменистым горам Иудейским; […] и вдруг на одном из поворотов в открывавшемся проеме вставал Иерусалим, мистический город в поднебесье» (из рассказа Юлии Шмуклер «Уходим из России») [Шмуклер 1975: 48].

– пространства вытеснения, стирания и переписывания: здесь образ палимпсеста с его многослойностью становится всеобъемлющей структурной метафорой коллективной амнезии, спровоцированной властью или самими евреями. Устойчивые мотивы – использование синагог не по назначению (в качестве хлебозаводов, складов или конюшен)[275] или еврейских надгробий в качестве стройматериалов. Когда надгробия переносят в другое место, например на нееврейское кладбище, мы наблюдаем практику переписывания с наглядной буквальностью: сбитые еврейские имена и цитаты из Торы заменяются на другие, то есть изымаются из своей синтагматики и встраиваются в другой культурно-идеологический контекст.

Показательно в этом смысле апокалиптическое видение психиатра Эммануила Кардина из романа «Лестница Иакова»: Кардин видит, как великие произведения искусства и древнееврейские рукописи распадаются и растворяются в воздухе. Его пациент Плавинский, выступающий в романе духовным наставником Кардина, упоминает Стикс – реку забвения – и предрекает, что память «сотрут, как фрески Шагала со стен бывшего еврейского театра на Малой Бронной, как имена Кандинского, Татлина. Останется вот – светящееся табло – вершина урбанистической мысли…» [Баух 2001: 199]. Пустое светящееся табло – городская метафора культурного истребления. Каббалистическому соединению имен, отвращающему темные силы, противостоит, объясняет Плавинский, «стирание имен» [Там же] – дело рук сатаны.

Однако главным объектом переписывания и забвения становится сам человек: у Ефрема Бауха это, среди прочих, духовный конвертит Борис Пастернак; у Давида Шраера-Петрова – евреи, принявшие в ходе ассимиляции русские и украинские имена, и народ караимов, из страха отрицающий свое иудейство. Тема сохранившихся следов, полускрытых в палимпсесте, этих покрытых новыми надписями и все-таки отчасти уцелевших слоев прошлого, смыкается с темой криптоеврейства, мимикрии и подполья (позже это откликнулось в постсоветских рассказах Давида Шраера-Петрова «Мимикрия», 1996, и «Белые овцы на зеленом склоне горы», 2005)[276]. Однако в глобальном смысле вся история ассимиляции евреев диаспоры осмысляется как процесс «стирания имен».

Часто местом вытесненной или потаенной еврейской культуры выступает советская периферия – некогда покинутое героем местечко или удаленные от центра власти Литва и Средняя Азия. Так как на окраинах еврейская культура кое-где еще сохраняется, периферийное нередко становится местом порождения смыслов, живой устной памяти и предания. Окраина империи тем самым – в духе лотмановской семиосферы – семиотически заряжается и противопоставляется знаковой пустоте центра. Так, Эммануил Кардин едет в родной городок, чтобы получить откровение, в буквальном смысле вернуться к собственным корням. В романе Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли» рассказчик посещает литовский город Тракай, где еще живут караимы. Выросший в Узбекистане Эли Люксембург изображает в «Десятом голоде» среднеазиатское еврейство Бухары. В «Присказке» Давида Маркиша казахстанская ссылка в итоге оказывается альтернативой Палестине, своеобразной заменой территории свободы, местом вызревания сионистских идей и преддверием алии. Похожую замещающую функцию выполняют, однако, и «оазисы» еврейской веры и протеста в крупных городах, эти редкие топосы еврейской публичной сферы, например, московская синагога на улице Архипова. Напротив, квартиры – традиционное место собраний еврейских (и нееврейских) интеллектуалов – выступают пространствами вытесненного, тайного еврейства.

– антипространства еврейства: литературными антипространствами еврейства служат городские центры советской жизни, в большинстве случаев совпадающие с местом проживания героев-нонконформистов и воплощающие репрессивный идеологический дискурс. С этой точки зрения центр противопоставлен не только периферии, но и городскому андеграунду (то есть закрытым помещениям в квартире или на даче, где собираются новые евреи).

Зеркальная противоположность Израиля в «Похоронах Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, своего рода антипространство, – это биробиджанский «красный Сион». Биробиджан выступает местом дистопии, антиместом, местом-симулякром, фальшивкой, искажающей еврейскую мечту о Земле обетованной, местом коллективного обмана.

– центральный троп литературы исхода – восхождение алии и пересечение экзистенциальной границы – создается благодаря фольклорно-мифологическим топосам пути и границы. Владимир Топоров замечает, что в мифопоэтических повествовательных моделях протагонист должен избрать трудный, подчас даже безнадежный путь, чтобы достичь высокого духовного или сакрального статуса [Топоров 1994: 74–76]: «Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, жертвой, с ситуацией „или – или“ […] Кульминационный момент пути […] приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход» [Там же: 79]. Топографическое зеркало, своего рода «овнешнение» этого духовного процесса – это попытки героев попасть в Израиль подземными ходами или через афганскую границу (у Люксембурга). За образец при этом берутся библейские протосюжеты пути и перехода/неперехода через границу, например, странствия израильтян в пустыне. Особый трагизм мотивы освобождения и трансгрессии приобретают тогда, когда они происходят в воображаемом пространстве – во сне или в бреду помешанного. В «Третьем храме» попытка преодолеть границу и вернуться на родину перечеркивается грехом совершенного в прошлом убийства, а Святая земля предстает сакральным пространством чистоты, недоступным для Исаака Фудыма.

Поиск духовных альтернатив в позднесоветском обществе выражался, среди прочего, в переоткрытии и расширении географического и повседневного пространства, а подчас и в бегстве за его пределы. В радикальной форме тенденция эта проявлялась в политическом спиритуализме еврейского эмигрантского движения; к менее радикальным формам пространственного отмежевания от режима относятся, как показывает Юлиане Фюрст, поездки в провинцию, экспедиции и командировки в советские республики, жизнь на дачах, в подвалах и на кухнях: «Идея эмиграции, таким образом, становится предельной формой бегства от советской официозной действительности, характерного для критически настроенной интеллигенции конца 1950-х – 1960-х годов» [Fürst 2012: 154]. Алексей Юрчак пишет о пространствах вненаходимости, так называемых «детерриториализованных средах» («deterritorialized milieus») эпохи позднего социализма [Yurchak 2006: 127, 131, 158]. Однако до Юрчака и Фюрст уже Вайль и Генис приводили примеры периферийных, альтернативных пространств, служивших советской интеллигенции способом бегства от коммунизма. В их коротком списке дано все многообразие состояния такого смещения (displacement): ссылка, уход в подполье, безработица, бездомность, эмиграция: «Чтобы сохранить себя, [интеллигенция] должна была перебраться на окраину. Отныне ее место было в подвале истопника, в ссыльном поселке, в будке сторожа, в пригородном бараке, наконец, в эмиграции» [Вайль/Генис 1996: 285].

Очевидно, что Израиль стоял в ряду искомых и (из)обретенных «других» пространств, которые в зависимости от контекста мыслились как места частной жизни, протеста или свободы.

ПЕРЕИЗОБРЕТЕНИЕ ЕВРЕЙСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ

Эпоха еврейской неофициальной культуры в Советском Союзе воскресила еще одну литературную традицию: еврейское повествование, или идишский (рас)сказ. Сюжеты и характерология идишского фольклора и идишской литературы (порой их трудно было отличить друг от друга) перекочевали у ряда авторов в русско-советскую систему культурных координат. Переизобретение еврейского сказа было, пожалуй, одним из самых непосредственных, эстетически действенных и опробованных традицией способов включения в культуру неуслышанных голосов. Если воспользоваться постколониальной риторикой, то перспектива сказа давала еврейским литераторам возможность художественными средствами обрести агентность, но она же была и жестом нарративного, ставшего фактурой письма воспоминания. Вместе с тем возможность воскрешения еврейской речи была наименее идеологизированным, по контрасту с сионистской литературой, ресурсом культурного отмежевания, творческого обретения своего голоса.

В этой главе я анализирую прозу Эфраима Севелы и Филиппа Бермана – художников, которые именно так, на перформативном уровне, стремились преодолеть культурное забвение[277]. Характерный сплав исторической достоверности, фольклоризации и юмора, в котором сочувственная насмешка или даже сатира переплетается с ностальгией, вписывает обоих авторов в историю идишского рассказа, возникшего во второй половине XIX века, но вместе с тем и в контекст разноязычной еврейской литературы, которая и сегодня продолжает актуализировать эту традицию. Идиосинкразии еврейской устной речи, анекдотический сюжет, диалогизм, ирония и остроты, игра с идиомами, окказиональные и вербальные алогизмы – эту повествовательную поэтику я рассмотрю далее с помощью анализа истоков еврейского рассказа и семиотики идиша.

Семиотика идиша и традиции еврейского (рас)сказа

В работах, исследующих мультилингвальную еврейскую литературу, часто ставится вопрос об отличительных признаках этого очень гетерогенного феномена и о том, какие уровни повествования позволяют выявить и осмыслить еврейскую традицию. Вопрос этот влечет за собой и другие: можно ли говорить о существовании всемирной еврейской литературы, чьи характерные свойства выходят за пределы того или иного национального языка? Иначе говоря, можно ли все разнообразие текстов, которые мы называем еврейскими, интерпретировать как принадлежащие к одной культуре? Обусловлено ли предполагаемое единство такого макротекста одним лишь узнаваемым еврейским содержанием – или еще и определенными стратегиями письма, поэтиками, риторическими фигурами, тропами? Эта проблема особенно хорошо видна на примере еврейского повествования в Восточной Европе, которое, выйдя далеко за пределы своих идишских истоков, заметно повлияло на стилевую специфику различных еврейских литератур.

Характерное еще для маскильской литературы соединение сатиры, просветительских тенденций и морально-религиозной назидательности призвано было в творчестве таких классиков, как Айзик-Меер Дик и Ицхок-Лейбуш Перец, разоблачить и высмеять «иррационализм» хасидов и безоговорочную веру простых евреев в чудотворство цадиков. Так возник особый тип повествования, сочетавший бытописание еврейских религиозных обычаев с профанацией и остроумием, насмешкой над еврейскими нравами. Однако излюбленные темы идишских писателей: повседневные ритуалы и молитвы местечковых евреев; заработок на жизнь, нередко связанный с разъездами и торговлей; семейные традиции с их кульминацией в день шабеса; анекдотические и чудесные истории, обычно случающиеся в дни еврейских праздников; мир хасидов и отношения евреев с богом – использовались еще и для развития того уже ставшего «классическим» типа рассказа, в котором сатира сливалась с сочувствием, трагикомизмом, порой сентиментальностью и который превратился в очередной историко-литературный архетип в текстах Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема. Как бы то ни было, связка священного и профанного становится стратегией многозначного повествования, в котором самоирония, вырастая из противоречия между притязанием на избранность и убогостью фактического существования[278], выступает «фирменным знаком» еврейского народа. Эта поливалентность выражается в особого рода текстуре – плотной сети отсылок к Торе, Талмуду, каббале, как бы натянутой на каркас еврейской повседневности. Именно так в еврейском рассказе крайне заостряется контраст двух регистров – священного и бытового.

Посредником между читателем и евреем штетла выступает рассказчик – сам обитатель местечка, сохраняющий в своем идиолекте и мышлении черты идишской народной культуры: установку на устную речь, ученость и наставительность магида (странствующего проповедника) или благочестивого рабби, наивность тама (простака) или шлемиля (неудачника), критическую остроту бадхена (скомороха, свадебного шута)[279]. Зачастую именно сочетание этих голосов в повествователе и создает трагикомический эффект (ср. такие хрестоматийные для еврейских нарративов фигуры, как книгоноша Менделе у Абрамовича/Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема). При этом балансирование на тонкой грани между взглядом на еврейскую действительность изнутри и снаружи выдает двойственность авторской позиции: рассказчик живет внутри коммуникативной системы мира штетла, обращаясь к таким же, как он сам, обитателям этой среды, однако стоящий за его спиной автор иронически наблюдает за этим голосом, вступая в тайный диалог с читателем, вполне способным воспринять эту многозначность – искусство двойного прочтения и иронии[280].

Еврейский сказ, воплощаемый живой фигурой рассказчика, передает, что не раз отмечалось, своеобразие самого идиша как языка устного общения. В работах о влиянии разговорного идиша на язык еврейской литературы важен вывод о том, что эта литература почти всецело обусловлена устным характером и идиоматикой языка, на котором написана, и особенностями еврейской социальной коммуникации. С самого зарождения идишская литература обнаруживает тенденцию к подражанию, мимикрии, языковой театрализации, жесту и комизму. В своей работе 1941 года о прозе Шолом-Алейхема Меер Винер называет вербальность главным источником комического в его творчестве. Словоохотливость, болтливость («garrulousness») рассказчика становится поэтической системой тропов, приемов стилизации и звуковых эффектов, – системой, обладающей своей логикой и позволяющей автору передавать точки зрения разных персонажей [Wiener 1986: 46 f.]. В результате словесная ре-акция героев на происходящее отодвигает само действие на второй план. Весьма смело для своего времени – почти в духе деконструктивизма – звучит вывод Винера о том, что психология, среда и человеческое поведение в мире Шолом-Алейхема в сочетании с «многословием его персонажей […] со всеми вторичными продуктами интенсивной речи – повторениями и отступлениями, жестикуляцией, модуляциями голоса, выражением лица» [Ibid: 48] – оказываются иллюзорными, ирреальными. Предвосхищая более поздние труды о классиках идишской литературы[281], Винер возводит совокупность интонации, словесной игры, жестики, мелких семантических сдвигов и словотворчества в ранг главного смыслопорождающего приема Шолом-Алейхема.

Одной из характерных составляющих габитуса «маленького еврея» был диалогизм его речи (см.: [Miron 1973: 82 f.]). Если Мирон говорит о тенденции к нарративным «переодеваниям» и театральности идишской прозы [Ibid: 79–84], то Харшав в своем исследовании семиотики идиша подчеркивает использование «транслогического» начала и непрямого высказывания, пришедших в литературу из еврейского фольклора. Апеллятивные и эмоциональные формулы, вставные словечки и звуки, поговорки, образно иллюстрирующие мысль, подходящие истории вместо ответов на вопросы, цитаты, загадки и шутки – все это повлияло на природу идишского дискурса, превратив идиш в метаязык, функционирующий не в последнюю очередь на (мифо)поэтическом уровне. Из традиций талмудического диспута и толкования Торы возникло внимание еврейской речи к самому слову и языку (метадискурсивность) и перемежающие ее отсылки к (священным) текстам [Harshav 1990: 98–102; 1994: 145–154].

Так, чтобы понять специфику еврейской литературной традиции, надо учитывать не только узнаваемые культурные реалии и топосы, например, еврейские праздники и ритуалы или места еврейской жизни (города, штетлы, ярмарки, синагоги и т. д.), но и пришедшие из еврейского фольклора и/или еврейской литературы фигуры шлемиля c родственными ему «маленьким человечком» (kleyne mentshele), «человеком воздуха» (luftmensh) и шлимазлом, мешугенера (сумасшедшего) и тама (дурня), а также еврейского плута, рабби-чудотворца и тайного праведника. Подобно перечисленным выше лингвистическим атрибутам еврейской литературы, эти архетипы, выйдя из своей изначальной среды (Восточной Европы позапрошлого века), влились в современную литературу в новом обличье. Как и сам описанный Харшавом еврейский дискурс, упомянутые типы и поныне демонстрируют такие особенности поведения и мышления, которые даже при радикальной реконтекстуализации опознаются как часть еврейской культурной традиции. Они способны рассказать о трагедиях, выпавших на долю еврейства в XX веке, и о последствиях непоправимых исторических переломов. Рут Вайс в своей работе о шлемилях и простецах как о «современных героях» приписывает еврею-неудачнику качества, которые именно сегодня приобретают особый обличительный смысл: герой силен своей слабостью, потому что, игнорируя военную мораль и пропаганду насилия, тем самым им противостоит [Wisse 1971: ix–x, 3–10].

Однако функцию культурной аллюзии в современной прозе может выполнять и отсылка к определенным сюжетным структурам и коллизиям, восходящим к Талмуду или еврейской религиозной развлекательной литературе, в частности, к популярной книге майсе-бух (сборнику рассказов из Талмуда, мидрашей и еврейской и нееврейской агиографии), но в первую очередь к еврейской литературе начиная с XIX века. Это, например, чреватый последствиями, трагикомический уход/отъезд героя из родного штетла и иногда его бесславное возвращение[282]; злоключения бедного еврея, отправившегося на заработки; встреча – в зависимости от сюжета – с чертом, злым духом, мертвецом, диббуком, праведником, пророком или ангелом, за которой следуют казуистические препирательства или попытки перехитрить друг друга и т. д.

Говоря о литературной рецепции еврейских традиций, нельзя не учесть, наконец, феномен опосредованности их передачи, то есть вторичности предания. Если Дэвид Роскис говорит о литературно осовремененных и потому вторичных формах еврейского фольклора, о модернизированной еврейскости рубежа XIX–XX веков (см. «Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий», с. 7), то в случае с авторами конца XX века мы имеем дело с гораздо более многослойной интертекстуальностью, охватывающей несколько поколений еврейских писателей. Она включает порой прямые источники – религиозное и устное предание, – но, вероятнее всего, еще и тексты «отцов-основателей» (Мойхера-Сфорима, Шолом-Алейхема и Переца), их последователей и тех еврейских авторов, которые восприняли идишские литературные традиции под влиянием местных культур и на разных языках (часто в переводах). Так, в русско-еврейском культурном контексте именно и прежде всего созданный Ильей Эренбургом в 1927 году Лазик Ройтшванец – персонаж глубоко укорененный в еврейском фольклоре и идишской «прото-литературе» – воплощает еврейского плута и шлемиля. Понятно, что использование элементов идиша в разных еврейских литературах и иногда сам характер их гетероглоссии опирается не на личные воспоминания и языковой опыт самого автора (или в редких случаях не только на них), а на еврейскую традицию соответствующей национальной литературы. Например, одесский говор прозы Исаака Бабеля с его многоязычием, дефектным использованием русского языка, особой ритмикой, фонетикой и чувственностью (см.: [Koschmal 1997: 320–327]) оказал мощное воздействие на последующие поколения русско-еврейских писателей, многие из которых едва ли уже владели идишем.

Шлемили и плуты: «Легенды Инвалидной улицы» Эфраима Севелы

Вымышленные воспоминания о жителях Инвалидной улицы – «легендарной» родины повествователя в цикле рассказов Эфраима Севелы «Легенды Инвалидной улицы» (1971), написанном в парижской эмиграции, состоят из анекдотических, сентиментальных и сатирических сюжетов и черпают из традиции еврейского сказа более всего, пожалуй, в духе Шолом-Алейхема. Сам жанр легенды намекает на фиктивный характер «мемуаров» и дополнительно дает понять, что рассказанное без остатка принадлежит прошлому и никогда больше не станет реальностью. Синтез стилизации, автобиографизма и подпитываемого интертекстуальностью воображения – так Севела подступается к полумифическому еврейству белорусского довоенного местечка. Соединение вымышленной исторической достоверности, бытописания и литературности, создает эффект фольклоризации еврейского прошлого – эффект, который в многочисленных текстах еврейской литературы задолго до Севелы породил идеализированное восприятие штетлов времени до шоа, но был запущен, как замечает Харшав, еще зачинателями идишской литературы: «…идишская классическая литература использовала иконографию штетла и его мифологизированные поведение и язык (курсив мой. – К. С.) в качестве микрокосма еврейскости: таковы образы Кабцанска у Менделе и Касриловки у Шолом-Алейхема» [Harshav 1990: 94]. Рассуждая о прозе Севелы, Анджей Янковский интерпретирует этот прием как создание новой мифологии еврейства после геноцида (например, мифа о потерянном рае): «За специфическим сплетением анекдота и байки, исторических фактов и агиографических биографий стоят фигуры людей, которые […] являются объектом легенд Инвалидной улицы, ее своеобразным мифом» [Jankowski 2004: 36].

Остраненный, жестикулирующий язык рассказчика[283] и часто его непосредственное участие в событиях делают его медиумом постфактум и постмортем, посредником между евреями прошлого и читателями. Однако постоянные заимствования из идишской литературы подрывают эту, казалось бы, прямую связь времен, выдают художественный вымысел, питаемый не столько личной, сколько культурной памятью. В рассказе «Почему нет рая на земле», который я рассматриваю далее в качестве примера, трагикомический эффект возникает как раз из такой амбивалентной повествовательной позиции, при которой субъективность и патетический речевой жест рассказчика, местечкового еврея, смешиваются с иронией и интенсивной интертекстуальной работой автора.

Выделенные Харшавом поэтические характеристики идишского рассказа используются Севелой для того, чтобы построить «мост желания» [Роскис 2010], ведущий в прошлое, для чего он и избирает рассказчиком как будто непосредственного «потомка» книгоноши Менделе – героя, впитавшего или театрально воспроизводящего обычаи общения внутри штетла и тем самым перформативно о них напоминающего. Он начинает с темпераментного объяснения, почему жители Инвалидной улицы имеют множество имен и кличек:

На нашей улице еврей с одним именем – это не человек и даже не полчеловека. К его имени приставлялись все имена родителей, чтобы не путать с другим человеком, у которого может быть такое же имя. Но чаще всего давалась кличка и она намертво прирастала к имени и сопровождала человека до самой смерти [Севела 1991a: 74].

Этот и другие пассажи, снабженные отступлениями, заверениями и риторическими вопросами к читателю, нужны только для того, чтобы объяснить, почему жительницу штетла звали Рохл Эльке-Ханэс[284]: «А какой нормальный человек с Инвалидной улицы назовет женщину по фамилии?» [Там же]. Речевой диалогизм отражает тот факт, что в прежние времена идиш был средством коммуникации внутри живого еврейского коллектива со своими неоговоренными правилами и системой аллюзий, встроенный в речь диалог затрагивал «наиболее глубинные слои коллективной восприимчивости» [Pinsker 1991: 16]. Устность и сказовость создают то воображаемое пространство доверительной близости и взаимодействия, в котором действовала общая ценностная система. Об экзистенциальном значении устного слова как средства сопротивления и духовного выживания евреев диаспоры пишет, например, Рут Вайс в эссе «Разговор двух евреев. Взгляд на современную идишскую литературу»:

Два еврея лепят крошечный островок посреди опасного или просто чуждого моря. Кем бы они ни были: друзьями или противниками, чужими людьми или родными, ровесниками или нет, – до тех пор, пока длится их разговор, абсолютно все должно взвешиваться и осмысляться в рамках определенного морального контекста [Wisse 1994: 129].

В то время как перенесение собственной меры оценок на весь близкий и далекий мир создает часто комический эффект, идишские писатели преобразуют действие в разговор – этот (пусть и хрупкий) оазис социальной защищенности, восходящий к универсальному для них талмудическому слову [Ibid: 132][285]. Однако в современном Севеле контексте эта нарративная позиция оказывается неоднозначной, ведь практическое отсутствие посвященного еврейского читателя неизбежно подразумевает стилизацию, анахронистическое столкновение аутентичного взгляда «изнутри» в духе пословичного Тевье-молочника с необходимостью объяснять мир еврейства Восточной Европы плохо знакомому с ним сегодняшнему читателю. Повествователь, этот (ненадежный?) гарант достоверности, ссылается на традицию: «Так было принято при наших дедах, а может быть, еще и раньше и, как говорится, не наше собачье дело [это] отменять» [Севела 1991a: 74]. Именно эта традиция, перформативно практикуемая в самом акте еврейской речи, да и упоминаемая эксплицитно, запечатлена в диегезисе рассказа в момент своего исчезновения: еврейские формулы наименования и обращения устаревают и меняются в ходе советизации. Советская манера обращаться к мужчинам и женщинам по фамилии в духе новой морали труда и равноправия гротескно сталкивается с живучими еврейскими оборотами. Пылкой общественнице Рохл Эльке-Ханэс, ратующей за модернизацию местечка, нравится, чтобы ее называли «товарищ Лифшиц», но еще больше – «мадам Лифшиц». Последнее обращение – этот яркий пережиток «буржуазного» мира, с которым вообще-то надлежит бороться, – выдает своеобразную мечту Рохл о социальном возвышении. В целом внедрение модерности советского образца в патриархальную жизнь штетла отмечено печатью абсурда. Если рассказчик явно гордится описываемой реальностью – своей родной средой, то автор контрабандой проносит в текст горькую иронию исторических сравнений. Эта нарративная мимикрия становится художественным приемом самоироничного еврейского рассказа, чей перенаправленный на новые условия политический скепсис «отложен» в подтекст.

Трагикомическая амбивалентность Севелы наследует известным прототипам: как некогда Шолом-Алейхем, он изображает исторические переломы, разрушение старого мира при помощи иронии, закрадывающейся в панегирик. «Наивный» рассказчик надевает хвастливую маску гордого уроженца местечка, так инсценируя поэтику уникального и чрезвычайного:

Уж кого-кого, а рыжих у нас было полным-полно. Всех оттенков, от бледно-желтого до медного. А веснушками были усеяны лица так густо, будто их мухи засидели. Какие это были веснушки! Сейчас вы таких не найдете! Я, например, нигде не встречал. […]

Одним словом, красивые люди жили на нашей улице. Таких здоровых и сильных, как у нас, еще можно было найти кое-где, но таких красивых – тут уж, как говорится, извини-подвинься [Севела 1991a: 78].

Далее приводится анекдотический эпизод неудавшегося похищения еврейского ребенка бездетной супружеской парой польских дворян. Он показывает, что дети с Инвалидной улицы были необыкновенно хороши собой, а их отцы – в данном случае дед рассказчика, плотник Шая, – никогда не давали себя в обиду кому бы то ни было. После того случая гордые местечковые евреи стали с вызовом спрашивать у чужих: «И вы это нам говорите? Или: – И вы нам хотите что-нибудь доказать?» [Там же: 79].

Любопытно сравнить языковую жестику севеловского рассказчика и повествователя в автобиографическом романе Шолом-Алейхема «Funem jarid» («С ярмарки», 1916):

…velkhe shtot oyf der groyser velt, es meg zayn Odes, oder Paris, oder London, oder afile Nyu York, kon zikh barimen mit aza groysn, breytn mark un mit azoy fil yidishe kleytn un kleytlekh, tishn, tishlekh un shtelkhelekh, mit gantse berg frishe shtekedike eplekh un barlekh, dinyes un kavenes [Sholem Aleykhem 1940: 8].

…какой еще город во всем огромном мире – будь то Одесса или Париж, Лондон или Нью-Йорк – может похвастаться таким богатым и обширным базаром, с таким множеством еврейских лавок и лавчонок, со столькими прилавками, столиками, лотками, заваленными грудами свежих душистых яблок и груш, дынь и арбузов [Шолом-Алейхем 1960: 272].

В эту похвалу, высказанную с ограниченной (географически и не только) точки зрения потомка тама или шлемиля маскильской литературы, проникает упомянутый иронический взгляд извне, который высвечивает распадающуюся хрупкость тесного мирка, одновременно и как бы между прочим излагая безрадостную историю всей еврейской диаспоры:

Velkhe shtot farmogt aza alte ayngekhoykerte beys-medresh […]? Inem dozikn altn beys-medresh, dertseylen alte yidn, hobn zikh undzere zeydes amol farshlosen far Mazepen, gezesn dray teg mit dray nekht ongeton in tales u tfiln un gezogt tehilim – un durkh dem nitsl gevorn fun toyt [Sholem Aleykhem 1940: 9].

Какой город обладает такой старой, сгорбившейся синагогой […]? В этой старой синагоге, рассказывают старики, наши деды заперлись от Мазепы, будь проклято его имя! – сидели в ней три дня и три ночи в молитвенных облачениях и читали псалмы, чем спаслись от неминуемой смерти [Шолом-Алейхем 1960: 272].

Вполне закономерно, что похвала бане у Шолом-Алейхема завершается упоминанием антиеврейской травли, последовавшей за слухами, будто в ней повесили гоя: «Городу пришлось пострадать» [Шолом-Алейхем 1960: 272] («Hot di shtot gehat oyf zikh nokh dem a pekl» [Sholem Aleykhem 1940: 9]). А на красивой высокой горе, «вершина которой почти достигает облаков» [Шолом-Алейхем 1960: 278] («vos zayn shpits dergreykht biz der khmare» [Sholem Aleykhem 1940: 13]), до сих пор ищут клад времен Хмельницкого, но находят лишь кости убитых евреев.

Рассказчик же Севелы с не меньшей гордостью сообщает, что на его улице жил настоящий православный поп, которого, правда, вскоре после революции, «как и полагается» [Севела 1991a: 75], расстреляли. Его вдова, старая попадья, позволяет большевикам вырыть в ее огороде бомбоубежище, чтобы отвести от себя подозрения в неблагонадежности: в гротескной сцене она стоит перед домом в старом платке, из набожности повязанном поверх противогаза, «гостеприимно» приглашая евреев в укрытие. Читатель узнает также, что незадолго до войны, когда за хлебом уже приходилось стоять в очередях, Сталин открыл в Москве детскую железную дорогу – и тем самым посрамил Запад: «Сталин – лучший друг советских детей, а заодно и советских железнодорожников, осчастливил московских пионеров, а про остальных забыл или у него просто не хватило времени. Ведь он тогда вел всю страну к коммунизму» [Там же: 87 f.]. Казни, голод, «ликвидация» церквей на волне антирелигиозной пропаганды – таков исторический фон событий идишской вундермайсе, или еврейского плутовского рассказа (см. далее)[286]. Так в своем первом эмигрантском произведении Севела, недавний диссидент-эмигрант и еврейский активист, пишет историю своего народа – еврейского и советского[287].

Главный герой рассказа – Берэлэ Мац, друг детства рассказчика. Берэлэ – неистощимый на выдумки и проделки плут, а также, по словам рассказчика, самоотверженный маленький герой, стремившийся осчастливить всех детей улицы. Берэлэ хитрец, но и шлемиль, потому что за шалости его нещадно сечет отец, грузчик Эле-Хаим Мац. Автор наделяет его гротескной внешностью: если все обитатели местечка красивые и высокие блондины или рыжие, светлоглазые и необыкновенно сильные[288], то «Берэлэ Мац был плодом неудачного скрещивания» [Севела 1991a: 79], маленького роста[289], с буйной черной шевелюрой, разноцветными – один зеленый, другой карий – глазами и огромными оттопыренными ушами. Эта нелепая внешность, отмеченная явной субверсивной гибридностью, контрастирует у Берэлэ с бесконечными оптимизмом и энергией:

Его оптимизм происходил от огромной силы таланта, причем таланта разностороннего, который бушевал, как огонь, в маленьком тельце под узким, заросшим волосами, лобиком [Севела 1991a: 81].

Берэлэ – одна из тех необыкновенных, нередко трагикомических фигур, которые представляют собой изюминку и, более того, самый дух еврейского рассказа. Он аутсайдер и альтруист, которого, как не раз с негодованием отмечает рассказчик, не понимают и не ценят окружающие. Рассказчик с комическим ужасом говорит о гениальных идеях Берэлэ Маца, не принесших последнему ничего, кроме дурной репутации и неисчислимых порок. Чтобы осуществить передовой проект «экономичного» молочного хозяйства, который позволил бы в нелегкие времена сэкономить на металле для ведер, друзья вдвоем ловят соседскую козу и пытаются (впрочем, без особого успеха) подоить ее прямо в рот Берэлэ[290]. Не ожидая ни от кого благодарности и прекрасно сознавая неминуемость расплаты, Берэлэ крадет деньги сначала у родителей, а потом и у соседей, чтобы купить всем детям местечка мороженое или воздушные шары у китайца-коробейника.

Фигуру Берэлэ Маца можно интерпретировать как детский вариант человека воздуха, шолом-алейхемского Менахем-Мендла. По мнению Баал-Махшовеса, необыкновенный авантюризм и находчивость Менахем-Мендла объясняются тем, что евреям недоступны были привычные для неевреев способы заработать или разбогатеть: «В результате еврейский торговец сосредоточился на всевозможных исключениях, фантастических сделках и необычных предприятиях (курсив мой. – К. С.). Еврей находился в таком же положении, что испанский или португальский путешественник XVI века, мечтавший об открытии неведомых земель, вроде Писарро или Васко да Гамы» [Ba’al-Makhshoves 1986: 9]. Плутовское обаяние Берэлэ заключается в его способности и желании привнести в нищую жизнь довоенного местечка радость и капельку роскоши, добыть вещи «из ничего», из воздуха. Иронически сравнивая еврейских «воздушных людей» с великими первопроходцами и путешественниками, Баал-Махшовес намекает на подлинное вдохновение, стоявшее за подобными инициативами, которые не сводились к одним лишь практическим нуждам. Уже в ранние литературоведческие работы вошла шолом-алейхемская интерпретация маленького человечка как еврейского донкихота, растрачивающего свою неистощимую жизненную силу на эфемерные цели; в частности, Меер Винер пишет: «Незначительность их идей трагична сама по себе, но еще трагичнее тот факт, что их сверхчеловеческая энергия расходовалась впустую» [Wiener 1941/1986: 50]. Еврейским «простакам, шлимазлам, мечтателям, одержимым» Винер приписывает «кихотические устремления» («quixotic striving») и героизм [Ibid: 52].

Переосмысление нееврейских норм героизма в еврейском фольклоре и литературе исследуют Рут Вайс [Wisse 1971] и Сэнфорд Пинскер [Pinsker 1991]: «Если нееврейский мир гордился своими армиями и политическим влиянием, еврейство штетлов помещало эту „власть“ в определенную перспективу. Еврейский юмор служил в таком случае способом одержания побед при помощи одних лишь иронии и скептицизма» [Pinsker 1991: 13]. Понятия «армия» и «победа» пересматриваются здесь в свете еврейского «словесного оружия».

Берэлэ Мац, сообщает рассказчик, был личностью выдающейся, призванной осчастливить человечество, и мучеником, который заслугами превосходил Джордано Бруно и Галилео Галилея. Преклонение перед героем, выдержанное в традиции еврейских сатирических народных книг, историй о дураках и более позднего плутовского романа, и здесь пóходя приподнимает исторический занавес: на фоне открытия Сталиным в Москве детской железной дороги обреченная на крах попытка Берэлэ устроить «железную дорогу» и для маленьких жителей Инвалидной улицы выглядит актом подлинной человечности: на краденые деньги он покупает старую клячу, которой, к восторгу детей, удается какое-то время провезти их на санках.

Призывая будущих историков увековечить деяния Берэлэ Маца «[и] не смущаться от того, что человек этот – увы! – еврей», Севела намекает на советскую историографию: ведь историки должны рассказать обо всем объективно, а «не так, как в Большой Советской Энциклопедии» [Севела 1991a: 87].

Рассказ о детских приключениях с отчаянным нарушением взрослых правил и взрослыми наказуемых восходит, кроме того, к прозе Шолом-Алейхема о детях. Так, Берэле Мац – прямой литературный потомок Шолома, сына Нохума Вевикова из уже упомянутого романа «С ярмарки». Шолом – «этот „бездельник“», который «не хотел расти» [Шолом-Алейхем 1960: 288] («a sheygets un nisht gevolt vakzn in der heykh» [Sholem Aleykhem 1940: 32]) – так же сообразителен, как и непослушен; учитель хедера, соседи и родители осыпают его оплеухами и тычками, но ему все нипочем. Фигура Берэлэ Маца связана, наконец, и с более старинной традицией еврейского повествования – с образами «мудрых» простецов, будь то вошедшие в поговорку хелмер нароним или «простаки и плуты в ермолках» [Loewe 1920] вообще[291].

Рассказ завершается тотальным уничтожением, постичь которое повествователь не в силах: почти всех жителей местечка убивают немцы, так что некогда важные различия внутри этого тесного мирка перестают играть какую-либо роль[292]. Из семейства Мац в живых остался только старший брат Берэлэ – герой-фронтовик Гриша, но и его расстреливают незадолго до конца войны за то, что после посещения растерзанного штетла он, обезумев от отчаяния и жажды мести, направляет танк на колонну немецких военнопленных и убивает множество людей. Стилистика шоа проявляется в том, что еврейская речь рассказчика и героев обрывается, а литература – эксцентрика еврейской плутовской майсе – уступает место истории, не знающей нарратива. Такой отказ от поэтической традиции перед лицом жестокости, превосходящей всякий художественный вымысел, как бы начинает отсчет постгуманной эпохи – феномена, после шоа ставшего характерным для еврейских литератур на разных языках. Именно в этом контексте Дэвид Роскис рассуждает о еврейском черте из рассказа Исаака Башевиса-Зингера «Последний черт» (оригинальное заглавие «Майсе Тишевиц» – «Тишевицкая сказка», 1959): еврейские мистики прежних времен считали нечистого могущественным, а теперь он утратил всю свою силу. Раби, дважды отразивший демоническое искушение, уже не получает возможности выстоять против «темных сил» в третий раз или проиграть, так как «приходят немцы и уничтожают евреев Европы, не оставляя в живых никого, кто был бы достоин этого испытания. Черт не может тягаться с бесами в человеческом обличье» [Roskies 1994: 126][293]. Черт-рассказчик дает читателям понять: и эта история, и сам он навсегда стали достоянием сказок:

Как природный черт свидетельствую и утверждаю: чертей на свете больше не осталось. К чему они, когда человек и сам такой же? Зачем склонять ко злу того, кто и так к тому склонен? Я, должно быть, последний из нашей нечисти, кто пытался это сделать. А теперь я нашел себе пристанище на чердаке в местечке Тишевиц и живу томиком рассказов на идише, уцелевшим в великой Катастрофе. Рассказы эти для меня – чистый мед и птичье молоко, но важны и сами по себе еврейские буквы. Я, разумеется, еврей. А вы что думали, гой? [Башевис-Зингер 1990]

Еврейские литературы по-своему перекликаются с известным высказыванием Теодора Адорно о невозможности художественного творчества после холокоста. В рассказе Севелы поэтика холокоста видится в том, каким образом оформляется на поэт(олог)ическом и (мета)фикциональном уровнях финал, – сказ сменяет траурная историческая справка: «Берэлэ стал одной из шести миллионов еврейских жертв фашизма» [Севела 1991a: 95]. Повествование становится иконическим и поэтическим слепком сюжета, который невозможно продолжить в традиционной форме. В финале мимическое письмо майсе тем не менее в последний раз включается в постгуманный контекст: риторика официального траурного дискурса военных и послевоенных лет (ср. выражение «жертв фашизма» из последней процитированной фразы) сливается с глубоко личным пафосом «внутреннего» рассказчика:

И я потом ни разу не встречал людей по фамилии Мац. И видимо она не будет иметь продолжения.

Я вас очень прошу. Если когда-нибудь вы встретите кого-нибудь с такой фамилией, не поленитесь черкнуть мне пару слов. У меня камень спадет с души. Значит, не все еще потеряно. И возможно через два или три поколения на земле снова появится со своим низеньким лобиком, большими ушами и вечной улыбкой новый Берэлэ Мац, и человечество снова сможет надеяться, что на земле, в конце концов, все же будет рай [Севела 1991a: 96].

Этот металепсис – апелляция вымышленной фигуры к читателю поверх барьеров художественной иллюзии – также интертекстуально заряжена, так как имитирует уже упомянутый прием еврейского сказа – вовлечение читателя в диалог и, соответственно, во внутреннюю коммуникативную систему повествования. Через этот речевой акт читатель, рассказчик и персонажи включаются в единое воображаемое пространство доверия и беседы, а пространство штетла семиотически удваивается: он явлен в качестве обозначаемого и (в акте коммуникации) обозначающего. Идишские писатели часто использовали этот прием для создания иллюзии непосредственного общения с читателями. Тем самым как бы создавался общий жизненный мир, в рамках которого циркулировала информация и происходил обмен новостями. Так, в конце повести Менделе Мойхер-Сфорима «Маленький человечек» («Dos kleyne mentshele», 1864–1879) рассказчик помещает объявление о пропаже одного из героев – своего хорошего знакомого и делового партнера господина Гутмана. Этот фиктивный анонс обращен к читателю, который вроде бы должен знать пропавшего:

A moydoe!

Raboysay! Ver fun aykh veyst, vu ergets gefint zikh her Gutman, oder er vet zikh mit im ergets bagegenen, zol moykhl zayn mit im tsu reden, az er zol lemaanhashem teykef taki kumen keyn Glupsk, vu der Rebe kumt oyf im aroys, er zol ineynem mit im onfirn a barimte talmud-toyre mit a shul far balmeloches, un mesaken zayn dort nokh a sakh andere gute zakhn.

Yisroel bney rakhmones, hot rakhmones un tut es tsulib oreme yidishe kinder! [Moykher-Sforim 1913: 154].

Почтеннейшие! Тот из вас, кто знает, где находится repp Гутман, или встретится с ним где-нибудь, пусть потрудится попросить его во что бы то ни стало немедленно прибыть в Глупск, где его дожидается раввин, чтобы вместе с ним учредить образцовую талмудтору и школу для ремесленников, а также затеять много других полезных нововведений.

Евреи, сыны милосердия, сжальтесь и сделайте это ради бедных еврейских детей!.. [Мойхер-Сфорим 1961в: 184]

Как видно из обеих цитат, заключительный монолог севеловского рассказчика написан с оглядкой на финал повести Менделе[294] с его прочувствованной просьбой о помощи и ссылкой на благо всей еврейской общины. Восприимчивый к интертексту читатель легко заметит, однако, контраст между двумя этими текстами, один из которых стоит у истоков еврейской литературной традиции Восточной Европы, а другой ее завершает: если в рамках художественного мира Менделе поиск пропавшего персонажа выглядит вполне оправданной инициативой, которая лишь в качестве литературного приема подвергается десемиотизации, то у Севелы аналогичный призыв изначально предстает чисто риторическим предприятием. Разыскать выживших членов семьи Мац после Катастрофы невозможно, и поэтический жест обращения к публике становится не чем иным, как актом воспоминания о поэтике идишского рассказа.

В цикле новелл «Легенды Инвалидной улицы» Эфраим Севела выступает мастером перевоплощения и одновременно диссидентом от литературы, размышляющим о трагической, искаженной в советском официозном сознании исторической эпохе. Подобная связь историзма с фольклорностью характерна и для других рассказов цикла, многослойный еврейский интертекст которого заслуживает отдельного исследования. Один из ярких примеров – новелла «Шкаф „Мать и дитя“». В главной сцене этого рассказа описывается устроенная всей улицей свадьба двух нищих, одиноких обитателей местечка: глуповатого, молчаливого тележечника Шнеера и невзрачной старой девы Стефы. Какое-то время все женское население штетла с воодушевлением занимается подготовкой торжества; вершиной этих хлопот становится неслыханно пышное бракосочетание. Здесь Севела явно переносит во временной контекст своего детства еврейский обычай «холерных свадеб» и, кроме того, отсылает к «Фишке Хромому» (1869) Менделе Мойхер-Сфорима. Рассказчик Менделе упоминает этот обычай, констатируя, что община Глупска забыла о Фишке даже во время холеры, так что тот оставался холостым [Мойхер-Сфорим 1961в: 348]: в случае эпидемии верующие евреи, желая отвратить дальнейшее распространение заразы, устраивали на кладбищах свадьбы нищих и увечных. Сюжетная аллюзия Севелы к Менделе состоит еще и в том, что злосчастный Фишка тоже очень скоро и почти без какого-либо собственного участия женится на слепой сироте, причем во время торжества голодные гости и сами посредники наконец-то получают возможность наесться досыта[295]. У Севелы «эпидемия» переносится в сферу политики: действие разворачивается незадолго до войны, в эпоху массовых арестов и сталинских чисток.

К еврейской фольклоризации советской истории Севела прибегает еще в одном своем произведении – военной сатире «Моня Цацкес – знаменосец» (1977), где в очередной раз гротескный сюжет строится вокруг плута и шлемиля. Военная пропаганда с ее культом героизма советских солдат оказывается в повести абсолютно бесполезной, поскольку насаждается она в литовской дивизии, состоящей из совершенно невоинственных евреев, которые к тому же не очень хорошо владеют русским языком. Однако обманчиво простодушный герой, Моня Цацкес, умудряется обратить все трудные ситуации на пользу себе, а иногда и своим менее удачливым товарищам, и не остаться внакладе. «Моня Цацкес – знаменосец» принадлежит к еще мало исследованной традиции антисоветской еврейской военной сатиры, плутовского романа новой формации, развивающего линию «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» (1928) Ильи Эренбурга. Этот текст заполняет нишу еврейского антивоенного канона, как, например, и роман «Мемуары ротного придурка» Льва Ларского, имевший широкое хождение в андеграунде. Фигура еврейского антигероя с его пикантными приключениями, невинными хитростями, безграничной волей к выживанию и удивительной способностью исподволь выставлять и высмеивать, казалось бы, монолитную систему военной державы предвосхищала падение коммунистического режима или, во всяком случае, констатировала его постепенный распад в 1970–1980-е годы. Еврейский пикаро разоблачает выморочную фантасмагоричность рассыпающегося здания идеологии, которое в сравнении с неоспоримой реальностью голода или армейского антисемитизма оказывается фантомом. Позднесоветский еврейский плутовской роман по-своему наследует горько-иронический пафос классических образцов плутовского романа, возникшего в Испании XVI века как (искаженное) отображение социальной действительности в противовес рыцарскому роману (см.: [Томашевский 1975: 8–13]). Одновременно еврейская антивоенная плутовская проза продолжает, конечно, и традицию трагикомического еврейского рассказа, используя приемы еврейской поэтики с ее архетипическими персонажами, алогизмами, иронией, интертекстуальными отсылками и парадоксами.

Субжанр еврейской военной сатиры получил второе дыхание в прозе репатриировавшихся в Израиль авторов: так проблематика адаптировалась к реалиям уже израильской армии. Помимо самого Севелы, в 1980 году Владимир Лазарис, которого я цитировала ранее (см. «Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы», с. 90) как свидетеля и актора движения за алию, написал повесть «Резервисты», отмеченную чертами плутовской сатиры и черпающую из армейского опыта автора после эмиграции. Неслучайно лейтмотивом повести становится ироническое сравнение не только военной, но и вообще всей политической системы Израиля со слишком знакомыми советскими реалиями: текст порывает с созданным еврейской контркультурой мифом об Израиле. Строжайшая израильская военная цензура, охватывающая все вплоть до мелочей, возведение «потемкинских деревень» к приезду генералов и высших надзорных инстанций, идеологическое (пере)воспитание многонациональной армии в духе нового патриотизма и вездесущая пропагандистская риторика неустанно напоминают рассказчику об оставленном позади советском прошлом. Например, он цитирует обязательную для солдат лекцию, своего рода политинформацию: «Сионизм как национально-освободительное движение и учение, призванное сплотить мировое еврейство, был и остается до настоящего времени… теперь уже государство Израиль воплощает в жизнь бессмертные идеи Герцеля…» [Лазарис 1987: 94]. В свете такого удручающего параллелизма библейские аллюзии – в частности, сравнение израильских солдат с легендарными Маккавеями – оказываются (само)обманом всех причастных и вместе с тем элементом насквозь идеологизированной программы перековки личности (ср. главу «Новые Маккавеи» [Там же: 42–47]). С учетом системы двойных геополитических отсылок показательно признание резервиста Берни-Дова: «Когда я мечтал об Израиле, об этой армии, я думал, что буду тут настоящим солдатом, воином. Что-то вроде Бар-Кохбы. Но Бар-Кохбы из меня не получилось. Шлимазл. Шлимазл я». Библейская интертекстуальность (Бар-Кохба) сменяется здесь интертекстуальностью еврейской диаспоры (шлимазл); тем самым имплицитный рассказчик Лазариса осмысляет Землю обетованную как новую чужбину.

Старая еврейка в монологе с читателем: «Сарра и петушок» Филиппа Исаака Бермана

Филиппу Исааку Берману (род. 1936) было предложено эмигрировать после того, как в 1980 году он вместе с Владимиром Кормером, Евгением Поповым, Евгением Харитоновым, Дмитрием Приговым и другими коллегами принял участие в издании независимого московского литературного альманаха «Каталог», уведомил власти о возникновении «независимого клуба писателей» и был арестован. В 1981 году он выехал в США. Свой самый, пожалуй, известный рассказ «Сарра и петушок» он писал почти десять лет, с 1979-го по 1988 год. Как и многие другие еврейские авторы, Берман, будучи частью русско-советской литературы (самыми известными покровителями Бермана были Юрий Трифонов и Юрий Нагибин), пытался печататься – как правило, безуспешно – и в итоге ушел в литературный андеграунд. Менее типична семейная социализация Бермана. Его отец был верующим евреем и посещал московскую хоральную синагогу; дома говорили на идише (см.: [Shrayer 2007: 1027–1028]). «Я был внутренне религиозным человеком, но синагоги не посещал. […] Читали […] [еврейских классиков], Авторханова, Солженицына, Свирского, Синявского, Даниэля, весь самиздат, израильские и американские журналы»[296]. Проза Бермана – своеобразный аттестат о еврейском образовании: при том, что в ней нередко миметически воссоздается русско-советско-еврейская действительность, густая сеть интертекстуальных отсылок говорит о включенности в литературную традицию. Многие его произведения, пронизанные как библейско-иудаистскими, так и идишскими аллюзиями, передают еврейский «взгляд изнутри» на недавнее прошлое. Но, как и у Севелы, эта живая перспектива дана парадоксальным образом в качестве «меморативного» приема, обозначающего эпоху еврейской постистории в настоящем.

Героиня «Сарры и петушка», старая Перэл, рассказывает читателю о своей жизни в советской коммуналке, захватывая между прочим и дореволюционное прошлое. Как и в случае Севелы, читатель с первых строк погружается в стилистико-коммуникативный мир еврейской устной речи, диалогического монолога: «Вы знаете, на старости лет я стала ашатхынты. Вы не знаете, что это такое. Это сваха по-вашему будет, а по-нашему, это значит по-еврейскому, это будет ашатхынты. Я вам хочу рассказать, как я стала сватать» [Берман 2014: 77]. Это фольклорно окрашенное обещание – фигура сводни, чаще всего комическая, встречается во многих идишских текстах, народных и литературных, – так и не будет исполнено. Вместо этого самые разные эпизоды сменяют один другой, о чем еще в самом начале предупреждает Абрам, муж Перэл: «…у нас, у евреев, так: если он хочет рассказать вам про пуговицу от пиджака, так он начинает сначала от шнурков про ботинки» [Там же]. Особенно в начале текста – семиотическом «входе» в еврейский мир – обилие идишских словечек, выражений (рассказ снабжен глоссарием с переводом) и индексальных знаков, передающих жесты, обнажают интертекстуальный код повествования. Перэл говорит о даре своего мужа, который еще в детстве знал все ответы на трудные вопросы из Талмуда раньше раввина, и тем самым вызывает в памяти топос почитаемого всей общиной еврейского ученого, талмид-хохема. Однако прежде всего она рассказывает о лично пережитом, причем ее поэтически окрашенная наивность и прямота превращают коммунистические заповеди в жестокий абсурд. Полный повторов и сравнений, дефектный и яркий язык старой еврейки становится неповторимым медиумом, разоблачающим, например, советское преклонение перед техникой, военную телеологию и веру в научный прогресс:

Они летают туда, они летают сюда, одним одевают ордена, другим одевают ордена, плескают руками туда, плескают руками сюда.

Как они могут что-нибудь увидеть, если они не знают Бога?

Зачем мы с вами живем на земле?

Они знают, как убивать, они знают, как сделать бомбу, что они еще знают? Как из человека сделать калеку.

Сначала были погромы, потом революция, потом опять погромы, потом опять революция.

Потом были красные, потом были белые, потом были зеленые [Там же: 79].

Не выказывая особенного восторга перед фактом покорения космоса, Перэл вслед за Тевье Шолом-Алейхема перечисляет несчастья, которые обрушились на голову kleyne mentsheles XX века, а заодно «одомашнивает», мировоззренчески присваивает себе весь политический строй и всю историю Восточной Европы, переводя их на язык своих ценностей и знаний. Подобно другим старым евреям – персонажам неофициальной русско-еврейской литературы, Перэл произносит неканонические истины, усвоенные в рамках «простой» религиозной картины мира, а в качестве языковых артефактов отсылающие к идишскому рассказу. Перэл – дитя литературной традиции, в которой наивные, необразованные герои становятся рупором нонконформистских воззрений автора.

Что же случается с семьей Тевье и Голды после Шолом-Алейхема? Брат Перэл Изя, лучший портной окраины, становится коммунистом случайно, после того как его, пьяного, забрали с собой большевики; другой, Есиф, грузчик и невероятный силач, в четырнадцать лет бежал из дома: «Когда один сын стал красным, а другой убежал из дома, так маме есть о чем переживать» [Там же: 80]. К погромам и революции, пережитым литературными предками Перэл, добавляются сталинизм и «дело врачей». В духе своих предшественников героиня, читая в газете еврейские имена «отравителей», ищет ответа у еврейского Бога: «Ой, готыню, […] чем же мы у тебя провинились, что ты нам это посылаешь? […] Шрек мир, готыню, но только не наказывай!» [Там же: 81, 84]. Это уменьшительно-домашнее обращение к Богу, восходящее к хасидскому «интимному», диалогическому общению с Творцом, несвоевременно переводит сталинские преступления на язык Торы – язык греха, милосердия и воздаяния.

Центральный эпизод рассказа – бурная кухонная ссора Перэл с соседкой по коммуналке (та, начитавшись «Правды», впадает в антисемитскую истерию) – кульминация поэтики, в которой документ и цитата сохраняют баланс. Юмористически стилизуя крикливую разборку двух евреек (например, ярмарочных торговок), Берман в то же время оперирует узнаваемыми историческими реалиями. Соседка Зойка, она же «бандитка», воспроизводит формулы поношения, в 1953 году ставшие клише в советском обиходе:

…вот теперь всех евреев перережут ножами. Чтобы не отравляли наших вождей. Слава Богу, что хоть Сталин живой остался. Он вас к порядку призовет. А всех евреев, кто в живых останется, кого не дорежут, пошлют в Сибирь лес пилить. […] Гитлер вас резал, не дорезал, теперь мы дорежем! Ну, где ваш Бог? [Там же: 83]

В ответ разъяренная Перэл сыплет проклятиями из еврейского (литературного) фольклора: «Ешьте нас, бандиты, но нашими костями вы подавитесь! […] Когда они раздерут ваш желудок, то вы захлебнетесь в своей собственной крови от наших костей!» [Там же]. Разгоревшаяся потасовка завершается расплатой: Перэл, окончательно войдя в раж, бьет «бандитку» чугунком по голове, напоминая при этом скорее библейскую героиню, нежели домохозяйку. В этой трагикомической сцене возникает топос «ветхозаветного гнева» и воздаяния – того состояния, которое наступает, когда чаша знаменитого еврейского терпения наконец переполняется. Правда, ярость очень быстро уступает место религиозной этике, запрещающей убийство и тем самым отличающей евреев, по мнению Перэл, от гойим: «И я уже говорю Богу. Спасибо тебе, готыню, что я не убила эту курву. […] Потому что мы не так воспитаны, чтобы кого-то убивать» [Там же: 85]. Фольклорный жанр «бабьей разборки» из штетла переносится в советскую коммуналку, превращаясь в своего рода еврейский «кухонный эквивалент» политики. Так же, как в трагифарсе перебранки отражается «дело врачей», так в вольном поведении бандитки высмеивается советская дружба народов. Соседка Маруся, подруга Перэл, ругает Зойку: «…у тебя, хоть армян, хоть еврей, хоть наш Иван-дурак! […] этому дала, тому дала. Давалка нашлась тут» [Там же: 87]. Как бандитка, явно не отличаясь космополитическими взглядами, демонстрирует безукоризненный интернационализм в сексуальной сфере, так и Маруся хвастается собственной исключительной половой разборчивостью с политическим намеком: «Да если бы я только захотела, то ко мне бы очередь стояла, […] ко мне бы чернилом на руках писали, как за мукой стояли в войну. […] К ней [вагине. – К. С.] надо пропуск иметь, как на парад» [Там же]. Как и у Юлии Шмуклер в рассказе «Последний нонешний денечек», перепалка в страшное время перед смертью Сталина (или же после нее) перетекает в карнавал непристойностей и безудержную – здесь лингво-дискурсивную – бойню.

Постепенно бермановский «физиологический очерк» все больше превращается в притчу, ведь еврейский сказ не только переводит исторические катастрофы на язык анекдота, но, как известно, и самые обыденные эпизоды в состоянии сделать поводом для разговора об экзистенциальных вопросах. Сцена спасения бандитки от ревнивого мужа, выдержанная в духе грубой народной комики, – Перэл и Абрам прячут ее в своей комнате, – дает рассказчице пищу для философских размышлений о человеческой связи перед лицом общих жизненных тягот: «Один в одном киселе, другой в другом киселе. Потому что жизнь плывет над нами, а не мы над ней» [Там же: 95]. В загадочном сне, который ей истолковывает старая знакомая Рахиль, Перэл предвидит смерть Сталина: одетый в одни кальсоны тиран стоит на здании мавзолея с красным петушком во рту и веревкой на шее. Рахиль рассказывает ей историю о том, как захороненные в стене мертвецы по ночам встают, пьют чай с лыкехом (медовым пирогом) и рассказывают друг другу, кто кого убил; они спорят и танцуют фрейлехс вокруг лежащей в мавзолее «куклы», а потом исчезают в земле или в стене. Эту политическую аллегорию поясняет библейская история Авраама: почитаемую евреями глиняную куклу Авраам заменил истинным Богом, который явил себя ему, и увел овец своих в другую землю. А сон переходит в обращение Перэл к Богу – ритмизованную, полную повторов, аллитераций и цветовой символики прозу. Принесенная Рахилью новость о смерти Сталина, как и в других упомянутых текстах, встраивается в еврейскую историю спасения, но связывается еще и с тропом безудержного весеннего половодья и небывало голубого неба:

Тут же появилась Рахиль. Она шла ко мне сто лет. Когда же она пришла ко мне, это небо вошло ко мне, а не она. […] Скоро много будет воды. Вода потечет ручьями по площадям, чуть не потопит всех. Тогда все напьются. […] Вот такая это будет весна. Оттого, что сейчас такое голубое небо.

От такого солнца и неба все могут утонуть [Там же: 105–106].

В сюрреалистическом видении в финале рассказа все герои едят темный, сладкий медовый пирог жизни, разрезанный Рахилью: в описание всеобщего любовного единения где-то за пределами реальных отношений и времен вплетаются развернутые парафразы Песни Песней.

Идиш как цитата

Эфраим Севела и Филипп Берман принадлежали к совсем небольшой группе еврейских авторов, которые в позднесоветское время переизобретали «букву и дух» литературной традиции. Маска еврейского рассказчика как носителя внутренней перспективы, архетипы еврейского фольклора, самоирония и трагикомика – все это в период окончательно уходящей культуры служило созданию ее новой мифологии. Тяга идишского письма к мимикрии выражается и у Севелы, и у Бермана прежде всего в стилизации устного жеста и инсценировке внеречевых, ситуативных оборотов, которые отличали искусство еврейского монодиалога в духе Менделе и Тевье. Вероятно, именно этой знаменитой преемственностью и объясняется исключительный успех «Легенд Инвалидной улицы» в США и Западной Европе, а также фраза Иды Шагал, что Севела – последний в этом мире еврейский классик [Jankowski 2004: 30].

Стилизованная идишская речь пришла в русско-еврейскую литературу ХХ века более всего через Исаака Бабеля. Его влияния – эффектно ломавшего языковые нормы скрещивания русского языка с окказиональными, разговорными выражениями еврейского «жаргона», – не избежали и позднесоветские авторы. Однако как раз в использовании языка и способе фокализации становится видна пропасть между Бабелем, причастным к живому еврейскому культурному контексту и еврейской гетероглоссии, и более (Севела) или менее (Берман) ассимилированными авторами, пишущими о прошлом с (пост)исторической дистанции. В своей русскоязычной прозе Бабель умел, как я уже отмечала в главе о Якове Цигельмане (см. «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“», с. 226), балансировать между разными культурными смыслами и таким образом ориентироваться как на еврейских, так и на нееврейских читателей (ср.: [Sicher 2012]). Читатели Бабеля были вполне способны отличать стилизацию одесского жаргона от индивидуального сказа, языкового творчества, так как та языковая среда, которую он воспроизводил, включавшая элементы русского, идиша, украинского, а подчас и иврита, для них еще оставалась естественной. Трагическая разорванность рассказчика «Конармии» (1923–1937)[297] между русско-украинской и еврейской версиями революции, Гражданской войны и советизации в последующем культурном сознании стала символом диссонантной бикультурности самого писателя и русско-еврейской интеллигенции в целом.

Ироническая игра Бабеля с многоязычием своей публики, его мастерское жонглирование подтекстами[298] и сама возможность разных культурных толкований его текстов (ср. очень подходящее выражение Зихера «double book-keeping», «двойная бухгалтерия» [Sicher 2012: 24][299]) имеют в виду ситуацию, которая для Севелы и Бермана была уже совершенно чуждой. Севела черпает свои знания о еврействе и идише из фрагментарных воспоминаний и литературы, Берман перефразирует и объясняет идишские выражения для русскоязычного читателя – и приводит их в глоссарии в конце текста. Тонкая дифференциация читательских адресатов, основанная на работе с коннотациями и различными уровнями словесного смысла (так выражалось, например, соотнесение революции с мессианским спасением), сменяется идеализированным, ностальгическим изображением кажущегося теперь однородным еврейского мира, обобщающим взглядом издалека. Оба автора используют элементы идиша в качестве деавтоматизированного миметического приема – цитаты – в отсутствие носителей языка. Пропорция между художественным преобразованием традиции и изобретением нового, которую исследовал на материале идишской литературы вплоть до XX века Дэвид Роскис, заметно смещается в сторону второго полюса. Неслучайно поэтому, что Севела и Берман, рефлектируя в своих текстах советско-еврейскую историю, обращаются к «прототипам» еврейского коллективного воображения – родоначальникам идишской прозы Менделе Мойхер-Сфориму и Шолом-Алейхему: произведения этих классиков, рождавшие коллективные мифы на протяжении целых поколений[300], позволяют идентифицироваться с легко узнаваемой традицией и предлагают поэтому действенную компенсацию утраты.

Примечательно, что сам мифотворец Шолом-Алейхем создавал своих литературных героев в эпоху, когда мир еврейского штетла уже стал для многих фольклором и потому воспринимался еврейскими читателями – ассимилированными и часто эмигрировавшими в Новый Свет – как элемент прошлого: смешного или ностальгического. Так что еврейский «speaking voice» Тевье уже представлял собой цитату (см.: [Butwin/Butwin 1977: 124]). Тем не менее семиотическая связь между автором, посвященным в диегезис рассказчиком и таким же читателем все еще обеспечивала успешное восприятие языковых отсылок и культурных аллюзий (что и отражено в названии эссе Рут Вайс «Two Jews Talking», 1994). В условиях прогрессирующей культурной десемиотизации этих аллюзий в эпоху Бермана и Севелы переизобреталась память о «пословичном мифологическом пространстве, коллективном локусе» [Harshav 1994: 147], давно отделившемся от местечковых декораций и обитающем только в языке: этот речевой жест говорил о «трансисторическом уделе» евреев [Ibid: 158], мало изменившемся со времен Тевье-молочника.

ЗНАЧЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ КОНТРКУЛЬТУРЫ

Влияние еврейского движения 1960–1980-х годов на последующую русско-еврейскую культуру заслуживает отдельной монографии. Процессы, берущие начало в еврейском андеграунде, несомненно, предвосхитили и подготовили «культурную революцию» перестройки. Характерный для литературы позднего коммунизма синтез воспоминания и протеста фактически определил путь, по которому еврейская проза пойдет, начиная с конца 1980-х годов, в эпоху открытия архивов и массовой эмиграции по всему земному шару. Эта (полу)документальная литература стремилась зафиксировать забытое и исправить еврейскую историографию, но в первую очередь рассказать об истреблении, репрессиях и притеснениях евреев до, во время и после советской власти. Таковы, например, мало кому известные «Труба исхода» (1999) Павла Сиркеса, «Зяма Фискин, однофамилец» (2005) Владимира Переплетчика, «Одесская история» (2006) Юрия Эдельмана, «Здесь, под небом чужим» (2006) Михаила Серебро, «Простая история» (2009) А. (sic!) Мар, «Идентичность» (2017) Леонида Подольского, «И угораздило еврея родиться в глубокой яме и вырасти в ней» (2018) Элиэзера Трахтенберга, «Там, где мы есть. Записки вечного еврея» (2018) Лео Певзнера[301].

Развитие еврейской контркультуры и борьба за репатриацию или просто отъезд не только сопутствовали историческим переломам, но и отчасти были за них ответственны. Причем еврейская литература нового геополитического извода, по ту сторону границы, долго была (да и сейчас еще) похожа на ту, что писалась в России. В 1970-е годы авторы-эмигранты, особенно в первое время после переезда, продолжали – или начинали наконец открыто – разрабатывать материал, мотивы и ситуации из прежней советской жизни; так эмиграция во многих случаях вовсе не приводила к возникновению транснациональной литературы с новым – израильским, немецким или американским – кругом культурных референций или новым – глобальным или чаянным сугубо еврейским – мировоззрением и другой поэтикой.

Если сопоставить написанную в разных частях света, а также поздне- и постсоветскую еврейскую прозу на русском языке, то можно легко заметить, что во многом она образует единый гипертекст с набором устойчивых мотивов, восходящих к общему историческому материалу, и нередко похожей реалистической или документально-фактографической повествовательной техникой. Так, снова и снова описывается «дело врачей» и антисемитская травля накануне смерти Сталина, часто через фильтр восприятия затравленного еврейского школьника или школьницы: в «Последнем нонешнем денечке» Юлии Шмуклер, опубликованном в Тель-Авиве в 1975 году, в рассказе «Второго марта того же года» Людмилы Улицкой, написанном в 1994 году и напечатанном в Москве или (с той же топикой и сравнимыми повествовательными деталями) в вышедшем в Тель-Авиве в 1990-е годы рассказе Марка Зайчика «В марте 1953 года». Не только те же эпизоды начала 1950-х, но зачастую и те же топосы и тропы мы находим в романах «Жизнь Александра Зильбера» Юрия Карабчиевского, «Ветка Палестины» Григория Свирского и «Псалом» Фридриха Горенштейна и в повести «Родословная» Израиля Меттера.

Подобно холокосту в разноязычных еврейских литературах, существование в условиях советского антисемитизма стало той травмой, которая запустила машину порождения (авто)биографических текстов и которая неустанно побуждает к воспоминаниям и письму, питая поэтику сопротивления мимесисом. С этой точки зрения советский субжанр анти-антисемитской прозы, возникшей в еврейской подпольной культуре, задал одну из основных парадигм репрезентации постсоветского литературного еврейства. От романов Василия Гроссмана «Жизнь и судьба» (1959) и «Свежо предание» (1962) Ирины Грековой эта линия тянется к таким знаковым текстам, как «Пятый угол» (1967) Израиля Меттера, «Псалом» Фридриха Горенштейна (1975), «Исповедь еврея» (1993) Александра Мелихова и «Лестница на шкаф» (1998) Михаила Юдсона.

В то же время как раз еврейский андеграунд и эмиграция привели к тому, что дихотомическая модель еврейской идентичности, на которой строились эти тексты, стала постепенно расшатываться или же радикально деконструироваться. Релятивизация прежних политических контрастов заметно усложнила картину «своего» и «чужого», а единая геополитическая оппозиция сменилась множеством более мелких и частных. «Чужое» отныне отождествляется не только с государством и антисемитски настроенным большинством, а «свое» – не только с фактом еврейства по рождению: более тонкие различия формируются, например, между евреями русскими и американскими, ими же и русскими евреями Израиля или между религиозным еврейством (какой бы то ни было точки прибытия) и еврейством «по крови». Эти новые внутренние различия, концепции еврейства, переставшие быть простыми и производящие новые конфликты, также определяют облик русско-еврейской литературы, а точнее, русско-еврейских литератур разных стран и культур.

Тем не менее обещания о гармоническом разнообразии времен перестройки – о мирном сосуществовании еврейских конфессий и их культур – исполнились лишь отчасти: как в 1990-е, так и в 2000-е и 2010-е годы крайняя политическая поляризация и новые национализмы обернулись тавтологизацией прежних историко-топографических дихотомий. Примеры тому в следующей главе.

Сионистское почвенничество: новейшие литературные проекции

Частичный перенос еврейской литературы за границу привел к подчас противоречивым переменам в концепции русского еврейства. Главной темой, расколовшей еврейские умы и еврейскую литературу, стал сам Израиль, превратившийся для многих из мифа о единении во вполне проблематичную реальность: иудаистски-телеологический взгляд на еврейскую историю одних авторов соседствует с едким скепсисом других и нейтральностью третьих. Линия Эфраима Севелы, автора «Продай свою мать», продолжается, например, в проникнутых сухим юмором или горькой иронией израильских текстах Дины Рубиной[302], Мириам Гамбурд или Михаила Барановского[303].

Литература исхода с ее пафосом духовно-религиозного перерождения предвосхитила между прочим ту радикально иудаистскую прозу, которая обратила провиденциальное возвращение «блудных» евреев в нарратив единения по признаку крови, почвы и веры. Таковы, в частности, поздние произведения Эли Люксембурга «В полях Амалека»[304] и «Записки ешиботника» (2000), рассказы Аркадия Красильщикова из сборника «Рассказы в дорогу» (2000) или рассказы Якова Шехтера из книги «Каббала и бесы» (2008).

Эхо позднесоветской сионистской прозы отдалось, помимо этого, в нескольких автобиографических романах конца 2010-х, которые вполне можно назвать нарративной публицистикой и в которых миф о священной территории Израиля сочетается, с одной стороны, с обилием общеисторической информации, с другой – с консервативными, нередко националистическими идеологиями. Авторы как будто возвращаются – или так по-своему транслируют политику реставрации Израиля–России эпохи Нетаньяху и Путина – к одномерному пониманию еврейства, отсылающему к доэмансипаторной эпохе верности догме. Сегодня идеологическая архаика лишена, однако, той исторической энергии протеста, которая питала мифологическую картину инакомыслящего еврейства времен алии и переизобретения иудаизма.

Сумевший после долгих перипетий и тяжб перебраться в Израиль немолодой герой романа Леонида Подольского с говорящим заглавием «Идентичность» (2017)[305] рассуждает:

…он был счастлив оттого, что похоронят его в родной земле, которую господь Б-г завещал праотцу Аврааму. Слова Тель-Хай, Мегиддо, Эль-Куней-Тра, Масада наполняли его грудь гордостью и заставляли чаще биться его сердце.

…В отличие от Лени, [отцу] никогда не довелось […] ступить на Землю Израиля. Он принадлежал к поколению, которое, повторяя судьбу дальних предков, снова оказалось во власти фараона [Подольский 2017: 9].

Этапы биографического пути героя отсылают к сюжетной морфологии, типажам и интертексту литературы исхода. Герой вспоминает, как дедушка Мендель шептал, склонившись над иероглифами старых еврейских книг, как рассказывал внуку об ужасах шоа, о Земле обетованной и библейских героях. Дед говорит устами теперь уже обращенного рассказчика: «Болезнь началась давно, с Гаскалы» [Там же: 18–25]. Подробная документация собственной жизни перемежается сравнениями Сталина с Аманом или Шабтаем, изложением судьбоносных идей первых олим (евреев алии), внявших завету Авраама, и синопсисом мировой истории еврейства, неуклонно ведущей в Палестину.

Подольский снабжает книгу приложением с 757 сносками, в которых скрупулезно поясняет даже общеизвестные еврейские понятия (кипа, Талмуд, иудаика), а также события мировой еврейской истории с библейских времен до настоящего времени. Такой избыточный этнографизм преследует не в последнюю очередь педагогическую задачу – увековечить коллективную память избранного и пострадавшего народа. В финале романа рассказчик сокрушается о «поколении манкуртов», вырощенных в советском галуте, этой «империи зла», хвалит современных самсонов – Щаранского и Эдельштейна [Там же: 366–368] и переходит на возвышенно-лирический, библейско-анафорический стиль, при этом не забывая о сносках с указаниями на источники: «…и они вернулись, как возвращаются реки к истокам своим^755, и они взошли^756 (сноски в оригинале. – К. С.). […] И сплелись ветви, тянувшиеся в разные стороны. И образовали единое могучее дерево: народ израильский» [Там же: 370].

Но, наверное, самый яркий пример неоконсервативного сионистского дискурса – это автобиографическая повесть Элиэзера Трахтенберга с изящным заглавием «И угораздило еврея родиться в глубокой яме и вырасти в ней» (2018). Автор, настойчиво представляющий себя ученым, философом и логиком – его гений восхваляется в коротких предисловиях единомышленников, – излагает историю своей жизни с кишиневского детства до участия в сионистской подпольной организации, лагерного заключения и последующего пребывания в Соединенных Штатах. Одной из основных своих заслуг он считает то, что «…вывел свою семью из рабства в СССР»: «еврей сегодня (подчеркнуто в оригинале. – К. С.) может вести нормальную человеческую жизнь только в суверенном еврейском обществе государства Израиль» [Там же: 17–18]. Неожиданно, впрочем, оказывается, что автор-рассказчик, пламенный сионист и твердый приверженец правоконсервативной еврейской морали, обречен жить на «испорченном» Западе (который тоже сравнивается с богатым библейским Египтом), а именно – в Америке: «И понял я, что такова уж моя доля здесь, в Америке, как была и в России: готовить евреев к Исходу» [Там же: 20]. Строгое соблюдение религиозных заповедей он также возлагает на детей и внуков – сам он, к сожалению, на это уже неспособен [Там же: 223].

Фигура деда оказывается ключевой и в этом тексте: на атеистический довод внука, будто запуск первого искусственного спутника доказал отсутствие Бога, этот погруженный в изучение иудаистских книг молчаливый мудрец отвечает громким смехом, тем самым преподав внуку лучший в жизни урок [Там же: 87–88][306]. Другой «путеводной звездой», компасом будущего сионизма для героя выступает бабушка, живущая по еврейской традиции и исключительно ради семьи. Бобци придерживается еврейского календаря и категорически отвергает смешение (прежде всего брак) евреев с гойим: именно она внушила ему, «чтобы я не пускал гоев в душу, не смешивался с ними кровью, отделялся от них» [Там же: 94–95]. Здание аргументации Трахтенберга держится на знакомых эссенциалистских тропах: таково сравнение любимой матери, которую он рано потерял, с желанной родиной Израилем, а мачехи – со странами галута [Там же: 50–51]. Апофеозом этой аргументации становится геополитическое видéние, в котором Израиль выступает примером всем народам и оплотом борьбы против зла, а Дональду Трампу отводится созидательная роль Дария Великого [Там же: 285–286].

Громоздкие логические умозаключения Трахтенберга приводят к таким, например, выводам: прогресс движется завистью; равноправие женщин и мужчин невозможно, потому что неестественно (правы талмудисты, которые предписывали мужчине изучение Торы, а женщине – работу в лавке); ислам мертв в силу самой своей природы и истории [Там же: 24–31].

Неоконсервативная еврейская проза, изобилующая художественными банальностями и вдохновленная идеологическим догматизмом, говорит о частичном возвращении в 2010-е годы сознания холодной войны и жестких мировоззренческих барьеров. Нарратив исхода обретает новое дыхание – и вполне причудливые формы. У Леонида Подольского и Элиэзера Трахтенберга возрождение (анти)коммунистических иудаистских мифов намертво спаивается с новой жаждой коллективной педагогики и национального летописания: оба автора снабжают свои историографические трактаты не только сведениями о мире[307], но и многочисленными цитатами на языке оригиналов.

Jewish Revival: возрождение еврейства

Переоткрытие еврейства в советском андеграунде вливается в гораздо более широкий феномен (поп-)культурного еврейского возрождения – Jewish Revival, которое охватывает разные страны и части света, а потому развивается в очень разных идеологических контекстах. Я упоминала этот феномен в начале книги. Обращение к еврейской традиции в «мире без евреев» еще ждет отдельного сравнительного исследования на европейском и американском материале. Рут Э. Грубер отмечает символическую, заместительную, «виртуальную» («virtual») роль еврейства, которое особенно в коммунистической Восточной Европе стало способом утолить жажду свободы и культурной альтернативы [Gruber 2002: 95]. Если на Западе обращение к еврейству сулило ценности, дефицитные в плюралистичном, коммерческом мире без обязательных духовных ориентиров, предлагало утраченную патриархальную естественность и «другое» мейнстрима, то в Польше и России позднесоветского периода оно было важной составляющей культуры протеста, представленной и творимой как евреями, так и неевреями[308]. В целом еврейский ренессанс был симптомом, одной из форм культурной реконструкции, адаптированной к современным нуждам.

Говоря о многоязычных еврейских литературах периода постхолокоста, ученые отмечают схожие процессы. По мнению Роскиса, идишская литература после шоа тяготеет к цитатности, стилизации, воспоминанию, архивности, переоткрытию традиции и другим формам культурной компенсации [Роскис 2010: 508–513]. Шимон Маркиш констатирует необратимую утрату живого представления о еврействе и, как и Григорий Канович, объявляет собирание остатков еврейского культурного наследия единственно возможной задачей и долгом нынешних поколений [Маркиш 1997: 203–206].

Предложенное Дэвидом Роскисом понятие «творческой измены» («creative betrayal») [Роскис 2010: 19 f.] маркирует главную и вместе с тем уязвимую точку современной археологии еврейского прошлого. Творческая измена в общем означает продуктивную стратегию переплава и перетолкования; в этом смысле ею сопровождается любой акт обновления, усваивающий «язык традиции». На примере ключевых текстов – от рабби Нахмана из Брацлава до Шолом-Алейхема и Исаака Башевиса-Зингера – Роскис демонстрирует не особенно уважительное обращение значимых идишских авторов с еврейским фольклором, религиозным преданием и основами еврейской святости: именно так они создавали то, что потом включалось в канон «истинно еврейской» культуры, которая, однако, каждый раз откликалась на открытую толкованиям, запутанную современность:

Вся моя книга посвящена утрате и повторному обретению. Ее герои – современные еврейские революционеры, мятежники и иммигранты, которые пытались сохранить для отошедшей от традиции публики те формы культуры, которые принадлежат этой традиции. Когда представители народа уже не существуют, недоступны или не интересуются своей культурой, стилизованные идишские сказки, монологи, баллады, любовные песни и пуримские представления занимают опустевшую нишу [Там же: 19–20].

Характер такого переизобретения традиции, основанного на диалектике культурного отрыва и преемственности, радикально меняется после холокоста: в эпоху стремительного стирания знаний о еврействе творческая измена – это единственное, что оставалось еврейским авторам, так как продолжение и прямая связь сделались невозможными.

Утрачена оказалась и особая интертекстуальность идишского письма: Тора, комментарии к Талмуду и мидраши, агадические истории и хасидские легенды перестали быть частью еврейской коммуникативной памяти; еврейская народная культура с ее устной речью магидов, шутов, скоморохов, музыкантов и бадханов теперь стала областью историографии – и художественной литературы.

Если в публичных мемориальных актах и массовой культуре[309] обращение к еврейскому прошлому служит институционализации, отбору «нужной» истории (например, увековечению памяти) или сенсации/шоку, в контексте выставок, музеев, энциклопедий и в науке – сбору информации, объяснению и реконструкции в строгом смысле слова, то в литературе прошлое включается в символический, воображаемый порядок, который прежде всего проблематизирует дистанцию между автором, читателем и изображаемым миром. Для современного обращения с еврейской культурой такое положение дел, само по себе не новое, чрезвычайно важно. При соприкосновении с утраченной традицией русско-еврейские авторы часто балансируют между безостаточным погружением в прошлое, воссоздаваемое во всех подробностях и призванное дарить иллюзию живой современности, и попыткой диалектического включения еврейства в реальное настоящее[310], пусть даже такая реинтеграция неизбежно обнаруживает свою сконструированность. Напряжение, возникающее между двумя этими полюсами, создает двойственный эффект: часто именно стилизация с ее инсценированной, обманной фактографичностью ведет к идеализации и мифологизации еврейского мира, говорящим о том, что эту нишу уже ничем нельзя заполнить. Кроме того, литератор «постгуманной» эпохи нередко выступает в роли культуролога и комментатора, который берет на себя единственную адекватную задачу: достоверно рассказать о прошлом. Однако в художественной литературе такого рода рассказ не допускает прямой привязки к исторической реальности, то и дело выдавая ненадежность нарративной инстанции: непосредственный доступ к тому, о чем ведется этот рассказ, утрачен.

Именно этот (дис)баланс между культурной реконструкцией и переизобретением – в форме подражания, гибридного переплетения традиции с актуальными культурными дискурсами, провокационной игры с выдуманной памятью или культурно-лингвистического перевода – характерен для рассматриваемых далее текстов, написанных в разных странах и в разные микропериоды постсоветской истории русско-еврейской литературы.

РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ПОСЛЕ КОММУНИЗМА

(Пост)мемориальная литература: палимпсесты, следы, придуманная традиция

(Пост)мемориальное еврейское повествование

Связь места и памяти в литературе еврейского андеграунда была темой главы «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе». В постсоветский период еврейские топографии продолжают нести семантику культурного анамнезиса, своего рода культурной мнемотехники – памяти этноса, травмы и утраты (более того, эта линия в условиях дозволенного говорения невероятно возрастает), однако при этом литература все больше сигнализирует о сконструированном, эфемерном характере воспоминания и роли воображения в реконструкции прошлого. Феномен постпамяти (postmemory)[311]; тот факт, что память о еврействе черпается во многом уже только из культурных источников; растущая медиализация памяти – тексты реагируют на это усилением приемов интертекста и метафикции; топика и поэтика фрагментарности и моделирование художественного пространства как палимпсеста – все это делает литературную карту русско-еврейской литературы до и после коммунизма единым, хотя и совсем не единообразным символическим полем. Неудавшиеся либо заведомо невозможные попытки восстановления былого порождают компенсаторные практики письма, которые выдают вымышленный характер вспоминаемого[312]. После распада утопии «реставрирующая ностальгия» глобальных проектов коллективного возвращения сменяется «рефлексирующей ностальгией» индивидуального воспоминания[313]:

Если реставрирующая ностальгия заканчивается воссозданием символов и ритуалов дома и родины в попытке завоевать и «опространствить время» (spatialize time), рефлексирующая ностальгия склонна лелеять разрозненные осколки памяти и «овременять пространство». […] Рефлексирующая ностальгия […] является иронической, неубедительной и отрывочной. Ностальгия второго рода осознает разрыв между идентичностью и сходством; дом находится в руинах […]. Это остранение и ощущение дистанции заставляет их рассказывать свою историю, создавать нарратив о взаимоотношениях между прошлым, настоящим и будущим [Бойм 2019: 118–119].

Вместе с тем многие постперестроечные и постсоветские тексты несут в самой своей ткани детабуизацию еврейства, щедро или даже избыточно включая еврейские культовые и культурные реалии и топосы и используя ивритскую и идишскую лексику. Как было отмечено в конце предыдущей главы, парадоксальным образом фактографичность говорения о еврействе нередко растворяется в поэтике остатка, а обилие культурных отсылок выдает когнитивную ненадежность событий, извлеченных из прошлого мнемообъектов. Воссозданное целое еврейской жизни до войны и революции не допускает безусловной «иллюзии узнавания», свойственной любым попыткам возрождения мифа; ее место занимают «приступы меланхолии» и «постмодерный скепсис» (как пишет Дирк Уффельманн о поздних литературных версиях галицийского мифа, см.: [Uffelmann 2008: 277–278]), особенно в тех случаях, когда действительность текста оказывается иконическим «воспроизведением дискурса», отсылая к форме, а не к фактам [Ibid: 293]. Изучая автобиографические тексты о шоа, Сюзанна Дювель отмечает, что они «проникнуты поэтологической и теоретической рефлексией […], так что становится очевидным: письмо может отсылать только к текстам и уровню репрезентации» [Düwell 2004: 7].

Далее я проанализирую взаимодействие облеченных в художественную форму воспоминаний, воображения и обращений к более позднему, культурно кодированному знанию.

Наследуя пространственную метафорику еврейского инакомыслия, (пост)мемориальные тексты с конца 1980-х годов все более широко используют фигуру палимпсеста для передачи процессов воспоминания, забвения, переписывания и вытеснения культурных знаков. Такие археологические тропы, как остатки и раскопки, (полу)стертое письмо, метонимика мусора, этого остаточного продукта избирательной обработки прошлого, – используют не только постколониальные литературы разных континентов, но и еврейская проза, чтобы передать дезинтеграцию памяти, долго бывшей под запретом.

Как отмечают исследователи, имеющая богатую традицию фигура палимпсеста[314] обрела огромную популярность в период постмодерна. С этого времени сфера ее применения стала чуть ли не безграничной:

Палимпсест как медиум с более чем одним уровнем письма превращается в метафору культуры вообще. Множественность уровней становится эмблемой антииерархического разнообразия, символом перечеркивания любых притязаний на абсолютность благодаря тому открытию, что под каждым слоем письма скрывается другой [Kany 2009: 201][315].

Алейда Ассман, исследующая тропику памяти разных эпох, замечает, что определенные метафоры подчеркивают «[временную] недоступность» воспоминания и в то же время его «возможность быть расшифрованным, прочитанным» [Assmann 1999a: 156], – таковы как раз метафоры раскопок и палимпсеста.

Теоретики памяти не раз тематизировали пространственность тропов воспоминания и забвения:

Пространственно-ландшафтная мнемотехническая метафорика представляет забвение в виде некоей глуши, заброшенного места и алиби; метафорика хранилища представляет забвение как нечто сокрытое […], темное, дремлющее, порой это даже склеп или могила [Butzer 2005: 23].

«Глушь», «сокрытое» выступают устойчивыми составляющими литературного анализа эпохи, в которую меморативный доступ к истории – герменевтические процессы – вытесняется на периферию или в подполье. Так забвение и воспоминание обретают материальность, а пространство становится эпистемологическим инструментом, позволяющим приблизиться к нетотализирующему пониманию исторической действительности.

В последние двадцать лет интерес к семантике следов и фрагментов возрос не только в искусстве и литературе, но и в культурологии. Суть этого тренда емко сформулирована в предисловии к сборнику статей «Остатки. Подход к периферийному феномену» («Reste. Umgang mit einem Randphänomen», 2005): остатки – это «индикаторы прерывности и нарушенности», их преимущество заключается в том, что они позволяют «представить себе альтернативные порядки. Остаток – это пограничный феномен: его место на периферии, в сфере потустороннего, неизвестного» [Becker et al. 2005: 7–9]. Предметом эпистемологического поворота, проявившегося во внимании к остаткам и мусору, служит все исключенное и некодифицированное, противопоставляемое хранящемуся в архивах и вошедшему в канон. Так, мусор для Алейды Ассман – это прежде всего надежный «носитель неофициальной памяти» [Assmann 1999a: 215], что она раскрывает на примере романа Томаса Пинчона «Выкрикивается лот 49» (1966).

Таким образом, мы имеем дело с переплетением тропов, благодаря которым заново открывается прежде вытесненное, скрытое, забракованное и потому со временем десемиотизированное[316]. Поэтому чтение скрытых «геологических» слоев – потенциально субверсивная практика: выявляя невозможность возврата и возрождения, письмо, читающее следы, занимается ревизией прошлого.

Ранее на разных примерах было показано, как еврейское оттеснялось в подполье и на задний план, исчезало под слоями нееврейского письма, изымалось из прежнего синтагматического порядка и помещалось в новый или профанировалось в практических целях. Символизация подобных культурных техник в литературе позволяет представить еврейство в качестве нижнего слоя палимпсеста, еще, быть может, различимого в виде следов и фрагментов. В этом случае метафора палимпсеста вполне вписывается в традицию, восходящую к известной интерпретации Генриха Гейне: подобно Гейне, видевшему, как на лице немолодой женщины будто «сквозь черную, недавно написанную монашескою рукою страницу из Отцов церкви проступают полустертые любовные стихи античного поэта» («Путешествие по Гарцу») [Гейне 1971: 550], еврейские авторы стремились «выявить предпосылки настоящего с его заблуждениями», выступить «[адвокатами] маргинализированной традиции» [Jacob/Nicklas 2004: 15–16]. Такое использование метафорики переписывания, показывают Иоахим Якоб и Паскаль Никлас, напрямую ведет к культурным теориям конца XX века, прежде всего к взаимосвязи власти с дискурсом у Фуко и представлению о культуре как о наслоении «доминирующих и подчиненных текстов» [Ibid: 23].

Идея культурного палимпсеста, возникшего в результате смен власти и исторических асимметрий, чаще всего связывается с феноменом еврейского сокрытия, мимикрии и (дис)симуляции, который обсуждался ранее (см. «Евреи-переводчики: литературная мимикрия», с. 104). Сама человеческая личность превращается в «плоскость» стирания и переписывания; как ни парадоксально, процесс этот то и дело обнаруживает неизгладимость приписанных извне еврейских признаков, которые постоянно извлекаются на поверхность. Работа такого палимпсеста становится предметом (само)ироничных или трагикомических эпизодов в прозе как до, так и после распада СССР. Приведу два примера.

Герой рассказа Эфраима Севелы «Осведомитель» (1982), еврей Аркадий Полубояров, работает ретушером в редакции одной московской газеты, специализируясь на «облагораживании» портретов советских партийных руководителей: он мастер фальсификации с особым талантом к сокрытию дефектов. Этот ничем не примечательный человек оказывается единственным, кто сумел обработать неудачный официальный снимок Брежнева так, чтобы закрытые глаза главы государства казались открытыми. Тем самым Аркадий Полубояров спасает редакцию от неминуемых санкций и ненадолго превращается в уважаемого всеми коллегу; однако проходит совсем мало времени – и вот уже с этим маленьким человечком, еврейским собратом гоголевского Акакия Башмачкина, снова забывают здороваться. За его русско-украинским именем скрывается подлинное – Абрам Перельман, от которого он избавился, женившись на этнической русской. Невзирая на небывалую изобретательность Полубоярова-Перельмана, маскировка ему никогда полностью не удается, потому что его внешность по иронии судьбы гротескно отражает расхожие антисемитские клише: у него толстые отвисшие губы, печальные черные глаза и длинный нос. «Саморетушь» неизменно оказывается саморазоблачением, неудачной мимикрией, а безупречные симулякры удаются Аркадию лишь при ретушировании снимков советских властителей.

Показательно название вышедшего в 2008 году тома прозы Эдуарда Шульмана – «Еврей Иваныч, или Три псевдонима»[317]. В главе «Наследство» из текста «Аллея праведников» добропорядочный гражданин Альтшуль страдает от своих «неудобных», труднопроизносимых еврейских имени и отчества – Герш Пейсахович. Они пристали к герою намертво, несмотря на давно принятый им русский эквивалент – Григорий Петрович. В следующей сцене этой новеллы-очерка некий Залман Кодер приходит к своему старому знакомому Александру Кирилловичу. Тот возмущается переименованием московских улиц после революции: «Зачем Остоженка – Метростроевская?.. […] Остоженка – до чего наше слово! Остоженка, чувствуешь?.. А Пречистенка? Как они Пречистенку испоганили!..» [Шульман 2008: 176]. Не без отеческого превосходства и снисходительной насмешки Александр Кириллович, этнический русский и притом страстный русофил, намекает Залману, что не всякий вправе называться коренным москвичом: «…С какого года в Москве, Залман? – С восемнадцатого, Александр Кириллович. – А я – с четырнадцатого… Да не с года, не с года четырнадцатого! С четырнадцатого века!..» [Там же: 176]. В данном случае право на память и обретение старого, подлинного присваивает себе господствующая славянская «раса». В сумме обоих эпизодов советское и «исконно» русское невольно объединяются под знаком юдофобии, а изначальная оппозиция хорошего старого (досоветского) и плохого нового становится весьма относительной. Другая подоплека этого эпизода – это совмещение двух палимпсестов: табуированных еврейских имен и социалистического переименования улиц; оба равным образом становятся предметом амнезии и вытеснения.

Воспоминание как мания и фрагмент: «Родословная» Израиля Меттера

С началом детабуизации еврейства в конце 1980-х годов культурная парадигма еврейского сопротивления, главным козырем которой была «другая» коллективная память, переходит в сферу публикуемой большой литературы – в толстые журналы и многотиражные книжные издания. Воспоминание становится официальным историческим событием в том смысле, какой вкладывает сюда Люциан Хёльшер (см. Введение), а потому символическим якорем нового самосознания и новой историографии. Как говорилось выше, поэтология и авторефлексия, используемые для художественной реконструкции прошлого, отражают во многих текстах невозможность миметического повествования: письмо становится симптомом, кратким и неверным моментом компенсации. Мания памяти в сочетании с распавшимся образом собственного «я» становятся отныне движущей силой и главным мотивом этого письма.

Как не раз демонстрировала в последние двадцать лет автобиографистика, метауровень повествования позволяет пишущему артикулировать проблему связи воспоминаний с настоящим. Особенно после пережитых исторических потрясений, при рефлексии прерванной преемственности метафикциональность помогает сделать решающий в автобиографическом письме когнитивный шаг – акт определения себя в настоящем. Метафикция заменяет линейность, гарантию надежной генеалогии. Здесь значимо не только ставшее уже общим местом в теории памяти и документалистике признание сконструированной природы вербализованного воспоминания [Nünning 2007a: 41], но и характер связи этого нарушающего иллюзию приема с повесткой конкретного «сейчас», «продолжение прошлого в настоящем» [Nünning 2007b: 282]: «Поскольку воспоминания конструируются исходя из определенной современности, они больше говорят о насущных потребностях и делах мемуариста или автобиографа, чем о том или ином былом событии» [Nünning 2007a: 44]. Жанр «метафикциональной автобиографии» или «мета-автобиографического романа», исследуемый Ансгаром Нюннингом на материале современной англоязычной литературы [Nünning 2007b], имеет «выраженную тенденцию к метаизации и саморефлексии»; при этом происходит смещение «фокуса с изложения истории жизни на эпистемологические и методологические проблемы […], возникающие при написании автобиографии» [Ibid: 271, 277].

Последняя повесть Израиля Меттера (1909–1996) «Родословная», написанная в первые постсоветские годы (1992), может быть, наиболее ярко отражает почти эксцессивное обращение русско-еврейских авторов к теме утраченных корней: пожилой повествователь анализирует неожиданно овладевшую им одержимость прошлым и раскол собственного «я», невозможность восстановления или самоидентификации. Текст Меттера – поэтический и поэтологический реквием по собственному еврейству, появившийся после краха диктатуры, а также пример посттравматического письма, которое стало одним из центральных субжанров литературы после конца коммунизма, в сущности, ее порождающим механизмом[318].

Как отмечает Рита Гензелева, возросшая в начале 1990-х ностальгия по ушедшему миру еврейских штетлов и «взволнованный» интерес к еврейскому знанию, повседневным ритуалам и языку, к своей вынесенной в заглавие «родословной» показательны и в контексте творчества Меттера [Гензелева 1999: 141–155]. Припоминание этнической другости собственной семьи, гордость за сохраненную бабушками и дедушками многовековую еврейскую мудрость, восхищение еженедельными ритуалами шабата – все это резко отличает повесть Меттера от таких его более ранних произведений, как «Конец детства» (1935) и «Пятый угол» (1964):

Писатель, еще три десятилетия назад глубоко равнодушный к еврейской национальной религии, противопоставлявший «религиозный климат» костелов, мечетей и церквей таковому в синагогах, в начале 90-х годов с горечью констатирует, что именно на нем оборвалась древняя связь народа с Книгой [Гензелева 1999: 147].

В «Родословной» ключевой для еврейской литературы нарратив потери превращен в (мета)поэтический прием, так что идентичность не только тематизируется, но оказывается в буквальном смысле вписана в поэтику текста. «Мосты желания», пути целостного переизобретения традиции у Меттера уступают место жесту когнитивного сомнения и метатекстуального вмешательства[319] – симптом постисторического письма. В этом смысле meta-memoria становится у Меттера выражением postmemory.

Я родился давно.

Дело не в дате: сама по себе она лишена живописности – минувшее окрашивается не календарем, а приметами канувшей эпохи [Меттер 1992: 12].

Факт рождения рассказчика в клинике еврейского доктора Арие уже с самого начала вводит мотив насильственно оборванной связи времен: впоследствии герой больше никогда не видел этого врача, сестра появилась на свет дома, на большом обеденном столе, – в 1918 году доктор Арие бесследно исчез. Осталось только мистическое чувство пожизненной связи с табличкой на двери клиники [Там же: 12–13]. Табличка же несет семантику письма как главного материального атрибута сохранения памяти. Уже в следующих строках она связывается с процессами старения, упадка и – опять-таки – культурного переписывания: посетив несколько лет назад родной Харьков, рассказчик отыскивает дом Арие и видит «облупленные двустворчатые двери, провисшие, сотни раз перекрашенные, незакрывающиеся» [Там же: 13]. По обе стороны от дверей

…было не счесть вывесок, и каждая из них испещрена буквами русского алфавита, но в таком тарабарски-аббревиатурном сочетании, словно дюжина племен грядущей цивилизации захватила это здание и пытается в нем сожительствовать [Там же].

В приведенной цитате последующие надписи на русском языке, покрывающие старый, еврейский слой палимпсеста, – двери много раз перекрашивали, – прочитываются рассказчиком как захватническая победа варваров, «дюжины племен грядущей цивилизации», над культурой. Это чтение в двойном смысле слова – непосредственном (чтение написанного) и герменевтическом (толкование изображения/текста) – выворачивает наизнанку просветительскую миссию советизации: аббревиатурные знаки перестают читаться, нести информацию на поздней стадии социализма, они стираются физически и идеологически. Показательна здесь постколониальная фигура «writing back» [Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1989], жест опрокидывания ощущаемого теперь насильственным канона знания: письмо империальной аккультурации, которое за годы обрусения успело стать для рассказчика (единственно) своим, сейчас кажется ему чужим и диким («тарабарщиной»). Наконец, обилие вывесок, сменивших одну-единственную табличку из прошлого, говорит об оскудении и инфляции культурно-духовного содержания, которое теперь измельчало в буквальном смысле.

Родной город Харьков, который герой пытается прочесть спустя много лет, предстает единым мнемоническим пространством, тропом прерванной культурной памяти. Смыслообразущими оказываются метонимические метафоры, передающие пространственную смежность вспомненного и забытого (двери указывают на здание, здание – на еврейское врачебное искусство и основателя бывшей клиники Арие, а все вместе – на вытесненную еврейскую культуру и цивилизацию), а также синекдохи, работающие с семантикой остатков, разрозненных частей и осколков.

Первая метафикциональная «интервенция», заставляющая усомниться в достоверности воспоминаний, содержится уже в начале процитированного абзаца о бывшей лечебнице: «Это все я вспомнил или придумал (курсив мой. – К. С.), приехав в Харьков несколько лет назад» [Меттер 1992: 13][320]. Рассказчик впервые заинтересовался «генеалогическим древом своего рода» [Там же] двадцать лет назад, когда он, на тот момент почти шестидесятилетний, увидел старую фотографию своего прадеда, одетого в традиционную одежду евреев Восточной Европы. Рука прадеда покоилась на книге: «А книга означала, что мой род грамотен с незапамятных времен» [Там же]. Получается, что этот новый интерес к предкам возник в начале еврейского «национального возрождения», т. е. около 1967 года (об этой косвенной датировке см.: [Гензелева 1999: 144]), – хронологическая отсылка, сигнализирующая о связи поздне- и постсоветского периодов «потепления» памяти и о преемственности мемуарных нарративов. Фотография, этот классический носитель семейной памяти, служит отправной точкой постмемориальной реконструкции: воспоминания питаются воображением, которое, в свою очередь, вдохновляется уже культурной, а не личной памятью («Вот книга и распалила мое воображение (курсив мой. – К. С.)» [Меттер 1992: 13]) – но задействованные воображением фрагменты воспоминаний парадоксальным образом рождают сокровенное чувство принадлежности к семейному роду. Между припоминаемыми фактами и их ретроспективным истолкованием стоит символический культурный посредник, обобщенный образ предка, запечатленный на тысячах живописных изображений, фотографий и в сотне прочитанных текстов – дед с бородой и Торой, т. е. момент перевода и толкования. Спустя несколько страниц рассказчик возвращается к фотографии: «Фотография моего прадеда возбудила во мне жажду самопознания» [Там же: 18]. Правда, за этим слегка патетическим заявлением следует самоироничная оговорка: «Я вглядываюсь в его глаза, в неприкрытую бородой часть лица, выискивая, угадывая и выдумывая сходство со мной» [Там же]. Тоска по прошлому – эта рефлектируемая ностальгия – слита воедино с когнитивным скепсисом.

Топос одержимости памятью, неотвратимости ее работы и неконтролируемое вторжение воспоминаний в настоящее составляют саму текстуру (анти)рассказа, неустанно «размышляющего» о самом себе и порождающего поэтику разрушения иллюзии:

Назойливо и властно врываются в мою старость детские воспоминания. Непонятно, как удалось уцелеть им под напором действительности […]. Воспоминания лежат, как птичьи яйца в гнезде, душа долгие годы обогревала их, а сейчас они беспорядочно и беспощадно проклевываются.

Ожил двор. Над ним, как в театре, поднялся занавес памяти [Там же: 13–14].

Этот пассаж – очередной пример плотной мемориальной метафорики. В нем воспоминания биологически естественны и неизбежны, как вылупляющиеся птенцы, их содержание ненадежно до эфемерности, заключено в тонкую скорлупу (символ времени, ведущего к забвению), и вместе с тем сила этой новой жизни неподвластна субъекту припоминания: после долгого, сокрытого существования воспоминания вдруг проклевываются на поверхность, ломая молчание, как птенцы скорлупу. Человеческая душа предстает одновременно ненадежным и долговечным хранилищем воспоминаний, в определенный момент она их выпускает на волю, более того, не в силах их удержать. Душа как гнездо памяти – один из тех пространственно-мемориальных тропов, которые Алейда Ассман называет «образами латентной памяти» (например, метафора чердака или чулана): «такие понятия, как „латентная память“ или „сберегающее забвение“, можно отнести к категории накопительной памяти, такой, которая держит наготове запас разрозненных, не связанных единым нарративом элементов» [Assmann 1999a: 161–162]. «Эмпирическая память» контингентна – она «несистематична, случайна, бессвязна» [Ibid: 161]. Меттер как будто отвечает на эту концепцию памяти словами рассказчика: «Блуждая в потемках родословной […], я натыкаюсь на всякую былую чепуху» [Меттер 1992: 18][321]. Противоречивость, или неоднородность, тропов памяти вполне диалектична: ассмановскому чердаку и потемкам последней цитаты, символизирующим остатки и мусор, противостоит метафора гнезда, то есть рождения и созидания. Ведь хаос воспоминаний обладает, как ни странно, невероятной энергией самопознания, способной связать поколения. В духе этой диалектики последняя строка процитированного отрывка ставит под вопрос онтологический статус припоминаемого: не биология живого существа, а иллюзия явлена в театральной метафоре памяти: «Ожил двор. Над ним, как в театре, поднялся занавес памяти». Здесь воспоминание – ненадежная, поскольку художественная, практика.

Этот сложный дискурс памяти, постоянно пересматриваемый, отрицающий сам себя, превращает автобиографическую прозу Меттера в развернутую рефлексию культурных процессов начала 1990-х годов. Автобиографизм включен в систему аллюзий и тропов, которые означивают время уже не поздне-, но постсоветского еврейского возрождения. Так, частое обращение к еврейским религиозно-культурным реалиям и идиомам идиша и иврита в сценах из семейной жизни, в зависимости от контекста снабженным русскими переводами, – перформативный знак реэтнизации литератур периода перестройки и постперестройки. Рассказчик не просто приводит идишские выражения – например, дедушкину присказку «Зай а менш!» («Будь [хорошим] человеком») [Там же: 14], – но и подспудно соотносит собственное незнание этого языка с симптомом общей амнезии настоящего [Там же]. Минская хоральная синагога, где молились члены бабушкиной семьи, кошерное вино по праздникам, дедушкина пейсаховка, ритуальное субботнее блюдо чолнт, услуги шабес-гоя, празднование Песаха и первый вечер седера, отцовский тфилин, мезуза на двери в родительский дом, похороны бабушки по иудейскому обряду и т. д. – все эти еврейские топосы окутаны притягательной таинственностью, они ассоциируются с детским любопытством и ощущением счастья, рисуют мифическую картину детства.

Как и в других мета- и постмемориальных текстах (см. далее «(Пост)мемориальная топография: „Сон об исчезнувшем Иерусалиме“ Григория Кановича», с. 333), поэтика мифологизации прошлого сочетается с этнографическим комментарием, поясняющим те или иные аспекты еврейской традиции и для самого повествователя – ассимилированного еврея, и для современного читателя. Так, часть «нечитаемых» уже еврейских терминов истолковывается при помощи парафраза: чолнт – «эта ритуальная субботняя пища малоимущих религиозных евреев»; шабес-гой – «…плата за грех, от которого „шабес-гой“ – субботний иноверец – избавлял моих стариков» [Там же: 16]; пророк Элиягу – «Илья-пророк, „Элиёгу ганóви“» [Там же: 24]. Иногда приводится прямой перевод («„тарбут“ – в переводе с иврита на русский – „культура“» [Там же: 22]), а иногда – более пространные описания и объяснения. В некоторых случаях культурный перевод подчеркивает разницу между «чистыми» знаниями детства и утерянными или искаженными сегодняшними, выявляя своеобразную герменевтику культурной утраты: «„Хýмош“ – главный предмет в программе нашей гимназии. Теперь-то я знаю, что это библейский Ветхий завет. Но для меня это не одно и то же» [Там же: 23]. Более, казалось бы, обширное взрослое знание героя теперь ложно: так, до сих пор он понимал Тору с точки зрения христианской традиции – продукт почерпнутых из общего советского образования минимальных религиозных познаний, маргинализировавших еврейство. Некоторые понятия, напротив, оставлены в тексте без перевода (например, тфилин, шехтер, кадиш): свидетельство все еще более или менее естественной принадлежности рассказчика к еврейской культуре или ограниченной возможности равного существования в обоих культурных пространствах.

Эта поэтика называния и комментирования, фольклоризации детства и метатекстуальной ревизии, неполного или терпящего крах мифологизирующего присвоения минувшего прочитывается в контексте того, что можно назвать постсоветской мнемонической психотерапией. В этом смысле «Родословная» – это (пост)мемориальный рассказ о настоящем: «…Почему эти старики, безразличные для меня в детстве, исчезнувшие из моего сознания навеки, внезапно ожили сейчас в самое непригодное для них и для меня время?» [Там же: 17]. Интересно, что фрагментарная индивидуальная память герою дороже объективного исторического знания – сверхличной «накопительной памяти» (Speichergedächtnis) в терминологии Алейды Ассман [Assmann 1999a: 133]. Он отказывается наводить справки о еврейских обычаях: «Я […] намеренно исхожу лишь из моих чудом уцелевших воспоминаний, источенных молью времени и подернутых пеленой забвения. Именно такими они мне и необходимы» [Меттер 1992: 17][322]. Историческое знание, дающее иллюзию полноты, лишило бы рассказчика личного переживания прошлого. Говоря в приведенном в сноске 1 отрывке о «божественном чувстве» причастности и о необъяснимой силе вдруг окрепших семейных уз, он как бы приписывает воспоминанию мистическую силу анамнезиса (об учении Платона см. Введение). Мемориальные процессы в еврейской постсоветской прозе, как до этого в еврейской диссидентской литературе, – это попытки возврата к «очищенной» версии себя и духовного исцеления, с тем отличием, что теперь авторы острее сознают эфемерность воспоминаний и роль фантазии.

Падение во время означает отчуждение. Всякой теории отчуждения присуще представление о спасительном единстве. Одной из таких теорий было гностическое истолкование этого мифа как драмы забвения и припоминания. Здесь происходит противоборство между двумя противоречащими друг другу воспоминаниями: деиндивидуирующим, которое есть причастность к божественному, и индивидуирующим, которым человек вынужден пользоваться в земной жизни. Второе воспоминание – это забвение первого; божественное воспоминание затемняется и вытесняется первым, приобретенным в этом мире, вплоть до полной неузнаваемости. «Гнозис» означает не что иное, как восстановление первого воспоминания, отыскание его поблекших следов (см. главу «Анамнезис: мистическое отражение» в: [Assmann 1999a: 109–110]).

Рассказчик пьет из чистого источника своего детства, чтобы вновь отыскать или придумать себя самого. Потому он и отбрасывает более поздние, фиктивные[323] слои воспоминаний из времен советского забвения еврейства. Письмо призвано хотя бы частично обратить вспять «затемнение» первых, мифологизированных воспоминаний, вновь (из)обрести «поблекшие следы».

Слои палимпсеста, скрытое, отложенное, остаточное, некогда забракованное и пришедшее в упадок – все то, чем в начале рассказа семиотически нагружается харьковское городское пространство, – в изображении Меттера присуще и самим мемориальным процессам. Материальный и ментальный уровни памяти составляют иконическое единство. Затопляемые водой забвения, снедаемые молью времени или укутанные пеленой – именно такие воспоминания способствуют «шаткому равновесию моего национального самосознания» [Меттер 1992: 17]. Семантика колебания, частичности и неразличимости примиряет противоположность факта и вымысла в рамках поэтики «творческой измены»: «…мне даже по душе эта неопределенность: за мной всегда остается право непрерывного выбора. И я выбираю по-разному» [Там же].

Несмотря на этот нарративный скептицизм, в «Родословной» оживает библейская парадигма воспоминания, заявленная в подпольной и эмигрантской еврейской литературе: некая сверхличная генеалогия заставляет рассказчика стремиться к танахическим слоям еврейской памяти в поисках идентичности. Ежегодно рассказываемая отцом на Пасху история об исходе из Египта и о сорока годах странствий в пустыне под предводительством Моисея кажется ему, пожилому человеку, намного реальнее, чем тогда, в 1921 году: «Пожалуй, сегодня я верю в реальность этой истории несравненно сильнее, нежели верил тогда, в одна тысяча девятьсот двадцать первом году. […] Все это было вокруг меня, но не впитывалось мной» [Там же: 25]. Прослеживая нити, тянущиеся от восстания Бар-Кохбы к современности [Там же: 31], рассказчик, как и многие позднесоветские авторы алии, отсылает к одному из самых героических и вместе с тем трагических моментов легендарной еврейской истории (восстание евреев против римлян, завершившееся разрушением Иерусалима и изгнанием/рассеянием). Этот протоэпизод включен в сцену закрытия еврейской гимназии «Тарбут» Евсекцией и ареста любимого учителя, господина Праховника. Хотя насилие над евреями объединяет далекие и недавние события еврейской истории, в ХХ веке древний, далекий от амбивалентностей библейский героизм (само)иронически релятивируется: евреи активно участвуют в разрушении своей же культуры (эта линия представлена прежде всего трагической фигурой старого большевика и литературоведа Ефима Добина). Мотив собственной вины пронизывает всю структуру рассказа.

Действительно, отход рассказчика от традиции становится предметом одной из ключевых сцен текста как своего рода апостазия, акт осквернения и грехопадения (впрочем, и падения в прямом смысле). Хотя этот отход вписан в макроисторию секуляризации и ассимиляции евреев, то есть в каком-то смысле неизбежен, в данном эпизоде изображается очень личный «ритуал» поругания, отсылающий к универсальным константам отпадения от веры. Однажды в канун Песаха рассказчику, тогда еще подростку, приходится пережить мучительное унижение: поскользнувшись на коровьей лепешке, он падает в навоз на глазах у девочки, которая ему нравится. Он отползает за ближайший куст акации и прячется там несколько часов, не решаясь вернуться домой; вечером его находит мать. Под знаком этой «катастрофы» и проходит первый вечер седера: мальчик уже не слышит отцовских ответов на ритуальные вопросы об освобождении евреев из рабства, а в первую пасхальную ночь не может уснуть от стыда. Именно в эту важнейшую для евреев ночь он впервые наблюдает, как отец осушает бокал вина, поставленный для Ильи-пророка (Элиягу). Еще ни разу с самого раннего детства рассказчику не удавалось застать это мгновение, когда пророк приходит в дом и выпивает вино, – в эту ночь годами сохранявшаяся тайна оказывается обманом, живым опытом профанации и (следствием?) утраты веры. Десакрализация (грязь фекалий) символически сливается с утратой святости и как бы скрепляет уже начавшееся отступление мальчика от еврейских заповедей памяти на Песах. Песах отмечен нестерпимым чувством стыда.

События детства и отрочества расположены в «Родословной» так, что логика развития автобиографического героя задает и подтверждает нарратив утраты – эту прочно укорененную в еврейской литературной традиции пессимистическую фабулу эмансипации и ассимиляции[324]. Тем самым рассказ о себе символически заряжается и выстраивается в линейную фабулу, несмотря на метатекстуальные вкрапления с их проблематизацией телеологии памяти. В рамках сюжета, моделирующего современность как плод упущенных возможностей, грубых ошибок и несделанных поправок, «я» героя-повествователя-автора отмечено преемственностью утраты. Именно эта архетипическая модель еврейского рассеяния делает возможной его нынешнюю самоидентификацию в категориях (фрагментарного, воображаемого и все-таки) возвращения: «Хожу пешком, с котомкой для подаяния, в прошлое. В давнее. А минуя недавнее, зажмуриваюсь» [Меттер 1992: 28]. Техника нарративной ревизии фабулы, (пост)мемориальные тропы и усиленная «метаизация» (по выражению Нюннинга) повествования не только не перечеркивают ностальгический проект Меттера, но в очередной раз творят ретроутопию еврейства Восточной Европы. Как пишет Дирк Уффельманн о мемуарной прозе Анджея Кусьневича, последний «занимает странно двойственную позицию между крайним погружением в прошлое […], с одной стороны, и постмодернистским скепсисом по отношению к документальной ценности воспоминания – с другой» [Uffelmann 2008: 278]. У Меттера постоянное колебание между двумя этими позициями вполне гармонично: амбивалентность становится неотъемлемой составляющей реконструкции и деконструкции.

Во второй части «Родословной» воспоминания героя перемещаются из сферы полумифического еврейского детства к тому «недавнему», минуя которое он «зажмуривается», – ко «взрослому» времени, советско-еврейской истории. Приемы разрушения иллюзии отходят на задний план, так как та жизнь, которая наступила после забвения, допускает уже вполне простой линейный нарратив: лично пережитое и прочно отложившееся в памяти приходит на смену амбивалентной постпамяти и метапамяти. Так выстраивается цепочка событий: исключение Ефима Добина из партии за получение посылки от израильских родственников; тщетная попытка НКВД завербовать рассказчика в осведомители в 1941-м; траурное заседание московского отделения Союза писателей в связи со смертью Сталина и мучительное чувство неизвестности; биография близкого друга, Даниила Семеновича Данина, русско-еврейского интеллигента, которого в 1950 году обвинили в космополитизме и сионизме и исключили из партии; ночной звонок отца в апреле 1953 года – «не было никаких врачей-убийц… Евреи никого не убивали…» [Меттер 1992: 39]: верующий отец хочет прочесть кадиш за всех безвинно убитых в ходе «дела врачей»[325].

В первые годы после падения диктатуры Израиль Меттер создает ностальгическое (мета)повествование, помещая своего автобиографического рассказчика вне припоминаемой им (ир)реальности и так инсценируя безвозвратную потерю: «История жизни коррелирует с генезисом писательской работы. Авторефлексия […] доводится до той точки, в которой […] биография перестает существовать» [Düwell 2004: 41–42].

(Пост)мемориальная топография: «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» Григория Кановича

Григорий Канович (род. в 1929), пожалуй, самый известный и плодовитый литовско-еврейский литератор и публицист, пишущий на русском языке. Начиная с 1950-х годов, он последовательно создает своего рода литературный эпос о жизни литовских евреев прошлого и настоящего. Как упоминалось в начале этой книги, Канович еще при советской власти стал признанным и относительно публикуемым автором, облекавшим полузапретную работу памяти в формы мягкого, гуманистически окрашенного соцреализма. После перестройки Канович стал знаковой фигурой новой литовской мемориально-культурной политики и рупором ностальгической реставрации утраченной культуры еврейства Восточной Европы. В 1989–1993 годах он возглавлял еврейскую общину Литвы, был удостоен ордена Великого князя Литовского Гедиминаса (1995) и других государственных наград Литвы. В 1993 году писатель эмигрировал в Израиль.

В рассказе «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» (1994) Канович воссоздает мир своего детства и юности – фольклоризированную историческую реальность, словно балансирующую между прожитым и прочитанным. Переход от поэтики воспоминания к поэтике воображения и переизобретения выражается здесь, как и у Меттера, в одновременном обращении к личной, семейной памяти и к коллективному знанию, передаваемому из века в век через книги, живопись и историографию. Механизм постпамяти просматривается в слиянии свидетельства и фантазии, а также в плотно заселенной литературными прообразами интертекстуальной фактуре рассказа. В середине текста вторжение позднейшей истории в фиктивный мир, опять-таки, как у Меттера, разрушает еврейский нарратив: повествование, восходящее к идишской майсе, сменяется личным воспоминанием – письмом уничтожения и упадка.

Объектом ностальгии в «Сне об исчезнувшем Иерусалиме» выступает литовско-еврейский Вильно, вначале предмет страстных мечтаний ребенка и его семьи, живущих в 1930-е годы в пригородном местечке; во второй половине рассказа город видится глазами взрослого рассказчика после войны. Вильно снился герою «еще в колыбели», этот еврейский миф возникает в его подсознании до всякого индивидуального опыта. Но в первом же предложении возникает семантика смерти и конца:

Он, кажется, снился мне еще в колыбели – задолго до того, как я впервые увидел его наяву; задолго до того, как в сорок пятом он принял меня в свои кровоточащие, задымленные войной объятья; задолго, как в нем вырос могильный холмик […] под ним нашла (нашла ли?) успокоение моя мама [Канович 2002: 157].

Топография города вбирает целый ряд поэтических топосов идишского еврейства. Основным приемом поэтизации служит отождествление бедности, труда и быта евреев в межвоенный период со священными атрибутами еврейской религиозности и библейского прошлого народа Израиля. Каждый булыжник виленских мостовых подобен «обломку Моисеевой скрижали»; рыночные «…торговцы напоминали древних пророков: на ветру развевались их седые космы; глаза горели», а выкрики звучали подобно псалмам; уличная детвора носила царские имена: Юдифь, Руфь, Соломон, Давид; а «от картофельной бабки пахло […] жертвенниками, разложенными на вершинах Иудейских гор» [Там же: 157–158]. Такое сближение противоположных регистров – земного и священного – отсылает к практике сакрализации бедности у евреев местечек и к святости простой, благочестивой жизни. В культуре, приведшей к расцвету хасидизма, разные уровни жизни меняются местами, божественное проявляет себя в малом.

Освящены и еврейские страдания – мотив, отсылающий к опыту изгнания и описывающий жизнь евреев диаспоры в категориях ожидания, надежды и смирения: «Мне снились его улицы и переулки, узенькие, как веревки, на которых веками сушилось еврейское белье – не просыхающее от пролитых слез, засиненное синькой несбывшихся надежд» [Там же: 157]. И это тоже помещает Вильно в контекст коллективного мифа и запечатленных в Торе нарративов о судьбе избранного народа и завета памяти. Так исконные надежды на искупление формируют «образ Города городов, еврейского острова в бурном океане ненависти и чужести» [Там же: 159].

Лирическую прозу Кановича с ее мотивной структурой, ритмом, лексико-синтаксическими повторами, страстной субъективностью и патетическим метафоризмом пронизывает горькое благоговение перед ушедшими евреями Восточной Европы в эпоху посткатастрофы. Картины детства неразрывны в образе Вильно со скорбью настоящего, а сам город предстает одновременно живым и непомерно далеким, замкнутым в своей мифической целостности, – и все же особенно хрупким, как будто предчувствующим катастрофу. Шоа предвосхищается на уровне поэтики и стилистики, и тем не менее беспрецедентность будущей катастрофы не находит места в Вильно – и в религиозной традиции страданий и изгойства евреев. В этом смысле значима оппозиция «правда – ложь», варьируемая в тексте. Рассказчик не осмеливается поведать умершим евреям, которые внезапно стали тогдашними, евреями прошлого, правду об уничтожении:

Я не могу сказать ей, моей бабушке, Боговой невесте, правду о Большой Синагоге. Я не могу сказать об этом ни одному из более чем двухсот тысяч евреев, погибших во Второй мировой войне в Литве, – ни младенцу, заживо брошенному в яму; ни старику, бормотавшему не то в огне, не то под огнем затверженное с детства «Шма, Исраэль». Мертвые, как и живые, не верят в правду, не оставляющую им надежды [Там же: 160].

Так рассказ о тотальном истреблении оказывается возможным лишь в сфере экстрадиегезиса, на уровне литературной коммуникации с читателем – и на уровне поэтики, как будет показано далее.

Рождаясь из «баек» обитателей штетла, образ Вильно помещается в воображаемую рамку и так становится элементом традиционной еврейской майсе. Майсе, идишская история или сказка, восходящая к еврейскому фольклору и соотносимая у Кановича с пасхальной агадой, по традиции привносит в бедняцкий быт надежду и облегчение тягот. Вместе с тем майсе, полунебылица, означает еще и ложь, чудесную и незабываемую неправду: в рассказе это маркер печальной иронии по поводу ирреальности еврейской жизни прошлого. Слова, ниже выделенные курсивом, передают семантику вымышленного, подчеркивают художественную природу хронотопа и укорененность его в устной традиции идишского еврейства:

…сновидения (здесь и далее курсив мой. – К. С.) о нем, об этом удивительном и недосягаемом для меня городе, навевались бесконечными томительными рассказами домочадцев – бабушки и дедушки, дядьев и теток, никогда и никуда не выезжавших за пределы нашего местечка, но знавших обо всем на свете не меньше, чем сам Господь Бог, – вымыслами наших многочисленных соседей, словоохотливых и скорых на выдумку (выдумками мои земляки день-деньской вышивали серую холстину жизни), голодных странников, забредавших к нам на берега Вилии и щедро расплачивавшихся за ночлег и пищу всякими байками («майсес»).

Их неспешные повествования, их долгие, растягивавшиеся до рассвета истории будоражили воображение, как пасхальная Агада. Господи, Господи, сколько хмеля было в том прекрасном, в том незабываемом вранье, в той ошеломляющей, благодатной полуправде! [Там же: 158]

Ирония приведенного пассажа заключена в том, что творцы этих майсе, бедные местечковые евреи из детства героя, для автора и читателя сами (полу)вымышлены и символизируют мир небылиц, а один вымысел живет внутри другого. Тетя Хава мечтает, что в Вильно она выйдет замуж по любви; дядя Лейзер – что его избрали старостой Большой синагоги и когда-нибудь похоронят рядом с Виленским гаоном; пекарь Рахмиэль воображает себя владельцем кондитерской лавки напротив Большой синагоги, его булочки с изюмом и корицей пахнут раем; дедушка Шимен Дудак, сапожник, утверждает, что шила виленских сапожников выточил сам Всевышний; а местечковый сумасшедший Мотэле уверяет, что в Вильно все сумасшедшие. Воссоздавая в своем тексте характерные еврейские типажи, реалии, верования, суеверия,

профессии[326], а также молитвы, вкусы, местечковые слухи, само звучание идиша, Канович вместе с тем отсылает к фольклоризированным, стереотипным еврейским топосам – и тем самым ставит под сомнение достоверность излагаемых фактов. Повествовательная «техника матрешки», заключающая действие в двойную рамку, – много раз опробованный в литературе метанарративный прием – передает онтологическую ненадежность описываемых событий, о чем говорит и заглавный мотив мечты и сновидения: «Сон об исчезнувшем Иерусалиме».

Как и «Родословная» Меттера, рассказ Кановича ностальгически изобилует еврейскими реалиями и обозначениями. И точно так же диалектика одновременной соположности и внеположности повествования по отношению к традиции проявляется в том, как используются идишские лексемы и еврейские понятия. Без русского перевода (и в кириллице) часто цитируются идишские слова и выражения, означающие известные реалии (например, еду: «Кугл! Хейсе бейгелех! Фрише фиш!» [Там же: 157]), в других случаях они переводятся или перефразируются (например: «Гот из а татэ. Бог – наш отец, – наплывало откуда-то благое утешение» [Там же: 163]). Если, однако, наименование Вильно «Ерушалаим де Лита», первые слова молитвы «Шма, Исраэль!» или понятие «арон койдеш» остаются без комментария и перевода [Там же: 160–162], то не менее распространенное понятие «литвак» поясняется при помощи парафраза [Там же: 159]. В непоследовательности перевода проявляется двойственность позиции рассказчика: он, с одной стороны, выполняет роль бикультурного комментатора, а с другой – подчас отказывает читателю в акте посредничества или же предоставляет ему самому пополнить свои знания о еврействе: техника перформативного напоминания о былом двуязычии евреев Восточной Европы[327].

Когда наступает Катастрофа, ожидание прихода мессии и молитвы евреев в виленской Большой синагоге оборачиваются миражом, неправдой: синагогу стирают с лица земли. Статичный образ мифологизированного Вильно, как бы подвешенного в вечном прошлом коллективной мечты, исчезает с началом войны, сменяясь линейным движением поезда, уносящего героя вместе с матерью в эвакуацию, в Казахстан. Если до сих пор в рассказе преобладали еврейские топосы из литературы и фольклора, то теперь перед нами автобиографическое письмо, отсылающее к личным воспоминаниям, которые питаются картинами (после) разрушения. Интересно, что момент рокового исторического поворота сопровождается сменой символики: интенсивная топика еврейства уступает место мотиву русской вьюги – символа забвения. Вьюга, которая в русской культурной памяти ассоциируется с бескрайностью и непреодолимостью пространства и русской, а затем и советской историей, поглощает, заметает и переписывает культурные знаки еврейского Ерушалаима де Лита, накладывая поверх новый слой палимпсеста: «…вьюга на полустанке заметала не только дорогу назад, в Ерушалаим де Лита, но и сам Ерушалаим де Лита; она укутывала в саван его черепичные крыши» [Канович 2002: 162]. Вьюга – это не только «море забвения» [Там же: 163], но и прозрачная метонимия политики насилия: «…кто мог подумать, что вьюга – русская, немецкая, литовская – окажется сильней самого Господа?!» [Там же].

Иначе связанную с фигурой палимпсеста тему криптоеврейства вводит образ Арона Гринблата, набожного, образованного еврея из Вильно, который в казахской степи тайком обучает детей беженцев еврейским грамоте и традициям; председатель колхоза простодушно принимает ермолку Гринблата за казахскую тюбетейку. Вместе с мотивом еврейской мимикрии (подробнее см. «Евреи-переводчики: литературная мимикрия», с. 104) возвращается и тема культурного сокрытия и наслоения: в качестве общей семы она связывает метафору вьюги, мотив марранизма и, уже в финале, картину оккупации Вильно советскими войсками. Рассказывая детям о своем городе с его еврейской культурой, Арон Гринблат сам становится тропом исчезающей исторической памяти: символична его внезапная смерть вдали от родины и тот факт, что над его могилой нельзя и некому прочесть еврейскую поминальную молитву кадиш.

Когда в феврале 1945 года рассказчик возвращается домой, разоренный, изуродованный, «чужой» Вильно представляет трагический контраст с прежним сказочным оазисом еврейской жизни. Повторное перечисление памятников, зданий и имен, отсылающее к началу текста, – поэтический поминальный жест, переводящий ритуал (кадиш) в лирику и превращающий повествование в символический инструмент памяти о мертвых. Отзвуки поминальной молитвы или причитания слышны в повторении риторических вопросов:

Где она, Большая Синагога? Где оно, кладбище, на котором покоится прах Гаона? Где они – Лейзеры, Хавы, Рахмиэли, Шимшоны, Мотэле, где они, девочки и мальчики со звучными царскими именами – Юдифь и Руфь, Соломон и Давид? Кругом только снег, только снег, только снег [Там же: 166].

Трижды использованное в последней фразе слово «снег», определяющее облик послевоенного Вильнюса, вызывает уже знакомую метафору амнезии: «Советская неволя превзошла египетскую […] ибо нет страшней неволи, чем беспамятство и забвение!» [Там же: 167]. Как эта аллюзия, так и слегка ироническое сравнение эмигрантов с Маккавеями[328] – эхо русско-еврейского нонконформизма, тянущегося от советского литературного подполья и эмиграции к постсоветским 1990-м. Ту же генеалогию выказывает и весь коммеморативный характер текста. Символично описание гегемонных культурных практик, применяемых советскими властями к еврейскому наследию: утилизации, перекодировки или приведения в запустение. В ешивах, «где над разгадкой тайны мироздания и предназначения Человека столетиями бились юные маймониды, разместились советские учреждения, занимавшиеся сбором […] утильсырья» [Там же: 167]; в бывших еврейских школах «безликие» [Там же] чиновники выдают советские паспорта и проверяют благонадежность граждан; в конфискованных большевиками еврейских типографиях печатаются сочинения Сталина и партийные газеты. (В последнем примере метафора культурного переписывания становится пространственной метонимией.) Еврейские же тексты скоро превращаются в тропы уже человеческих жертв антисемитского режима: в «страшном» [Там же: 168] 1953 году люди выносили

…из еврейских домов, как покойников, […] еврейские книги.

Наспех, в сумерках, на пустыре недалеко от Лукишкской тюрьмы наши насмерть перепуганные соседи сжигали все еврейское, начиная от невинного, прекраснодушного Мапу и кончая хмурым и суровым Давидом Бергельсоном.

Шестнадцать томов дореволюционной еврейской энциклопедии уносили в ночь, как шестнадцать гробиков [Там же: 168–169].

Сближение в цитате горящего письма и людей напоминает о массовых сожжениях шоа и поэтому о сходстве двух антисемитских диктатур. Здесь очевидна подвижная метафорика уничтожения, последовательно стирающая референциальные границы: заменимость смысловых составляющих в парах «сожжение/смерть» – «книги/евреи» нивелирует разницу между биологическим и культурным, рождая картину глобального истребления.

Увеличенная до объема текста «инвентаризация» топографической еврейской памяти заново актуализирует такие фигуры, как остатки и следы. Это, например, уцелевший еврейский сиротский дом, приютивший выживших детей, не закрытая пока еврейская школа и «обреченный на скорую гибель» [Там же: 167] еврейский музей, размещенный, что характерно, в бывшей тюрьме, устроенной немцами на территории гетто. Используя тот же прием переноса значения «человек – предмет», рассказчик сравнивает директора музея Гудковича и его немногочисленных сотрудников с последними уцелевшими экспонатами. Евреи по метонимии превращаются сами в музеефицированную – запыленную, мертвую – память о еврействе через общую семантику пережитков и гибели.

Несколько раз в рассказе распространяется на людей семантика культурного палимпсеста. Обрусение вернувшейся в Вильнюс молодежи, в том числе и самого героя, забывшей идиш и плохо знакомой с еврейской культурой, выступает смягченным вариантом коммунистических практик истребления и переписывания:

Почти обрусевшие, говорившие на изуродованном чужбиной идише, выброшенные смерчем войны в иные пределы, где в слове «жид» умещались все познания о нашем народе, мы, его молодая, озябшая, изголодавшаяся поросль, бегали на еврейские литературные вечера, устраиваемые в послевоенном Вильно [Там же: 168].

Этот параллелизм еще усиливается благодаря типичной для Кановича почти избыточной иносказательности – сожженные евреями книги, Ерушалаим де Лита и «я» рассказчика сливаются в единый объект символического сожжения[329]: «Тогда я еще не осознавал до конца, что горела не бумага, а город моих снов – Ерушалаим де Лита, и что я сам был не более чем головешка, в лучшем случае – тлеющий уголек» [Там же: 169].

Опираясь на концепцию постпамяти Марианны Хирш, Уйям Блэкер исследует городские пространства посткоммунистической Европы как места в высшей степени культурно медиализированного и вместе с тем проникнутого эмпатией и ностальгией доступа к прошлому. Вильнюс, Львов, Варшава, Краков становятся местами паломничества к «воспоминаниям», закрепленным в мемуарах, книгах по истории, йизкер бихер или запечатленным на фотографиях. Таким образом, они превращаются в места национальной памяти в понимании Пьера Нора, lieux de mémoire. Акции «оживления» памяти места и его нового, постмемориального присвоения компенсируют наступившую вследствие исторических потрясений пустоту и «мертвенность» («emptiness, as well as deadness») [Blacker 2013: 174–175] и работают с неизжитыми табу и травмами. «Программа мнемонической чистки» («programs of mnemonic cleansing») [Ibid], которой эти города подверглись при коммунизме, превратила их в пространства-палимпсесты. Блэкер упоминает о том, что в советское время синагоги использовались в качестве спортивных залов и складов, а также о замене немецких имен, вывесок и памятников на польские в городах послевоенной Западной Польши. Литературы Восточной Европы тоже участвуют в постмемориальном переизобретении утраченного, моделируя города как многослойную историческую структуру, – таковы произведения Бориса Чичибабина, Юрия Буйды, Стефана Хвина или Юрия Андруховича: «В украинской, польской и русской литературах города предстают наслоениями текста как в метафорическом, так и в буквальном смысле. […] на наших глазах авторы создают постпамять о людях путем воображаемого присвоения текстуальных, топографических и материальных следов, оставленных теми другими» [Ibid: 180–181].

Тенденции, описанные Блэкером, илллюстрирует вся постсоветская проза Григория Кановича. В «Сне об исчезнувшем Иерусалиме» он работает с еврейской городской топографией как с палимпсестом, неустанно семантизируя (пост)имперские процессы и вписывая их в поэтику ностальгического воображения. Используя приемы культурной медиализации воспоминания, Канович в то же время создает артефакт, сам выступающий элементом постпамяти.

Картина прошлого из первой части рассказа, питаемая мифом, иудаистскими константами и идишским повествованием, исчезает в момент разрушения довоенного мира; ей на смену приходит фактография, среди прочего, воспоминания о чтениях Переца Маркиша, Авраама Суцкевера и Гирша Ошеровича, о «деле врачей» и эмиграции последних виленских евреев в Израиль. Тем не менее в финале Канович в последний раз лирически отсылает к еврейской традиции. Это его кадиш по Вильно – поминальная молитва, которую рассказчик, по собственному признанию, еще не хочет произносить – и все-таки это делает:

Я не хочу хоронить его улицы и переулки – узенькие, как веревки, на которых веками сушилось еврейское белье, – я развешиваю на них свою горечь и печаль; я не хочу хоронить его черепичные крыши, по которым кошки расхаживали, как ангелы, и ангелы, как кошки […]; я не хочу хоронить его мостовые, где каждый булыжник подобен обломку Моисеевой скрижали – я вмуровываю в них свой памятный камень, который будет жечь каждую стопу и напоминать о Резне, о гибели тысяч и тысяч ни в чем не повинных жизней [Канович 2002: 191].

Деконструкция империи

Фигура лабиринта воплощает собой, по мнению Манфреда Шмелинга, одну из основополагающих повествовательных моделей, «отличающихся повышенной „семиотичностью“» [Schmeling 1987: 13]. В литературе модернизма и постмодернизма лабиринт не только часть диегезиса или структурный топос, но нередко и эпистемологический прием. Так, в прозе Томаса Бернхарда «лабиринтная топология известкового карьера» запускает механизм «тавтологичных движений в пространстве», «бесконечности говорения, рефлексии, анализа», «навязчивого повторения и утраты себя» [Ibid: 197]. Этой семантике в текстах-лабиринтах соответствуют «ироническое сочетание комического и трагического, обращение к маске, двойничеству, […] ко всему нелинейному, искаженному, отрывистому, запутанному» [Ibid: 246].

Тексты, рассматриваемые далее, подобно постмемориальной прозе, откликаются на крах советской империи поэтикой и поэтологией распада и перелома, однако их точнее всего было бы назвать постмодернистской деконструкцией: это шедевры нарративной «иконологии», текстового отражения рухнувшей системы ценностей, риторики и самого языка. Структурные элементы такой поэтики – повторение; противоречие (расщепление «я», неразличимость субъекта и объекта, внешнего и внутреннего); одновременность разных возможностей; рефлексивность (интертекстуальность, подрывающая фабулу и историю; параллелизмы) [Ibid: 287–307] – вплетаются в нарративный анализ политических идеологий, коллективного воображаемого и исторических мифов. Текст становится зашифрованным компендиумом (культурной) истории, эстетическим носителем памяти об исчезнувшей политической и/или культурной системе.

Литературный лабиринт часто коррелирует с эстетико-философскими чертами постмодернизма, – например, когда ирония, травестия и пародия, слияние повествовательных уровней и перспектив, диффузия языковых регистров (часто возвышенного и обиходного), жанрово-стилистическая контаминация выливаются в мировоззренческую фрагментарность или маниакальную серийность (см.: [Grabes 2004: 68–82]). Свойственное литературе после падения диктатуры скептическое отношение к нарративам, притязающим на истинность и целостность, выражается в тяге к нарративизации и метаизации с их возможностями игры, произвола и апорийности. Также можно говорить о «каталоге „приемов бесформенности“», к которым относятся удвоение, повтор, подмена, перечисление/серийность, а также ложная или двойная концовка ([Липовецкий 2008: 12] с опорой на [Fokkema 1997]).

Еврейская культура с ее богатой традицией (рас)сказа, самоиронии и талмудической интеллектуальной игры, являющаяся вдобавок сокровищницей полузабытых культурных реалий, дает благодарный материал для игрового, обращенного на себя фабулирования и энциклопедической рефлексии об истории. Именно такое – невиданно свободное – обращение с прошлым становится для еврейских авторов этой главы литературным lieu de mémoire, а нередко и способом преодоления исторической и личной травмы. Деконструктивистское откладывание означаемого обнаруживает здесь не философски понятую сделанность действительности вообще, а скорее исчезнувшую еврейскую – и советскую – реальность: за перформансом пустоты скрывается тоска по присутствию. Таким образом, постмодернистская субверсия формы служит культурной самотерапией, запускающей механизм центонного, освобождающего письма и сочетающей смех с трауром.

Архаический язык диктатуры: «Лестница на шкаф» Михаила Юдсона

Расцвет утопического жанра в постсоветской России был частью общей культурно-политической детабуизации: русско-советская история, в том числе ее неотъемлемая часть – «еврейский вопрос» – подвергались радикальной художественной деконструкции. Характерное для постмодернизма, достигшего в России своего апогея в 1990-е годы[330], раскрепощение языка, более того, использование его в качестве эпистемологического инструмента и способа дискурсивного (само)анализа наблюдается в этот период и в прозе, написанной с точки зрения культурных и этнических меньшинств: в данном случае еврейского Другого. Как упоминалось во введении к этой книге, ряд авторов именно на уровне критической языковой рефлексии разоблачает и иронически фрагментирует тотальную риторику «больших нарративов» – русско-православного, советского и постсоветского. Значимой здесь оказывается бодрийяровская концепция симулякра, которую Михаил Эпштейн [Эпштейн 2005] и Борис Гройс [Гройс 2003] применяют к культуре соцреализма, понятого как постмодернизм: действительность прошлого и настоящего обнажается как лингвоидеологический конструкт, зловещая подмена реальности[331]. В связи со все более популярным с 1990-х годов и анализируемым далее использованием в русских дистопиях архаических языковых матриц[332] стоит еще раз вспомнить замечание Эпштейна, что соцреалистический «„постмодерн“ обернулся реставрацией „предмодерна“ – „новым средневековьем“»[333] [Эпштейн 2005: 91].

Дискурсивной антиутопией я называю поджанр дистопического письма, вырастающего из языковой рефлексии дейстительности. Конечно же, он возник в России не в 1990-х годах (скорее, в постмодернистской диссидентской прозе конца советской эпохи, например в «Палисандрии» Саши Соколова), но в 1990–2000-е годы становится одним из характерных явлений литературного канона[334].

Прозаик и литературный критик Михаил Юдсон (1956–2019) жил в Израиле с 1999 года. Работал в редакции журнала «22», одновременно издавая журнал «Артикль» совместно с Яковом Шехтером. В 2013 году его дилогия «Лестница на шкаф. Сказка для эмигрантов», первая часть которой посвящена России, а вторая – Германии, была переиздана с новой частью об Израиле. Прежде чем перейти к анализу его романа «Лестница на шкаф» (написанного в 1998-м и впервые опубликованного в виде книги в 2005 году), достаточно отметить, что основным приемом в нем становятся максимальное сжатие и гибридизация риторических практик разных эпох – со времен Средневековья до настоящего дня, – а часто и стран, что превращает текст в универсальный инструмент анализа политических процессов, своеобразную языковую лабораторию власти. Повторяемость лингвоидеологических моделей – знак непрерывного производства мифов национального единства и коллективного очищения, которые реализуются в тексте в качестве дискурсов. Одновременно неутомимая машина коллективного воображения генерирует свой собственный фольклор – сочетание архаической боязни чужого, мистических видений спасения, апокалиптических сценариев и великодержавно-миссионерских мечтаний. При этом еврейский Другой предстает не равным противником, а жертвой и, соответственно, неотъемлемой частью тотальной репрессивной системы.

В романе «Лестница на шкаф» позднесоветская и постсоветская действительность переносится в Древнюю Русь, страну истовой веры, живой архаики и ненависти к инородцам. Оба временных плана – русское средневековье и современность – пересекаются не только на уровне изображаемых реалий, но – прежде всего – дискурсивно и риторически. Первой части под названием «Москва златоглавая» предпослан эпиграф: «Как на беленький снежок / Вышел черненький жидок. Детская считалка» [Юдсон 2005: 7]. В сочетании двух паратекстов задается симбиоз национальной исторической мифологии русско-православного толка[335] и ксенофобского, а вернее, юдофобского (детского) фольклора. Еще один элемент считалки – уменьшительная форма «жидок» – отсылает к распространенному в славянском мире с XVIII века пренебрежительному обозначению еврея, который так «одомашнивается» и вместе с тем унижается; «черненький жидок» легко идентифицируется на фоне «беленького снежка». Москва же означает центр власти и в то же время символ, соединяющий риторики единства и сегрегации.

Проснувшись в своей комнате, главный герой, молодой еврей Илья, привычно оглядывает свой убогий быт: остывшую самодельную печку, неисправную лампочку, ведро вместо туалета (единственным санузлом пользуется весь дом); откинув старые шкуры, которыми он укрывался ночью, Илья надевает валенки. Упадок цивилизации, на который намекает этот предметный мир, как бы слит с устаревшей лексикой и церковно-православными идиомами. Так, «засыпанная снегами Свято-Беляевская Котельная, [которая] пыхтит, едва пышет» [Там же], дает остроумный топонимический гибрид из названий московского района Беляево и архетипического русского монастыря[336]. Мысли самого Ильи, передаваемые при помощи несобственно-прямой речи, пестрят фольклорными и древнерусскими или церковнославянскими словечками и оборотами: некоторые из них он выдает за цитаты из Библии. Размышляя о предстоящем первом уроке школьной практики, Илья просматривает свой написанный «песцовым перышком» (sic!) «План Урока» и с тревогой представляет себе не предвещающее ничего хорошего приветствие учеников: «Очередной отец Учитель пришел!» [Там же: 8]. Как и в этом обращении, имитирующем речевые формулы (древне)русского духовенства, архаика постоянно балансирует между сферами языка и узнаваемой постсоветской реальности, так что правдоподобие и логика этого гибридного диегезиса с самого начала ставятся под вопрос. Илья созерцает безрадостный вид «[с] высоты третьего этажа терема» [Там же: 9], но очевидно, что эта сцена всего лишь языковая игра, в которой советская многоэтажка превращается в элемент фольклора или давнего прошлого. Политическая ирония кроется и в названии (пост)советской армии, где еврея Илью травили и унижали: «Войско Русское» и «Могучая Рать» [Там же: 12–13]. Игра означающих рождает эпистемологическую неопределенность, которая локализует смысл в пространстве между языковой двусмысленностью и ненадежным повествованием[337].

Изображение антисемитизма как повседневного ритуала, легитимированного самим языком, используется в гибридном юдсоновском тексте для рефлексии исторической современности – с лежащим в основе этого словосочетания временным противоречием. Изгой Илья наделяется чертами набожного еврея из литературы о штетлах, причем иудаистские детали носят отчасти этнографический, отчасти вымышленный характер. Илья омывает кончики пальцев питьевой водой, на дверном косяке у него висит мезуза, он носит пейсы, а на левом предплечье прячет татуировку с семисвечником и надписью «Житель Иорданской Долины»[338]. Покидая свое жилье, он замечает, что мезузу поцарапали гвоздем, а на двери тем же гвоздем нацарапано: «„Сивонисты Чесночные – прочь, вон отсель! И будет так…“, «„Здесь живет Жид“» [Там же: 9]. Дефектное, просторечное «сивонисты», бранный жаргон и речевой ритуал изгнания бесов образуют в первой цитате гремучую дискурсивную смесь: темнота и суеверия народа сплавлены на уровне языковой диахронии. Надпись же «Здесь живет Жид» – практиковавшийся в Европе со времен Средневековья жест стигматизации при помощи вербальных или невербальных пометок на еврейских домах. Дополняет эту галерею традиционных юдофобских практик рисунок на лестничной клетке, изображающий еврея Илью в виде песца в хитроумной ловушке и в окружении торжествующих жильцов с топорами.

В городе Илья наблюдает безрадостные детали постсоветской действительности – огни «Макдональдса» и рекламу «Надмирного Банка» «Сам сунь» на фоне серого московского метро, людей в поисках пищи и обветшалую архитектурную символику православия:

Справа вдоль трассы тянулись жилые многоэтажки с обвалившимися балконами, ржавыми водостоками, вывешенными за окно авоськами с приманкой[339], дряхлыми покосившимися крестами на крышах. Слева на пустыре дико чернело заброшенное здание древнего собора – некогда, по преданию, там, в лабиринтах, Ожиревший Поп, икая, порол любезных сердцу девок [Там же: 18].

Отсталость московской жизни[340] служит, как показывает эта цитата, фоном для буйного расцвета местных мифологий, полуфиктивных коллективных воспоминаний и мистических преданий, которые подвергаются непроясненной мнемонической шифровке и передаются на «внутреннем» языке жителей, иногда лишь на уровне намека. Стоит Илье выйти из дома, как читатель погружается вместе с ним в мир причудливых ксенофобских идиом, очевидно, являющихся составляющей живого речевого канона. В уличных разговорах, в которых фольклорный патриотизм соединяется с апокалиптическими пророчествами, евреи наделяются чертами пресмыкающихся (с эпитетами «влажный» и «скользкий») и бесов[341]. Двое, пьющие чай в вагоне метро, единодушны во мнении, что страдания святой русской земли на совести «проклятых недоверков»[342] [Там же: 22]. В состоянии некоего непрекращающегося коллективного вдохновения народ творит антиеврейские пословицы и стишки и длит цепочку фольклорных текстов: так, бабушка рассказывает внуку сказку, в которой былинный «Богдан-богатырь» спускается в нору, а там «еврейчата, […] пищат, поганцы»; передавив их, «Богдахан-батыр» возвращается домой с «ясаком» [Там же: 32][343]. Изображенное в романе бытовое русское (древнерусское?) православие плотно переплетается с языческими верованиями – признак практикуемого в России со времен христианизации до наших дней двоеверия, поддерживающего «наряду с церковнославянской высокой культурой […] параллельную систему фольклорных жанров» [Kissel/Uffelmann 1999: 19].

Варварство воображаемого режима уже не скрывается в юдсоновской антиутопии за риторикой «положительного действия»: ей на смену приходит неприкрытая обсценность, язык, натурализирующий поругание и убийство.

Поскольку архаика языка завоевала настоящее текста, история в нем отбрасывается на несколько столетий назад. В антиутопическом государстве официальный культ памяти предписывает наименование улиц в честь известных погромщиков (ср. «[улица] Пуришкевича»). Так называемая «Армия Спасения Руси» – «дикие архангелы» [Юдсон 2005: 17–20][344] – во время привычного патруля ловит Илью, сразу признав в нем еврея; Илья спасается благодаря чистой случайности. В духе иронической гибридности, сплавляющей интертекстуальные и исторические аллюзии, Илья почтительно обращается к главарю банды архангелов – «батюшка-двухсотник» [Там же: 20]. Типичным для романа образом в одном этом слове «двухсотник» сочетаются отсылки к казачьему чину («сотник») и антисемитской группировке («черная сотня»). Обе аллюзии напоминают о погромах в дореволюционной России. Но двухсотниками называли и советских рабочих, участников одноименного движения до и во время войны, которые в рамках социалистического соревнования обязывались увеличить выработку продукции до двухсот процентов плана. Остроумная языковая экономия связывает эпохи, «спрессовывая» российскую историю до сгустка коннотаций и превращая сам текст в инструмент анализа.

Такие отсылки, направленные на размывание географических и культурных границ, постоянно вовлекают в свою сеть и юдофобские обычаи других стран, например, обязанность носить опознавательный знак. Так, обращенный к Илье вопрос интеллектуала-антисемита отсылает к старым сегрегационным практикам: «Где ваш обязательный капюшон с колокольчиком? Который предупреждает о вашем зловонном приближении?» [Там же: 36]. Этот вопрос вмещает и смешивает элементы реальных исторических предписаний, например, принятых в некоторых исламских странах IX–XII столетий: «Около 807 года аббасидский халиф Харун ар-Рашид повелел евреям носить желтые пояса. В следующие 50 лет обязательными стали желтые капюшоны. Примерно с 1005 года обязанность носить опознавательный знак приобретает все более унизительный характер. Египетским евреям халиф приказал прикреплять к поясам колокольчики»[345].

В московском метро, этой преисподней в буквальном смысле слова[346], специальная вывеска указывает на «места для отходов и иудеев» [Там же: 21], а простой люд обменивается новостями:

…говорили о том, что лукавый, что ли, миром ворочает, ей-бо, – вот надысь в церкви Вынесения Всех Святых опять заплакала угнетенно чудотворная икона Василья Египтянина. А с малых губ Пресвятой Вульвы-великомученицы слетел вздох; […] в Охряной Лавре же кой-какие мощи, источавшие по сей день благовонную мирру, запахли вдруг чесночищем [Там же: 22–23].

В приведенной цитате, очередной многосоставной исторической аллюзии, пародируется механика производства религиозных мифов. Рассказывая друг другу о дурно пахнущих (оскверненных) мощах, пассажиры воскрешают мотивы превращения и сокрытия черта под личиной святого из апокрифов[347]. Идиома «хоть святых выноси» в духе бахтинского карнавала вкрадывается в название церкви «Вынесения Всех Святых», а профанация священного продолжается в названиях икон, рисующих анатомию женских гениталий и играющих с омонимией словосочетания «(половые) губы». Помимо общей семантики десакрализации, в подобных пассажах высмеивается практика энкомиастически окрашенных канонизаций в посткоммунистической православной церкви и внецерковных общинах[348]. Наконец, вздыхающая и проливающая слезы икона воспроизводит центральный для русского православного сознания дискурс страдания и жертвы, своеобразную изнанку образов врага[349]. Тот факт, что станции в московском метро объявляет юродивый, или кликуша, приправляющий названия улиц и площадей антиеврейскими предостережениями, демонстрирует зловещее слияние голоса государственной власти (официально объявляемые коммунистические городские топонимы) с голосом коллективного суеверия: «Осторожно, православные, двери закрываются! – выл вагонный кликуша. – Следующая станция – Площадь Жидов-та-Комиссаров!..» [Там же: 23][350].

«Коллекционируя» антисемитские ритуалы, интеллектуальные и языковые конструкты разных эпох, а подчас и стран, деформируя и переплетая их друг с другом, текст Юдсона предстает постмодернистским культурным романом. Многие его пассажи отличаются невиданной коннотативной плотностью, которая, кажется, с развитием действия только возрастает. Это происходит, например, когда директор школы Иван Лукич – карикатура на русского богатыря – читает антисемитские стихи «Тараса Григорьевича Сковороды»[351], критикует numerus clausus как полумеру[352], называет язык Ильи обрезанным (потому что тот якобы говорит нечленораздельно)[353] и интересуется у него, предпочитает ли он мацу с кровью[354] или хорошо пропеченную. Брызжа слюной в предвкушении того, как огромная нога раздавит «шестиглавую гадину» [Там же: 26], директор рассказывает Илье о грядущих погромах. Тут же он грозит обратиться в «юденрат», если Илья не уползет «к себе подобным». В другом эпизоде Иван Лукич, – как выясняется, наркоман, – следующим образом пытается уличить Илью в страхе перед учениками: «Сдрейфил, бейлисрался?» [Там же: 65]. Читатель легко узнает здесь аллюзивное сращение – отсылки к двум самым известным судебным процессам против евреев в европейской истории – делу Дрейфуса и делу Бейлиса: каламбур позволяет сгустить компоненты смысла в пределах слова. В речи директора – этом фонтане бурлескного словотворчества – упоминаются «человекообразные звери в белых маск-халатах» [Там же: 66], пожирающие детей: риторика травли времен «дела врачей»[355], однако, быстро переходит в цитату из фиктивного сочинения русского святого и юродивого Василия Блаженного:

Сладенький жидок. Жидки вообще сладенькие. Они вас облизывают. И вам так приятно быть под их теплым, мягким, влажным языком. Вы нежитесь. И не замечаете, что поедание вас уже началось [Юдсон 2005: 65–66].

Сексуализация евреев с элементами их феминизации и анимализации напоминает о возникшей примерно на рубеже XIX–ХХ веков связи «образов женственности с повсеместными антисемитскими стереотипами» [Schößler 2008: 41], в частности со «стереотипом женоподобного еврея» ([Hödl 2005: 95; см. также: [Braun 2001: 447–466; Schößler 2008: 41 f.; Livak 2010: 61 f., 67–73]). Страх перед евреем-соблазнителем восходил к распространенному тогда и в научном дискурсе представлению об изменчивой, лишенной четких признаков и поэтому непостижимой еврейской натуре[356].

Впрочем, постмодернистская языковая игра в «Лестнице на шкаф» выходит далеко за рамки телеологии политической сатиры: в итоге «…текст предстает игровым экспериментом, прославляющим способность языка к рождению смыслов» (Ингунн Лунде о романе Толстой «Кысь» [Lunde 2006: 68]). Как стилистический (языковые отсылки к фольклору, Древней Руси, литературному языку XVIII–XIX веков), так и объектный интертекст Юдсона оставляет за собой территорию инвективы, переходя в карнавал. «Субботник» превращается в «шаббатник» [Юдсон 2005: 187], билет на поезд в Германию – в «шифс-карту» (Schiffskarte – «билет на пароход»: намек на еврейскую эмиграцию в Америку) [Там же: 260], «Бог его знает!» – в «Яхве его знает!» [Там же: 205], а «черт побери» – в кощунственное «ребе побери» [Там же: 13]. Культурный оксюморон «Сретенье Успенья» сплавляет два христианских праздника: принесение Иисуса в Иерусалимский храм (эпизод Евангелия, в котором Мария играет активную роль) и кончину Богородицы: конструкция с родительным падежом дает абсурдный праздник, карнавализирующий православные даты. Того же профанно-карнавального эффекта достигает конструкт «Пресвятая Дева Мария Поппинс» [Там же: 97], в котором образ Богоматери «скрещивается» с популярной в Советском Союзе киногероиней Мэри Поппинс. К поэтическим экспериментам относятся и такие аллитерирующие, консонантные парономастические столкновения слов, как «Протопить по-протопопову!» (с дополнительной отсылкой к Чехову) [Там же: 126] или смещение словесной границы в «Шо, а? Ну, шоа?» [Там же: 327] – этически рискованная игра означающих. Свое столкновение с реальностью ОВИРа Илья, который наконец собирается эмигрировать, описывает с помощью модифицированной цитаты: «„Врата Овира мрачны и замкнуты“. Облы, узорны… Не лаяй, не кусаяй…» [Там же: 165]. Здесь Юдсон перефразирует известный эпиграф к «Путешествию из Петербурга в Москву» (1790) Александра Радищева: «Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй». Радищев, который в данном случае и сам вольно ссылается на поэму Василия Тредиаковского «Тилемахида» (1766), в русском культурном сознании навсегда связал эту фразу с обличением социальных бед и государственной власти[357]. Так, бюрократические ужасы, ассоциирующиеся уже в советском коллективном сознании с ОВИРом, получают двойную кодировку, связывающую (пост)коммунистическую реальность с вековыми культурными мифологемами России – преемственностью насилия. Кроме того, «врата Овира» отсылают к идиоме «врата ада» и придают страху Ильи перед процедурой подачи документов черты трансцендентного ужаса. Это и выраженная на языке эпохи Тредиаковского просьба к ведомству «Не лаяй, не кусаяй» производят и просто комический эффект.

Гиперреальность советских языковых ритуалов неустанно разоблачает в романе собственную пустоту и автоматизм[358]. Например, чиновница ОВИРа произносит на прощальном собрании после выдачи паспортов такую речь:

Вот, отщепенцы, и наступил этот волнующий день! Вот Бог, а вон там, видите, маргиналы, – порог… Мы желаем вашему выпуску всего самого, самого, самого! Перед вами теперь, бегуны, открывается большой мир! [Там же: 188]

Здесь сливается – и тем самым доводится до абсурда – риторика двух ситуативно несовместимых советских речевых жанров: торжественного посвящения (или школьного выпускного) и политического разноса.

Не только дискурсивная гибридность, но и интертекстуальность превращает «сатирический смех в освобождающий смех ради самого смеха» [Peters 2000: 316]. Так, безуспешные любовные попытки Ильи рассказчик называет «обыкновенной скучной историей» [Юдсон 2005: 16], сплавляя названия двух классических текстов русского реализма. Впрочем, напоминание о несчастной любви содержится лишь в первой отсылке, так что этот двойной интертекст – из-за синонимичности слов скучная и обыкновенная – оказывается тавтологичен. Или: перечисляя еврейские хищения русской собственности, истеричный директор школы Иван Лукич констатирует: «Блины – съедены!» [Там же: 66] – и цитирует таким образом абсурдное название деревни из чеховской юморески «Письмо к ученому соседу» (1880). Графически и стилистически растворяющиеся в тексте цитаты из Чаадаева, Гоголя и Хлебникова[359] смешиваются с фрагментами молитв на иврите, аллюзиями на антиутопии мировой литературы от Кафки и Оруэлла до Абрама Терца и остроумными филологическими замечаниями[360].

Подчас интертекст сообщает пародийную двойную кодировку целым главам романа, когда игра с сюжетами и жанрами русско-советского литературного канона растягивается на десятки страниц. В десятой главе группа воинственных гимназистов – нечто вроде тайной организации молодежного сопротивления, берущей Илью под свое покровительство, – после занятий ведет его в лес, где их принимает в своем домике пожилая крестьянская пара. По ходу действия этот фольклорный «пряничный домик» [Там же: 84] и гостеприимные, простодушные старики все больше становятся похожи на фигуры русского лубка и одновременно колхозной и деревенской прозы[361]. Свое приветствие бабушка Пу произносит в благостном народном стиле – что, однако, скоро подрывается чрезмерностью и снижением регистра: «Да что вы, внучатки, такое говорите, да мы ж вас всегда ждем не дождемся… Радость-то какая! Проходите в избу скорей, замерзли небось, – заголосила старушка» [Там же: 85]. Бабушка Пу воплощает не только положительный топос русской крестьянки, но и не раз становившиеся объектом пародии языковые «находки» деревенщиков, например, Солженицына: «Бабушка Пу робко подала ладонь дощечкой, улыбчиво мелко кланяясь (курсив мой. – К. С.)» [Там же: 87]. Дедушка, заслуженный ветеран войны, – по законам пародируемых жанров суровый, но честный и добросердечный солдат, – в первой же сцене обнаруживает себя пламенным патриотом и антисемитом, приветствующим гостей рифмованной присказкой: «Незваным гость придет когда / похуже будет он жида» [Там же][362]. С порога инстинктивно распознав в Илье еврея, хозяин потчует его свиным салом и рассуждениями о сущности еврейского народа. Чем больше ветеран напивается, тем агрессивнее становятся его отрывистые, все менее членораздельные, зато эмоциональные реплики. Рекапитулируя эпизоды из своего военного прошлого – ироническая отсылка к солдатским историям из военной прозы образца шолоховской «Судьбы человека» и ко всему «милитарному дискурсу» [Добренко 1993б: 156] советского тоталитаризма, – старик постепенно переходит к прямым выпадам в адрес Ильи, слизывает со стола пролитую водку и, наконец, падает с лавки. Гимназисты на всякий случай закрывают его в чулане; через дверь, однако, все еще слышится его «план» перевоспитания евреев в порядочных работников и солдат: «На рытье рвов тебя, рыло! – внятно пожелал дедушка из чулана. – И на закапыванье!» [Юдсон 2005: 97][363]. Идеальные образы героев Великой Отечественной войны и простого русского народа, а также пафос возвращения к русским ценностям в прозе деревенщиков Юдсон пародийно дискредитирует как элементы национальных идеологий с их ненавистью к чужакам[364]. Не считая того факта, что гимназисты вместе с пожилой парой ведут успешный бизнес, торгуя наркотиками (на своем участке старики растят галлюциногенные грибы – насмешка над невинной фольклорной же традицией ходить по грибы), они однажды спасли супругов от дома престарелых, где стариков используют в качестве дешевой рабочей силы. Русско-советские утопии соседствуют с нищетой и криминалом постсоветского периода.

В России (Москве) Михаила Юдсона правит некая православная диктатура, преследующая многочисленные подпольные секты и приговаривающая их членов к ритуальному съедению. Под поверхностью фиктивного авторитарного режима бурлит стихийная энергия инаковерия. После прихода нынешних правителей к власти еретики рассыпались по окрестным лесам. Илья ненадолго попадает в секту скопцов, члены которой скрываются под землей и насильно обращают пойманных ими граждан в свою веру, т. е. попросту кастрируют. Другие «лесовики» или «разноверы» – раскольники, иконоборцы, самосвяты и одинцы. В лесах обитают неканонизированные святые (например, «расстрига Радонеж-солнцевский»: здесь обыгрываются имя Сергия Радонежского и название московского района Солнцево) со своими последователями, а кроме того юродивые, калеки, нищие, сироты, бродяги и хворые [Там же: 117]. Это собрание изгоев – такой же опосредованный культурной традицией дискурс, как и вся остальная «реальность» романа: это символ русского кенозиса, полной трагических крайностей и как раз поэтому одухотворенной русской жизни, парадигматический культурный текст начиная со второй трети XIX века, когда в славянофильских кругах стал культивироваться миф о «русском народе». Автор переносит дискурс аскетической русской духовности[365] в 1990-е годы, время, когда в очередной раз оживают мифы о мистической общине и биполярные модели коллективного сознания, как бы существующего между полюсами проклятия и святости. Однако фигуры отщепенцев всех мастей намекают еще и на упомянутое во введении к этой книге многообразие интеллектуальных субкультур и религиозных кругов советского андеграунда, которое пародийно исследует Михаил Эпштейн [Эпштейн 1994][366]. Из-за длящейся тотальности – или, по-другому, вертикальности – властных структур[367] альтернативные образы жизни и мышления навсегда остаются религиозным андеграундом и ересью, которые в условиях юдсоновского диахронного посткоммунизма таят в себе неконтролируемую силу, грозящую новым переворотом. Александр Чанцев следующим образом резюмирует исторические концепции русской антиутопической прозы 2000-х годов, для которой характерно пессимистическое отрицание истории как развития и обновления: «Формирование нового общества из старых образцов, подобное сборке нового дома из гнилых досок, с использованием идеологем самых как на подбор кризисных эпох (в рассмотренных книгах – присоединение окраинных княжеств, опричнина, советские времена) чревато не только депрессией, но и вооруженными конфликтами, будь то восстания или войны, присутствующими почти у всех авторов» [Чанцев 2007: 293]. Эсхатологические настроения в русских дистопиях Чанцев трактует как следствие невозможности в России открытой политической конфронтации; коллективные страхи, соответственно, выступают не реакцией на реальные события, а перекодированием старых фантазмов.

Вместе с темой эмиграции, о которой Илья все чаще размышляет, на первый план выходит тема взаимных культурных проекций России и Европы – очередной ключевой топос русской культурной истории, богатый коллективными тропами. В интеллектуальных беседах Ильи с гимназистами, этими юными диссидентами, пытающимися культурно-исторически обосновать необходимость отъезда, всплывают многочисленные произведения русской литературы и философии. Известную из «геокультурософских» (см.: [Frank 2002: 65–69]) размышлений Чаадаева, Сергея Соловьева и Николая Бердяева мифологему России как территории бескрайних, однообразных далей, естественным образом обрекающих русского человека на отсталость, удобную безынициативность и лень, гимназист Ратмир считает несвоевременной: «…вдалбливали нам […] что движенья нет, по сути, ибо пространство однородно – заснеженная Великая Степь, а к чему кочевать во Времени?.. Сиди на печи, а уж она едет!» [Юдсон 2005: 138–139]. Христианские пророчества о судьбе России и мессианский пафос страдания у Достоевского тонут в иронической метафоре: «Вон стоялый праведник Федор Михалыч носил дома сначала по восемь кирпичей, а потом аж по пятнадцать стал перетаскивать!..» [Там же: 139]. Непосильный труд, который бывший каторжник Достоевский провозгласил путем к духовному освобождению и вере, предстает экзальтированным жестом интеллектуального мазохизма: увесистый груз из пятнадцати кирпичей, который русский мыслитель добровольно тащит на плечах, тождествен неустанно растущей этической задаче, тяготеющей над целой Россией. Антитеза же рациональной, практичной Германии, или всей Западной Европы, – и идеалистической, однако духовно превосходящей их России присутствует в тексте Юдсона на уровне ономастических аллюзий на роман Гончарова «Обломов»: «Правда, штольц, обрести новые небеса и новую землю? – лениво размышлял Илья (курсив мой. – К. С.), ковыряя заплату на валенке. – На вывод, в дивное дикое поле» [Там же: 139–140]. Утопические грезы гончаровского Ильи, обращенные на Россию-Обломовку, скоро перепроецируются на неведомую и желанную Европу, увиденную уже глазами западников. В сознании Ильи, который созерцает проносящиеся за окном русские пейзажи, сидя в поезде в Германию, свинья предстает ключевым символом России: «Тотем-то Руси-то – свинья! Не колокол-без-языка, как чудил скорбный автор „Философических писем“ […] А – свинья-с!» [Там же: 232–233]. Так, покидающий Россию Илья в последний раз перефразирует философа, который в свое время «закрепил» «положение России за пределами всемирной истории» [Groys 1995: 22] – и тем самым помещает свое решение уехать в контекст парадигматических для истории России историко-культурных споров. Свинья как символ России – это горькое и интертекстуально резонантное (само)описание, отсылающее к критической традиции российской национальной авторефлексии на протяжении чуть ли не двух веков (один из наиболее известных примеров – фраза Александра Блока из письма Корнею Чуковскому 1921 года: «Слопала-таки поганая, гугнивая родимая матушка Россия, как чушка своего поросенка»).

Кошмар юдофобии перемещается вместе с Ильей в немецкую эмиграцию. За пределами геополитической границы текст продолжает плести сеть из иронических, жутковатых, нагруженных историческими и литературными аллюзиями зеркальных отражений, и не надеясь выйти в недискурсивную реальность: Илья попадает в мир взаимных русско-немецких стереотипов, потенцируемых время от времени до зловещих гипербол. Немецкий «консулят» в Москве – оазис порядка, чистоты и бюргерской добропорядочности. В этом нарочитом хронотопе миф о немецких деревнях петровских времен сочетается с впечатлениями постсоветских туристов и топосами русского восприятия немецкой классики: «Аккуратный ряд велосипедов у крыльца. Внутри – тепло и сухо […] Из-за дверей вкусно, трогательно пахнет – ванилью, корицей, братьями Гримм – там явно печется штрудель!» [Юдсон 2005: 216]. Но в эту идиллию – своего рода шифр русского гетеростереотипа «Германия» – закрадываются черты другой эпохи, атрибуты иного исторического мифа:

Дорожки расчищенные, мощенные щебнем со шлаком, прожектора по периметру. На вышках по углам гансы-пулеметчики. […] Сопровождавшие нас сторожевые овчарки, добродушно помахивая хвостами, остались ждать на улице [Там же: 215–216].

Собеседования чиновников посольства с заявителями и лозунги на стенах выдают преемственность уже других «традиций» и одновременно разоблачают театральную иллюзорность немецких усилий искупить историческую вину (в Нюрнберге эмигрантов встречает таможенник, который привычно отбарабанивает официально-покаянную речь):

Там проходило собеседование, проверка документов (оттуда доносилось: «Мы сами установим, кто еврей… […]») и выдача, если повезет, визы. Надпись уже на этой двери гласила: «Консулят делает свободным», детской рукой было добавлено: «от еврейчиков» [Там же: 216–217].

Германия оказывается таким же, как и Россия, царством знаков, из-под цивилизованной риторической поверхности которых выглядывает варварство, а-семиозис убийства и ненависти[368]. Убогое общежитие для беженцев обнесено бетонной стеной с колючей проволокой; на рукав Илье нашивают желтую звезду, чтобы в нем, если он заблудится в городе, могли узнать мигранта и отвести домой (как объясняет ему ответственный чиновник). Ему также выдают номер, идентифицирующий его как еврея, а не русского немца, – классификационная мера, стоящая в одном ряду со многими другими отсылками к холокосту во второй части романа. Немецкие имена вахтеров – Фриц и Ганс – придают немецкому дискурсу, как до этого русскому, оттенок стереотипной фольклорности. Весь этот плотный нарратив дополняется вполне реалистичными картинами нищего быта и унизительного положения беженцев (ср., например, пестрящие предостережениями инструкции для жильцов, написанные на ломаном русском языке и говорящие о страхе немецкой администрации перед предполагаемыми гигиеническими привычками и преступными наклонностями иммигрантов[369]). В Германии Юдсона, отброшенной в национал-социалистическое прошлое[370], евреев вешают в лифте и замораживают в холодильнике; один сосед Ильи носит футболку с надписью Welcome to Holocaust (намек на холокост-туризм и коммерциализацию памяти о шоа), а другой желает Илье удачной эвтаназии. Здесь практикуются медицинские опыты на еврейских детях. Мрачная идиома «верховный гауляйтер по делам беженцев» [Там же: 263] иллюстрирует слияние исторических дискурсов.

В финале «немецкой» части Илья вместе с другими восставшими евреями спускается под землю, где спрятан город Масада: подполье говорит на иврите и организует нападения на убийц «зигфридрихардов». С отсылкой к легендарной крепости писатель творит миф о непрекращающейся иудейской войне, чье окончание теряется в будущем.

Концепция perpetuum mobile евр(оп)ейской – и мировой – истории проявляется у Юдсона в избыточной культурной кодировке и диффузии языковых дискурсов. Постмодернистский автор скрывается в лабиринте риторик, за языком, полным стилистических жестов, каламбуров и иронии. В заглавии же романа «Лестница на шкаф» закодирован горько-иронический намек на библейскую метафору искупления, лестницу Иакова: в романе нет восхождения, нет в нем и спасительной трансценденции ни в буквальном этимологическом смысле пересечения границы (эмиграция), ни в смысле перехода к высшему бытийному порядку – лестница ведет на шкаф, символизирующий тесноту вечного андеграунда[371]. Лишь финальный эпизод второй части, занимающий всего несколько строк, намекает на освобождение: одетый в белое Илья лежит в комнате, видит в окно пальму и слышит запах моря. Судя по некоторым деталям, он на земле предков – в Израиле. «Я вернулся. Много лет бродил я вдали, скитался в снегу и рассеивался под чужими дождями, много-много лет, тыщи две…» [Там же: 389]. Однако этому видению предшествует сцена боя, в котором солдат-подпольщик Илья, по-видимому, погибает.

В тексте Юдсона чужесть моделируется как неистребимая человеческая – здесь: еврейская – стигма. Заданная в начале романа и укорененная в русской культурософии и философии западничества антитеза «внутреннее» (Россия = бескультурье, коллективные мифы, симбиоз власти и народа, ксенофобия) – «внешнее» (Западная Европа = свобода, культура, гуманизм) оборачивается структурной аналогией и вытесняется новой антитезой, говорящей на аллегорическом языке топики: «верх» – «низ» (подполье).

В третьей части изначальной дилогии автор распространяет концепцию изгойства и на территорию Израиля, тем самым подхватывая один из наиболее парадигматических еврейских нарративов: нарратив потерпевшего крах возвращения (из рассеяния) и восхождения (алии) (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241), который в разные эпохи разрабатывали такие авторы, как Марк Эгарт, Илья Эренбург, Эфраим Севела и Яков Цигельман.

Параллель между третьей, самой объемной, частью романа и двумя первыми состоит прежде всего в повторяемости смыслов, когда новые культурные означаемые присоединяются к уже знакомым или эквивалентным означающим. Так, непрерывный процесс культурно-исторической сигнификации реалий возвращает к тропам концлагеря и тюрьмы и операциям уравнения, дисциплинирования или исключения индивидов; метафоры коллективного целого порождают мифы или фольклор.

Едва Илья прибывает в аэропорт «Ближне-Восточной Республики» (сокращенно «БВР»), как ему на левом запястье накалывают слово «вред» (аббревиатура от «временно допущенный») и номер, так как он, еврей, приехал только на симпозиум, а потом должен сразу же покинуть страну. Илье сообщают, что при появлении «Галахического патруля-облавы» [Юдсон 2013: 197] он обязан замереть, поднять руки ладонями вверх и, не поднимая глаз, громко назвать патрульному свое имя, номер допуска на запястье и «одно из тридцати семи сравнений себя с пылью». При попытке бежать его убьют на месте [Там же]. Спустя несколько минут после прибытия Илью задерживают и уводят в неизвестное помещение без окон, на стене которого висит плакат с надписью: «Ты – вред? Становись в ряд! Принеси на общих пользу!» [Там же: 201]. Тут героя подвергают «перековке», успешно искореняя в нем все стереотипные черты еврея диаспоры: неопрятность, склонность к меланхолии, неспортивную фигуру и пр. В ходе компьютерно-диагностического исследования у него обнаруживают «желтый ген» в форме шестиконечной желтой звезды [Там же: 223] (намек на историческое обоснование израильского права на репатриацию – аргумент, совместивший факт преследований евреев в диаспоре (желтая звезда) с генами). После генетического теста и процедуры категоризации Илья наконец превращается в загорелого «стража» с холодными бесцветными глазами, развитой мускулатурой, густой курчавой бородой и таинственными письменами на черепе [Там же: 226 f., 232].

На службе новому отечеству Илья изучает основы географии, истории и языка БВР. Зеленая линия на карте отделяет республику от «хаоса» презираемых «аразов» (вымышленный этноним с минимальным отличием от слова «арабы»): остроумный парафраз дает официальное определение страны: «…БВР – часть суши, со всех сторон окруженная аразами» [Там же: 230]. История республики ведется от легендарного «изхода» (стилизованное под церковнославянский или древнерусский язык написание слова «исход») и насчитывает пятьдесят четыре славных года. При этом коллективные символы, лозунги и мифы тавтологически вращаются вокруг истории побед армии БВР над аразами, которые бестиализируются и демонизируются в солдатском фольклоре: «И лучше не называть аразов вслух, а табуированно произносить – те самые» [Там же: 277]. Вместе с тем риторика могущественного раввината творит историко-географические догматы, обосновывающие генеалогию государства от Библии: «В раввинате существовал свой жаргон – в религу (sic!) не обращаются, а „возвращаются“, язык не учится, а „вспоминается“, в БВР не приезжают, а „поднимаются“, и чиновники не просто табельные советники, а „праведники“» [Там же: 499].

Канонизация иудаистских источников в качестве национально-религиозной идентичности реального Израиля, библейский нарратив как легитимирующая предыстория еврейской государственности, – третья и последняя мишень горькой сатиры Юдсона. «Воображаемое сообщество» [Anderson 1983] БВР – не что иное, как вариант архаически-православного московского государства из первой части трилогии: точно так же оно изолирует свое пространство от реальной истории и географии и так же культивирует питаемый образами врага миф о сплоченном единстве. Структурная аналогия с нацистской Германией и средневеково-современной Россией отзывается в уже знакомом читателю языковом синкретизме десакрализирующих культурно-исторических атрибутов: ср. выражения «канцелярские цадики в вицмундирах» [Юдсон 2013: 212]; «заветы легендарных „Рассерженных Стражей“, которые еще в начале Изхода метили очистить жизненное пространство (курсив мой. – К. С.)» [Там же: 266] или «монотоннотеизм» [Там же: 385].

Неудивительно, что в конце романа возникает образ подземных путей в истинный Иерусалим [Там же: 487]. Тем не менее старый топос небесного Иерусалима, играющий ключевую роль в текстах еврейских диссидентов, персифлируется, так как здесь под этим подразумевается не что иное, как тайное возвращение в Россию («О радость ухода – туда, где тихие монастыри в сугробах») [Там же]. Так замыкается круг поисков и скитаний: Юдсон изображает циклическое движение в пространстве, которое Сидра ДеКовен Эзрахи определяет как главный маркер жанра скептического еврейского путевого нарратива (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241)[372].

Постколониальный mimic man: «Исповедь еврея» Александра Мелихова

Стратегии еврейского переписывания больших нарративов – «письмо в ответ» (writing back) – были одним из многих постимпериальных, в том числе и национальных литературных контрпроектов 1990-х. Фокус на таких темах, как советское производство Другого (Othering) и культурных асимметрий, травма исключения и сама перспектива подчиненного (subaltern), в целом разоблачающее остранение гегемонного взгляда – все это позволяет рассматривать эту прозу как род литературной деколонизации и анализировать ее в категориях postcolonial studies. Используя поэтику провокации, изобретая миноризирующий, окказиональный язык еврейской «малой литературы» («littérature mineure») [Делез/Гваттари 2015] и прибегая к приемам самоориентализации и мимикрии, еврейская литература после коммунизма пересматривает каноническую концепцию истории с ее принципами линейности и отбора. Постколониальная ревизия истории интереснее всего там, где сама поэтика текста несет в себе черты миноритарной субверсии, иначе говоря, где поэтика становится политикой [Там же: 20–35].

Ранее (см. «Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы», с. 90) я уже рассматривала образы евреев как феномен коллективного воображаемого, в том числе и колониального: парадоксы представлений о евреях объяснялись механизмом их одновременной интеграции и исключения, а их обрусение привело к феномену, который постколониальные исследования называют ориентализацией и гомогенизацией коллективного Другого, – как символической, так и реальной. Толкование фрейдовского понятия «жуткого», предложенное Хоми К. Бхабха [Bhabha 1994: 194, 206], позволяет осмыслить, как страх режима перед собственным внутренним расколом производил еврейского парию. Гегемония русского оказывается невротической попыткой самоисцеления, которая в контексте советской «империи позитивного действия» [Martin 2001] долго могла оставаться завуалированной. Частичное замалчивание различий (интеграция) и одновременно жизненно важная для режима «видимость отделения» [Bhabha 1994: 118] «своего» от «чужого» обслуживали известные противоречия советской политики меньшинств, касавшиеся как хорошо ассимилированных евреев, так и других этносов и меньшинств. Одним из следствий этого стало развитие техник мимикрии – от криптоеврейства на имперских окраинах до гиперассимиляции в городах (см. «Евреи-переводчики: литературная мимикрия», с. 104).

Субжанр «обратного нарратива» (counter-narrative), не раз исследовавшийся в работах о литературе колониализированных или постколониальных территорий, я анализирую как письмо, которое, с одной стороны, опровергает «большой нарратив» (master-narrative) советского идеологического дискурса и его литературно-историографического канона, с другой – сознательно или нет ориентируется на него. В результате возникает негативное отражение влиятельных риторических и эстетических образцов, представляющее перспективу колонизированного. В статье, опубликованной в сборнике «Письмо сталинской эпохи» («Writing the Stalin Era»), Линн Виола называет постсоветские воспоминания крестьян, переживших раскулачивание, обратными нарративами: «Развал Советского Союза дал им возможность если не полностью переосмыслить свое прошлое […] то хотя бы рассказать о том, что оставалось скрытым. […] в таких написанных от первого лица историях о раскулачивании и спецпоселениях […] конструируется что-то вроде обратных нарративов и обратных автобиографий по сравнению с советскими образцами» [Viola 2011: 87]. Отчасти заимствуя структурные элементы и топосы соцреалистических романов и автобиографий («стандартных советских историй успеха» [Ibid: 96]) и переворачивая их с ног на голову, подобные истории так раскрывают всю жестокость режима.

Еще один анализ постсоветских обратных нарративов предпринимает Юра Авиженис в работе о лагерных мемуарах Дали Гринкевичюте «Литовцы у моря Лаптевых». Авиженис показывает, как автор «наиболее известных литовских мемуаров о депортации в Сибирь» [Avižienis 2006: 187] использует образцовые советские биографии для своей собственной, субверсивной версии истории (о жертвах, а не о победителях):

…риторика дискурса Гринкевичюте явно советская. Писательница гениально приспосабливает соцреалистический сюжет для нужд критики и дискредитации той советской логики, которой он должен был следовать и которую прославлять. Наиболее характерные черты такого сюжета (например, положительный герой, самоотверженные поступки, вечно откладывающееся достижение социалистических целей) копируются в искаженном виде, высвечивающем не победы советской действительности, но ее провал [Avižienis 2006: 189].

У Гринкевичюте «использование соцреалистических тропов» – это сознательный прием сопротивления, подрывная практика, характерная для того неполного подражания колонизаторам, о котором пишет Бхабха: «[это] становится мощным жестом – „швырнуть имперский дар“ в лицо дарителю» [Ibid: 197].

Постколониальный подход делает исследователей Восточной Европы чуткими к особенностям парадоксального коммунистического варианта подчиненного (подчиненной) mimic man (woman), при котором транслируемый вовне интернационализм[373] уживается с паническим страхом этнической и политической контаминации. Такие авторы, как Ирина Грекова, Дина Калиновская, Юрий Карабчиевский, Феликс Розинер, Эфраим Севела, Григорий Канович, Юлия Шмуклер, Израиль Меттер, Борис Ямпольский, Давид Шраер-Петров, Эдуард Шульман, Владимир Ханан, Марк Зайчик и Михаил Берг[374], участвуют в последовательной деколонизации еврейского вопроса в позднесоветскую и постсоветскую эпоху. Тем не менее их прозу – преимущественно антиколониальную, обличающую советский антисемитизм, – я противопоставляю постколониальному письму таких авторов, как Александр Мелихов и Олег Юрьев. Фрагментация еврейского субъекта, отражающаяся в распаде или инверсии повествовательной перспективы, в осколочности воспоминаний или в стилистико-идеологической мимикрии, рождает более сложную поэтическую и поэтологическую форму обращения с наследием диктатуры, ее постколониальную версию[375].

В романе Александра Мелихова (род. в 1947 году) «Во имя четыреста первого, или Исповедь еврея» (1993)[376] ироническое использование советских идеологических тропов и коммунистической риторики становится основным приемом поэтической деконструкции империи. Маргинальный, невротический еврейский субъект как бы выглядывает из подполья своей повествовательной перспективы, чтобы разоблачить национальную советскую мифологию. Делает он это, ориентализуя самого себя в жесте безоглядного, развернутого до романа откровения отверженного и подчиненного – исповеди субалтерна. Колониальный антигерой – это нежеланное, неведомое миру зеркало диктатуры – инвертирует официальный взгляд режима, помещая в центр внимания себя, «маленького человека» русской (или все же нерусской?) литературы, еврея со стигматизирующим, смешным для русского уха и труднопроизносимым именем Лев Каценеленбоген. Он исповедуется в своей безнадежной любви-ненависти к могущественному советскому государству и великому русскому народу. Квазиавтобиографический рассказ содержит вместе с тем рефлексию о недавно рухнувшей политической системе, полную языковых ужимок, отсылок к бесчисленным произведениям русской литературы, самоуничижительной мимикрии и мучительного самоанализа.

Главный в романе прием мимикрии воспроизводит тот «смещающий взгляд» колонизованного «двойника», который «угрожает» «цивилизационной миссии» [Bhabha 2000: 127]. «Опасность мимикрии состоит в присущем ей двойном взгляде, который, разоблачая амбивалентность колониального дискурса, одновременно ставит под вопрос его авторитет» [Ibid: 130]. Согласно Бхабха, эта амбивалентность заключается в «частичной репрезентации / частичном признании объекта колонизации» [Ibid]. Знаменитая формула Бхабха гласит: «Колонизованные должны уподобиться колонизаторам, однако не стать им равными (получить равные с ними права): „almost the same, but not quite“ (курсив мой. – К. С.)» [Breger 1999: 183]. Анализ этого отношения поможет приблизиться к парадоксу частичного приятия и «одомашнивания» евреев в Советском Союзе.

По мнению Евы Хаусбахер, мимикрия – это еще и «форма неприсвоенного [дискурса], такой тип поведения, при котором подчинение уже не отличимо от притязаний на господство, – чья правомочность тем самым подрывается» [Hausbacher 2009: 222]. В русскоязычной эмигрантской прозе 1990–2000-х, которую она исследует, «дискредитация немецких клише о России (гетеростереотипов) [происходит] путем их персифлированного повторения» [Ibid]. Мимикрия, понятая таким образом, структурирует весь роман Мелихова: позиция повествователя постоянно сливается с позицией ревнителей национального «единства», однако этот обманчивый синтез не только воспроизводит чужую точку зрения, но и передает искаженное, расщепленное самовосприятие говорящего, порождая неустойчивый двойной взгляд.

Итак, рассказчик заверяет читателя в своей безусловной преданности родине, утверждая время от времени, что он и сам антисемит, и транслируя всевозможные юдофобские клише: «Евреи всегда уверены, что всем очень интересно слушать про их драгоценную персону» [Мелихов 1994: 15]; «…как видите, евреев следует держать в страхе Божием, иначе они на голову вам сядут: чем меньше их бьют, тем сильней они оскорбляются» [Там же: 17]; «евреи делают еврейским все, к чему прикасаются» [Там же: 19]; «евреи даже не помнят, на чьей культуре паразитируют» [Там же: 42]; «наша цель – Единство, а не торгашеская еврейская правда» [Там же: 85] и т. д.[377] То, что чужой взгляд отчасти становится своим, тематизируется в подробных автобиографических размышлениях героя: «…по сравнению с чистокровными еврейскими предками, все у меня, мулата, было (да и есть, есть!) очень сложно» [Там же: 16]. Быть «мулатом», гибридом – символизирует двусмысленность положения ассимилированных советских евреев вообще. Поскольку для протагониста – наполовину еврея, воспитанного на советской идее равенства, – русская культура является родной, а проецируемая на него «чужесть» всегда остается лишь частичной, у него возникает невротическая тяга к самоконтролю, притворству и сверхассимиляции. Он переживает самоотчуждение, которое психоаналитик Франц Фанон описывает в книге «Черная кожа, белые маски» («Peau noire, masques blancs», 1952) применительно к колонизованному чернокожему субъекту. Перенося лакановскую модель зеркального отражения в сферу социального, Фанон определяет чернокожего человека как «Другого, конституированного белым взглядом (курсив в оригинале. – К. С.)» [Wolter 2001: 32][378].

Именно этой «социодиагностической психиатрией»[379] занимается Александр Мелихов, изучая последствия интериоризации рассказчиком чужого взгляда на собственную психику после распада системы. Культурное и идеологическое достояние большинства, которым Лев Каценеленбоген никогда не будет обладать в полной мере, становится для него объектом страстного желания:

…обнаружилось, что я рожден носителем идеологии: общенациональные абстрактные символы (русские! русские!) немедленно становились для меня предметом самых интимных и пламенных переживаний. […] Я был национально благонадежен на тысячу процентов, я, совершенно не задумываясь, как великолепно отрегулированный автомат, немедленно становился на сторону наших [Мелихов 1994: 42 f.].

В момент написания текста уже постколониальный рассказчик понимает ассимиляцию как символическое самоубийство. Если его дед сумел пережить погромы, черту оседлости, гонения и унижения в царской России как раз потому, что с его точки зрения все это было делом рук чужой социально-религиозной общности, то у внука развивается болезненная чувствительность к малейшей несправедливости, вызванной этническими – прежде всего антисемитскими – мотивами, так как теперь это дискриминация внутренняя, исходящая от своей (или все же только присвоенной?) культуры [Там же: 17]. В результате еврейская инаковость претерпевает значимую перемену: речь идет уже не об отличиях еврейства диаспоры, восходящих к талмудической истории о рассеянии и галуте, а о различении тоталитарно-колониальном. Отнимая у Другого его отличие, оно всегда остается для него амбивалентным. Мимикрия как практическая жизненная техника dissimulatio означает, среди прочего, бегство от имени. Свое еврейское имя отец Льва «опубликовал» лишь после смерти:

«Янкель Аврумович Каценеленбоген» – сияет с мраморной […] надгробной плитки – всю жизнь для удобства окружающих он проживал не под своим именем[380] – вот и верьте после этого евреям! При этом мой бедный, несчастный папочка и законспирироваться толком не сумел: мы c Гришкой […] обое Янкелевичи (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 39].

Неполная или неудавшаяся конспирация выдает истинную суть мимикрии – последняя говорит о невозможности ассимиляции. Из-за еврейского отчества – этого символического наследия изгойства – герой живет в постоянном страхе разоблачения: например, всякий раз, когда приходится предъявлять паспорт милиции. Чтобы отделаться от такой «регистрации», он пытается полностью подавить и замаскировать в себе все еврейское. И тем самым, согласно собственной оценке, убивает свою (семейную) историю подобно советскому герою Павлику Морозову. Сегодня он натыкается в своих воспоминаниях на обессмысленные обломки этого прошлого, состоящие из отдельных идишских словечек («какие-то цимесы, лекахи, пуримы…» [Там же: 49]) и стереотипных образов, например, штетла или «козлобородого ребе, угадываемого мною через парижские грезы Шагала» [Там же: 50]: еврейская культура для Льва, очевидно, уже переводная, так как для того, чтобы она ожила для него, требуется культурное посредничество[381].

Некогда с энтузиазмом забывший постколониальный рассказчик Мелихова констатирует собственный зловещий симбиоз с государством, поднимая вопрос о соучастии и вине: евреи перенимали и отражали комплексы, чудовищность и уязвимость советской диктатуры, как мало какое другое советское меньшинство; интеллектуальное первенство делало их одновременно жертвами и носителями антисемитской идеологии.

Последствия такой двусмысленной причастности Лев показывает на примере своего отца – Якова Абрамовича. Сначала отец изучал Талмуд, затем марксизм – и до конца хранил верность интернационалистическим идеям советского коммунизма. Юдофобию он склонен был сводить к частным случаям, считая ее отклонением от нормы. В 1970-е годы, во время антисионистской кампании, убедившись в системности преследований, он начинает с маниакальным упорством собирать картотеку исторических доказательств того, что евреи – обычные люди и в истории им доводилось играть самую разную роль; Лев Каценеленбоген называет это «бунтом на коленях» [Там же: 72].

Мишенью посттоталитарного письма Мелихова становится миф о многонациональном советском единстве, этом «Эдеме», уподобляемом здоровому живому организму. Для того чтобы сакральная телеология диктатуры – создание рая на земле – оказалась действенной, говорит рассказчик, режим должен придумать, а затем искоренить чужаков, создавая тем самым иллюзию достижения полной гомогенности. Поддерживать это единство помогают «люди-фагоциты» [Там же: 31], которые, выявляя и уничтожая инородные тела, защищают иммунную систему народного организма [Там же: 31 f.]. Сталин как раз потому, поясняет Каценеленбоген, был истинно народным вождем, что сумел осуществить единственную мечту всякого народа, куда более важную, нежели достойные условия жизни, – мечту о жизни без чужаков: «А потому еврей был неизмеримо более опасен, чем скромный убийца, ни на что серьезное не покушавшийся» [Там же: 44]. По этой причине еврейство оказывается не национальностью, а социальной ролью[382] [Там же: 13 f.], гарантирующей сохранность целого[383]. При помощи этой развернутой биологической метафоры режима рассказчик развенчивает представление – опять-таки подаваемое как типично еврейское и идеалистическое – о вине партии и не(по)винности народа: «…верхушка не бывает антинародной» [Там же: 61]. Как и у Юдсона, протагонист ведет миф о русском героизме и традицию бестиализации/демонизации чужаков от истоков русской государственности: он цитирует летописи и упоминает признанных русских героев, в ряду которых Сталин соседствует с Александром Невским: в ненависти к чужим первые историки сходятся с современным государством и народными суевериями.

Впрочем, еврейское как противоположное русскому стоит у Мелихова в одном ряду с другими конструктами инаковости: «…Америка для американцев, Европа для белых, Россия для русских, квартира для своих» [Там же: 34]. Совершенно в духе антиколониальной критики Лев Каценеленбоген перечисляет исторические интеллектуальные концепции, легитимирующие этническую сегрегацию как цивилизаторскую историческую миссию: «…англичанин-мудрец, несущий бремя белых, […] гордый германец, желающий во имя справедливости освободить для своего народа жизненное пространство от славянских недочеловеков, чистый духом и телом имам» [Там же: 201][384].

Когда юный герой теряет в финале романа глаз, его непоправимая другость визуально заостряется: она теперь окончательно и бесповоротно вписана в его тело, т. е. иронически натурализована; увечье лишь завершает стигматизацию. Во время посещения столицы «единственного» государства, Москвы, мальчика охватывает восторженное благоговение перед святынями – Кремлем и Мавзолеем – и чувство вожделенной причастности к «Единству». В этом эпизоде антитеза монструозного государства и его верного подданного, жалкого калеки, воплощается в страшной картине – трагикомической аллюзии на «Медного всадника»:

Легкие готовы были лопнуть от непрерывного вдоха. Святыни были великодушнее, чем люди, – они не возражали, что справедливо оплеванный Косой – Подавился Колбасой пялился на них уцелевшим глазом [Там же: 238].

Литературная деколонизация производится в романе Александра Мелихова на разных уровнях. Подражательное воспроизведение стереотипов о евреях и унизительных выражений (чаще всего пейоративов «жид», «жиды», «жиденята» [Там же: 19, 23, 49]) представляет собой «акт обратного антиколониального языкового насилия», о котором с отсылкой к Генри Луису Гейтсу пишет Дирк Уффельманн, рассуждая о прозе польских эмигрантов [Uffelmann 2009a: 157–160]. Повествователь же создает текст, который перформативно опровергает предполагаемую еврейскую чужеродность, так как, например, свидетельствует о блестящем владении им культурой большинства. Сам этот рассказ – текст романа – характеризует Льва Каценеленбогена как высокообразованного русского интеллигента – и в этом качестве опять-таки аутсайдера, «далекого от народа». Характерная составляющая такого перформативного автобиографического свидетельства – его интертекстуальность: многочисленные завуалированные, рассчитанные на знающего читателя отсылки к русской литературе и истории или рассуждения об антиеврейской мысли в России, начиная с Достоевского и до наших дней[385].

Типичная для постколониального сознания «фундаментальная неустойчивость и внутренняя расщепленность» [Birk/Neumann 2002: 126] рождает в герое в посткоммунистическом настоящем глубокое недоверие к идее примкнуть к какому бы то ни было коллективу или последовать за высшей идеей: против этого отвращения бессильно и сплочение граждан против коммунистов во время августовского путча 1991 года, в котором герой распознает зачатки нового национализма и новой сегрегации[386].

Невротический язык еврейской ненависти к себе и дискурс самоуничижительных откровений в стиле «Записок из подполья» Достоевского роднят «Исповедь еврея» с романом «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Юрия Карабчиевского, созданным почти на два десятилетия раньше. Описанное Фаноном формирование угнетенного субъекта посредством «белого взгляда» у Карабчиевского находит отражение в сцене, где маленький Саша Зильбер, поймав на себе в школьном автобусе взгляд своего будущего мучителя Самойлова, безошибочным инстинктом жертвы узнает этот предвкушающий садистский взгляд, хотя никогда прежде не видел Самойлова [Карабчиевский 1991: 10–11]. В романе рефлексируются не только страдания еврейского ребенка, а потом юноши в позднесоветской и постсоветской России, но и психическая изнанка антисемитского Othering, производства Другого. Historia morbi – история «этой странной болезни», по выражению самого героя [Там же: 38], – представляет собой череду безуспешных попыток сокрытия, приспособления и притворства, раз за разом оканчивающихся крахом, стыдом и приступами отвращения к себе. Презрение к самому себе как чужой проекции показано в создании собственного ненавидимого Другого в лице отчима героя. Образ отчима Якова воспроизводит многовековые антиеврейские стереотипы: Александру противны его женственное, обезьянье тело, его толстые волосатые пальцы, влажные губы, привычка считать деньги на идише и нечистый русский. Для юного интеллектуала, воспитанного на русско-советской культуре, идиш метонимически воплощает свое другое, отвратительное, гонимое «я». Герой дистанцируется от «пародийного» [Там же: 43] приемного языка инаковости, воспроизводя общие места юдофобии: «Эйн-ын-цвонцик, цвей-ын-цвонцик, драй-ын-цвонцик… (курсив в оригинале. – К. С.) Эники-беники ели вареники… Кто же это в незапамятные времена обладал таким изощренным слухом, чтобы в кованом строе немецкой речи различить все черты местечкового балагана?» [Там же]. Социопсихологический феномен антисемитизма у Карабчиевского оборачивается своим патологическим отражением, симптомом идиосинкратического самовосприятия жертвы.

В тогдашнем презрении к своему еврейскому зейде, дедушке (презрении, о котором он теперь горько сожалеет), герой Карабчиевского также воспроизводит навязанные ему самому стереотипы о евреях: дед нечистоплотен, упрям, его взгляды кажутся иррациональными и всегда идут вразрез с общепринятыми, а его дореволюционные ценности непонятны и культурно чужды. В своих спорах с дедом, которые он, внук, едва ли воспринимает всерьез, Александр занимает снисходительную позицию просвещенного человека с с(о)ветским образованием, однако ему ни разу не удается отстоять свои современные взгляды. Так, когда первый искусственный спутник достигает орбиты и люди не находят в космосе бога, он торжествует, полагая, что теперь сможет доказать деду основы атеизма, однако дед, ученый талмудист, искренне изумляется столь примитивной аргументации. Как «отсталое» мировоззрение зейде, так и его смачный, русско-украинско-идишский, совершенно непереводимый говор являют для юного Зильбера признаки отталкивающей контаминации – взрослого же рассказчика воспоминания о них наполняют раскаянием и печалью[387]. Предвосхищая мелиховского Льва Каценеленбогена с его исповедью, сегодняшний Зильбер признает роковую утрату культуры и собственную вину: «…тут же, рядом со мной, жил этот замечательный человек и […] надо было только сидеть и слушать, и глотать, и впитывать, и запоминать…» [Там же: 105].

Имеющий богатую традицию образ нервного, невротичного или истеричного[388] еврея-интеллектуала, насмешливо смотрящего на самого себя со стороны – этот психоаналитически заряженный тип надломленного Другого, – до Александра Мелихова блестяще анализирует не только Карабчиевский, но и Феликс Розинер с его Аароном Хаимом Финкельмайером. Показательна саркастическая характеристика Финкельмайера – поэта, интеллектуала и отчаявшегося самокритика, характеристика, данная им самому себе: «истерия, неврастенический тип, комическая внешность, […] слюнявый идиот» [Розинер 1990: 14 f.].

Еврейский обличительный нарратив, характерный для прозы Карабчиевского и Мелихова, отзывается и в более позднем автобиографическом эссе Михаила Берга «The Bad еврей» (2010). Однако во взгляде Берга – бескомпромиссного диссидента, полностью утратившего свои еврейские корни (антисоветский вариант «нового», израильского еврея, но без малейшего намека на сионистские устремления), – доминирует отнюдь не невротическое расщепление «я» и не скорбь по культурной утрате (себя). Отнести Берга к ряду обсуждаемых здесь авторов позволяет скорее топос/сказ саркастического самоанализа еврея («the jew» в терминологии Ливака [Livak 2010]) как парадоксального социального конструкта: русский интеллигент в очках с «типично еврейской» внешностью. В своей инвективе против разных форм национализма или колониализма, включая оных еврейской диаспоры и Израиля, Берг больше наследует антиидеологическому письму другого еврейского борца советского андеграунда – Эфраима Севелы.

Гибридная поэтика Олега Юрьева: «Полуостров Жидятин»

Олег Юрьев (1959–2018), поэт, прозаик, драматург и эссеист, эмигрировал в Германию в 1991 году. В 1980-е годы неподцензурный поэт круга Елены Шварц и Виктора Кривулина, он публиковал стихи в самиздатских журналах «Часы» и «Сумерки»; с начала 1990-х издал три романа: «Полуостров Жидятин» (2000) – первая часть трилогии, куда еще вошли «Новый Голем, или Война стариков и детей» (2004) и «Винета» (2007)[389].

«Полуостров Жидятин» – один из самых ярких примеров постимпериального художественного анализа советской «цивилизации», запечатленной в переломный исторический момент, вскоре после назначения Михаила Горбачева в марте 1985 года на пост генерельного секретаря ЦК КПСС. Ретроспективно в романе изображен период постепенного отмирания советской эпохи с точки зрения еврейского подростка. Роман состоит из двух частей с одним или, возможно, двумя юными протагонистами, обитающими в разных, зеркально отраженных друг в друге жизненных мирах – и несовместимых стилистических контекстах. Книгу-перевертыш можно читать, начиная с любой из двух историй. Мальчик живет в пакгаузе на территории «погранзоны» под названием «полуостров Жидятин»[390], расположенной неподалеку от финской границы и Ленинграда/Петербурга, на Финском заливе. Пограничье представляет центральный топос текста и пронизывает все уровни повествования: географический, исторический, религиозный и культурный. Пограничное состояние характерно для самого героя (или обоих героев), пространственно-временной структуры и связи между исторической действительностью и еврейством.

Мальчикам вот-вот исполнится по тринадцать лет – возраст еврейского совершеннолетия, Бар-мицвы. Лежа в постели с температурой накануне Пасхи[391], они рассказывают, что мальчик-сосед из другой половины дома, если верить слухам, пропал несколько дней назад: так начинается игра зазеркалья[392] и двойничества. Первый – ребенок из русско-еврейской ленинградской семьи Язычник, другой – из криптоевреев по фамилии Жидята, веками тайно исповедующих свою веру[393]. По ходу рассказываемых историй метонимия соседства обнаруживает сеть аналогий, служащую «трамплином» для отражения жизни евреев в России с двух, на первый взгляд, несовместимых точек зрения и «читаемой» – подобно самой этой книге – с начала или с конца. Обе части романа и дома, равно как и обе семьи, соединяются в единый троп русского еврейства, более того, еврейства вообще. Еврейство же, в свою очередь, явленное в паутине бесчисленных (интер)текстуальных соответствий – выступает как троп русской жизни и очередного исторического перелома[394].

Окказионализмы, всплывающие в потоке сознания подростка-рассказчика из семьи Язычник, говорят языком причудливого, но узнаваемого культурного синкретизма: сказовым языком подростка с отчасти советской, а отчасти еврейской социализацией. В его картине мира все еще сохраняется то культурное «как…, так и…», которое почти полностью утратил рассказчик в романе Александра Мелихова «Исповедь еврея». Так, названия реалий и сами понятия из советской действительности маркируют сигнификативное пространство уходящего социалистического мира: мимоходом упоминаются «миноносец „Тридцатилетие Победы“» [Юрьев 2000: 8]; «газета „Красная звезда“» [Там же: 10]; «объединение „Красный Пекарь“» [Там же: 18]; «ларек „Культтовары. Продукты. Керосин“» [Там же: 21]; «газета „Пионерская правда“» [Там же: 23] и т. д. Это культурное пространство очерчивает границы естественного жизненного мира мальчика, в котором все эти лексемы не несут особой идеологической нагрузки, так как давно перешли в обиходный язык, но за пределами внутреннего сознания пародируются растворившимся в сказовой реальности автором: когда, например, дядя героя Яков Перманент переименовывает «Красного Пекаря» в непристойную парономазию «Пресный какарь» [Там же: 20].

Остатки двуязычия русских евреев предстают в конгломерате русско-идишских фраз и словечек, по большей части цитат из экспрессивной, артистичной, жестикулирующей речи родных и двоюродных бабушек: «Дрек мит фефер они умеют делать, а не гешефты! (здесь и далее курсив в оригинале. – К. С.)» [Там же: 18]; «Ты ему да, он тебе нет, ты ему черное, он тебе белое, все аф цулохес, настоящий цулохешник, до ста двадцати!» [Там же: 58]. Смешение советского и еврейского рождает бурлескные бытописательские гибриды вроде «А ид а шикер эргер ви а гой а стахановец» [Там же: 105]: самоирония еврейского анекдота остроумно соединяется с насмешкой над абсурдным гойским режимом («Еврей-пьяница хуже, чем гой-стахановец»). Кроме того, признаком еще живой среды выступает здесь тот русско-украинско-идишский лингвистический меланж, который с юмором изобразил в «Одесских рассказах» уже Исаак Бабель. Двоюродная бабушка Бася говорит о муже родственницы: «Ли́твак, тю! Те же ли́тваки, у них же ж поhоловно нито кин сейхл. Двум поросям похлебку не разнесут! Тю!» [Там же: 21]. Уничижительное «литвак» (еврей из Литвы или западных земель, в прошлом «просвещенных миснагдов» – в противоположность хасидам) – маркер внутренних различий, отмежевания от «своих» чужаков и идентичности, существующей в позднесоветской Восточной Европе уже только в языке. В гибридном, изобилующем оксюморонами и полузабытыми идиомами речетворчестве еврейских бабушек современность остраняется и ресемантизируется.

Приведенный в конце текста словарь еврейских слов и выражений, однако, говорит о необходимости культурологического комментария, отображая фактический закат этой еврейской цивилизации. Кругозор мальчика черпает свою образность из нескольких источников: советской школы, семьи с ее историей и общими для всей еврейской диаспоры Восточной Европы мифами, беспорядочного подросткового чтения и – не в последнюю очередь – антисемитских высказываний ближайшего окружения. Этот кругозор[395] демонстрирует причудливое включение разных атрибутов, причем их соединение и порой путаница производят комический эффект:

Бабушка Циля считает, что у них там, в офицерской бане, происходит полнейший Содом и Гоморра, пьяное безобразие и моральное разложение, сплошной упадок Римской Империи [Там же: 59].

Синтез советско-еврейского воспитания[396], а также культурная гибридность самих советских обычаев проявляются в естественной синхронности ритуалов: рассказчик отмечает 7 ноября и 9 мая у родственницы, врача и «большевички», которая подает к столу традиционные еврейские блюда. В бывшей ленинградской коммуналке жильцы обмениваются на Пасху/Песах крашеными яйцами и мацой. Современность предстает здесь культурным палимпсестом, сквозь поверхность которого все явственнее просвечивают слои (полу)табуированного прошлого, обнажая вместе с тем разложение советской монокультуры незадолго до ее коллапса. В школе висит деревянный трехстворчатый складень, своего рода триптих, с портретами членов Политбюро ЦК КПСС: артефакт, отсылающий к дореволюционным иконостасам. О том, что подобные складни до сих пор изготовляются по образцу походных иконостасов, детям «строго секретно» (!) рассказывает замполит. Прорастающая многослойность идеологической реальности обнаруживает прежде скрытые, «колонизованные» и присвоенные в новом политическом контексте культуры. Картина все более рыхлой идеологии дополняется ироническим снижением советских атрибутов: «Боевое Знамя» части в углу класса сравнивается со шваброй, а в текст популярной советской песни вставляются похабные строчки.

Семейная история младшего Язычника представляет собой собрание риторико-идеологических элементов разного происхождения – обломков дискурсов: советской историографии; внутриеврейского, отклоняющегося от официальной линии семейного предания; хасидских житий и еврейских изкор-бихер. В то время как автор инсценирует и стилизует гибридное, полудетское идеологическое присвоение еврейской истории и одновременно в игровой форме «тестирует» разные возможности ее изложения, читатель сталкивается с пронизывающими ее трагизмом и уязвимостью. Рассказчик сообщает, что после революции все восемь бабушек и дедушка по отцовской линии из «местечка, откуда суеверия» [Там же: 47], перебрались «работать и учиться» [Там же: 48] в крупные города. В это советско-эмансипаторное письмо закрадывается критика культа личности Сталина, когда мы узнаем, что дед – «председатель Комитета еврейской бедноты» [Там же: 47], служивший советской власти, – стал жертвой беззаконных репрессий. Но тут же приводятся слова бабушки Фиры, которая называет дедушку убийцей («в двадцать третьем году приходил нас разъевреивать, а мердэр» [Там же: 48]): это голос того еврейства – и традиции – для которого вся советская ассимиляция была не чем иным, как насильственным захватом. Опять-таки без перехода и паузы мальчик хвастается одним из своих прапрапрадедов, знаменитым «молчащим языченским цадиком», чьи мысли по ночам записывал сам Илья-пророк[397].

Между тем само повествование запечатлевает рассказываемую еврейскую историю, так как мальчик уже не говорит ни на иврите, ни на идише, а первый язык кажется ему особенно странным и запутанным. Показательно, однако, что он лелеет мечту написать книгу о своей семье, чтобы увековечить, в частности, память о бабушке Эсе, в 1948-м или 1949 году убитой ленинградскими антисемитами. Только еврейские имена в книге придется заменить русскими, ведь «про евреев нельзя печатать книжки без особого разрешения ЦК КПСС, иначе могут получиться погромы» [Там же: 66]. В этом бесхитростном пассаже проговаривается замалчиваемая история: «черные годы» советского еврейства конца 1940-х напрямую связываются с дореволюционными погромами – именно так воспринимали это сами евреи. Мальчик хочет написать своего рода книгу памяти, что-то вроде изкор-бух, в которой антисемитские действия советского режима стояли бы в одном ряду с другими гонениями на евреев, прежде всего с холокостом. Знаменательно его страстное желание отыскать конфискованную в 1923 году и официально осужденную советской властью семейную книгу, в которой его предки изложили свою многовековую историю на еврейском («в эту книгу было все записано, что случилось с моей семьей […] за ближайшие полтысячи лет, или больше» [Там же: 71]), и использовать ее для реализации своего летописного замысла.

Трагикомический обзор еврейской истории, изложенной юным Язычником в романе Юрьева, не обходит и тему эмиграции и алии, причем анекдотические общие места этой темы соединяются с печально-ироническими парадоксами позднесоветской концепции исхода:

Перманент говорит, что лично бы он не смог существовать в этом Израиле, во-первых, потому что там жарко, а он человек европейской культуры, а во-вторых, потому что там все евреи – и милиционеры евреи, и сантехники евреи, и даже премьер-министр еврей. […] Когда Израиль на нас нападет […], неужели в самом деле папа будет стрелять в дядю Якова и в меня, если я к тому времени вырасту и сделаюсь офицером флота? [Там же: 35]

Несовместимость двух исторических концепций и формаций еврейства – диаспоры и Израиля – передается здесь в форме расхожего клише: жара и «ориентальная» культура Ближнего Востока преобразуют алию, т. е. желанное гармоническое слияние сабров с европейскими евреями на территории Израиля, в идеалистический и идеологический конструкт – и в конце концов в анекдот. А военно-политический антагонизм Советского Союза и Израиля превращает бывших соотечественников, друзей и даже родственников во врагов. Разница между рассеянными евреями и израильтянами отражена в анекдоте о двух подвыпивших мужиках, чей разговор рассказчик подслушал в троллейбусе. Вот как один объясняет другому победы Израиля: «Ой, не сечешь, Толян, сонно отозвался второй из-под кепки: То ж не эти евреи, не наши. То – древние!» [Там же: 49]. Высмеивается библейски окрашенное притязание израильской государственной идеологии на преемственность, а заодно и сионистские концепции новых евреев алии[398].

В переходный исторический момент внутренний монолог увязывает воедино элементы не только разных культур, но и разных периодов и эпох, современности и древности, балансируя между трагизмом и пародией. Такая техника гибридного художественного историографизма обусловлена в том числе – как и у Юдсона и Мелихова – авторским подходом к феномену антисемитизма. Суеверия и средневековые обвинения в ритуальных убийствах переплетаются здесь со страшилками о евреях, рассказываемыми в народе «бескультурными людьми, алкоголиками, хулиганами, черносотенцами» [Там же: 27]. Все это соединяется с риторикой клеймения паразитизма советского извода и антисионистской пропаганды 1960–1970-х годов[399]. Спрессованная до размера нескольких абзацев диахрония ксенофобий разных времен обретает в преддверии краха империи апокалиптические черты: юдофобия перестает рядиться в риторику рационального и становится живой архаикой формы. Так, исчезновение советского школьника вызывает слухи, будто евреи используют кровь русских детей для приготовления мацы[400].

Действие происходит за день до Песаха. Характерно, что Язычник не понимает этих слухов, так как сам он уже понятия не имеет, что такое маца [Там же: 81–82]. Остается открытым вопрос о том, правдоподобны ли в позднесоветское время обвинения в ритуальном убийстве, – в тексте, который на миметическом уровне сопротивляется правдоподобию. Период между смертью Черненко и назначением Горбачева на должность генсека – междуцарствие – оживляет старые еврейские страхи, напоминающие о смене власти в российской истории, ключевые слова-тропы «Дрейфус», «Бейлис», «погромы», «мессия» связывают историю преследования с ожиданием конца света в еврейских сектах прошлого.

Поток сознания мальчика обрывается, но за ним следует приложение – научный комментарий профессора из Финляндии, Якова Николаевича Гольдштейна. Этот фактический автокомментарий Юрьева представляет собой полупародийный анализ только что законченного текста. При этом игра с литературоведческим дискурсом никак не противоречит содержащейся в этом отрывке метарефлексии о романе. Скорее, они продлевают постмодернистскую поэтику романа «Полуостров Жидятин» за его пределами, романа, в котором тесно соседствуют, сливаются и постояннно релятивируют друг друга разные стилистики. Согласно рассуждениям воодушевленного прочитанным профессора, в книге показан момент, когда «приговор» империи «уже подписан» [Там же: 127] и скоро она станет музеефицированным артефактом. То есть этот текст, по Гольдштейну, уже есть историческое сочинение, которое в то же время показывает почти исчезнувшую советско-еврейскую среду изнутри. Это последнее свидетельство о безвозвратно утраченной культуре c «особенностями ее речи» и ее «маленькой мифологией» [Там же: 129]. Анти- и постколониальная позиция писателя Олега Юрьева проявляется не только в утверждении вымышленного комментатора, что в силу далеко зашедшей ассимиляции новые поколения перестают воспроизводить эту культурную среду, но и в горько-ироническом определении советской ассимиляционной политики как «„окончательного решения“ в изводе Карла Маркса» [Там же: 128]. Синкретическая еврейская культура диаспоры отмирает вместе с языком: «…когда заканчивается цивилизация, умирает ее речь» [Там же: 131].

Во второй части романа читатель погружается в мир старой веры тайной еврейской общины. Юный рассказчик принадлежит к семье криптоевреев, якобы ведущих свой род от испанских марранов[401] и благодаря многовековой мимикрии сохранивших их традиции до наших дней. Архаизированный язык подростка, с сильным древнерусским и церковнославянским налетом[402], перекликается с вкрапленными в текст (и иногда иронически остраняемыми) фрагментами древнееврейских молитв, напечатанных древнерусскими буквами в графический унисон с архаизированной поэтикой. Кроме того, древнерусский указывает на вышеупомянутую принадлежность Жидят к «ереси жидовствующих». Современность выступает здесь не более чем декорацией для духовного царства тайных ритуалов[403], пророчеств и заговоров, воспоминаний об изгнании и эсхатологических чаяний (как, например, предсказанное в еврейских священных книгах подземное возвращение всех евреев, живых и усопших, в Иерусалим).

Географические экскурсы подростка воспроизводят сакральную топографию: все крупные города, как, например, Хельсинки, зовутся «Ерусалим» [Там же: 12]; библейская топонимика переносится на географические объекты и небесные тела:

А дальше за тем […] морем широким, раскинутым – и нету ничего, одна пустая вода, в нее же загибается небесная твердь, нижнее исподнее небо с Мойсеевой дорогой на нем […]. И как только не скатываются крайние звезды за край? – не знаю, крепко-накрепко, видать, приколочены [Там же: 14].

Эта картина мира отмечена тем же герметически-инфантильным восприятием пространства, которое Юрий Лотман и Кеннет Уайт описывают применительно к эпистемологии христианского средневековья[404]. В рамках религиозной концепции пространства Иерусалим как umbilicus terrae также определял представления о близком и далеком, добре и зле. Даваемая мальчиком характеристика «Ленин-Города» (Ленинграда, здесь также названного Римом) одновременно вызывает в памяти типичные для раннего «петербургского текста русской литературы» [Топоров 2003] антипетровские народные легенды: на дне реки [Невы] «видимо-невидимо голокостых шкилетов […] шкилеты те по пояс завалены каменным и железным хламьем, а сверх пояса волнуются, касаются и цепляются»; над городом висят зловещие облака разноцветного дыма; а выросший до культурного мифа бронзовый памятник Петру I работы Фальконе описывается так: «Самый же страшный – зеленый, вздутый, сердитый» [Юрьев 2000: 11]. Зеленое, вздутое лицо царя-основателя соединяет черты вампира и утопленника – последнее как метонимия жертв города призраков и связанных с ним литературных героев.

Однако и в эту еврейскую эсхатологию закрадываются пародийно-иронические ноты, превращая ее в высшей степени гибридный интеллектуальный конструкт: рифмованные строки о странствии евреев в пустыне перемежаются с текстом популярной русской песни «Раскинулось море широко…»; древнеегипетские («фараонские») [Там же: 58 f.], древнеримские, христианские и советские власти сталкиваются друг с другом в этом потоке сознания, более того, отождествляются[405] и все вместе образуют многоликий образ врагов Израиля, осадивших «краденый город» Иерусалим [Там же: 58]. Скорое совершеннолетие – Бар-мицва – должно скрепить и инициировать высокое сакральное предназначение мальчика, однако сам он воспринимает его как долгожданную возможность делать запретные вещи. Внутренний глаз, который у него, у «князя», должен открыться в тринадцать лет, наконец-то позволит ему смотреть советские телепередачи и читать газеты [Там же: 96].

Гибридность романной поэтики проявляется и в парадигматически организованном, полном коннотаций и параллелизмов письме, которое подчас оказывается весьма слабо связанным с перспективой мальчика, обнажая лирический голос Юрьева-поэта. Так, упоминание фамилии умершего Константина Черненко – своего рода «цвето-поэтический» ономастический сигнал – тут же обрастает другими лексемами с корнем «черн»: «черные подковки» или «черноголовые хохотуны» [Юрьев 2000: 11]. О трансгрессии ограниченной повествовательной перспективы и сказовой техники также свидетельствуют описания, рождающие сложную, ассоциативную текстовую фактуру. Ср.: «…заоконный свет […] колесит, оборачиваясь вокруг себя, по комнате, убирает черный свет темноты, сразу же вырастающий за его спиной снова» [Там же: 33]. На интерференцию речи автора и персонажа, вернее, на вторжение чужих, более обширных и порой «чужих», знаний в поток речи рассказчика указывают и интертекстуальные отсылки: «…я уж ничего не разглашу, […] – даже за мильон. Даже за мильон терзаний…» [Там же: 40]. Здесь намекается на название знаменитой критической статьи «Мильон терзаний» (1872) Ивана Гончарова – мифологему не только русской, но и русско-советской культуры, а также программное произведение советской старшей школы. Или: «…русская зима, белым-бело во все пределы» [Там же: 42] – строка содержит сокращенную и фонематически модифицированную цитату из известного стихотворения Бориса Пастернака «Зимняя ночь»; ср. часто цитируемую первую строку: «Мело, мело по всей земле / Во все пределы». Интертекстуальные каламбуры вроде «мастер Маргарита из салона на улице Герцена» [Там же: 73] – пародийный намек на канонический булгаковский паратекст – дополняют самоироничное, игровое письмо Олега Юрьева, жонглирующее культурными стереотипами. При этом интертекстуальные отсылки отнюдь не всегда (однозначно) маркированы, что графически усиливает структуру полифонического текста: чужие следы порой без остатка растворяются в этой фактуре и требуют расшифровки. (В этом смысле «Полуостров Жидятин» сопоставим с «Лестницей на шкаф» Михаила Юдсона.) В других местах не всегда твердо владеющие языком юные рассказчики допускают уморительные тавтологии, ср.: «При чем тут здесь?» [Там же: 15]; «Едва я только что родился» [Там же: 34–35]; «в течение через полчаса» [Там же: 38]; «мне […] нужно спешно одно спешное нужное дело справлять» [Там же: 109]. Со склонением тоже не все гладко: «по Седьмым ноября и Девятым мая» [Там же: 37]. При этом рассуждения Язычника об ошибках других создают комический эффект: «Правильно надо: наложить борщу… или борща?» [Там же: 34].

Карнавальное смешение Жидятой исторических контекстов и смыслов[406] указывает, как и поток сознания его двойника, на одновременность или максимальное сжатие времен перед ожидаемым эпохальным переломом[407]. Кроме того, само еврейское религиозное мышление отражается здесь на уровне повествовательной перспективы, уравнивая разнородные исторические события в рамках единого вневременного контекста страданий, сохранения религиозного единства, возвращения и искупления. Но по видимости полуинфантильное отождествление непохожего невольно разоблачает еще и религиозно-архаическую изнанку советского режима с его моделью конечного искупления. Обещание учительницы, что к 2000 году лучшее в мире – коммунистическое – общество будет окончательно построено, религиозный мальчик принимает за пророчество о приходе мессии, только иначе сформулированное:

В двухтысячном году, ребята, мы построим коммунистическое общество. Вы счастливые люди, потому что […] точно доживете до коммунизма и все своими глазами увидите! Я-то думал: просто они так называют по-забобонски иначе то же самое, те же яйца, только в профиль (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 106].

Антитезой и вместе с тем объяснением многовекового существования тайного еврейства Жидят выступает православная юдофобия – как народа, так и духовенства: в народе множатся слухи, в то время как отец Георгий (поп Егор) рассуждает по-богословски. В отличие от первой части романа, здесь дихотомия еврейского и нееврейского восходит к досекулярной враждебности к иудеям со стороны христианского большинства, а евреи полностью сохранили свои традиции, но ходят в церковь и поминают своих умерших на православном кладбище, хотя те похоронены не там. Вдобавок Жидята делают вид, что они давно ассимилированные советские граждане. Время или сжимается, или же просто стоит на месте из века в век: две уборщицы в церкви говорят о том, как распознать замаскированного еврея: все евреи высокие, толстые, их легко узнать по крупным носам, правильному, но слегка шепелявому русскому выговору и скрытой насмешке в голосе [Там же: 27–28][408].

Утерянная книга с еврейским законом и словесами, написанными на скрижалях с обеих сторон, оказывается найдена и «спасена», а мальчик – «князь», ведущий свой род от Моисея, – должен повести верующих в Иерусалим и сделаться там судьей народов [Там же: 78]. Эта священная книга на церковнославянском языке – Библия с истинным Ветхим Заветом и ложным, «языческим» Новым Заветом [Там же: 63].

В постмодернистском, посттоталитарном и постколониальном романе Олега Юрьева переизобретаются гибридные черты русско-еврейского идиолекта и мышления. Одновременно в пространстве литературы обретает голос неслышная, «потайная» культура меньшинства. Гибридность и мимикрия – две зеркальные стороны существования колонизированных; их геттоизация (внутренняя или внешняя) порождает хронотоп пакгауза в «погранзоне», на воображаемом, удаленном от центра полуострове. Воспроизводя и изобретая окказионализмы, макаронические оксюмороны и архаизмы, стилизуя «подпольный» язык евреев с его синкретизмом и устностью[409], цитируя идиомы юдофобского коллективного воображаемого, Юрьев создает политически заряженную, субверсивную, в высшей степени ироничную малую литературу, доводящую до абсурда и ностальгически, иронически реконструирующую русско-советскую мифологию. Внутренний – транслогический, полудетский, неразборчивый – язык рассказчика, эта «шизофреническая мешанина» («„un mélange schizophrénique“») [Делез/Гваттари 2015: 34], создает те остранение и интенсивность, которую Делез и Гваттари считают характерным признаком письма маргинализованных [Там же: особ. 20–35].

Прием слияния слов, языков, смыслов, стилистических регистров и цитат, образующих новые стилистико-семантические единицы, не раз изучался в последние годы в контексте поэтики «гибридного юмора». Последний наблюдают в текстах, позиционирующих себя как «маргинальные» или миноритарные, у авторов-диссидентов или авторов-мигрантов; в духе постколониальной детабуизации он связывает или сталкивает разнородные либо противоположные элементы (см.: [Dunphy/Emig 2010: 7]): «Процесс гибридизации может приводить к смешению идентичностей […], также мигранты вполне могут сочетать культуры в пределах индивидуального культурного конгломерата» [Ibid: 9]. Прозу Юрьева можно считать репрезентативным примером такой «юмористической постколониальной интервенции» [Ibid: 26], подрывающей или ломающей мононарративы как пишущего, так и изображаемого «я».

Как мы видели, принцип инверсии и деконструкции явлен в романе в отрицании линейной, монофонической советской историографии. Параллелизм, синхронизация и деиерархизация разных исторических моделей, (анти)еврейских властных дискурсов и техник письма – все это инструменты ревизии коллективно созданных фактов и их симулякров. Сама текстура «Полуострова Жидятина» то и дело порождает маниакальное кружение вокруг одних и тех же текстов, песен, паремий, объектов и ритуалов, раз за разом всплывающих в речи рассказчика[410]. Один из таких навязчивых повторов – ритуал похода в кино на фильм «В джазе только девушки». Танцующая пышногрудая звезда, которую по праздникам показывают в клубе Балтфлота (в том числе в день советского военно-морского флота), – Мэрилин Монро, секс-символ Запада 1950-х годов – превращается в застывший артефакт, становясь жутким, мертвенным идолом, маской:

На отличников боевой и политической подготовки стекает уже с экрана страшный, кондитерский запах смерти. А меня так от этой вечной Мерилин Монро уже просто тошнит! – просто передергивает и сводит челюсти от этих ее скачущих невозмутимых сисек, от этих ее толстых, заходящих одна за другую ног, от пергидрольной белизны неподвижных волос [Юрьев 2000: 109].

Раз за разом демонстрируемый гламурный облик Мэрилин Монро перекликается с бесконечно тиражируемыми, отретушированными изображениями престарелых советских руководителей[411]: застывшие, как у мумий, лица знаковых фигур предвещают скорый крах изжившей себя системы. Медийным отражением смерти Черненко становится не только его висящая на каждом углу траурная фотография, но и образ вечно молодой дивы капиталистического мира в эпоху холодной войны. Похожим образом популярная песня «Раскинулось море широко…» служит пустой оболочкой, наполняемой все новым, по большей части непристойным содержанием. Навязчивый автоматизм цитирования переходит в пародию: «Зараза-жиличка сломала ты все, сказал кочегар кочегару…» [Там же: 98]. Похабные пословицы и абсурдные стишки дополняют это семантически и интертекстуально перегруженное, ассоциативное, герметическое письмо (ср., например: [Там же: 101]). Сплетенная из серийных или циклических повторов и вариаций ткань романа передает иррациональное, психотическое состояние (полудетского) сознания, невозможность линейности и развертывания и стертость старых семантических связей. «Заедающий» текст становится иконическим отражением[412] исторической реальности.

В удвоении и зеркальности повествовательной перспективы (или перспектив) обеих частей романа проявляются «балансирование между разными позициями» и «раскол „я“» [Hausbacher 2006: 251], которые Ева Хаусбахер усматривает в постколониальных литературных идентичностях: «…двойная или множественная личность – парадигматический мотив постколониальной литературы», сопровождаемый симбиотической «связью настоящего с прошлым» [Ibid]. Именно гибридная – или расщепленная, если рассматривать оба внутренних монолога как части одного, – точка зрения передает разные и по-разному ограниченные внутренние взгляды на русское еврейство: и это с самого начала исключает однозначное толкование истории – фабулы текста и истории евреев. Игра с дискурсами и историко-культурными (контра)фактами, а также приемы иронии, пародии и метафикции[413] обнаруживают общую для постмодернистского и постколониального письма тенденцию к деконструкции застывших нарративов и форм. В результате анализируется «система знаний и репрезентаций» – «сама деконструкция […] оборачивается методом интеллектуальной деколонизации» [Бахманн-Медик 2017: 224].

Постмодернистский мидраш Якова Цигельмана: «Шебсл-музыкант»

Утрата еврейскими литературами Восточной Европы прежней системы культурных отсылок и живой связи с читателем стала, особенно с конца 1980-х годов, импульсом к появлению новых поэтик. Ситуация, в которой потеря исторической памяти и традиций оказалась основным предметом литературы, породила, как уже говорилось во Введении к этой книге, разные и подчас несовместимые тенденции: с одной стороны, к реконструкции и архивированию, с другой – к компенсаторным практикам воображения, а порой и радикальному переизобретению. Постмодернистская проза с ее палимпсестной структурой, эклектизмом, интертекстуальным антипафосом, растворенной в тексте аукториальной инстанцией, а также безостаточной дискурсивностью становится тропом воспоминания. Такая литература – и это роднит ее с еврейским жанром мидраша – занимается экзегетикой прошлого: она переводит предание на идиоматический язык модерна и постмодерна.

В романе «Шебсл-музыкант» (1996) Яков Цигельман[414] предпринимает что-то вроде апдейта еврейского культурного наследия, инсценируя его талмудическое толкование. Иронически и сочувственно, бесцеремонно и любовно писатель стилизует приемы еврейской герменевтики, чтобы в итоге продемонстрировать полный, но неизменно творческий крах традиционного подхода к культуре еврейства и к вековой еврейской учености. Однако пестуемые (не без двусмысленности) сокровища еврейской мудрости как раз потому запускают механизм культурного при- и освоения, что говорят они здесь на сложном, семантически мерцающем языке современности и постоянно ставят под вопрос собственную догматическую интепретацию.

Михаил Вайскопф отметил в рецензии на роман, что он написан в форме мидраша – ученого комментария к отрывку из Танаха [Вайскопф 1999: 105]. История о музыканте Шебсле, рассказанная в начале романа, состоит из 271 главки, многие из которых, однако, содержат всего одну короткую фразу, так что собственно фабула занимает лишь двадцать две страницы; оставшиеся почти 300 (!) страниц приходятся на толкование этой истории несколькими увлеченными, образованными, охваченными духом талмудического диспута хасидами. Пристрастие этих ребе к скрупулезному толкованию деталей объясняется условностями жанра: в классическом мидраше ученые, пишет Лео Ростен, «но также и „дилетанты“-энтузиасты […] даже в самых простых стихах, в каждой точке, каждой запятой Библии [открывали] сложные смыслы […] Мидраш притязает на постижение „духа“ того или иного библейского места и предлагает неочевидное толкование (не всегда, правда, убедительное)» [Rosten 2008: 375]. Цигельман играет с этим жанром «изощренного толкования, изложения и экзегезиса священных текстов» [Ibid: 374], заставляя своих евреев спорить, вдаваясь в мельчайшие детали, о гротескной, местами не поддающейся толкованию истории, отчасти профанной, отчасти мистической. Цитаты из талмудического учения и каббалы, а также подробные исторические сведения о мире штетлов и еврейской этике соседствуют с далеко идущими объяснениями незначительных, обыденных событий, так что граница между серьезностью и пародией размывается. Именно в этой двойственности и заключается художественное обаяние текста: игровой, юмористический подход к еврейству говорит о стремлении к интеллектуальному аффирмативному бунту; скрупулезный комментарий и многочисленные сведения, напротив, передают позицию внимательного культуролога, заинтересованного археолога культуры. Как раз из последнего обстоятельства и становится очевидным, что традиционное еврейское письмо уже невозможно без исторического разъяснения, а иудаистская экзегетика сможет достичь современного читателя лишь в том случае, если сумеет воскресить условия своего возникновения – жизненный мир толкователей.

Пронумерованные, как в иудаистских текстах, предложения и абзацы, из которых состоит фабула, складываются в сюжет лишь местами; по большей части их последовательность не дает внятного контекста или хронологии событий. За намерением Цигельмана отказаться от синтагматической семантики стоит не только постмодернистское желание разрушения иллюзии. В одном интервью он рассказывает:

И как бы мне в руки попала история этого Шебсла. Но в книжке – лакуны, вытертые места, оборванные места в страницах и тому подобное. Поэтому этот текст и читается, мягко говоря, с удивлением: почему вдруг абзац обрывается? почему где-то всего одна строчка? А потому, что очень старая, потрепанная книжка, что-то из текста вырвано, вырезано, выдрано, выжжено… А теперь давайте попробуем восстановить. И мы пытаемся… [Топоровский 2010].

Согласно этому замыслу, роман отражает не только структуру, но и историческую судьбу еврейских книг – их материальность, повреждения, претерпеваемые в миру, и конечность. Вместе с тем воображаемые лакуны позволяют автору воплотить в литературе особенности жанра мидраша: безудержную семантизацию толкуемого текста, а кроме того, принцип внеконтекстуального, ассоциативного, интертекстуально нагруженного чтения, направленного на разгадку смысла[415]. Ведь комментировать – значит еще и строить предположения, дополнять и продолжать.

Упомянутое интервью содержит еще один ключ к пониманию жанра романа:

Существовал такой жанр литературы на идише – «майсэ бихл», то есть «книжка историй», можно так перевести. Эти книжки рассказывали жизненные, как говорится, истории, истории из жизни. Или это были какие-то фантастические истории вроде сказок [Там же].

Автор использует не только элементы канона, но и широкие возможности выросшей из него еврейской народной истории – майсе – и соединяет бытовые эпизоды с хасидским фантастическим рассказом, еврейской волшебной сказкой – вундер-майсе. Ульф Дидерихс, впервые издавший книгу старинных идишских майсе (майсе-бух) на немецком языке, подчеркивает в предисловии связь ма’асим с «началом всех еврейских повествований Нового времени»; они «опираются на Талмуд, мидраши и ашкеназское предание» [Das Ma’assebuch 2003: 7–8]. Ма’асим возникли на основе агады (арам. «повествование») – «общего понятия для обозначения той части устной Торы, которая не относится к нормативным предписаниям, религиозным законам (Галаха). Агада охватывает библейские толкования раввинистического еврейства […], а также множество мидрашей […]. Агада не авторитарна [/авторитетна], для нее характерна игра фантазии» [Ibid: 8]. Цигельман обращается таким образом к истокам идишской литературы, несущим дух еврейской традиции Восточной Европы и хранящим в себе знания о еврейской жизни идишских евреев. Свойственная традиции «игра фантазии» в «Шебсле-музыканте» конгениально сочетается с игровой же эстетикой постмодернизма[416]. Свобода от пиетета и творческая субверсия парадоксальным образом (в духе «творческой измены» Дэвида Роскиса) делают возможной связь с традицией, позволяют вступить с ней в нетривиальный диалог.

Фигуру Шебсла и хронотоп старого Камница Цигельман заимствовал из «Моих воспоминаний» Ехезкеля Котика («Mayne zikhroynes», 1913–1914)[417]. Там Котик описывает свое родное каменецкое местечко и уделяет несколько абзацев некоему вундер-клейзмеру Шебслу:

Derhoypt hobn zikh in yene tsaytn oysgetseykhnt di klesmer fun Kobrin mit reb Shebslen in der shpits, velkher hot nor keyn notn nit gekent. Nor er hot mit zayn shpiln gekont makhn, az der gantser oylem zol zikh tseveynen.

Di ziskayt fun zayn shpiln iz eyn-leshaer.

Der Shebsl iz gevorn aza mefursem, az es hot dergreykht zayn nomen biz Paskevitshn, dem poylnishn namestnik. Yener hot geshikt nokh im, un Shebsl hot geshpilt aleyn mit zayn fidl.

Paskevitsh iz iberrasht gevorn un hot im forgeleygt zikh toyfn. Un bald hot er im gefregt tsi kon er shpiln oyf notn. Shebsl hot umshuldig geentfert:

– Ikh kon nisht.

– Nitshevo – hot im Paskevitsh ongepatsht in pleytse, ikh vel dikh oyslernen notn, nor du zolst zikh toyfn.

Demolt hot shoyn reb Shebslen fardrosn, un er hot gezogt, az ven men zol im makhn far a firsht, volt er es oykh nisht gevolt.

Paskevitsh hot im dokh opgekhaltn ba zikh dray teg.

Ale ovnt flegt er farbetn tsu zikh di fornemste gest, un Shebsl hot geshpilt tsum mitog bam tish a tsvey, dray shoen.

Keyn vayn, keyn shnaps hot Shebsl nisht gevolt ba im farzukhn, esn hot Paskevitsh geheysn brengen far im fun a idishn restoran.

Az Paskevitsh hot derzen, az er kon mit im gornisht makhn, hot er im gegebn toyznt rubl mit a diplom, vu er hot geshribn, az Shebsl hot a getlikhn muzikalishn talent, nor er iz nisht gelernt.

Bam gezegenen hot er im gezogt, az er volt im forgeshtelt dem keyser un Shebsl mit zayn familye voltn geven gliklekh, un efsher dos gantse folk Yisroel. Nor Shebsl hot zikh aroysgemakht und iz besholem avekgeforn [Kotik 1922: 38–39].

Особенно в то время отличались клейзмеры из Кобрина во главе с реб Шебслом, который не знал никаких нот, но игрой своей заставлял всех плакать. Сладость его игры описать невозможно.

Шебсл стал так знаменит, что его имя дошло до русского наместника в Польше Паскевича. Тот за ним послал, и Шебсл сыграл ему на скрипке. Паскевич, тронутый его игрой, предложил ему креститься и тут же спросил, может ли он играть по нотам.

Шебсл с виноватым видом ответил: «Не могу».

«Ничего, – похлопал его по плечу Паскевич, – я тебя научу нотам, только крестись».

Тут уж реб Шебсл почувствовал досаду и ответил, что если бы ему даже предложили стать принцем, он бы не согласился.

Паскевич все же подержал его у себя три дня. Каждый вечер приглашал к себе самых знаменитых гостей, и Шебсл играл за обедом у стола по два-три часа.

Ни вина, ни водки Шебсл не соглашался у него попробовать, а еду Паскевич распоряжался приносить ему из еврейского ресторана.

Увидев, что ничего с ним нельзя поделать, Паскевич дал Шебслу тысячу рублей и диплом, где написал, что он обладает божественным музыкальным талантом, хотя нигде не учился. На прощанье предложил представить его царю, говоря, что это принесет счастье ему и его семье, а может, и всему еврейскому народу. Шебсл, однако, уклонился и с миром отбыл [Котик 2003].

Этот эпизод составляет ядро, вокруг которого строится «майсе» Цигельмана. Вместе с тем и сам этот фрагмент представляет собой вариант еврейской майсе – нравоучительной истории, в которой еврею удается отстоять свое достоинство, независимость и твердость веры перед сильными мира сего. В контексте воспоминаний Котика эпизод играет важную этическую роль, поскольку Котик изображает бесчисленные унижения и страдания восточных евреев. Помещенная в череду реалистических сцен, легенда воплощает идеал еврейской стойкости в галуте. Сюда добавляется мотив исключительного еврейского дара, несовместимого с мирскими, нееврейскими категориями – в данном случае профессиональным музыкальным образованием. Очевидны хасидские корни этой майсе, в которой непостижимое для разума воздействие музыки на человека указывает на связь с Богом. Еврейские и нееврейские ценности при этом резко контрастируют друг с другом.

Хасидский претекст Яков Цигельман задействует в эпоху, когда внутренний еврейский взгляд рассказчика Ехезкеля Котика давно стал частью исторического прошлого. Перспектива Цигельмана, скрывающаяся за разными голосами, наоборот, балансирует между близостью и дистанцией, своим и чужим. Такой взгляд, в котором подход (культурного) историка сочетается с живой, чуть ли не ностальгической причастностью, явственен также в особенном аксиологическом модусе изображения ушедшей эпохи: низкое социальное положение евреев в Российской империи после разделов Польши (ср.: «имперская колониальная политика» [Цигельман 1996: 35]), их притеснения и преследования иллюстрируются множеством подробностей и фактов; вместе с тем на передний план выходит этическая инаковость и автономия (тогдашних) неассимилированных евреев – прежде всего, их равнодушие к светским иерархиям, как уже в тексте-предшественнике Котика. Говорится, например, об отсутствии в еврейских языках сомнительного понятия чести [Там же: 38] или об экономической деятельности евреев диаспоры как реакции на насильственные ограничения [Там же: 86].

В романе рассказывается, как знаменитого клезмера ребе Шебсла из Камница призвал к себе великий полководец Иван Паскевич[418]. В первом абзаце почти дословно цитируется соответствующий пассаж Котика: «1. И был реб Шебсл, камницкий клезмер, так знаменит, что слава его, посетив все местечки края, дошла и до покорителя Польши, Паскевича-наместника. И Паскевич-наместник послал за Шебслом своего мешуреса» [Там же: 3]. Подражая «домашней» коммуникативной структуре еврейского сказа, рассказчик сразу же включает читателя в круг воображаемых соседей и знакомых местечка, где к евреям обращаются по прозвищам и профессиям, а новости распространяются моментально:

2. Мешурес Паскевича еще только начал скакать, пыль столбом, а к Шебслу эта новость уже пришла в туфлях Шимке-водовоза, который получил ее из туфлей Дудке-коробейника, куда она поступила от Хацкеля-жестянщика, получившего сведения от Авремеле-лекаря. Авремеле-лекарь сам слышал про это от Хаимке-мамзера, который болтался во дворе, когда мешурес Паскевича садился в карету [Там же: 3].

Герметичный мир местечка и позиция «своего» рассказчика инсценируются при помощи как будто не нуждающихся в переводе еврейских понятий (мешурес, мамзер) и идишских выражений (новость приходит в туфлях жителей местечка). Мягкий юмор этого описания отсылает к интертексту Менделе и Тевье – и тем самым к почти уже фольклорному контексту еврейского мира. Перевод и пояснение следуют не сразу: лишь в комментарии к тексту несколькими страницами далее ребе расскажут о зарождении и развитии в диаспоре «пантофельной почты» [Там же: 25]. А что-то читатель должен выяснить и сам.

Чудо-музыканту Шебслу приказано явиться к его превосходительству, а затем играть на свадьбе. Паскевич посылает в отдаленное местечко своего мешуреса (адъютанта) с распоряжением доставить Шебсла в Варше (идиш. «Варшава»). Из коротких глав мы узнаем о поведении сопровождающих мешуреса казаков, которые осмеивают Йоске-шинкаря, не заплатив за трапезу. Декорации то и дело меняются: изображается игра в мяч галантной польской аристократии при участии таких совершенно неизвестных персонажей, как графиня Браницкая и адъютант Балашов. К эпическому рассказу примешиваются любительские, наивные рифмы вроде «Слуга Камилл был очень мил» [Там же: 5], а иные пассажи напоминают абсурдистскую поэтику Даниила Хармса: «23. Мешурес Паскевича поднял левую бровь» [Там же: 4]; «240. Долгожительница Надя служила здесь портовой крысой» [Там же: 21]. Ближе к концу пронумерованные отрывки все чаще сводятся к незавершенным и потому загадочным высказываниям вроде «А Шебсл вышел в рощу и увидел» [Там же: 16], «И Шебсл бросил» [Там же] или «И было» [Там же]. По замыслу, такие обрубки фраз маркируют лакуны в тексте[419], но они же пародируют бесконечный смысловой потенциал толкуемых фрагментов Торы. Микрокосм местечка – еврейские обычаи, язык и круговорот религиозной жизни – оживает в эпизодах встречи шаббата и во вновь оставленных без перевода ритуальных формулах, например «Лихт бенчн! Бенчн лихт!» («Зажгите свет/свечи!») или «Гут шабес!» («Хорошего шаббата!») [Там же: 9].

Шебсл уже в начале истории оказывается волшебником, Учителем и хасидским цадиком, произведя сильное впечатление на молодого мешуреса. Например, у того на глазах руки Шебсла начинают светиться, наполняя комнату золотым и синим огнем [Там же: 11–12]. Одним своим присутствием Шебсл заставляет мешуреса вдруг устыдиться и достойно заплатить Йоске-шинкарю за оказанный прием. Затем следует причудливое, фантастическое путешествие, о ходе которого читатель частично узнает лишь из позднейшего комментария. Происходят невероятные события: мифические звери говорят; дракон глотает карету; философский диспут крокодила с быком Шо ХаБором (на самом деле в быка превратился бадхен Тодрос) оканчивается побоищем[420]; путники встречают племя воинственных краснолицых евреев – потерянные колена Израилевы, презирающие рассеянных евреев Европы[421]. Незнакомые персонажи совершают странные поступки: «255. Князь Чак откинул жемчужный полог»; «260. Марго вязала колдовские сети» [Там же: 22]. Повествование все заметнее теряет логику, темные аллегории подчас не поддаются расшифровке даже после подробных пояснений, комментарии перестают толковать историю, а вместо этого продолжают ее рассказывать. Фабула еще более усложняется благодаря включению в нее многочисленных интертекстуальных кодов, которые либо предполагают глубокое знание еврейских источников, либо являются отсылками к несуществующим текстам. При этом предложения или их группы выступают как бы репрезентативными фрагментами разных литературных жанров: приключенческого, любовного или дворянского романа, восточной сказки, рыцарского романа, батального эпоса, мистической притчи и, наконец, их пратекста – Библии: «изысканное „лоскутное одеяло“ из текстуальных ингредиентов», если воспользоваться данным Дагмар Буркхарт определением русского постмодернистского пастиша, в частности, у Владимира Сорокина [Burkhart 1999: 14]. Интертекстуальность проявляется здесь как ряд «аграмматизмов» (в понимании Майкла Риффатера), нарушающих поверхность текста, который поддается дешифровке только при помощи отождествления другого текста: инородное интертекстуальное тело служит «связующим звеном» [Riffaterre 1977: 197]. Аграмматизмы у Цигельмана часто возникают вследствие смены стилистического кода (о случаях подобной «интерференции» как индикаторах цитаты см.: [Plett 1985: 85]). Вместе с тем это нагромождение текстовых отрывков не что иное, как ряд литературных клише, доводящих до абсурда жанры, к которым отсылают; ср.: «224. Предметом его захватывающей страсти стала Дашенька, падчерица графа-наместника» [Цигельман 1996: 20] или «81. Весь облик графа выразил отчаяние» [Там же: 10]. Поскольку всю историю пронизывает мотив сновидения (персонажи то и дело засыпают и видят сны), то метафикциональный, сюрреалистический характер этих фрагментов получает некоторое психологическое обоснование[422]. В конце Шебсл трагически гибнет в борьбе со злом, которое здесь воплощает «разбойник-нигилист», неспособный уверовать в живое чудо.

Историко-культурное измерение текста Цигельмана раскрывается, а точнее, добавляется лишь в комментариях, так как высокоученые экзегеты заняты в основном объяснением жизни еврейства штетлов, устройства кехилы, еврейской этики, обычаев и обхождения евреев друг с другом, а также иудаистских понятий. Они рассуждают о том, что значит клезмер, бал-крие, ойлем или балабатим, чем греческое философское понимание мироздания отличается от еврейского, каковы были религиозные еврейские гигиенические законы, какие предрассудки против еврейских шинкарей были распространены в Восточной Европе или как Афтоний из Антиохии определял экфрасис. Также здесь приводятся подробный рецепт приготовления макового струделя [Там же: 32–33], любопытные факты из истории снабжения питьевой водой в Европе [Там же: 44] и об итальянских винах [Там же: 62–63]. В тексте демонстрируется многоязычие, наряду с русским включающее элементы польского, украинского, французского, но прежде всего идиша и иврита. Шебсл вернулся с шахрес (утренней молитвы) [Там же: 25]; он выздоравливает после рош-ходеш (первого дня месяца по еврейскому лунному календарю) [Там же: 26]; из хедера (начальной школы) раздался голос меламеда (учителя) [Там же: 27]. Стилизованная самоочевидность такого словоупотребления как бы избавляет от необходимости перевода, так как толкователи, а вместе с ними и автор ожидают от читателя соответствующих познаний. В русский текст вставляются также характерные идишские частицы: «…чего он стоит, эпэс?» [Там же: 26]; «Весьма возможно! Давке!..» [Там же: 50]. Гебраизмы же часто ведут к основам еврейской религиозной этики, так что язык открывается читателю как составляющая былого культурного универсума еврейства: «Обманывать гоя – это хилул а-Шем (осквернение имени Бога. – К. С.)! Нельзя использовать для своей торговой выгоды ошибки нееврея!» [Там же: 49]. Другие еврейские обороты отсылают к практике толкования Талмуда, вернее, к галахической экзегетике, например: «Ихо ле-мифрах! И возражу вам» [Там же: 61]. Это выражение означает перенос галахических законов с одного случая или предмета на похожий. Или: «Ал тикрей (не читай. – К. С.) – „стук“, читай – „стук“!» [Там же: 160][423]. Последняя цитата создает пародийную тавтологию: неразличимость между правильным и ошибочным прочтением.

Не только идишские и ивритские выражения нередко остаются без перевода и толкования, но и русские слова иногда снабжаются уточняющим переводом на идиш или иврит (!): «„Суббота“ – что это? Это шабес» [Там же: 98]; «Сказал р. Довидл: – Бастард – что это? Это мамзер» [Там же: 83]; «Доносчик означает „мосер“» [Там же: 60]; «Вот что значит „Уже?“! „Уже?“ значит „Шойн?“» [Там же: 43]. Но и здесь автор оставляет за собой свободу вариаций – свободу предоставить читателю перевод или же воздержаться от него: текст изобилует двойными обозначениями вроде «парнасим-попечители», «тувим-почетные граждане», «габоим-старосты» [Там же: 53].

При этом непростой феномен перевода сам становится объектом рефлексии. Комментируя перевод фразы «ойб ду вилст, рук зих цу» – «если надо, можно переделать» [Там же: 51], буквально: «если хочешь, придвинься», – реб Мойше Трейстер говорит о непереводимых идиомах идиша и идишского общения, юмористически передающих еврейский менталитет, – в данном случае манеру сообщать о чем-либо в косвенной форме. К этой дискуссии относится и комментарий о «естественном» многоязычии еврейских нарративов (еще одна автореференциальная черта): «В общем-то, евреи часто хорошо знали языки. Ввиду участия в международной торговле» [Там же: 50]. Так исторические черты европейского еврейства становятся поэтикой самого романа.

Энциклопедическое еврейское образование вымышленных комментаторов выливается в многочисленные отсылки к Танаху, Мишне, Гемаре и особенно к еврейской мистике – каббале. При этом галахические законы или агадическое предание они применяют чуть ли не ко всем мелким деталям излагаемой истории и еще время от времени размышляют о самой истории толкования того или иного понятия. Так, только для того чтобы прокомментировать хвастливую позу бадхена Тодроса, ребе привлекают трактаты о смирении из раздела для чтения Шофтим (Судей), Мишны Недарим (Обеты), Сота (буквально: «неверная жена») и о насмешке из книги Исаии, книги Мишлей (Притчей Соломоновых) и трактата Мишны Авода Зара (Идолопоклонство) [Там же: 79–80]. Кроме того, по этому поводу рассказывается майсе о послушной жене из трактата Недарим[424]. Медленное возвращение местечковых евреев из синагоги в шаббат трактуется с опорой на интерпретацию сотворения мира в книге Кохелет и мидраше Берешит Рабба [Там же: 104]. Правда, в некоторых случаях нагромождение цитат, хасидских притч и комментариев к комментариям заставляет толкователей забыть о толкуемом пассаже (ср.: [Там же: 233–239]).

Но главное место в «Шебсле-музыканте» занимают все же хасидско-каббалистические сюжеты и интерпретации. В субботних свечах, зажженных супругой Шебсла Рохл, являет себя сила доброго (белого) и злого (темного) огня [Там же: 98–99]; в интервалах между нотами в музыке Шебсла выражается божественный порядок небесных тел [Там же: 278–279], а его светящиеся руки передают сакральное значение еврейских букв и их связь с частями человеческого тела и человеческими качествами [Там же: 118–120]. Истории о Люблинском ребе и Злочевском магиде[425] вкупе с изречениями Баал-Шем-Това объясняют, почему мешурес Паскевича должен был окончить свой путь один, без Шебсла [Там же: 238–239]. Грязь и унижение – в соответствии с хасидским пониманием божественного – подводят к назидательной фантастической истории рабби Нахмана из Брацлава. Барахтаясь в зловонной жиже, в которую они свалились по дороге через пещеру[426], Шебсл и Тодрос рассказывают друг другу сказку [Там же: 163–165], знакомую подготовленному читателю как «О том, как пропала царская дочь» из сборника рабби Нахмана. Ее часто цитируемый финал сулит таинственное освобождение и возвращение к своему/правильному пути (тешува): «И он вывел ее! А как вывел – не поведал! В конце же – вывел ее!» [Там же: 168]. Экзегеты сходятся на каббалистической точке зрения на эту историю, согласно которой царские сыновья символизируют шесть из десяти божественных сефирот, царская дочь – Шехину, а злые царства – оборотную сторону мира, Ситра Ахра; пропажа царевны означает изгнание Шехины в галут после Швират ха-келим (разбиение сосудов сефирот в лурианской каббале) [Там же: 166]. Похожую интерпретацию этой сказки предлагает Дэвид Г. Роскис [Роскис 2010: 70–72]. Каббалистическое толкование рабби Нахмана соответствует, как поясняет исследователь, уровню сод, т. е. высшему, мистическому уровню прочтения (священного текста) в системе ПаРДеС (сод, букв. «тайна»): «Будучи прочитанными как сод, каббалистически, „Сказки“ достигают сразу двух целей. Каждой жестокой неудаче на земле, каждому трудному вопросу соответствует драма, которая одновременно разыгрывается в горней реальности, и они зависят друг от друга. Сказки рассказывают о столкновении миров и о силах добра и зла, которые сражаются между собой. Каждый отдельный мотив – производное от Божественного соположения сфирот, тогда как весь сюжет повторяет – целиком или частично – лурианский миф о цимцуме, швире и тикуне» [Там же: 68].

Помимо возможности окунуться в историю еврейского искусства рассказа и экзегезы[427] и вызвать в памяти ее программные тексты, вставной сюжет рабби Нахмана соотносится и с «этимологией» самого романа, чей избыточный, эклектичный интертекст иронически имитирует практику заимствования иностранных сюжетов и мотивов в самих идишских народных книгах: «Что касается самой Майсе-бух, […] треть [книги] заполняли слегка видоизмененные легенды и новеллы нееврейского происхождения» [Там же: 54]. Фантастическое путешествие героя с кучей диковинных событий, восходящих к разным повествовательным источникам, наследует типичные черты вундер-майсе, вбирающей мотивы мировой литературы и преобразующей их в типично еврейский сюжет. К иудаизированным мотивам мирового фольклора и литературы, – которые подхватывает и Цигельман, – принадлежат, в частности, такие «трансгрессивные» приключения путешественников, как переход реки Самбатион и встреча с десятью потерянными коленами Израилевыми: «…вундер-майсе рассказывает о магических снадобьях, которые изменяют облик человека, о юношах, которые превращаются в птиц, о путешественниках, которые перешли реку Самбатион и оказались в еврейском Тридевятом царстве, где живут десять потерянных колен, о соблазнах и похищениях, о браках, которым не давали состояться на земле и они совершились на небесах» [Там же: 60–61]. Подобно сказкам самого рабби Нахмана и всем сфорим (священным книгам) (см.: [Там же: 66]), позднейшие комментарии увеличивают объем книги во много раз.

Не в последнюю очередь роман Цигельмана с почти театральной наглядностью показывает давно утраченную, но прославляемую в этом воображаемом пространстве (по меньшей мере би)культурность евреев прошлого, одновременно обнажая недостаточность знаний потенциального читателя. Ожидаемая читателем иудаистская работа реконструкции едва ли возможна из-за необозримости источников, а внутренняя позиция толкователя мидраша опять-таки оказывается игрой, так как все ребе явно живут в наше время и поэтому едва ли могут быть частью этого полузабытого мира, а тем более рассчитывать на посвященного читателя: они цитируют Фуко, Аверинцева, Ольгу Фрейденберг, Фрейда как авторитетных евреев, порой раввинов, тем самым превращая целый мир в еврейский универсум[428]: «Сказал р. Авром-Янкев: – Сказал М. Фуко: […] Сказал р. Хаимке» [Цигельман 1996: 29][429]. Это соседство делает высказывания не слишком серьезными, а возникающие смыслы не слишком обязательными.

Комбинирование рыцарского романа с культурологическим трактатом, талмудического комментария с еврейским бытовым жаргоном и каббалистической эзотерикой рождают текст, который не только разоблачает художественную иллюзию, но и иронически предвосхищает ее литературоведческий анализ – или профессиональную критику:

Сказал р. Гдалье:

– Поток цитат плохо привязан к тексту! […] Автор выглядит площе собственного текста! Прием умнее автора! Не автор подчиняет себе прием, но прием подчиняет автора! [Там же: 29]

Так «постмодернистская поэтика» как подходящая категория для анализа этого романа сама становится объектом насмешливой (мета)рефлексии: постоянно придирающийся к тексту и другим толкователям реб Гдалье говорит об авторском «псевдокомментарии, который должен создать постмодернистскую ситуацию» [Там же: 50][430]. Недоволен он и перегруженностью текста излишними пояснениями [Там же: 34], возведением приема в культ [Там же: 86] и пристрастием к интертекстуальным эффектам: «Эта установка автора на нагромождение эффектных раскавыченных цитат мне решительно не нравится! Это самоцель!» [Там же: 89]. В очередной раз актуальные для 1990-х годов литературные дебаты переплетаются со старой задачей еврейской герменевтики:

И все-таки мне кажется, что комментарий автора распадается на три части: истинный комментарий, объясняющий и углубляющий действие, затем идет псевдокомментарий, который должен создать постмодернистскую ситуацию, и чистая тавтология, где фиксируется очевидное [Там же: 50].

Здесь реб Гдалье явно пытается применить критерии типологии ПаРДеС (ортодоксальное еврейское толкование Торы), выделяющей разные уровни понимания Торы. Но иерархически организованные уровни приближения к смыслу писания переносятся на современный текст и остраняются.

Постструктуралистски заряженная экзегетика романа металептически[431] превращает самих действующих лиц майсе (например, клезмера Шебсла или бадхена Тодроса) в соинтерпретаторов текста: в толковании реплики персонажей мирно соседствуют с репликами комментаторов, что позволяет последним обмениваться мнениями с первыми – «запретная» диффузия повествовательных уровней (ср. [Там же: 161]), вызывающая «расшатывание онтологических границ» [Wolf 1993: 349]. Нарушения повествовательной иллюзии распространяются и на «высший» уровень – ребе рассуждают о (затруднительном) положении автора, заодно давая читателю ценные советы: «Если читатель не понимает, читая, он должен найти себе друга, читая с которым и обсуждая прочитанное, он мог бы соображать» [Цигельман 1996: 246]. В этой потенциально бесконечной цепи рецепций идеальный читатель тоже мыслится (еврейским) толкователем романа, воспроизводящим ситуацию талмудического диспута. Демонстрируя свою теоретическую экспертизу, ученые евреи применяют к самим себе постулаты Ролана Барта или Мишеля Фуко:

Сказал р. Довидл:

– Дело в том, что нас слишком много! […] Не справляется с нами автор!

Сказал р. Рувн:

– И прекрасно, что не справляется! Зачем ему с нами справляться? Автор – это одно, а мы – это другое [Там же: 82].

Разные уровни повествования[432] – уровень интрадиегезиса, экстрадиегезиса (по Женетту) и внетекстовой – сливаются, накладываются друг на друга и меняются местами, а границы между субъектом и объектом, текстом и метатекстом, письмом и толкованием и, наконец, между текстом и реальностью окончательно исчезают.

Однако именно здесь практика деконструкции с ее отрицанием автономной авторской инстанции встречается с еврейской практикой толкования мидрашей. Об этом говорит реб Довидл: «Текст рождает комментарий, а комментарий часто и есть сам текст» [Там же: 48]. Даниэль Боярин исследует близость толкования мидрашей и агады к практикам литературного письма и интертекстуальности[433] (см. Введение) и возводит взаимопроникновение первичного и вторичного уровней интерпретации в исконный принцип еврейской герменевтики: «В силу своей интертекстуальности Тора – это текст со множеством лакун, которые и должен заполнить сильный читатель» [Boyarin 1990: 16].

В «Шебсле-музыканте» инсценируется та еврейская идентичность, на отсутствие которой у современных авторов сетовал Шимон Маркиш. Постмодернист Яков Цигельман показывает, что сегодня «подлинная» еврейская перспектива может быть лишь объектом о(т)страненного, центонного мета-фабулирования, фантазии и культурного комментария. Писатель, обращающийся к миру штетла, не может быть его частью, потому что этот мир мертв, а ненадолго возродить его может только литературная игра. В этой ситуации позиция автора особенно амбивалентна, а зазор между внутренним и внешним проявляется не в последнюю очередь в том факте, что воссозданный мир еврейского прошлого оказывается объектом историографии: полностью приводимые хасидские волшебные сказки, пространные цитаты из молитв на иврите, подробно описанный еврейский танец фрейлехс (см.: [Цигельман 1996: 228–229]) или полный рецепт еврейского струделя обнажают (авто)этнографию письма еврейского писателя – археолога культуры в ситуации «постгуманной» современности.

Вместо того, чтобы воссоздать связную, самодостаточную историю, этот псевдоталмудический экзегезис творит потенциально бесконечную мозаику все новых сюжетов. Тем самым постулируется принципиальная открытость (любого) предмета для возможных – в том числе по видимости профанных – претекстов и толкований, а это в игровой форме связывает еврейскую традицию с наследием мировой культуры.

Смысл романа тоже ускользает от непротиворечивых толкований. Читатель мог бы, перевоплотившись в одного из гадающих о смысле текста толкователей, предположить, что автор освобождает своего героя, еврейского чудо-клезмера из Камница, от власти жестокой исторической реальности: искусство, умение и дар способны ненадолго приостановить жестокую машину власти в Восточной Европе XIX столетия. Сам Шебсл-музыкант умирает, чтобы вознестись в высшие сферы. И здесь роман подхватывает не только традицию хасидского рассказа, но и его знаменитые литературные обработки в циклах прозы Ицхака-Лейбуша Переца «Folkstimlikhe Geshikhten» («Народные предания») и «Khasidish» («Хасидские рассказы»). В прозе Переца музыкальные сюжеты играют ключевую роль: хасидская вера в созидательную силу музыки способна творить чудеса и приближать человека к богу. Так как радость в еврейском мире неотделима от печали, скрипка Шебсла преображает мир и рассказывает о трагической судьбе народа Израиля: «И невидимый голос поет о разрушенном Храме, о бесприютности Шехины, о разогнанном народе» [Цигельман 1996: 225].

Подобно ученику талмудиста, задумавшему блестящий розыгрыш, автор симулирует бесконечность, незавершаемость и неизбежную избыточность толкования Текста/Книги. Он с юмором воссоздает атмосферу талмудического диспута, где высокоученые, любящие поспорить и притом несколько наивные евреи, для которых ничто в этом мире не может быть неважным, упиваются процессом диспута – и автор с читателем вместе с ними. Цигельман устраивает перформанс переизобретения талмудического комментария: на глазах у читателя рождается постмодернистский, (пере)насыщенный мировой культурой мидраш.

Полисемантический текст «Шебсла-музыканта» можно назвать литературной иллюстрацией деконструктивистской теории мидраша, так как Цигельман принципиально упраздняет границу между текстом и метатекстом. Радикальное размыкание еврейской традиции символизирует конец предания с характерным для него исключительным авторитетом раввинов, одновременно открывая эту традицию для современных интеллектуальных дискурсов: «Можно сказать, что для экзегезиса мидрашей рабби Акивы, ребе Деррида и ребе Кермода справедливо то же, что и для экзегезиса ребе Мильтона, ребе Агнона и ребе Борхеса – все это псевдоэпиграфы» [Hartman/Budick: xi][434]. Мир еврейских штетлов осмысляется посредством многоязычия, демонстрирующего процесс культурного перевода – и его краха: комментарий всегда таит в себе зерно пародии.

Гибридные тексты Михаила Юдсона, Олега Юрьева и Якова Цигельмана, работающие с дискурсивными культурными практиками, колеблются между трагедией и юмором. Их поэтика отражает равным образом утрату традиции и возможность перформативной связи с ней. С разных точек зрения, но при помощи похожих (мета)нарративных приемов эти авторы анализируют историческую судьбу еврейства Восточной Европы в эпоху еврейской постистории. Не только мрачная театрализация антисемитских дискурсов и риторик, но и рефлексия музеефицированных, фольклорных, виртуализированных или (псевдо)этнографических форм еврейской культуры отличают эту литературу в эпоху реконструкции/деконструкции и (пост)памяти. Изобретая традицию, она воплощает связь между памятью и забвением, характерную для современного еврейства, – (нарушенную) преемственность. Диалектика утраты и сохранения выражается в центральной роли мета- и интертекста: и тот и другой говорят о невозможности прежней связи с еврейством; и тот и другой позволяют рассматривать еврейство как часть живой современности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Новый виток мемориальной реконструкции и переизобретения еврейства, начавшийся в Европе и США после Второй мировой войны и холокоста, принес в эпоху коммунизма и посткоммунизма весьма богатый культурный «урожай». Литература последних десятилетий участвовала в создании эмансипаторных мифов традиции, ориентирующихся на модели единства и «реставрирующей ностальгии»[435]. В свою очередь, образ советских евреев – продукт коллективного воображаемого – и феномен еврейской мимикрии объясняют специфику знания о еврействе в России после десятилетий ассимиляции. Коллективная мифология и советизация породили рассмотренную мною в первых главах диалектику еврейской контркультуры советского андеграунда и эмиграции.

Несмотря на политические и культурные полузапреты – и в то же время как раз благодаря им, – в Советском Союзе с 1960-х годов возникает еврейский антиканон, концепция этнокультурного меньшинства и религиозной альтернативы. Философское и поэтическое обогащение литературы этими идеями было результатом интенсивных занятий иудаизмом в интеллектуальных кругах андеграунда, воспитанного на русской и европейской культурах: того, что можно назвать неоиудаизацией еврейской культуры. Она в разной степени коснулась таких авторов, как Шраер-Петров, Баух, Люксембург, Маркиш или Кандель. Жанры романа воспитания или русского романа прозрения в прозе исхода часто насыщаются еврейской топикой и интертекстуальностью. Кроме того, временнáя, а порой и пространственная внутриположность авторов по отношению к коммунистическому режиму отразилась в структурной зависимости их текстов от соцреалистического канона: сюжетные структуры и персонажи, заимствованные из нарративно-морфологического репертуара соцреализма, трансформируются и обогащаются, символы заменяются, а идеи (в том числе религиозные) переносятся на другую телеологию. Литература еврейского диссидентства невольно подтверждает тезис о воспроизведении инакомыслием «дискурсивных условий» действующей власти (ср. Введение).

Однако, как было показано, далеко не все мировоззренческие векторы нонконформистской еврейской литературы указывают в одном направлении, как неоднороден и ее стилистический ландшафт, включающий публицистику, фактографию, мистическую фантастику и лирическую эссеистику (Вольдман, Кандель, Алешковский). Более того, тексты еврейского нонконформизма вливаются в поток реформирующих и расшатывающих соцреалистический канон позднесоветских культурных субжанров, таких как деревенская и молодежная проза, новая этнодокументальная литература, труды по эзотерике и буддизму, научная фантастика и новые путевые нарративы – литературные и кинематографические – словом, всех тех движений, которые развивались на пересечении официальной, полуофициальной и неофициальной сфер позднего коммунизма (см.: [Yurchak 2006; Юрчак 2014]).

Постисторическая, ателеологичная, дискурсивная связь с еврейской традицией стала контекстом для целого ряда поэтик и приемов: это нарративный «маскарад» под знаком идишского устного рассказа (Севела, Берман, Цигельман); (пост)мемориальное метаповествование (Меттер, Канович); нарративные эксцессы еврейских реалий, означающих и топосов, конструирующие «паноптикум» еврейского мира – вид автоэтнографии (Канович, Меттер, Цигельман); стратегии символического перевода (почти у всех авторов); литературная мимикрия и пародия (Севела, Мелихов); наконец, гибридизация и пастиш (Юдсон, Юрьев, Цигельман). В прозе такого рода часто возникает продуктивная диалектика иронии и ностальгии, отвергающая законченные модели идентичности и текста, как ретроспективные, так и обращенные в будущее (особенно у Юрьева и Цигельмана).

С опорой на работы Дэвида Роскиса, Рут Э. Грубер и Марианны Хирш я попыталась проанализировать в этой книге перформативную роль культурной памяти для литературы: меморативные стратегии явлены в ней не только в темах или структуре мотивов, но прежде всего в поэтике: распадающихся сюжетах, метатекстуальности повествования, тотальности интертекста или непоследовательности многоязычия.

Развернутые порой до размера текста мемориальные тропы составляют во многих случаях смысловую доминанту еврейской литературы: метафоры палимпсеста, сожжения, стирания и переписывания; фигуры остатков, мусора и осколков, заранее невозможного или неудавшегося (про)чтения, а также заброшенных, потаенных или погребенных под руинами пространств. Если в литературе еврейского сопротивления с ее установкой на воплощение мифа в жизнь мемориальные тропы еще сулили успех культурной археологии, то постисторические концепции говорят скорее о крахе символического возвращения, превращая воспоминание в затрудненную, в высшей степени авторефлексивную литературную форму, в которой движение в прошлое «запутывается» в сфере означающих. Фрагментарность становится фактурой, эйконом литературного дискурса.

Пожалуй, впервые после гибели Исаака Бабеля – назовем 1940 год вслед за Шимоном Маркишем символической датой конца русско-еврейской литературной цивилизации – еврейская проза подполья и эмиграции начинает черпать свою образность и философию из разных культурных источников. Не только Бабель и Эренбург, но и маскильская сатира, хасидский мидраш и еврейские путевые нарративы становятся значимыми референциями, а ссылки на них – маркером литературной принадлежности.

Концепции культурного пространства Юрия Лотмана и Бориса Успенского, Кеннета Уайта, Мирчи Элиаде, Алейды и Яна Ассманов, а также отдельные исследования о русско-советских и еврейских топографических кодах помогают, как было показано, понять центральный для русско-еврейской литературы этого периода топос Израиля, точнее, сплав в нем иудаистских моделей Палестины и топографических мифов коммунизма: две пространственно-временные проекции искупления. Эпоха геополитических дихотомий и ситуация подполья находит эстетическое отражение в структуре семантических пространств нонконформизма (см. «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе», с. 256) с характерной для него биполярностью пар «центр – периферия», «верх – низ», «открытость – потаенность», «прошлое – будущее».

В постмодернистских текстах Юдсона, Юрьева и Цигельмана русское и еврейское вступают в неповторимый культурно-языковой симбиоз, рождая гибридную поэтику страшного и/или игрового. Коллективные мифы, да и само еврейство оборачиваются макабрической или эксцентричной языковой реальностью, мутируя в идиоматику, фразеологизируясь, врастая в саму ткань текста. Литература и здесь выступает иконической рефлексией русской культурной истории. Нередко гибридное письмо может, как особенно у Цигельмана, представлять собой трудоемкое воссоздание декораций прошлого, археологию еврейской письменности и жизни, сопровождаемую неожиданными и ненадежными культурными находками, и в то же время воспроизводить архитектонику еврейского жанра, например мидраша: в данном случае жанровый эйкон становится элегантной авторской «подписью» на метауровне литературной образности.

Попытка оживить музеефицированное знание, питаемая ностальгией, радостью переоткрытия и субверсивной художественной энергией, становится основным импульсом для еврейских литератур после Катастроф(ы). В рамках насчитывающего тысячи лет диалога еврейского письма и комментария роль Текста в постгуманную эпоху берет на себя вся еврейская традиция Восточной Европы с ее бытовой культурой и книгами (не всегда такими уж священными). Именно поэтому не только еврейская Библия, но и вся сумма ее фактуальных и фикциональных, традиционных и (пост)модернистских, серьезных и игровых, аффирмативных и критических толкований выступает в еврейских литературах тропом памяти и перформативным актом изобретения и обретения традиции.

БИБЛИОГРАФИЯ[436]

Список произведений, упомянутых в книге

[Аксенов 2000] – Аксенов В. Ожог (1969–1975). М., 2000.

[Алешковский 1983] – Алешковский Ю. Карусель. США, 1983.

[Бабель 1994a] – Бабель И. Одесские рассказы (1924) // Бабель И. Одесские рассказы. Конармия. М., 1994.

[Бабель 1994b] – Бабель И. Конармия (1922–1937) // Бабель И. Одесские рассказы. Конармия. М., 1994.

[Барановский 2002] – Барановский М. Израиловка (1992) // Барановский М. Последний еврей. М., 2002.

[Баух 1992] – Баух Е. Кин и Орман (1973). Тель-Авив, 1992.

[Баух 1992] – Баух Е. Оклик (1988). Иерусалим, 1992.

[Баух 1994] – Баух Е. Солнце самоубийц // Баух Е. Солнце самоубийц. Время исповеди. Тель-Авив, 1994.

[Баух 2001] – Баух Е. Лестница Иакова (1984). Иерусалим, 2001.

[Башевис-Зингер 1990] – Башевис-Зингер И. Последний черт / Пер. с идиша Ю. Винер // Башевис-Зингер И. Сборник рассказов. Иерусалим, 1990. С. 162–173 [http://www.lib.ru/INPROZ/ZINGER/rasskazy.txt_with-big-pictures.html#38].

[Берг 2010] – Берг М. The Bad еврей. New England, 2010.

[Берман 2014] – Берман Ф. И. Сарра и петушок (1988). Небесно-деревянная дорога // Берман Ф. И. Небесно-деревянная дорога. Филадельфия, 2014.

[Бешенковская 1998] – Бешенковская О. Viehwasen, 22. Дневник сердитого эмигранта // Октябрь. 1998. № 7. С. 8–64.

[Богров 1912] – Богров Г. Записки еврея (1873). Одесса, 1912.

[Брук 1965] – Брук М. Семья из Сосновска. М., 1965.

[Бубер 2006] – Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя (1947) / Пер. с англ. и нем. М.; Иерусалим, 2006.

[Вагнер 1991] – Вагнер Г. Стоит ли расстраиваться? // Советиш геймланд. 1991. № 10. С. 25.

[Войнович 2004] – Войнович В. Москва 2042 (1986). М., 2004.

[Вольдман 1988] – Вольдман Г. Шереметьево (1987). Франкфурт-на-Майне, 1988.

[Галкин 1970] – Галкин Д. Цимбалисты (1967). М., 1970.

[Гальперин 1983] – Гальперин Б. Моя родословная: Рассказы / Пер. с идиша Г. Кановича. М., 1983.

[Гамбурд 2001] – Гамбурд М. Двухфигурная обнаженка: Рассказы. Тель-Авив, 2001.

[Гейне 1959] – Гейне Г. Признания (1854) / Пер. с нем. П. Бернштейн и А. Горнфельда // Гейне Г. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 9. М., 1959. С. 85–140.

[Гейне 1971] – Гейне Г. Путешествие по Гарцу / Пер. с нем. В. Станевич // Гейне Г. Стихотворения. Поэмы. Проза. М., 1971. С. 511–568.

[Гиголашвили 2012] – Гиголашвили М. Захват Московии. Национал-лингвистический роман. М., 2012.

[Гордон 1973] – Гордон С. Домой: Повести и рассказы. М., 1973.

[Горенштейн 2001] – Горенштейн Ф. Псалом (1975). М., 2001.

[Грекова 2008] – Грекова И. Свежо предание (1962). М., 2008.

[Гроссман 1990] – Гроссман В. Жизнь и судьба (1959). Рига, 1990.

[Довлатов 2003] – Довлатов С. Иностранка (1986) // Довлатов С. Встретились, поговорили. СПб., 2003.

[Еврейские народные сказки 1999] – Еврейские народные сказки. Предания, былички, рассказы, анекдоты, собранные Е. С. Райзе. СПб., 1999.

[Зайчик 1996] – Зайчик М. Не жми мне руку очень. К нам придет в гости Ича. Поездка к родственникам. Где ваш передатчик, Рая?.. Сионистское счастье. Этот большой мир. Чапаев не еврей. Интервью. Файл Рива, или если останется время. Вниз по лестнице // Зайчик М. Иерусалимские рассказы. М., 1996.

[Зайчик 1999] – Зайчик М. В марте 1953 года. По дороге в Иерусалим. Новый сын // Зайчик М. Новый сын. Тель-Авив, 1999.

[Зайчик 2002] – Зайчик М. В нашем регионе // Иерусалимский журнал. 2002. № 10. С. 10–50.

[Зернова 1981] – Зернова Р. Элизабет Арден. Попутчики // Зернова Р. Женские рассказы. Анн-Арбор, 1981.

[Зернова 1998] – Зернова Р. На море и обратно: Повесть. Скользкая тропа (1996) // Зернова Р. На море и обратно. Иерусалим, 1998.

[Зоар] – Рашби Бааль Сулам. Зоар с комментарием «Сулам» / Пер. с арам. Гади Каплана [https://zoar-sulam-rus.org/wp-content/downloads/ЗОАР_Ваехи.pdf].

[Калиновская 2007] – Калиновская Д. О суббота! (1974). М., 2007.

[Кандель 1980] – Кандель Ф. Врата исхода нашего. Тель-Авив, 1980.

[Кандель 1981] – Кандель Ф. Коридор (1969). Иерусалим, 1981.

[Кандель 1997a] – Кандель Ф. Не прошло и жизни. Взгляд затянувшегося прощания (1977–1997). Иерусалим, 1997.

[Кандель 1997б] – Кандель Ф. Срубленные зимой (1996) // Кандель Ф. С того дня и после. Иерусалим, 1997.

[Кандель 2008] – Кандель Ф. Против неба на земле. М.; Иерусалим, 2008.

[Каневский 1996] – Каневский А. Сиамские близнецы // Еврейская улица. 1996. № 17 (1). С. 31–35.

[Канович 1989] – Канович Г. И нет рабам рая. М., 1989.

[Канович 1997] – Канович Г. Парк забытых евреев // Октябрь. 1997. № 4. С. 3–57. № 5. 96–145.

[Канович 1999] – Канович Г. Шелест срубленных деревьев // Октябрь. 1999. № 7. С. 3–43. № 8. 56–97.

[Канович 2002] – Канович Г. Сон об исчезнувшем Иерусалиме (1994). Айзик дер Мешугенер. Свет немеркнущей печали // Канович Г. Лики во тьме. Иерусалим, 2002.

[Канович 2004] – Канович Г. Жак Меламед, вдовец (2003) // Иерусалимский журнал. 2004. № 17. С. 12–93.

[Канович 2009] – Канович Г. Очарованье сатаны (2007). М., 2009.

[Кантор 2003] – Кантор В. Соседи (1997) // Кантор В. Записки из полумертвого дома. М., 2003.

[Карабчиевский 1991] – Карабчиевский Ю. Жизнь Александра Зильбера (1975) // Карабчиевский Ю. Тоска по дому: Роман, повести. М., 1991.

[Котик 2003] – Котик Е. Мои воспоминания (Т. 1: 1913, Т. 2: 1914) / Пер. М. Улановской [http://jewniverse.ru/RED/Ulanovskaya_Kotik/index.htm].

[Красильщиков 2000] – Красильщиков А. Рассказы в дорогу. М.; Иерусалим, 2000.

[Лазарис 1987] – Лазарис В. Резервисты (1980) // Лазарис В. Резервисты: Повести. Тель-Авив, 1987.

[Ларский 1979] – Ларский Л. Мемуары ротного придурка (1978). Тель-Авив, 1979.

[Липкин 1986] – Липкин С. Картины и голоса. Самиздат. Лондон, 1986.

[Липкин 1990] – Липкин С. Декада (1980). М., 1990.

[Липкин 1997] – Липкин С. Бухарин, Сталин и «Манас» // Липкин С. Квадрига: Повесть. Мемуары. М., 1997. С. 442–486.

[Львов 1981] – Львов А. Последний раввин // Львов А. Большое солнце Одессы. Мюнхен, 1981.

[Львов 2002/2005] – Львов А. Двор: в 3 кн. (1972 (кн. 1, 2)); 2005 (кн. 3)). М., 2002; 2005.

[Люксембург 1992] – Люксембург Э. Десятый голод (1985?). Иерусалим, 1992.

[Люксембург 1998] – Люксембург Э. Третий храм (1975) // Эли Люксембург. Писатель [https://eliluksemburg.wixsite.com/luksemburg/–c40d].

[Люксембург 2000] – Люксембург Э. В полях Амалека. Записки ешиботника // Люксембург Э. В полях амалека. М.; Иерусалим, 2000.

[Мар 2009] – Мар А. Простая история. М., 2009.

[Маркиш 1984] – Маркиш Д. Пес. Тель-Авив, 1984.

[Маркиш 1991] – Маркиш Д. Присказка (1971). Тель-Авив, 1991.

[Матлин 2002] – Матлин В. Запах гари. М., 2002.

[Мелихов 1994] – Мелихов А. Во имя четыреста первого, или Исповедь еврея (1993). СПб., 1994.

[Мерас 1966] – Мерас И. На чем держится мир. Ничья длится мгновенье. М., 1966.

[Меттер 1989] – Меттер И. Пятый угол (1967) // Меттер И. Не порастет быльем. Л., 1989.

[Меттер 1992] – Меттер И. Родословная // Нева. 1992. № 3. С. 12–42.

[Милославский 1980] – Милославский Ю. Укрепленные города. М.; Иерусалим, 1980.

[Мойхер-Сфорим 1961a] – Мойхер-Сфорим М. Маленький человечек (1864) // Мойхер-Сфорим М. Маленький человечек. Путешествие Вениамина Третьего. Фишка Хромой / Пер. с идиша М. Беленького. М., 1961.

[Мойхер-Сфорим 1961б] – Мойхер-Сфорим М. Путешествие Вениамина Третьего (1878) // Мойхер-Сфорим М. Маленький человечек. Путешествие Вениамина Третьего. Фишка Хромой / Пер. с идиша М. Беленького. М., 1961.

[Мойхер-Сфорим 1961в] – Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой (1869) // Мойхер-Сфорим М. Маленький человечек. Путешествие Вениамина Третьего. Фишка Хромой / Пер. с идиша М. Беленького. М., 1961.

[Палей 2000] – Палей М. Long Distance, или Славянский акцент (1999). М., 2000.

[Певзнер 2018] – Певзнер Л. Там, где мы есть. Записки вечного еврея // ЛитРес [https://www.litres.ru/leo-pevzner/tam-gde-my-est-zapiski-vechnogo-evreya/].

[Подольский 2017] – Подольский Л. Идентичность. М., 2017.

[Полищук 2005] – Полищук Р. Одесские рассказы, или Путаная азбука памяти. М., 2005.

[Познанский 2007] – Познанский В. Хвост. Итель. Строевая песня. Хлестаковщина. Фрейлехс. Разговор с Шлимазлом // Параллели: Русско-еврейский историко-культурный и библиографический альманах. 2007. № 8–9. С. 402–440.

[Рабинович 1985] – Рабинович О. Штрафной (1859). Наследственный подсвечник (1860). История о том, как реб Хаим-Шулим Фейгис путешествовал из Кишинева в Одессу, и что с ним случилось (1865). Устарелые взгляды при дневном свете. О Мошках и Иоськах (1858) // Рабинович О. Избранное. Иерусалим, 1985.

[Розинер 1990] – Розинер Ф. Некто Финкельмайер (1975). М., 1990.

[Рольникайте 1976] – Рольникайте М. Я должна рассказать. М., 1976.

[Рубина 2001] – Рубина Д. Во вратах твоих (1992). Камера наезжает (1994). Высокая вода венецианцев (1999) // Рубина Д. Высокая вода венецианцев. М., 2001.

[Рубина 2004] – Рубина Д. Яблоки из сада Шлицбутера (1992) // Рубина Д. На верхней Масловке. М., 2004.

[Рубина 2005] – Рубина Д. Коксинель // Параллели: Русско-еврейский историко-культурный и библиографический альманах. 2005. № 6–7. С. 403–425.

[Рубина 2008] – Рубина Д. Вот идет мессия!.. (1996) // Рубина Д. Наш китайский бизнес. М., 2008.

[Рубина 2009] – Рубина Д. Синдикат. М., 2009.

[Рыбаков 2004] – Рыбаков А. Тяжелый песок (1978). М., 2004.

[Свирский 1992] – Свирский Г. Ветка Палестины. Еврейская трагедия с русским акцентом: в 3 кн. Кн. 2. Прорыв (1982). М., 1992.

[Свирский 1995a] – Свирский Г. Ветка Палестины. Еврейская трагедия с русским акцентом: в 3 кн. Кн. 1. Заложники (1970). М., 1995.

[Свирский 1995b] – Свирский Г. Ветка Палестины. Еврейская трагедия с русским акцентом: в 3 кн. Кн. 3. Бегство (1993). М., 1995.

[Севела 1980] – Севела Э. Остановите самолет – я слезу! (1975). Иерусалим, 1980.

[Севела 1982a] – Севела Э. Попугай, говорящий на идиш. Наш президент. Солдатские штаны. Волчица. Осведомитель. Муж графини. Праведник. Субботние подсвечники. Исключение из правила. Фамильное серебро. Берлинские окна // Севела Э. Попугай, говорящий на идиш. Иерусалим, 1982.

[Севела 1982б] – Севела Э. Мама. Киноповесть. Иерусалим, 1982.

[Севела 1985] – Севела Э. Все не как у людей (1984). Тель-Авив, 1985.

[Севела 1991a] – Севела Э. Легенды Инвалидной улицы (1971). М., 1991.

[Севела 1991б] – Севела Э. Droga do szczęścia (1974) // Севела Э. Легенды инвалидной улицы. М., 1991.

[Севела 1992] – Севела Э. Моня Цацкес, знаменосец (1978). СПб., 1992.

[Севела 1994] – Севела Э. Почему нет рая на земле (1981). М., 1994.

[Севела 2004a] – Севела Э. Зуб мудрости (1981) // Севела Э. Избранные. М., 2004.

[Севела 2004б] – Севела Э. Продай свою мать (1982). М., 2004.

[Севела 2007a] – Севела Э. Последние судороги неумирающего племени (1975) // Севела Э. Возраст Христа. Последние судороги неумирающего племени. М., 2007.

[Севела 2007б] – Севела Э. Возраст Христа (2005) // Севела Э. Возраст Христа. Последние судороги неумирающего племени. М., 2007.

[Серебро 2006] – Серебро М. Здесь, под небом чужим. М., 2006.

[Сиркес 1999] – Сиркес П. Труба исхода. М., 1999.

[Соболь 2002] – Соболь А. Тихое течение (1918) // Соболь А. Салон-вагон. Повести и рассказы. СПб., 2002.

[Сорокин 2006] – Сорокин В. День опричника. М., 2006.

[Трахтенберг 2018] – Трахтенберг Э. И угораздило еврея родиться в глубокой яме и вырасти в ней. М., 2018.

[Улицкая 1991] – Улицкая Л. Счастливые // Ковчег: Альманах еврейской культуры. 1991. № 2. С. 85–89.

[Улицкая 1999a] – Улицкая Л. Генеле-сумочница (1993) // Улицкая Л. Веселые похороны: Повесть и рассказы. М., 1999.

[Улицкая 1999б] – Улицкая Л. Второго марта того же года (1994) // Улицкая Л. Веселые похороны: Повесть и рассказы. М., 1999.

[Улицкая 1999в] – Улицкая Л. Веселые похороны (1997) // Улицкая Л. Веселые похороны: Повесть и рассказы. М., 1999.

[Улицкая 2007] – Улицкая Л. Даниэль Штайн, переводчик (2006). М., 2007.

[Улицкая 2011] – Улицкая Л. Зеленый шатер. М., 2011.

[Фирер 1991] – Фирер О. Шкаф не обменяли, но… Пепел // Советиш геймланд. 1991. № 10. С. 22–24.

[Хазанов 1990] – Хазанов Б. Новая Россия (1974) // Хазанов Б. Страх: Рассказы. М., 1990.

[Хазанов 2001] – Хазанов Б. Дорога. Похож на человека // Хазанов Б. Город и сны. Повести, рассказы. М., 2001.

[Ханан 2002] – Ханан В. Далее – везде? Обухово, на кладбищах твоих // Иерусалимский журнал. 2002. № 10. С. 89–100.

[Ханан 2003] – Ханан В. «Бессонная ночь» в Волголаге // Иерусалимский журнал. 2003. № 16. С. 23–25.

[Хемлин 2008] – Хемлин М. Живая очередь. Повести и рассказы. М., 2008.

[Цигельман 1981a] – Цигельман Я. Похороны Мойше Дорфера (1977) // Цигельман Я. Убийство на бульваре Бен-Маймон. М.; Иерусалим, 1981.

[Цигельман 1981б] – Цигельман Я. Убийство на бульваре Бен-Маймон. М.; Иерусалим, 1981.

[Цигельман 1996] – Цигельман Я. Шебсл-музыкант. Тель-Авив, 1996.

[Цигельман 2000] – Цигельман Я. Приключения желтого петуха (1986). Иерусалим, 2000.

[Шехтер 1998] — Шехтер Я. Шахматные проделки бисквитных зайцев. Рассказы и повести. Тель-Авив, 1998.

[Шехтер 2008] — Шехтер Я. Бесы в синагоге. Левина женитьба // Шехтер Я. Каббала и бесы. Ростов-на-Дону/Краснодар, 2008.

[Шмуклер 1975] — Шмуклер Ю. Чудо. Новый Левин. Последний нонешний денечек. Уходим из России. Витька-Пальма. Начальник автобазы. Музыкальный момент // Шмуклер Ю. Уходим из России. Тель-Авив, 1975.

[Шолом-Алейхем 1959] — Шолом-Алейхем. Тевье-молочник (1894–1914) // Шолом-Алейхем. Собрание сочинений: в 6 т. / Пер. с идиша. Т. 1. М., 1959.

[Шолом-Алейхем 1960] — Шолом-Алейхем. С ярмарки (1913–1916) // Шолом-Алейхем. Собрание сочинений: в 6 т. / Пер. с идиша. Т. 3. М., 1960.

[Шолом-Алейхем 1961] — Шолом-Алейхем. Три вдовы // Шолом-Алейхем. Собрание сочинений: в 6 т. / Пер. с идиша. Т. 5. М., 1961.

[Шраер-Петров 2005] — Шраер-Петров Д. Молодые евреи и гимназистки (1984). Мимозы на могилу бабушки (1984). Давид и Голиаф (1987). Цукерман и его дети (1989). Мимикрия (1996). Карп для фаршированной рыбы (1996). Где ты, Зоя? (1996) Hände hoch! (1999) Белые овцы на зеленом склоне горы (2003). Журналист из «Вечерки» (2003). Кругосветное счастье (2003). Ущелье геенны (2004) // Шраер-Петров Д. Карп для фаршированной рыбы. Рассказы. М., 2005.

[Шраер-Петров 2014] — Шраер-Петров Д. Герберт и Нэлли (1984). М., 2014.

[Шульман 1991] — Шульман Э. Родные и близкие // Ковчег: Альманах еврейской культуры. 1991. № 2. С. 91–128.

[Шульман 2008] — Шульман Э. Идишкинд. Три псевдонима. Аллея праведников // Шульман Э. Еврей Иваныч, или Три псевдонима. М., 2008.

[Щаранский 1999] – Щаранский А. Не убоюсь зла (1988). Тель-Авив, 1999.

[Эдельман 2006] – Эдельман Ю. Одесская история. М., 2006.

[Эренбург 1991] – Эренбург И. Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца (1927) // Эренбург И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3. М., 1991.

[Юдсон 2005] – Юдсон М. Лестница на шкаф: Сказка для эмигрантов (1998). М., 2005.

[Юдсон 2013] – Юдсон М. Лестница на шкаф: Сказка для эмигрантов в трех частях (2010). М., 2013.

[Юзефовская 1993] – Юзефовская М. Дети победителей. Ришельевская 12. Арбуз с хлебом (1975). Шрам (1979). Октябрина (1989) // Юзефовская М. Дети победителей. М., 1993.

[Юзефовская 2003] – Юзефовская М. Пути неисповедимые // Континент. 2003. № 118. С. 14–71.

[Юзефовская 2004] – Юзефовская М. Бэса ме мучо (2003) // Континент. 2004. № 121. С. 12–107.

[Юрьев 2000] – Юрьев О. Полуостров Жидятин. М.; Иерусалим, 2000.

[Юрьев 2004] – Юрьев О. Новый Голем, или Война стариков и детей: Роман в пяти сатирах. М.; Иерусалим, 2004.

[Юшкевич 2004] – Юшкевич С. Еврейское счастье (1922) // Юшкевич С. Еврейское счастье. СПб., 2004.

[Ямпольский 1978] – Ямпольский Б. Табор // 22. 1978. № 1. С. 26–53.

[Ямпольский 1995] – Ямпольский Б. Ярмарка. М., 1995.

[Bashevis Singer 1967] – Bashevis Singer I. In My Father’s Court (1966). New York, 1967.

[Bashevis Singer 1982] – Bashevis Singer I. Mayses fun hintern oyvn (1971). Tel-Aviv, 1982.

[Bashevis Singer 1983] – Bashevis Singer I. Shosha (1978). Harmondsworth, 1983.

[Bauch 1983] – Bauch E. Moment of Truth // Bauch E. In Search of Self. The Soviet Jewish Intelligentsia and the Exodus / Ed. by D. Prital. Jerusalem, 1983. P. 218–230.

[Das Ma’assebuch 2003] – Das Ma’assebuch. Altjiddische Erzählkunst. München, 2003.

[Franzos 1993] – Franzos K. E. Zwei Retter // Jüdisches Erzählen. München, 1993.

[Gordon 1970] – Gordon S. Friling. roman, dertseylungen, rayze-bilder. Moskve, 1970.

[Kotik 1922] – Kotik Y. Mayne zikhroynes (1913 (Bd. 1), 1914 (Bd. 2)). Berlin, 1922 [https://archive.org/details/maynezikhroynes01kotiuoft].

[Kulbak 1931] – Kulbak M. Zelmenyaner. Minsk, 1931.

[Moykher-Sforim 1913] – Moykher-Sforim M. Dos kleyne mentshele (1864) // Moykher-Sforim M. Ale verk. Bd. 6. Warshaw, 1913.

[Perez 1947a] – Perez J. L. Folkstimlikhe Geshikhten (1908) // Perez J. L. Ale verk. Bd. 5. New York, 1947.

[Perez 1947b] – Perez J. L. Khasidish (1909) // Perez J. L. Ale verk. Bd. 4. New York, 1947.

[Roth 1930] – Roth J. Hiob. Roman eines einfachen Mannes. Berlin, 1930.

[Sholem Aleykhem 1940] – Sholem Aleykhem. Funem jarid (1913–1916). New York, 1940.

[Shrayer 2007] – Shrayer M. D. (ed.) An Anthology of Jewish-Russian Literature: Two Centuries of Dual Identity in Prose and Poetry, 1801–2001. Vol. 1, 2. Armonk et al., 2007.

[Singer 1937] – Singer I. J. Di brider Ashkenazi. Nyu-York, 1937.

Список литературы

[Абашин 2015] – Абашин С. Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией. М., 2015.

[Айзенштат 2001] – Айзенштат Л. Олег Юрьев. Полуостров Жидятин // Народ Книги в мире книг. 2001. № 36 [http://narodknigi.ru/journals/36/oleg_yurev_poluostrov_zhidyatin/].

[Арендт 2008] – Арендт Х. Скрытая традиция / Пер. с нем. и англ. Т. Набатниковой, А. Шибаровой и Н. Мовниной. М., 2008.

[Ассман 2004] – Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М. Сокольской. М., 2004.

[Баак 1995] – Баак ван Й. О границах русской культуры // Русская литература. 1995. № 3. С. 12–29.

[Барт 2007] – Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зенкина. М., 2007.

[Бахманн-Медик 2017] – Бахманн-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенова. М., 2017.

[Бахтин 2010] – Бахтин М. Собрание сочинений. Т. 4 (2). Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса (1965). Рабле и Гоголь (искусство слова и народная смеховая культура) (1940, 1970). М., 2010.

[Белова/Петрухин 2008] – Белова О., Петрухин В. Еврейский миф в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008.

[Бернштейн 2004] – Бернштейн Б. Художник Алек Рапопорт. Рапопортово пространство // Чайка. Seagull Magazine. 7 мая 2004 [https://www.chayka.org/node/529].

[Богданов/Николози 2013] – Богданов К., Николози Р. (ред.) Джамбул Джабаев. Приключения казахского акына в советской культуре. М., 2013.

[Бойм 2019] – Бойм С. Будущее ностальгии / Пер. с англ. А. Стругача. М., 2019.

[Вайль/Генис 1996] – Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1996.

[Вайс 2008] – Вайс Р. Современный еврейский литературный канон. Путешествие по языкам и странам / Пер. с англ. Н. Рохлиной, под ред. З. Копельман. М.; Иерусалим, 2008.

[Вайскопф 1999] – Вайскопф М. Роман-мидраш, или Предсмертный вздох каракатицы [рецензия на роман Якова Цигельмана «Шебсл-музыкант»] // Солнечное сплетение. 1999. № 4–5.

[Вайскопф 2001а] – Вайскопф М. Писатель Сталин. М., 2001.

[Вайскопф 2001б] – Вайскопф М. «Мы были как во сне»: тема исхода в литературе «русского Израиля» // Новое литературное обозрение. 2001. № 47. С. 241–252 [https://almanah-dialog.ru/archive/archive_3-4_2/oe1/].

[Вайскопф 2004] – Вайскопф М. Красное платьице: образ героини в антисионистском романе Марка Эгарта «Опаленная земля» // Солнечное сплетение. 2004. № 8 (27). С. 148–155.

[Валиева 2009] – Валиева Ю. (ред.) Сумерки «Сайгона». СПб., 2009.

[Витт 2013] – Витт С. Тоталитаризм и перевод: контекст Джамбула // Джамбул Джабаев. Приключения казахского акына в советской культуре / Под ред. К. Богданова и Р. Николози. М., 2013. С. 267–286.

[Воронель 2003a] – Воронель А. Трепет иудейских забот // Воронель А. И вместе, и врозь. Минск, 2003. С. 17–176.

[Воронель 2003б] – Воронель А. Национальная принадлежность как субъективное переживание // Воронель А. И вместе, и врозь. Минск, 2003. С. 178–192.

[Вульф 2003] – Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения / Пер. с англ. И. Федюкина. М., 2003.

[Газаневщина 1989] – Газаневщина. Газаневская культура о себе / В компиляции и редакции А. Басина. Л.; Иерусалим, 1974–1989.

[Гензелева 1999] – Гензелева Р. Пути еврейского самосознания. М.; Иерусалим, 1999.

[Гензелева 2003] – Гензелева Р. Сатира еврейского самиздата: Феликс Кандель // Материалы Десятой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 2003.

[Горичева 1991] – Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

[Гройс 2003] – Гройс Б. Gesamtkunstwerk Сталин // Гройс Б. Искусство утопии. М., 2003. С. 19–147.

[Делез/Гваттари 2015] – Делез Ж., Гваттари Ф. Кафка. За малую литературу / Пер. с фр. под ред. Я. Свирского. М., 2015.

[Демидова 2004] – Демидова О. Евреи в культуре русской эмиграции: проблема идентичности // История и культура российского и восточноевропейского еврейства: новые источники, новые подходы. М., 2004. С. 195–205.

[Добренко 1993a] – Добренко Е. Логика цикла // Белая Г., Добренко Е., Есаулов И. «Конармия» Исаака Бабеля. М., 1993. С. 33–101.

[Добренко 1993б] – Добренко Е. Метафоры власти. Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Мюнхен, 1993.

[Женетт 1998] – Женетт Ж. Фигуры III // Женетт Ж. Фигуры: в 2-х т. / Пер. с фр. под общ. ред. С. Зенкина. Т. 2. М., 1998 [http://yanko.lib.ru/books/lit/jennet-figuru-1-2-1998-l.pdf].

[Жолковский 1994] – Жолковский А. Бабель / Babel. М., 1994.

[Кабаков 2008] – Кабаков И. 60–70-е… Записки о неофициальной жизни в Москве. М., 2008.

[Кантор 1998] – Кантор А. Этнический статус и образ «я» российских евреев в конце XX столетия // Евреи в меняющемся мире: Материалы 2-й международной конференции. Рига, 25–27 августа 1997 г. Рига, 1998. С. 152–163.

[Кантор 1999] – Кантор А. Россия и евреи в конце XX столетия: кастрация и нарциссизм // Егупец: Украинский еврейский журнал на русском и украинском языке. 1999. № 5. С. 251–258.

[Кантор 2000] – Кантор А. Советские евреи. Опыт социального психоанализа // Психологическая газета. 2000. № 15 (16).

[Кантор 2008] – Кантор М. Еврейский вопрос – двигатель истории // Кантор М. Медленные челюсти демократии. М., 2008. С. 331–357.

[Кацис 2006] – Кацис Л. Одесская ветвь русско-еврейской литературы как «Port-Jewish Literature» // Русско-еврейская культура / Под ред. О. Будницкого. М., 2006. С. 115–126.

[Кацис 2009] – Кацис Л. Русско-еврейская литература: взгляды с разных сторон // Новое литературное обозрение. 2009. № 3 (97). С. 351–360.

[Кларк 2000] – Кларк К. Сталинский миф о «великой семье» // Соцреалистический канон. Под. ред. Х. Гюнтера и Е. Добренко. СПб., 2000. С. 785–796.

[Ковельман 2008] – Ковельман А. Мир и Ханаан в трактате Мишны «Санхедрин» // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2008. С. 9–32.

[Крутиков 2014] – Крутиков М. Еврейская память и «парасоветский» хронотоп: Александр Гольдштейн, Олег Юрьев, Александр Иличевский // Новое литературное обозрение. 2014. № 3 (127). С. 98–114.

[Кукуй 2013] – Кукуй И. Заметки о поэтике Анри Волохонского 1960-х гг. // Вторая культура. Неофициальная поэзия Ленинграда в 1970–1980-е годы. СПб., 2013. С. 232–250.

[Кукулин 2003] – Кукулин И. Молодая российская проза: еврей как метафора // Диалог: литературный альманах. 2003. № 5–6 [https://almanah-dialog.ru/archive/archive_5-6_1/iv21_17].

[Лазарис 1981] – Лазарис В. Диссиденты и евреи. Кто порвал железный занавес? Тель-Авив, 1981.

[Липовецкий 1997] – Липовецкий М. Русский постмодернизм. Екатеринбург, 1997.

[Липовецкий 2008] – Липовецкий М. Паралогии. Трансформации (пост)модернистского дискурса в культуре 1920–2000-х годов. М., 2008.

[Липовецкий/Эткинд 2008] – Липовецкий М., Эткинд А. Возвращение Тритона. Советская катастрофа и постсоветский роман // Новое литературное обозрение. 2008. № 6 (94). С. 174–206.

[Лотман/Успенский 1977] – Лотман Ю., Успенский Б. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. XXVIII: Литературоведение. К 50-летию профессора Бориса Федоровича Егорова. Тарту, 1977. С. 3–36 [https://www.ruthenia.ru/document/537293.html].

[Лотман/Успенский 2004] – Лотман Ю., Успенский Б. Миф – имя – культура // Лотман Ю. Семиосфера. СПб., 2004. С. 525–543.

[Лотман 1970] – Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970.

[Лотман 1996] – Лотман Ю. Внутри мыслящих миров. Человек—текст—семиосфера—история. М., 1996.

[Люксембург Эли] – Люксембург Эли // Электронная еврейская энциклопедия [https://eleven.co.il/jewish-literature/in-russian/12533/].

[Маркиш 1994] – Маркиш Ш. Русско-еврейская литература // Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1994. Т. 7. С. 525–552.

[Маркиш 1995] – Маркиш Ш. Русско-еврейская литература: предмет, подходы, оценки // Новое литературное обозрение. 1995. № 15. С. 217–250.

[Маркиш 1996] – Маркиш Ш. Религиозная стихия как формообразующий элемент русско-еврейской литературы // Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41. Wien, 1996. S. 93–102.

[Маркиш 1997] – Маркиш Ш. Бабель и другие. М.; Иерусалим, 1997.

[Мелихов 2009] – Мелихов А. Биробиджан – земля обетованная. М., 2009.

[Могильнер 2012] – Могильнер М. «Еврейская физиономия» в Российской империи: пределы колонизации и самоколонизации в антропологии российского еврейства // Там, внутри. Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Под ред. А. Эткинда, Д. Уффельманна, И. Кукулина. М., 2012. С. 376–412.

[Мочалова 2008] – Мочалова В. Пути и способы перемещения в Святую Землю в еврейской традиции // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2008. С. 33–46.

[Немзер 2008] – Немзер А. Один из немногих счастливцев // Липкин С. Очевидец. М., 2008. С. 697–720.

[Орлов 2011] – Орлов А. «Потаенные книги»: иудейская мистика в славянских апокрифах. М.; Иерусалим, 2011.

[Паперный 1996] – Паперный В. Культура Два. Москва, 1996.

[Парнелл 2004а] – Парнелл К. Русский Иерусалим. Постсоветские модели идентичности в прозе Дины Рубиной // Парнелл К. Голоса других. Женщины и меньшинства в постсоветской литературе. Fichtenwalde, 2004. С. 151–169.

[Парнелл 2004б] – Парнелл К. В поисках приюта для души. О прозе литовско-израильского писателя Григоря Кановича // Парнелл К. Голоса других. Женщины и меньшинства в постсоветской литературе. Fichtenwalde, 2004. С. 171–195.

[Пропп 1928] – Пропп В. Морфология сказки. Л., 1928.

[Роскис 2010] – Роскис Д. Г. Мост желания / Пер. с англ. Л. Черниной. М., 2010.

[Русская литература в Израиле] – Русская литература в Израиле // Электронная еврейская энциклопедия [http://www.eleven.co.il/?mode=article& id=13624&query=].

[Русско-еврейская литература] – Русско-еврейская литература // Электронная еврейская энциклопедия [http://www.eleven.co.il/?mode=article& id=13625&query=].

[Рывкина 2005] – Рывкина Р. Как живут евреи в России. Социологический анализ перемен. М., 2005.

[Рыклин 2009] – Рыклин М. Коммунизм как религия. Интеллектуалы и Октябрьская революция. М., 2009.

[Савицкий 2002] – Савицкий С. Андеграунд. История и мифы ленинградской неофициальной литературы. М., 2002.

[Саид 2006] – Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока / Пер. с англ. А. Говорунова. СПб., 2006.

[Сальникова 2014] – Сальникова Е. Советская культура в движении. От середины 1930-х к середине 1980-х. Визуальные образы, картины, сюжеты. М., 2014.

[Самиздат] – Самиздат // Электронная еврейская энциклопедия [https://eleven.co.il/jews-of-russia/and-soviet-society/13674/].

[Слезкин 2005] – Слезкин Ю. Эра Меркурия. Евреи в современном мире / Пер. с англ. С. Ильина. М., 2005.

[Смирнов 2000] – Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000.

[Смола 2017а] – Смола К. Постколониальные литературы Севера: автоэтнография и этнопоэтика // Новое литературное обозрение. 2017. № 2 (144). С. 429–447.

[Смола 2017б] – Смола К. О прозе русско-еврейского писателя Давида Шраера-Петрова // Русские евреи в Америке. Кн. 5. СПб., 2017. С. 135–150.

[Телушкин 1997] – Телушкин раввин Й. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии / Пер. с англ. В. Владимирова и Н. Иванова. М.; Иерусалим, 1997.

[Терпиц 2008] – Терпиц О. «Здесь» и «там». Аспект «культурного трансфера» в литературном дискурсе 1990-х годов // Еврейская эмиграция из России 1881–2005 / Под ред. О. Будницкого. М., 2008. С. 347–362.

[Томашевский 1975] – Томашевский Н. Плутовской роман. Предисловие // Плутовской роман. М., 1975.

[Топоров 1999] – Топоров В. Двойное дно. Признания скандалиста. М., 1999.

[Топоров 1994] – Топоров В. Пространство и текст // Топоров В. О мифопоэтическом пространстве (Lo spazio mitopoetico): Избранные статьи. Пиза, 1994. С. 17–125.

[Топоров 2003] – Топоров В. Петербургский текст русской литературы: Избранные труды. СПб., 2003.

[Топоровский 2010] – Топоровский Я. Яков Цигельман с бульвара Бен-Маймон // Вести (Тель-Авив). 2010 [http://gendelev.org/kontekst/lyudi-i-teksty/454-s-bulvara-ben-majmon-yakov-tsigelman.html?pos=0].

[Успенский 1995] – Успенский Б. Семиотика иконы // Успенский Б. Семиотика искусства. М., 1995. С. 221–294.

[Хазан 2000] – Хазан В. Довид Кнут: судьба и творчество / Dovid Knut: son destin et son oeuvre. Лион, 2000.

[Хазан 2001a] – Хазан В. Особенный русско-еврейский воздух. М.; Иерусалим, 2001.

[Хазан 2001б] – Хазан В. Необетованная земля Марка Эгарта // Солнечное сплетение. 2001. № 16/17. С. 154–157.

[Чанцев 2007] – Чанцев А. Фабрика антиутопий: Дистопический дискурс в российской литературе середины 2000-х // Новое литературное обозрение. 2007. № 4 (86). С. 269–301.

[Шолем 2004] – Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и иврита Н. Бартмана и Н.-Э. Заболотной. М.; Иерусалим, 2004.

[Шубинский 2008] – Шубинский В. Часть или целое? Евреи и еврейство в книгах Олега Юрьева // Народ Книги в мире книг. 2008. № 77 [http://narodknigi.ru/journals/77/chast_ili_tseloe_evrei_i_evreystvo_v_knigakh_olega_yureva/].

[Элиаде 2000] — Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Пер. с фр. М., 2000.

[Эпштейн 1994] – Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (70–80 гг. XX в.). М., 1994.

[Эпштейн 2005] – Эпштейн М. Постмодерн в русской литературе. М., 2005.

[Эстрайх 2009] — Эстрайх Г. Разрешенная еврейская культура в послесталинскую «оттепель»: формирование модели // Идиш: язык и культура в Советском Союзе / Под ред. Л. Кациса, М. Каспиной, Д. Фишмана. М., 2009. С. 106–126.

[Эткинд 1998] — Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.

[Юрчак 2014] — Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М., 2014.

[Юстус 2000] – Юстус У. Вторая смерть Ленина: функция плача в период перехода от культа Ленина к культу Сталина // Соцреалистический канон / Под ред. Х. Гюнтера и Е. Добренко. СПб., 2000. С. 926–952.

[Adamczyk-Garbowska 2004] – Adamczyk-Garbowska M. Odcienie tożsamości. Literatura żydowska jako zjawisko wielojęzyczne. Lublin, 2004.

[Alber/Stegmann 2016] – Alber I., Stegmann N. Einleitung. Samizdat und alternative Kommunikation // Samizdat und alternative Kommunikation / Samizdat and Alternative Ways of Communication / Hrsg. von I. Alber und N. Stegmann. Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung. 2016. Bd. 65/1. S. 1–16.

[Alt’man 2006] – Al’ tman I. Die Widerspiegelung der nationalsozialistischen Politik der Judenvernichtung in der sowjetischen Literatur und Publizistik (1940–1980) // «Zerstörer des Schweigens». Formen künstlerischer Erinnerung an die nationalsozialistische Rassen- und Vernichtungspolitik in Osteuropa / Hrsg. von F. Grüner, U. Heftrich und H.-D. Löwe. Köln u. a., 2006. S. 17–32.

[Alter 1975] – Alter R. Partial Magic. The Novel as a Self-Conscious Genre. Berkeley et al., 1975.

[Anderson 1983] – Anderson B. R. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983.

[Aptekman 2011] – Aptekman M. Jacob’s Ladder. Kabbalistic Allegory in Russian Literature. Boston, 2011.

[Aptekman 2013] – Aptekman M. The Old New Russian: The Dual Nature of Style and Language in Day of the Oprichnik and Sugar Kremlin // Vladimir Sorokin’s Languages / Ed. by T. Roesen and D. Uffelmann. Bergen, 2013. P. 282–297.

[Arend 2011] – Arend J. Jüdische Lebensgeschichten aus der Sowjetunion. Erzählungen von Entfremdung und Rückbesinnung. Köln, 2011.

[Armborst 2001] – Armborst K. Ablösung von der Sowjetunion: Die Emigrationsbewegung der Juden und Deutschen vor 1987. Münster; Hamburg, 2001.

[Armborst 2004] – Armborst K. Von der Petition zum offenen Protest. Die wachsenden Emigrationsbemühungen sowjetischer Juden in den 1970er Jahren // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 45–71.

[Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1989] – Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London; New York, 1989.

[Assmann 1999a] – Assmann A. Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München, 1999.

[Assmann 1999b] – Assmann A. Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer. Köln u. a., 1999.

[Assmann 2007] – Assmann A. Geschichte im Gedächtnis. Von der individuellen Erfahrung zur öffentlichen Inszenierung. München, 2007.

[Assmann 1995] – Assmann J. Erinnern, um dazuzugehören. Kulturelles Gedächtnis, Zugehörigkeitsgefühl und normative Vergangenheit // Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten / Hrsg. von K. Platt und M. Dabag. Opladen, 1995. S. 51–75.

[Aviv/Shneer 2005] – Aviv C., Shneer D. New Jews. The End of the Jewish Diaspora. New York; London, 2005.

[Avižienis 2006] – Avižienis J. Learning to Curse in Russian: Mimicry in Siberian Exile // Baltic Postcolonialism / Ed. by V. Kelertas. Amsterdam; New York, 2006. P. 187–202.

[Ba’al-Makhshoves 1986] – Ba’al-Makhshoves. Sholem Aleichem [A Typology of His Characters] // Prooftexts. 1986. Vol. 6. № 1. P. 7–16.

[Bachmann-Medick 1998] – Bachmann-Medick, D. (Hg.). Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. Frankfurt/M., 1998.

[Baigell 2010] – Baigell M. Soviet Artists, Jewish Images // Jewish Dimensions in Modern Visual Culture / Ed. by R.-C. Washton Long, M. Baigell, and M. Heyd. Waltham, MA, 2010. P. 245–270.

[Bannasch/Hammer 2005] – Bannasch B., Hammer A. Jüdisches Gedächtnis und Literatur // Gedächtniskonzepte der Literaturwissenschaft. Theoretische Grundlagen und Anwendungsperspektiven / Hrsg. von A. Erll und A. Nünning. Berlin, 2005. S. 277–296.

[Bar-Itzhak 2008] – Bar-Itzhak H. Poland. A Materialized Settlement and a Metaphysical Landscape in Legends of Origin of Polish Jews // Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place / Ed. by J. Brauch, A. Lipphardt, and A. Nocke. Aldershot et al., 2008. P. 161–179.

[Baumgarten 1982] – Baumgarten M. City Scriptures. Modern Jewish Writing. Harvard, 1982.

[Becker et al. 2005] – Becker A., Reither S., Spies C. Stichwort: Reste // Reste. Umgang mit einem Randphänomen / Hrsg. von A. Becker, S. Reither und Ch. Spies. Bielefeld, 2005. S. 7–9.

[Becker et al. 2008] – Becker A., Doll M., Wiemer S., Zechner A. Einleitung // Mimikry. Gefährlicher Luxus zwischen Natur und Kultur / Hrsg. von A. Becker, M. Doll, S. Wiemer und A. Zechner. Schliengen im Markgräflerland, 2008. S. 7–26.

[Beizer 2004] – Beizer M. Kampf um die Alijah. Die Otkazniki-Bewegung der 1980er Jahre am Beispiel Leningrads // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 73–94.

[Beizer 2018] —Beizer M. Jewish Studies Underground in Leningrad in the 1980s // East European Jewish Studies. 2018. Vol. 48/1. P. 56–78.

[Belaia 1992] – Belaia G. The Crisis of Soviet Artistic Mentality in the 1960s and 1970s // New Directions in Soviet Literature: Selected Papers from the Fourth World Congress for Soviet and East European Studies / Ed. by S. D. Graham. Harrogate, 1992. P. 1–17.

[Bhabha 1994] – Bhabha H. K. The Location of Culture. New York, 1994.

[Bhabha 2000] – Bhabha H. K. Die Verortung der Kultur. Tübingen, 2000.

[Birk/Neumann 2002] – Birk H., Neumann B. Go-between: Postkoloniale Erzähltheorie // Neue Ansätze in der Erzähltheorie / Hrsg. von A. Nünning und V. Nünning. Trier, 2002. S. 115–152.

[Blacker 2013] – Blacker U. Living among the Ghosts of Others: Urban Postmemory in Eastern Europe // Memory and Theory in Eastern Europe / Ed. by U. Blacker, A. Etkind, and J. Fedor. New York, 2013. P. 173–193.

[Bland-Spitz 1980] – Bland-Spitz D. Die Lage der Juden und die jüdische Opposition in der Sowjetunion 1967–1977. Diessenhofen, 1980.

[Blank 1995] – Blank N. Redefining the Jewish Question from Lenin to Gorbachev: Terminology or Ideology? // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 51–66.

[Bodin 2009] – Bodin P.-A. Language, Canonization and Holy Foolishness. Studies in Postsoviet Russian Culture and the Orthodox Tradition. Stockholm, 2009.

[Bodin 2011] – Bodin P.-A. Holy Foolishness and Postmodern Culture // Holy Foolishness in Russia / Ed. by P. Hunt and S. Kobets. Bloomington, 2011. P. 353–372.

[Boyarin 1990] – Boyarin D. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington; Indianapolis, 1990.

[Boym 2001] – Boym S. The Future of Nostalgia. New York, 2001.

[Braun 1994] – Braun von C. Zur Bedeutung der Sexualbilder im rassistischen Antisemitismus // Jüdische Kultur und Weiblichkeit in der Moderne / Hrsg. von I. Stephan, S. Schilling und S. Weigel. Köln, 1994. S. 23–49.

[Braun 2001] – Braun von C. Versuch über den Schwindel. Religion, Schrift, Bild, Geschlecht. Zürich; München, 2001.

[Breger 1999] – Breger C. Mimikry als Grenzverwirrung: Parodistische Posen bei Yoko Tawada // Über Grenzen: Limitation und Transgression in Literatur und Ästhetik / Hrsg. von C. Benthien und I. M. Krüger-Fürhoff. Stuttgart; Weimar, 1999. S. 176–206.

[Brenner 1986] – Brenner Y. H. On Sholem Aleichem [The Writer and the Folk] // Prooftexts. 1986. Vol. 6. № 1. P. 17–22.

[Breysach 2010] – Breysach B. Vladimir Vertlib als österreichisch-jüdischer Autor. Interkulturelles Schreiben nach dem Holocaust-Diskurs der 1980er und 1990er Jahre // Nach dem Vergessen. Rekurse auf den Holocaust in Ostmitteleuropa nach 1989 / Hrsg. von M. Marszałek und A. Molisak. Berlin, 2010. S. 233–249.

[Brooks 2000] – Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! Soviet Public Culture from Revolution to Cold War. Princeton, 2000.

[Brunotte et al. 2015] – Brunotte U., Ludewig A.-D., Stähler A. (Eds.). Orientalism, Gender, and the Jews: Literary and Artistic Transformations of European National Discourses. Berlin, 2015.

[Burkhart 1999] – Burkhart D. Ästhetik der Hässlichkeit und Pastiche im Werk von Vladimir Sorokin // Poetik der Metadiskursivität. Zum postmodernen Prosa-, Film- und Dramenwerk von Vladimir Sorokin / Hrsg. von D. Burkhart. München, 1999. S. 9–19.

[Butler 1991] – Butler J. Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M., 1991.

[Butwin/Butwin 1977] – Butwin J., Butwin F. Sholem Aleichem. Boston, 1977.

[Butzer 2002] – Butzer G. Narration – Erinnerung – Geschichte: Zum Verhältnis von historischer Urteilskraft und literarischer Darstellung // Literatur und Geschichte. Ein Kompendium zu ihrem Verhältnis von der Aufklärung bis zur Gegenwart / Hrsg. von D. Fulda und S. S. Tschopp. Berlin; New York, 2002. S. 147–169.

[Butzer 2005] – Butzer G. Gedächtnismetaphorik // Gedächtniskonzepte der Literaturwissenschaft. Theoretische Grundlegung und Anwendungsperspektiven / Hrsg von A. Erll und A. Nünning. Berlin; New York, 2005. S. 11–29.

[Cantorovich/Cantorovich 2012] – Cantorovich I., Cantorovich N. The Impact of the Holocaust and the State of Israel on Soviet Jewish Identity // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 119–136.

[Caspi et al. 2006] – Caspi D., Adoni H., Cohen A. A. Media, Minorities, and Hybrid Identities: The Arab and Russian Communities in Israel. Cresskill, NJ, 2006.

[Charny 2012] – Charny S. Judaism and the Jewish Movement // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 304–333.

[Cheng 2001] – Cheng A. A. The Melancholy of Race. Oxford, 2001.

[Chernetsky 2007] – Chernetsky V. Mapping Postcommunist Cultures. Russia and Ukraine in the Context of Globalization. Montreal et al., 2007.

[Chernin 1995] – Chernin V. Institutionalized Jewish Culture from the 1960s to the mid-1980s // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 226–236.

[Clark 1981/2000] – Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. Bloomington et al., 1981/2000.

[Clark 2003] – Clark K. Socialist Realism and the Sacralizing of Space // The Landscape of Stalinism: The Art and Ideology of Soviet Space / Ed. by E. Dobrenko and E. Naiman. Seattle; London, 2003. P. 3–18.

[Csáky 2010] – Csáky М. Das Gedächtnis der Städte. Kulturelle Verflechtungen – Wien und die urbanen Milieus in Zentraleuropa. Wien 2010.

[Dąbrowski 2006] – Dąbrowski M. Fantazmat żydowski w literaturze polskiej // Pisarze polsko-żydowscy XX wieku. Przybliżenia / Red. M. Dąbrowski, A. Molisak. Warszawa, 2006. S. 1–50.

[Damrosh 2003] – Damrosh D. What is World Literature? Princeton, 2003.

[Dauber 2004] – Dauber J. Demons, golems, and dybbuks: Monsters of the Jewish imagination [http://www.ala.org/tools/sites/ala.org.tools/files/content/Jewish%20Literature%20Demons%20Golems%20and%20Dybbuks_0.pdf].

[Deleuze/Guattari 1975] – Deleuze G., Guattari F. Kafka. Pour une littérature mineure. Paris, 1975.

[Derrida 1977] – Derrida J. Signature Event Context // Glyph. 1977. Vol. 1. P. 172–197.

[Deutschmann 1998] – Deutschmann P. Dialog der Texte und Folter. Vladimir Sorokins «Mesjac v Dachau» // Romantik – Moderne – Postmoderne. Beiträge zum ersten Kolloquium des Jungen Forums Slavistische Literaturwissenschaft, Hamburg 1996 / Hrsg. von C. Gölz, A. Otto und R. Vogt. Frankfurt/M. u. a., 1998. S. 324–351.

[Dobrenko 2003] – Dobrenko E. The Art of Social Navigation: The Cultural Topography of the Stalin Era // The Landscape of Stalinism: The Art and Ideology of Soviet Space / Ed. by E. Dobrenko and E. Naiman. Seattle; London, 2003. P. 163–200.

[Dörr 2009] – Dörr V. «Third Space» vs. Diaspora. Topologien transkultureller Literatur // Von der nationalen zur internationalen Literatur: Transkulturelle deutschsprachige Literatur und Kultur im Zeitalter globaler Migration / Hrsg. von H. Schmitz. Amsterdam u. a., 2009. S. 59–76.

[Dohrn 1999] – Dohrn V. In Erwartung eines literarischen Messias – der russisch-jüdische Schriftsteller Isaak Babel (1894–1940) // Juden und Judentum in Literatur und Film des slavischen Sprachraums: Die geniale Epoche / Hrsg. von P. Kosta, H. Meyer und N. Drubek-Meyer. Wiesbaden, 1999. S. 173–192.

[Düwell 2004] – Düwell S. «Fiktion aus dem Wirklichen». Strategien autobiographischen Erzählens im Kontext der Shoah. Bielefeld, 2004.

[Dunphy/Emig 2010] – Dunphy G., Emig R. Introduction // Hybrid Humour: Comedy in Transcultural Perspectives / Ed. by G. Dunphy and R. Emig. Amsterdam; New York, 2010. P. 7–35.

[Eisenzweig 1980] – Eisenzweig U. Territoires occupés de l’ imaginaire juif: Essai sur l’ espace sioniste. Paris, 1980.

[Epstein 1999] – Epstein M. Post-Atheism: From Apophatic Theology to «Minimal Religion» // Russian Postmodernism: New Perspectives on Post-Soviet Culture / Ed. by M. Epstein, A. Genis, and S. Vladiv-Glover. New York; Oxdord, 1999. P. 345–393.

[Erll 2003] – Erll A. Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen // Konzepte der Kulturwissenschaften. Theoretische Grundlagen – Ansätze – Perspektiven / Hrsg. von A. Nünning und V. Nünning. Stuttgart, 2003. S. 156–185.

[Erll/Nünning 2005] – Erll A., Nünning A. Literaturwissenschaftliche Konzepte von Gedächtnis: Ein einführender Überblick // Gedächtniskonzepte der Literaturwissenschaft: Theoretische Grundlagen und Anwendungsperspektiven / Hrsg. von A. Erll und A. Nünning. Berlin, 2005. S. 1–10.

[Ernst/Lamprecht 2010] – Ernst P., Lamprecht G. (Hrsg.) Jewish Spaces. Die Kategorie «Raum» im Kontext kultureller Identitäten. Innsbruck u. a., 2010.

[Eshel 2003] – Eshel A. Cosmopolitanism and Searching for the Sacred Space in Jewish Literature // Jewish Social Studies. 2003. Vol. 9. № 3. P. 121–138.

[Estraikh 2005] — Estraikh G. Shmuel Gordon: A Yiddish Writer in «the Ocean of Russian Literature» // The Yiddish Presence in European Literature: Inspiration and Interaction: Selected Papers Arising from the Fourth and Fifth International Mendel Friedman Conference / Ed. by J. Sherman and R. Robertson. London, 2005. P. 134–151.

[Estraikh 2008] — Estraikh G. Yiddish in the Cold War. London, 2008.

[Etkind 2002] — Etkind E. «Es ist wirklich so gewesen». Vorwort // Lustiger A. Rotbuch: Stalin und die Juden. Die tragische Geschichte des Jüdischen Antifaschistischen Komitees und der sowjetischen Juden. Berlin, 2002. S. 11–19.

[Ezrahi 2000] — Ezrahi DeKoven S. Booking Passage: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination. Berkeley et al., 2000.

[Fanon 1965] — Fanon F. Peau noire, masques blancs. Paris, 1965.

[Fialkova/Yelenevskaya 2004] — Fialkova L., Yelenevskaya M. Motifs of Anti-Semitism in Personal Narratives of the FSU Immigrants in Israel // Jews and Slavs. 2004. Vol. 13. P. 137–154.

[Finkielkraut 1980] — Finkielkraut A. Le Juif imaginaire. Paris, 1980.

[Finkelstein/Weller 2012] — Finkelstein M., Weller N. Ein Schiff wird kommen! Mythopoetische Dekonstruktionen und Neukostruktionen russisch-jüdischer Identität in Oleg Jur’evs Roman Vineta // Wiener Slawistischer Almanach. 2012. Sonderband 79. S. 187–221.

[Finkelstein 2015] — Finkelstein M. Our house Russia?! Conversions from and to Judaism in Oleg Yuriev’s Novel Полуостров Жидятин // Models of Personal Conversions in Russian Cultural History of the 19th and 20th Centuries / Ed. by J. Herlth and C. Zehnder. Bern et al., 2015. P. 237–252.

[Fludernik 2003] — Fludernik M. Selbst- und Fremdbestimmung: Literarische Texte und die Thematisierung von Aus- und Abgrenzungsmechanismen // Zwischen Ausgrenzung und Hybridisierung. Zur Konstruktion von Identitäten aus kulturwissenschaftlicher Perspektive / Hrsg. von E. Vogel, A. Napp und W. Lutterer. Würzburg, 2003. S. 123–143.

[Fokkema 1997] — Fokkema D. The Semiotics of Literary Postmodernism // International Postmodernism: Theory and Literary Practice / Ed. by H. Bertens and D. Fokkema. Amsterdam; Philadelphia, 1997. P. 15–42.

[Folkers 1991] — Folkers H. Die gerettete Geschichte. Ein Hinweis auf Walter Benjamins Begriff der Erinnerung // Mnemosyne. Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung / Hrsg. von A. Assmann und D. Harth. Frankfurt/M., 1991. S. 363–377.

[Frank 2002] — Frank S. Überlegungen zum Ansatz einer historischen Geokulturologie // Zeit – Räume. Neue Tendenzen in der historischen Kulturwissenschaft aus der Perspektive der Slavistik. Wiener Slawistischer Almanach. 2002. Bd. 49. S. 55–75.

[Frank et al. 2012] — Frank S., Ruhe C., Schmitz A. (Hrsg). Explosion und Peripherie. Jurij Lotmans Semiotik der kulturellen Dynamik revisited. Bielefeld, 2012.

[Fraser 1992] — Fraser N. Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy // Habermas and the Public Sphere / Ed. by C. Calhoun. Cambridge, 1992. P. 109–141.

[Freitag 2004] — Freitag G. Nächstes Jahr in Moskau! Die Zuwanderung von Juden in die sowjetische Metropole 1917–1932. Göttingen, 2004.

[Friedberg 1970] — Friedberg M. The Jews in Post-Stalin Soviet Literature. Washington, 1970.

[Friedberg 1972] — Friedberg M. Jewish Themes in Soviet Russian Literature // The Jews in Soviet Russia since 1917 / Ed. by L. Kochan. London et al., 1972. P. 188–207.

[Friedgut 2003] — Friedgut Th. H. Nationalities Policy, the Soviet Regime, the Jews, and Emigration // Jewish Life after the USSR / Ed. by Z. Gitelman. Bloomington; Indianapolis, 2003. P. 27–45.

[Frübis 2005] — Frübis H. Repräsentationen der «Jüdin». Konzepte von Weiblichkeit und Judentum in der Jüdischen Moderne // Antisemitismus und Geschlecht. Von «effeminierten Juden», maskulinisierten «Jüdinnen» und anderen Geschlechterbildern / Hrsg. von A. G. Gender-Killer. Münster, 2005. S. 123–142.

[Fürst 2012] — Fürst J. Born under the Same Star: Refuseniks, Dissidents, and Late Socialist Society // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington, Baltimore, 2012. P. 137–163.

[Gantner/Kovács 2007] — Gantner E. B., Kovács M. The constructed Jew. A pragmatic approach for defining a collective Central European image of Jews // Jewish Space in Central and Eastern Europe: Day-to-Day History / Ed. by J. Šiaučiūnaitė-Verbickienė and L. Lempertienė. Cambridge, 2007. P. 211–225.

[Garleff 2002] — Garleff M. Jüdische Autoren aus Litauen // Jüdische Autoren Ostmitteleuropas im 20. Jahrhundert / Hrsg. von H. H. Hahn und J. Stüben. Frankfurt/M., 2002. S. 173–205.

[Garstka 2005] — Garstka Ch. Das Herrscherlob in Russland. Katharina II., Lenin und Stalin im russischen Gedicht. Heidelberg, 2005.

[Gelhard 2005] — Gelhard D. Identität durch Literatur. Über den Begründer der modernen jiddischen Literatur: Mendele Mocher Sforim // In und mit der Fremde. Über Identität und Diaspora im Ostjudentum / Hrsg. von D. Gelhard. Frankfurt/M., 2005. S. 147–163.

[Gelhard 2008] — Gelhard D. «Mit dem Gesicht nach vorne gewandt»: Erzählte Tradition in der deutsch-jüdischen Literatur. Wiesbaden, 2008.

[Gender-Killer 2005] – Gender-Killer A. G. (Hrsg.). Antisemitismus und Geschlecht. Von «effeminierten Juden», «maskulinisierten Jüdinnen» und anderen Geschlechterbildern. Münster, 2005.

[Genette 1982] — Genette G. Palimpsestes. La littérature au second degré. Paris, 1982.

[Genzeleva 1994] — Genzeleva R. Jewish Experience and Identity in Vasilii Grossman’s Novels Za Pravoe Delo and Zhizn’ i Sud’ ba // Jews in Eastern Europe. 1994. Vol. 1. № 23. P. 46–63.

[Gilman 1991] — Gilman S. L. Inscribing the Other. Lincoln; London, 1991.

[Gilman 1986] — Gilman S. L. Jewish Self-Hatred: Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews. Baltimore et al., 1986.

[Gilman 1998] — Gilman S. L. «Die Rasse ist nicht schön» – «Nein, wir Juden sind keine hübsche Rasse!» Der schöne und der hässliche Jude // Der «schejne Jid»: das Bild des «jüdischen Körpers» in Mythos und Ritual [erscheint zur Ausstellung «Der Schejne Jid» – Das Bild des Jüdischen Körpers in Mythos und Ritual, Jüdisches Museum Wien, Palais Eskeles, 16. September 1998 bis 24. Jänner 1999] / Hrsg. von S. L. Gilman. Wien, 1998. S. 57–74.

[Gilman 2003] — Gilman S. L. Jewish Frontiers: Essays on Bodies, Histories, and Identities. New York, 2003.

[Gitelman 1988] — Gitelman Z. A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. New York, 1988.

[Gitelman 1991] — Gitelman Z. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i and A. Beker. New York; London, 1991. P. 3–25.

[Gitelman 1994] — Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs. 1994. Vol. 24. № 2. P. 35–56.

[Gitelman 1998] — Gitelman Z. Bitter Legacy: Confronting the Holocaust in the USSR. Bloomington, 1998.

[Gitelman 2003] — Gitelman Z. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life after the USSR / Ed. by Z. Gitelman. Bloomington; Indianapolis, 2003. P. 49–60.

[Gladilina/Brovkine 2004] — Gladilina N., Brovkine V. Sprache und Identität jüdischer Immigranten in Deutschland // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 151–182.

[Glau 1999] — Glau A. Jüdisches Selbstverständnis im Wandel: Jiddische Literatur zu Beginn des zwangzigsten Jahrhunderts. Wiesbaden, 1999.

[Goetsch 1983] — Goetsch P. Leserfiguren in der Erzählkunst // Germanisch-romanische Monatsschrift. 1983. Bd. 33. S. 199–215.

[Goodman-Thau 2002] — Goodman-Thau E. Aufstand der Wasser: Jüdische Hermeneutik zwischen Tradition und Moderne. Berlin; Wien, 2002.

[Gould 2012] — Gould R. World Literature as a Communal Apartment: Semyon Lipkin’s Ethics of Translational Difference // Translation and Literature. 2012. Vol. 21. № 3. P. 402–421.

[Govrin 1995] — Govrin Y. The Beginning of the Struggle for Soviet Jewish Emigration and Its Impact on Israel-Soviet Relations // Jews and Jewish Life in Russia and The Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 327–337.

[Grabes 2004] — Grabes H. Einführung in die Literatur und Kunst der Moderne und Postmoderne. Tübingen; Basel, 2004.

[Grinberg 2011] — Grinberg M. «I am to be read not from Left to Right, but in Jewish: from Right to Left»: The Poetics of Boris Slutsky. Boston, 2011.

[Groys 1995] — Groys B. Die Erfindung Russlands. München; Wien, 1995.

[Gruber 2002] — Gruber R. E. Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe. Berkeley et al., 2002.

[Grübel 2001] – Grübel R. Literaturaxiologie. Zur Theorie und Geschichte des ästhetischen Wertes in slavischen Literaturen. Wiesbaden, 2001.

[Grübel 2000] – Grübel R. Ein literarischer Messias aus Odessa: Isaak Babel’ s Kontrafakturen des Chassidismus und der odessitischer Kontext jüdisch-russischer Kultur // Jüdische Autoren Ostmitteleuropas im 20. Jahrhundert / Hrsg. von H. H. Hahn und J. Stüben. Frankfurt/M., 2000. S. 429–481.

[Grübel/Novikov 2008] – Grübel R., Novikov V. De-Centered Writing: Aspects of Contemporary Jewish Writing in Russia // Contemporary Jewish Writing in Europe: A Guide / Ed. by V. Liska and Th. Nolden. Bloomington; Indianapolis, 2008. P. 192–212.

[Grüner 2006] – Grüner F. Die Tragödie von Babij Jar im sowjetischen Gedächtnis. Künstlerische Erinnerung versus offizielles Schweigen // «Zerstörer des Schweigens». Formen künstlerischer Erinnerung an die nationalsozialistische Rassen- und Vernichtungspolitik in Osteuropa / Hrsg. von F. Grüner, U. Heftrich und H.-D. Löwe. Köln u. a., 2006. S. 57–96.

[Gudonis 2003] – Gudonis M. Particularizing the Universal: New Polish Jewish Identities and a New Framework of Analysis // New Jewish Identities: Contemporary Europe and Beyond / Ed. by Z. Gitelman, B. Kosmin, and A. Kovács. Budapest; New York, 2003. P. 243–261.

[Günther 1984] – Günther H. Die Verstaatlichung der Literatur. Entstehung und Funktionsweise des sozialistisch-realistischen Kanons in der sowjetischen Literatur der 30er Jahre. Stuttgart, 1984.

[Günther 1990] – Günther H. Education and Conversion: The Road to the New Man in the Totalitarian Bildungsroman // The Culture of the Stalin Period / Ed. by H. Günther. London, 1990. P. 193–209.

[Günther 1993] – Günther H. Der sozialistische Übermensch. Maksim Gor’kij und der sowjetische Heldenmythos. Stuttgart, 1993.

[Günther 1994] – Günther H. Der Feind in der totalitären Kultur // Kultur im Stalinismus. Sowjetische Kultur und Kunst der 1930er bis 50er Jahre / Hrsg. von G. Gorzka. Bremen, 1994. S. 89–100.

[Günther 2005] – Günther M. Wider der Natur: Zur Verkörperung antisemitischer Stereotype durch Geschlechterkonstruktionen // Antisemitismus und Geschlecht. Von «effeminierten Juden», «maskulinisierten Jüdinnen» und anderen Geschlechterbildern / Hrsg. von A. G. Gender-Killer. Münster, 2005. S. 102–122.

[Gurevitch/Aran 1994] – Gurevitch Z., Aran G. The Land of Israel: Myth and Phenomenon // Reshaping the Past. Jewish History and Historians / Ed. by J. Frankel. New York; Oxford, 1994. P. 195–210.

[Hahn 1998] – Hahn F. Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung. Neukirchen-Vluyn, 1998.

[Hahn 2007] – Hahn H. H. 12 Thesen zur Stereotypenforschung // Nationale Wahrnehmungen und ihre Stereotypisierung. Beiträge zur historischen Stereotypenforschung / Hrsg. von H. H. Hahn und E. Mannová. Frankfurt/M., 2007. S. 15–24.

[Halbwachs 1991] – Halbwachs M. Das kollektive Gedächtnis. Frankfurt/M., 1991.

[Hall 1994] – Hall S. Cultural Identity and Diaspora // Colonial Discourse and Post-Colonial Theory / Ed. by P. Williams and L. Chrisman. New York, 1994. P. 392–403.

[Hansen-Löve 2005] – Hansen-Löve A. Im Namen des Todes. Endspiele und Nullformen der russischen Avantgarde // Am Nullpunkt. Positionen der russischen Avantgarde / Hrsg. von B. Groys und A. Hansen-Löve. Frankfurt/M., 2005. S. 700–748.

[Harshav 1990] – Harshav B. The Meaning of Yiddish. Oxford, 1990.

[Harshav 1994] – Harshav B. The Semiotics of Yiddish Communication // What is Jewish Literature? / Ed. by H. Wirth-Nesher. Philadelphia; Jerusalem, 1994. P. 143–167.

[Hartman/Budick 1986] – Hartman G. H., Budick S. (eds.) Midrash and Literature. New Haven; London, 1986.

[Haumann 1990] – Haumann H. Geschichte der Ostjuden. München, 1990.

[Hausbacher 2006] – Hausbacher E. Anderswo ist überall. Ein postkolonialer Blick auf das Schreiben zwischen Ost und West anhand ausgewählter Beispiele aus der aktuellen russischen Literatur // Zeit – Ort – Erinnerung. Slawistische Erkundungen aus sprach-, literatur- und kulturwissenschaftlicher Perspektive. Festschrift für Ingeborg Ohnheiser und Christine Engel zum 60. Geburtstag / Hrsg. von E. Binder, W. Stadler und H. Weinberger. Innsbruck, 2006. S. 245–259.

[Hausbacher 2009] – Hausbacher E. Poetik der Migration. Transnationale Schreibweisen in der zeitgenössischen russischen Literatur. Tübingen, 2009.

[Heftrich/Grüner 2004] – Heftrich U., Grüner F. «Dass bewahrt sei ein durchs Dunkel getragenes Zeichen». Die nationalsozialistische Rassen- und Vernichtungspolitik in der künstlerischen Erinnerung Osteuropas // Ruperto Carola. Forschungsmagazin der Universität Heidelberg. 2004. Bd. 2. S. 24–29.

[Hellberg-Hirn 1998] – Hellberg-Hirn E. Soil and Soul: The Symbolic World of Russianness. Aldershot et al., 1998.

[Hetényi 2008] — Hetényi Zs. In a Maelstrom: The History of Russian-Jewish Prose (1860–1940). Budapest, 2008.

[Heuser 2011] — Heuser A. Vom Anderen zum Gegenüber: «Jüdischkeit» in der deutschen Gegenwartsliteratur. Köln et al., 2011.

[Hirsch 2008] — Hirsch M. The Generation of Postmemory // Poetics Today. 2008. Vol. 29/1. P. 103–128.

[Hitzke/Finkelstein 2018] — Hitzke D., Finkelstein M. (Hrsg.) Slavische Literaturen der Gegenwart als Weltliteratur – Hybride Konstellationen. Innsbruck, 2018.

[Hobsbawm 1983] — Hobsbawm E. J. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Traditions / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge, 1983. P. 1–14.

[Hödl 1997] — Hödl K. Die Pathologisierung des jüdischen Körpers. Antisemitismus, Geschlecht und Medizin im Fin de Siècle. Wien, 1997.

[Hödl 2005] — Hödl K. Genderkonstruktion im Spannungsfeld von Fremd- und Selbstzuschreibung. Der «verweiblichte Jude» im diskursiven Spannungsfeld im zentraleuropäischen Fin de Siècle // Antisemitismus und Geschlecht. Von «effeminierten Juden», «maskulinisierten Jüdinnen» und anderen Geschlechterbildern / Hrsg. von A. G. Gender-Killer. Münster, 2005. S. 81–101.

[Hölscher 1995] — Hölscher L. Geschichte als «Erinnerungskultur» // Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten / Hrsg. von K. Platt und M. Dabag. Opladen, 1995. S. 146–168.

[Hoffman 1991] — Hoffman S. Jewish Samizdat and the Rise of Jewish National Consciousness // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i and A. Beker. New York, 1991. P. 88–111.

[Hoffman 2012] — Hoffman S. Voices from Inside: Jewish Activists’ Memoirs, 1967–1989 // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 227–249.

[Holtz 1992] — Holtz B. W. Midrash and Modernity: Can Midrash Serve a Contemporary Religious Discourse? // The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era / Ed. by J. Wertheimer. New York; Jerusalem, 1992. P. 377–391.

[Jacob/Nicklas 2004] — Jacob J., Nicklas P. Einleitung: Der Palimpsest und seine Lesarten // Palimpseste. Zur Erinnerung an Norbert Altenhofer / Hrsg. von J. Jacob und P. Nicklas. Heidelberg, 2004. S. 7–30.

[Jacobson 1987] — Jacobson D. C. Modern Midrash. The Retelling of Traditional Jewish Narratives by Twentieth Century Hebrew Writers. New York, 1987.

[Jankowski 2004] — Jankowski A. Проза Эфраима Севелы. Из истории русской литературы третьей эмигрантской волны. Kielce, 2004.

[Jasper 2004] — Jasper W. Deutschland, Europa und die russisch-jüdische Diaspora. Anmerkungen zur Identitätsproblematik in der Forschungsdiskussion // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 133–150.

[Kagedan 1995] – Kageden A. L. Revival, Reconstruction or Rejection: Soviet Jewry in the Postwar Years, 1944–48 // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 189–198.

[Kantor-Kazovsky 2008] – Kantor-Kazovsky L. Vladimir Yakovlev in the Grobman Collection in Tel Aviv: A Jewish Interpretation of the Avant-Garde Myth of Artistic Creation // Ars Judaica. 2008. Vol. 5. P. 93–112.

[Kany 2009] – Kany R. Palimpsest. Konjunkturen einer Edelmetapher // Begriffe, Metaphern und Imaginationen in Philosophie und Wissenschaftsgeschichte / Hrsg. von L. Danneberg, C. Spoerhase und D. Werl. Wiesbaden, 2009. S. 177–203.

[Kasper 2014] – Kasper K. Die Zukunft der Vergangenheit. Das «Neue Mittelalter» im russischen Gegenwartsroman // Osteuropa. 2014. Bd. 7. S. 121–139.

[Katsman 2016] – Katsman R. Nostalgia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel. Boston, MA, 2016.

[Katsman/Shrayer/Smola 2021] – Katsman R., Shrayer M. D., Smola K. (Eds.) The Parallel Universes of David Shrayer-Petrov. A Collection Published on the Occasion of the Writer’s 85th Birthday. Boston, MA, 2021.

[Kelertas 2006] – Kelertas V. Perceptions of the Self and the Other in Lithuanian Postcolonial Fiction // Baltic Postcolonialism / Ed. by V. Kelertas. Amsterdam; New York, 2006. P. 251–269.

[Khanin 2011] – Khanin (Ze’ev) V. The Refusenik Community in Moscow: Social Networks and Models of Identification // East European Jewish Affairs. 2011. Vol. 41. № 1–2. P. 75–88.

[Khapaeva 2012] – Khapaeva D. Soviet and Post-Soviet Moscow: Literary Reality or Nightmare? // Soviet and Post-Soviet Identities / Ed. by M. Bassin and C. Kelly. Cambridge, 2012. P. 171–190.

[Kharkhordin 1999] – Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. A Study of Practices. Berkeley et al., 1999.

[Kilcher 1998] – Kilcher A. Die Sprachtheorie der Kabbala als ästhetisches Paradigma. Die Konstruktion einer ästhetischen Kabbala seit der Frühen Neuzeit. Stuttgart, 1998.

[Kilcher 2002] – Kilcher A. Exterritorialitäten. Zur kulturellen Selbstreflexion der aktuellen deutsch-jüdischen Literatur // Deutsch-jüdische Literatur der neunziger Jahre. Die Generation nach der Shoah / Hrsg. von S. L. Gilman und H. Steinecke. Berlin, 2002. S. 131–146.

[Kind-Kovács/Labov 2013] — Kind-Kovács F., Labov J. Samizdat and Tamizdat Entangled Phenomena? Introduction // Samizdat, Tamizdat, and Beyond: Transnational Media During and After Socialism / Ed. by F. Kind-Kovács and J. Labov. New York; Oxford, 2013. P. 1–24.

[Kissel/Uffelmann 1999] – Kissel W. S., Uffelmann D. Vorwort: Kultur als Übersetzung. Historische Skizze der russischen Interkulturalität (mit Blick auf Slavia orthodoxa und Slavia latina) // Kultur als Übersetzung. Festschrift für Klaus Städtke zum 65. Geburtstag / Hrsg. von W. S. Kissel, F. Thun und D. Uffelmann. Würzburg, 1999. S. 13–40.

[Kissel 2010] – Kissel W. S. Die Erosion des Sozialistischen Realismus. Der Samizdat als Gegenkanon // Osteuropa. 2010. Bd. 11. S. 163–172.

[Koller 2012] – Koller S. Marc Chagall: Grenzgänge zwischen Literatur und Malerei. Köln et al., 2012.

[Komaromi 2012a] – Komaromi A. Samizdat and Soviet Dissident Publics // Slavic Review. 2012. Vol. 71. № 1. P. 70–90.

[Komaromi 2012b] – Komaromi A. Jewish Samizdat: Dissident Texts and the Dynamics of the Jewish Revival in the Soviet Union // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 273–303.

[Koschmal 1997] – Koschmal W. Kulturbeschreibung aus der Peripherie: Babel’ s Odessa-Poetik // Mein Russland. Literarische Konzeptualisierungen und kulturelle Projektionen. Beiträge der gleichnamigen Tagung von 4.–6. März 1996 in München / Hrsg. von A. A. Hansen-Löve. Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 44. München, 1997. S. 311–336.

[Koschmal 2010] – Koschmal W. Der Dichtermonade. Jiří Mordechai Langer – ein tschechisch-jüdischer Autor. Köln u. a., 2010.

[Kotlerman 2009] – Kotlerman B. B. In Search of Milk and Honey: The Theater of «Soviet Jewish Statehood» (1934–49). Bloomington, IN, 2009.

[Krier 2011] – Krier A. Vladimir Sorokins «Neues Russland» zwischen Zuckerkreml und Körperstrafen: Die Zukunft als Vergangenheit // Wiener Slawistischer Almanach. 2011. Bd. 68. S. 171–200.

[Krupnik 1995] – Krupnik I. Soviet Cultural and Ethnic Policies toward Jews: A Legacy Reassessed // Jews and Jewish Life in Russia and The Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 67–86.

[Krutikov 2001] – Krutikov M. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity, 1905–1914. Stanford, 2001.

[Krutikov 2002] – Krutikov M. The Jewish Future in Russia: Trends and Opportunities // East European Jewish Affairs. 2002. Vol. 32. № 1. P. 1–16.

[Krutikov 2003] – Krutikov M. Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction // Jewish Life after the USSR / Ed. by Z. Gitelman. Bloomington; Indianapolis, 2003. P. 252–274.

[Krutikov 2004] – Krutikov M. An «Invisible Decade»: The 1990s in the Russian-Jewish Imagination // East European Jewish Affairs. 2004. Vol. 34. № 1. P. 1–11.

[Kuchenbecker 2000] – Kuchenbecker A. Zionismus ohne Zion. Birobidžan: Idee und Geschichte eines Staates in Sowjet-Fernost. Berlin, 2000.

[Kümmel 2002] – Kümmel W. F. Einführung in das Tagungsthema // Das Bild des jüdischen Arztes in der Literatur / Hrsg. von A. Scholz und C.-P. Heidel. Frankfurt/M., 2002. S. 7–11.

[Lachmann 1990] – Lachmann R. Gedächtnis und Literatur: Intertextualität in der russischen Moderne. Frankfurt/M., 1990.

[Lachmann 1993] – Lachmann R. Kultursemiotischer Prospekt // Memoria. Vergessen und Erinnern / Hrsg. von A. Haverkamp und R. Lachmann. München, 1993. S. xvii–xxvii.

[Lachmann 2012] – Lachmann R. Jurij Lotman: Die vorexplosive Phase // Explosion und Peripherie. Jurij Lotmans Semiotik der kulturellen Dynamik revisited / Hrsg. von S. K. Frank, C. Ruhe und A. Schmitz. Bielefeld, 2012. S. 97–118.

[Lipphardt et al. 2008] – Lipphardt A., Brauch J., Nocke A. (Hrsg.) Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place. Aldershot et al., 2008.

[Lipphardt 2008] – Lipphardt A. Die vergessene Erinnerung. Die Vilner Juden in der Diaspora // Osteuropa. 2008. Bd. 8/58. S. 353–365.

[Livak 2010] – Livak L. The Jewish Persona in the European Imagination: A Case of Russian Literature. Stanford, 2010.

[Loewe 1920] – Loewe H. Schelme und Narren mit jüdischen Kappen. Berlin, 1920.

[Lorenz 2002] – Lorenz D. C. G. Erinnerung um die Jahrtausendwende. Vergangenheit und Identität bei jüdischen Autoren der Nachkriegsgeneration // Deutsch-jüdische Literatur der neunziger Jahre. Die Generation nach der Shoah / Hrsg. von S. L. Gilman und H. Steinecke. Berlin, 2002. S. 147–162.

[Loseff 1984] – Loseff L. On the Beneficence of Censorship: Aesopian Language in Modern Russian Literature. München, 1984.

[Lubrich 2005] – Lubrich O. Sind russische Juden postkolonial? Wladimir Kaminer und das Ende der Identitäten in Berlin // Estudios Filológicos Alemanes. 2005. № 7. S. 211–232.

[Luks 2010] – Luks L. Idee und Identität. Traditionslinien im sowjetischen Dissens // Osteuropa. 2010. Bd. 11. S. 127–151.

[Lunde 2006] – Lunde I. Language Culture in Post-Soviet Russia: The Response of Literature // Landslide of the Norm: Language Culture in Post-Soviet Russia / Ed. by I. Lunde and T. Roesen. Bergen, 2006. P. 64–79.

[Lustiger 1998] – Lustiger A. Rotbuch: Stalin und die Juden. Die tragische Geschichte des Jüdischen Antifaschistischen Komitees und der sowjetischen Juden. Berlin, 1998.

[Maeder 2007] – Maeder E. Religiöse Norm und sowjetischer Alltag – Anpassung und Tradition bei den Altgläubigen Transbaikaliens // Kultur in der Geschichte Russlands / Hrsg. von B. Pietrow-Ennker. Göttingen, 2007. S. 294–311.

[Magris 1971] – Magris C. Weit von wo: Verlorene Welt des Ostjudentums. Wien, 1971.

[Maier 1995] – Maier J. Die Kabbalah. Einführung – Klassische Texte – Erläuterungen. München, 1995.

[Manchev 2005] – Manchev B. Der totale Körper der Lust. Postkommunistische Gemeinschaft – Repräsentation und Exzess // Zurück aus der Zukunft. Osteuropäische Kulturen im Zeitalter des Postkommunismus / Hrsg. von B. Groys, A. von der Haiden und P. Weibel. Frankfurt/M., 2005. S. 88–130.

[Markowitz 1995] – Markowitz F. Emigration, Immigration and Culture Change: Towards a Transnational Russian’ Jewish Community? // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 403–413.

[Marszałek/Sasse 2010] — Marszałek M., Sasse S. Geopoetiken // Geopoetiken. Geographische Entwürfe in den mittel- und osteuropäischen Literaturen / Hrsg. von M. Marszałek und S. Sasse. Berlin, 2010.

[Martin 2001] – Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca; London: Cornell University Press, 2001.

[Mianovska 2003] — Mianovska I. Дина Рубина вчера и сегодня. Торунь, 2003.

[Miron 1973] — Miron D. A Traveler Disguised: A Study in the Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century. New York, 1973.

[Miron 2000] — Miron D. The Image of the Shtetl and Other Studies of Modern Jewish Literary Imagination. Syracuse; New York, 2000.

[Miron 2007] — Miron D. Verschränkungen. Über jüdische Literaturen. Göttingen, 2007.

[Mondry 2009] — Mondry H. Exemplary Bodies: Constructing the Jew in Russian Culture, since the 1880s. Boston, 2009.

[Moore 2006] — Moore D. Ch. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? // Baltic Postcolonialism / Ed. by V. Kelertas. Amsterdam; New York, 2006. P. 11–43.

[Münz 1996] — Münz C. Erinnerung im jüdischen Kontext: Der Welt ein Gedächtnis geben // Erlebnis – Gedächtnis – Sinn. Authentische und konstruierte Erinnerung / Hrsg. von H. Loewy und B. Moltmann. Frankfurt; New York, 1996. S. 137–163.

[Murav 2003] — Murav H. Fictions of Jewish Self-Writing in the Post-Soviet Era // Symposium. 2003. Vol. 57. № 3. P. 175–185.

[Murav 2011] — Murav H. Music from a Speeding Train. Jewish Literature in Post-Revolution Russia. Stanford, 2011.

[Nakhimovsky 1992] — Nakhimovsky A. S. Russian-Jewish Literature and Identity: Jabotinsky, Babel, Grossman, Galich, Roziner, Markish. Baltimore; London, 1992.

[Nora 1990] — Nora P. Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Berlin, 1990.

[Nünning 1995] — Nünning A. Von historischer Fiktion zu historiographischer Metafiktion. Bd. 1. Theorie, Typologie und Poetik des historischen Romans. Trier, 1995.

[Nünning 1998] — Nünning A. Xenologie // Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie: Ansätze – Personen – Grundbegriffe / Hrsg. von A. Nünning. Stuttgart; Weimar, 1998. S. 576–577.

[Nünning 2002] — Nünning A. Von der fiktionalisierten Historie zur metahistoriographischen Fiktion: Bausteine für eine narratologische und funktionsgeschichtliche Theorie, Typologie und Geschichte des postmodernen historischen Romans // Literatur und Geschichte. Ein Kompendium zu ihrem Verhältnis von der Aufklärung bis zur Gegenwart / Hrsg. von D. Fulda und S. S. Tschopp. Berlin; New York, 2002. S. 541–569.

[Nünning 2007a] — Nünning A. «Memory’s Truth» und «Memory’s Fragile Power»: Rahmen und Grenzen der individuellen und kulturellen Erinnerung // Autobiographisches Schreiben in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Bd. 2: Grenzen der Fiktionalität und der Erinnerung / Hrsg. von C. Parry und E. Platen. München, 2007. S. 39–60.

[Nünning 2007b] — Nünning A. Metaautobiographien: Gattungsgedächtnis, Gattungskritik und Funktionen selbstreflexiver fiktionaler Autofiktionen // Autobiographisches Schreiben in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Bd. 2: Grenzen der Fiktionalität und der Erinnerung / Hrsg. von C. Parry und E. Platen. München, 2007. S. 269–292.

[Oks 2004] — Oks V. Schwieriges Erbe, viel Engagement. Jüdisches Gemeindeleben und jüdische Neuorganisation in den postsowjetischen Staaten // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 95–118.

[Oushakine 2001] — Oushakine S. A. The Terrifying Mimicry of Samizdat // Public Culture. 2001. Vol. 13. P. 191–214.

[Panchenko 2012] — Panchenko A. «Popular Orthodoxy» and Identity in Soviet and Post-Soviet Russia: Ideology, Consumption and Competition // Soviet and Post-Soviet Identities / Ed. by M. Bassin and C. Kelly. Cambridge, 2012. P. 321–340.

[Parnell 2000] — Parnell C. Provokation des Dichotomischen. Selbst- und Fremdverständnis in der russischen Gegenwartsliteratur // Kunstmarkt und Kanonbildung: Tendenzen in der russischen Kultur heute / Hrsg. von E. Cheauré. Berlin, 2000. S. 277–302.

[Parnell 2002] — Parnell C. Postdualismus. Konstellationen des Anderen in der russischen Gegenwartsliteratur // Ich und der/die Andere in der russischen Literatur. Zum Problem von Identität und Alterität in den Selbst- und Fremdbildern des 20. Jahrhunderts / Hrsg. von C. Parnell. Frankfurt/M., 2002. S. 205–230.

[Parnell 2004] — Parnell C. Xenophobia and the Subject: Jewish Fiction in Post-Soviet Russian Literature // Парнелл К. Голоса других. Женщины и меньшинства в постсоветской литературе. Fichtenwalde, 2004. P. 119–130.

[Parnell 2006] — Parnell C. Emigration und Heimkehr. Identitätserzählungen in der russisch-jüdischen Literatur der Diaspora // Ent-Grenzen. За пределами. Intellektuelle Emigration in der russischen Kultur des 20. Jahrhunderts. Интеллектуальная эмиграция в русской культуре 20 века / Hrsg. von L. Bugajeva und E. Hausbacher. Frankfurt/M., 2006. S. 145–172.

[Peleg 2015] — Peleg Y. Re-Orientalizing the Jew. Zionist and Contemporary Israeli Masculinities // Orientalism, Gender, and the Jews: Literary and Artistic Transformations of European National Discourses / Ed. by U. Brunotte, A.-D. Ludewig and A. Stähler. Berlin, 2015. P. 176–194.

[Peters 2000] — Peters J.-U. Zwischen grotesker Satire und absurder Phantastik. Zum Funktionswandel der russischen Prosa vor und nach der «Perestrojka» // Kunstmarkt und Kanonbildung: Tendenzen in der russischen Kultur heute / Hrsg. von E. Cheauré. Berlin, 2000. S. 311–324.

[Petzer 2008] — Petzer T. Geschichte als Palimpsest: Erinnerungsstrukturen in der Poetik von Danilo Kiš. Frankfurt/M. u. a., 2008.

[Pfister 1985] — Pfister M. Konzepte der Intertextualität // Intertextualität / Hrsg. von U. Broich und M. Pfister. Tübingen, 1985. S. 1–30.

[Pinkus 1994] — Pinkus B. Jewish Self-Expression in Soviet Publications, Tamizdat, and Samizdat, 1945–1988 // Jews in Eastern Europe. 1994. Vol. 3/25. P. 5–33.

[Pinsker 1991] — Pinsker S. The Shlemiel as Metaphor: Studies in Yiddish and American Jewish Fiction. Southern Illinois, 1991.

[Plett 1985] — Plett H. F. Sprachliche Konstituenten einer intertextuellen Poetik // Intertextualität / Hrsg. von U. Broich und M. Pfister. Tübingen, 1985. S. 78–98.

[Plett 1991] — Plett H. F. Intertextualities // Intertextuality / Ed. by H. F. Plett. Berlin; New York, 1991. P. 3–29.

[Posner 1991] — Posner R. Kultur als Zeichensystem. Zur semiotischen Explikation kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe // Kultur als Lebenswelt und Monument / Hrsg. von A. Assmann und D. Harth. Frankfurt/M., 1991. S. 37–74.

[Prokop-Janiec 2008] — Prokop-Janiec E. Polnisch-jüdische Literatur. Zwischen west- und osteuropäischer Tradition // Jüdische Literatur als europäische Literatur: Europäizität und jüdische Identität 1860–1930 / Hrsg. von C. Battegay und B. Breysach. München, 2008. S. 268–282.

[Remennick 2004] – Remennick L. Transnationale Gemeinschaft im Entstehen. Die russisch-jüdischen Einwanderer in Israel und ihr neues Selbstverständnis // Russische Juden und transnationale Diaspora. Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte. Bd. 15 / Hrsg. von J. H. Schoeps, K. E. Grözinger, W. Jasper und G. Mattenklott. Berlin; Wien, 2004. S. 279–306.

[Remennick 2007] – Remennick L. Russian Jews on Three Continents: Identity, Integration, and Conflict. New Brunswick; London, 2007.

[Riffaterre 1977] – Riffaterre M. Intertextual Scrambling // Romanic Review. 1977. Vol. 68. № 3. P. 197–206.

[Roesen 2009] – Roesen T. The Old Man’s New Language: Semantic Shifts and Linguistic Countermeasures in Aleksei Slapovskii’s Oni // From Poets to Padonki. Linguistic Authority and Norm Negotiation in Modern Russian Culture / Ed. by I. Lunde and M. Paulsen. Bergen, 2009. P. 129–142.

[Ro’i 1995] – Ro’i Y. The Jewish Religion in the Soviet Union after World War II // Jews and Jewish Life in Russia and The Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 263–289.

[Ro’i/Morozov 2008] – Ro’i Y., Morozov B. (Eds.) The Soviet Union and the June 1967 Six Day War. Stanford, CA, 2008.

[Ro’i 2008] – Ro’i Y. The Soviet Jewish Reaction to the Six Day War // The Soviet Union and the June 1967 Six Day War / Ed. by Y. Ro’i and B. Morozov. Stanford, CA, 2008. P. 251–267.

[Ro’i 2012] – Ro’i Y. (Ed.). The Jewish Movement in the Soviet Union. Washington; Baltimore, 2012.

[Ro’i 2012a] – Ro’i Y. The Surfacing of the Jewish Movement // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 15–45.

[Ro’i 2012b] – Ro’i Y. The Achievements of the Jewish Movement // The Jewish Movement in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Washington; Baltimore, 2012. P. 96–116.

[Rolf 2010] – Rolf M. Kanon und Gegenkanon: Offizielle Kultur und ihre Inversion in der UdSSR // Osteuropa. 2010. Bd. 11. S. 173–189.

[Rosen 1998] – Rosen R. Die Inszenierung des jüdischen Körpers: Zwischen Identifikation und Projektion // Der «schejne Jid»: Das Bild des «jüdischen Körpers» in Mythos und Ritual [erscheint zur Ausstellung «Der Schejne Jid» – Das Bild des Jüdischen Körpers in Mythos und Ritual, Jüdisches Museum Wien, Palais Eskeles, 16. September 1998 bis 24. Jänner 1999] / Hrsg. von S. L. Gilman. Wien, 1998. S. 11–22.

[Roskies 1994] – Roskies D. G. The Story’s the Thing // What is Jewish Literature? / Ed. by H. Wirth-Nesher. Philadelphia; Jerusalem, 1994. P. 119–128.

[Rossman 2002] – Rossman V. Russian Intellectual Antisemitism in the Post-Communist Era. Jerusalem, 2002.

[Rosten 2008] – Rosten L. Jiddisch. Eine kleine Enzyklopädie. München, 2008.

[Rotenberg 2009] – Rotenberg M. Between Rationality and Irrationality: The Jewish Psychotherapeutic System. New York, 2009.

[Rüthers 2010] – Rüthers M. Sichtbare und unsichtbare Juden: Eine visuelle Geschichte des «Ostjuden» // Osteuropa. 2010. Bd. 60/1. S. 75–95.

[Ryklin 1998] – Ryklin M. Nach Austern Borschtsch? Deutsche und russische Schuld in Sorokins «Hochzeitsreise» // Lettre International. 1998. Vol. 4. P. 74–77.

[Sabbatini 2011] – Sabbatini M. The Pathos of Holy Foolishness in the Leningrad Unterground // Holy Foolishness in Russia / Ed. by P. Hunt and S. Kobets. Bloomington, 2011. P. 337–352.

[Sadan 1986] – Sadan D. Three Foundations [Sholem Aleichem and the Yiddish Literary Tradition] // Prooftexts. 1986. Vol. 6. № 1. P. 55–64.

[Said 1978] – Said E. W. Orientalism. New York, 1978.

[Sandberg 2007] – Sandberg B. Der Zeitzeuge Fred Wander. Erinnerung zwischen Authentizität und Fiktionalität im Kontext der Holocaustliteratur // Autobiographisches Schreiben in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Bd. 2: Grenzen der Fiktionalität und der Erinnerung / Hrsg. von C. Parry und E. Platen. München, 2007. S. 61–73.

[Savkina 2002] – Savkina I. Das Provinzielle als das Andere in der russischen Frauenliteratur // Ich und der/die Andere in der russischen Literatur. Zum Problem von Identität und Alterität in den Selbst- und Fremdbildern des 20. Jahrhunderts / Hrsg. von C. Parnell. Frankfurt/M., 2002. S. 51–65.

[Schatzker 1995] – Schatzker C. Eingedenken – Das Gedächtnis der oder in der jüdischen Tradition // Generation und Gedächtnis. Erinnerungen und kollektive Identitäten / Hrsg. von K. Platt und M. Dabag. Opladen, 1995. S. 107–114.

[Schmeling 1987] – Schmeling M. Der labyrinthische Diskurs: vom Mythos zum Erzählmodell. Frankfurt/M., 1987.

[Schneider 2007] – Schneider U. Heimat // Makom. Orte und Räume im Judentum. Real. Abstrakt. Imaginär. Essays / Hrsg. von M. Kümper, B. Rösch, U. Schneider und H. Thein. Hildesheim et al., 2007. S. 87–94.

[Schoeps et al. 1996] – Schoeps J. H., Jasper W., Vogt B. Einleitung // Russische Juden in Deutschland: Integration und Selbstbehauptung in einem fremden Land / Hrsg. von J. H. Schoeps, W. Jasper und B. Vogt. Weinheim, 1996. S. 7–23.

[Schößler 2008] – Schößler F. Einführung in die Gender Studies. Berlin, 2008.

[Shmeruk 1991] – Shmeruk C. Twenty-five Years of Sovetish heymland: Impressions and Criticism // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i and A. Beker. New York; London, 1991. P. 191–207.

[Shrayer 2008] – Shrayer M. D. In Search of Jewish-Russian Literature: A Historical Overview // Wiener Slawistischer Almanach. 2008. Bd. 61. S. 5–30.

[Shrayer 2011] – Shrayer M. D. Mark Egart and the Legacy of His Soviet Novel about Halutzim // On the Jewish Street / На еврейской улице, 2011. Vol. 1. № 1. P. 1–14.

[Shternshis 2006] – Shternshis A. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923–1939. Bloomington; Indianapolis, 2006.

[Segal 1995] – Segal D. Russian and Hebrew Literature in Cross Mirrors // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 237–250.

[Seiler 2006] – Seiler S. Intertextualität // Lesarten der Bibel. Untersuchungen zu einer Theorie der Exegese des Alten Testaments / Hrsg. von H. Utzschneider und E. Blum. Stuttgart, 2006. S. 275–293.

[Sicher 1986] – Sicher E. Style and Structure in the Prose of Isaak Babel’. Columbus, OH, 1986.

[Sicher 1995] – Sicher E. Jews in Russian Literature after the October Revolution: Writer and Artists between Hope and Apostasy. Cambridge, 1995.

[Sicher 2012] – Sicher E. Babel’ in Context: A Study in Cultural Identity. Boston, 2012.

[Slezkine 2004] – Slezkine Y. The Jewish Century. Princeton, 2004.

[Smirnov 1983] – Smirnov I. Das zitierte Zitat // Dialog der Texte. Hamburger Kolloquium zur Intertextualität vom 3. —5. Juni 1982 / Hrsg. von W. Schmid und W.-D. Stempel. Wien, 1983. S. 273–290.

[Smirnov 1999] – Smirnov I. Der der Welt sichtbare und unsichtbare Humor Sorokins // Poetik der Metadiskursivität. Zum postmodernen Prosa-, Film- und Dramenwerk von Vladimir Sorokin / Hrsg. von D. Burkhart. München, 1999. S. 65–73.

[Smola 2004] – Smola K. Formen und Funktionen der Intertextualität im Prosawerk von Anton Čechov. München, 2004.

[Smola 2011a] – Smola K. Russisch-jüdische Prosa der Gegenwart: Identität, Fremdheit, jüdische Poetik // Kultur – Identität – Erinnerung. Wortmeldungen aus der jungen slavistischen Literaturwissenschaft. 10. Arbeitstreffen des JFSL – Trier 2010 / Hrsg. von N. Frieß, I. Ganschow, I. Gradinari und M. Rutz. Potsdam, 2011. S. 203–218.

[Smola 2011b] – Smola K. Nonkonforme jüdische Literatur. Die Wiederentdeckung des Judentums in der späten Sowjetunion // Osteuropa. 2011. Bd. 7. S. 61–80.

[Smola 2011c] – Smola K. Mimikry und jüdische Identität(en) in der zeitgenössischen polnisch- und russisch-jüdischen Literatur // Zeitschrift für Slawistik. 2011. Bd. 56. № 4. S. 468–484.

[Smola 2011d] – Smola K. Israel and the Concept of Homeland in Russian-Jewish Literature after 1970 // Journal of Jewish Identities. 2011. Vol. 4. № 1. P. 171–190.

[Smola 2012] – Smola K. Ostjudentum und jiddisches Erzählen in den zeitgenössischen slawischen Literaturen (am Beispiel der russisch- und polnisch-jüdischen Prosa) // Die Welt der Slaven. 2012. Bd. 2. S. 237–259.

[Smola 2013] – Smola K. (Hrsg.) Osteuropäisch-jüdische Literaturen im 20. und 21. Jahrhundert: Identität und Poetik / Eastern European Jewish Literature of the 20th and 21st Centuries: Identity and Poetics. München, 2013.

[Smola 2013a] – Smola K. Postkolonial, hybride, transkulturell: Moderne Schreibweisen in der zeitgenössischen russisch-jüdischen Literatur // Zeitschrift für Slavische Philologie. 2013. Bd. 69/1. S. 107–150.

[Smola 2013b] – Smola K. Herrschertod, -spott und -schmähung: Kontrafakturen des Herrscherlobes in der russisch-jüdischen Literatur der Gegenwart // Herrscherlob und Herrscherkritik in den slawischen Literaturen. Festschrift für Ulrike Jekutsch zum 60. Geburtstag / Hrsg. von B. Holtz und U. Marggraff. Wiesbaden, 2013. S. 189–204.

[Smola 2016] – Smola K. Ethnic Postcolonial Literatures in the Post-Soviet Time: Siberian and Assyrian Traumatic Narratives // Postcolonial Slavic Literatures after Communism / Ed. by K. Smola and D. Uffelmann. Frankfurt/M., 2016. S. 219–243.

[Smola 2018a] – Smola K. Guest Editor’s Introduction // East European Jewish Affairs. 2018. Vol. 48. № 1. Jewish Underground Culture in the Late Soviet Union / Ed. by K. Smola. P. 1–4.

[Smola 2018b] – Smola K. Communication and Medial Frontier Crossings in the Jewish Underground Culture // East European Jewish Affairs. 2018. Vol. 48. № 1. Jewish Underground Culture in the Late Soviet Union / Ed. by K. Smola. P. 5–22.

[Smola 2018c] – Smola K. Nostlagia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel, by Roman Katsman. Boston 2016 // East European Jewish Affairs. 2018. Vol. 48. № 1. Jewish Underground Culture in the Late Soviet Union / Ed. by K. Smola. P. 96–99.

[Smola/Terpitz 2014] – Smola K., Terpitz O. (Hrsg.) Jüdische Räume und Topographien in Ost(mittel)europa. Konstruktionen in Literatur und Kultur. Wiesbaden, 2014.

[Solotorevsky 1986] – Solotorevsky M. The Model of Midrash and Borges’s Interpretative Tales and Essays // Midrash and Literature / Ed. by G. H. Hartman and S. Budick. New Haven; London, 1986.

[Sproede/Lecke 2011] – Sproede A., Lecke M. Der Weg der postcolonial studies nach und in Osteuropa. Polen, Litauen, Russland // Überbringen – Überformen – Überblenden. Theorietransfer im 20. Jahrhundert / Hrsg. von D. Hüchtker und A. Kliems. Köln u. a., 2011. S. 27–66.

[Stern 1986] – Stern M. Tevye’s Art of Quotation // Prooftexts. 1986. Vol. 6. № 1. P. 79–96.

[Stemberger 1989] – Stemberger G. Midrasch. Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel. München, 1989.

[Stephan et al. 1994] – Stephan I., Schilling S., Weigel S. (Hrsg.). Jüdische Kultur und Weiblichkeit in der Moderne. Köln, 1994.

[Terpitz 2008] – Terpitz O. Die Rückkehr des Štetl. Russisch-jüdische Literatur der späten Sowjetzeit. Göttingen, 2008.

[Theisohn 2005] – Theisohn, Ph. Die Urbarkeit der Zeichen. Zionismus und Literatur – eine andere Poetik der Moderne. Stuttgart, Weimar 2005

[Thomsen 2008] – Thomsen M. R. Mapping World Literature: International Canonization and Transnational Literatures. London; New York, 2008.

[Tippner 2004] – Tippner A. «Existenzbeweise». Erinnerung und Trauma nach dem Holocaust bei Henryk Grynberg, Wilhelm Dichter und Hanna Krall // Osteuropa. 2004. Bd. 54/1. S. 57–74.

[Tippner 2008] – Tippner A. Bewegung und Benennung. Jüdische Identität bei Il’ ja Ėrenburg // Osteuropa. 2008. Bd. 58/8. S. 331–340.

[Torpusman 1993] – Torpusman A. The Rebirth of Jewish Studies in Russia and the USSR: A First Step // Jews in Eastern Europe. 1993. Vol. 22. № 3. P. 82–86.

[Tsigelman 1991] – Tsigelman L. The Impact of Ideological Changes in the USSR on Different Generations of the Soviet Jewish Intelligentsia // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i and A. Beker. New York; London, 1991. P. 42–72.

[Ubertowska 2007] – Ubertowska A. Świadectwo – trauma – głos. Literackie reprezentacje Holokaustu. Kraków, 2007.

[Uffelmann 2008] – Uffelmann D. In Erinnerung verloren. Der Galizien-Mythos // Habsburg und die Slavia / Hrsg. von G.-B. Kohler, R. Grübel und H. H. Hahn. Frankfurt/M. u. a., 2008. S. 271–296.

[Uffelmann 2009a] – Uffelmann D. Selbstorientalisierung in Narrativen polnischer Migranten // Zeitschrift für Slavische Philologie. 2009. Bd. 66/1. S. 153–180.

[Uffelmann 2009b] – Uffelmann D. The Compliance with and Imposition of Social and Linguistic Norms in Sorokin’s Norma and Den’ oprichnika // From Poets to Padonki: Linguistic Authority and Norm Negotiation in Modern Russian Culture / Ed. by I. Lunde and M. Paulsen. Bergen, 2009. P. 143–167.

[Uffelmann 2010] – Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. Köln u. a., 2010.

[Viola 2011] – Viola L. Counternarratives of Soviet Life: Kulak Special Settlers in the First Person // Writing the Stalin Era. Sheila Fitzpatrick and Soviet Historiography / Ed. by G. Alexopoulos, J. Hessler, and K. Tomoff. New York, 2011. P. 87–99.

[Völkening 2007] – Völkening H. HaMakom // Makom. Orte und Räume im Judentum. Real. Abstrakt. Imaginär: Essays / Hrsg. von M. Kümper, B. Rösch, U. Schneider und H. Thein. Hildesheim u. a., 2007. S. 75–86.

[Volkmann 1998] – Volkmann L. Bachtin, Michail Michailovič // Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Ansätze – Personen – Grundbegriffe / Hrsg. von A. Nünning. Stuttgart; Weimar, 1998. S. 32–33.

[Wägenbaur 1995] – Wägenbaur T. Postmoderne und Multikulturalität. Der feine Unterschied // Multikulturalität. Tendenzen, Probleme, Perspektiven im europäischen und internationalen Horizont / Hrsg. von M. Kessler und J. Wertheimer. Tübingen, 1995. S. 129–145.

[Wagner-Egelhaaf 2006] – Wagner-Egelhaaf M. Autofiktion oder: Autobiographie nach der Autobiographie. Goethe – Barthes – Özdamar // Autobiographiesches Schreiben in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur. Bd. 1 / Hrsg. von U. Breuer und B. Sandberg. München, 2006. S. 353–368.

[Waldhans-Nys 1996] – Waldhans-Nys C. «Nationalität – Ja!» Manifestationen eines neuen jüdischen Lebens in Russland // Russische Juden in Deutschland. Integration und Selbstbehauptung in einem fremden Land / Hrsg. von J. H. Schoeps, W. Jasper und B. Vogt. Weinheim, 1996. S. 208–269.

[Walter 1985] – Walter K.-P. Das Bild des Juden im russischen Roman des 20. Jahrhunderts: Ein Überblick // Juden und Judentum in der Literatur / Hrsg. von H. A. Strauss und C. Hoffmann. München, 1985. S. 338–366.

[Weigel 1994] – Weigel S. Frauen und Juden in Konstellationen der Modernisierung. Vorstellungen und Verkörperungen der internen Anderen. Ein Forschungsprogramm // Jüdische Kultur und Weiblichkeit in der Moderne / Hrsg. von I. Stephan, S. Schilling und S. Weigel. Köln, 1994. S. 333–351.

[Weimann 1997] – Weimann R. Einleitung: Repräsentation und Alterität diesseits/jenseits der Moderne // Ränder der Moderne. Repräsentation und Alterität im (post)kolonialen Diskurs / Hrsg. von R. Weimann. Frankfurt/M., 1997. S. 7–43.

[Weinberg 1995] – Weinberg R. Jews into Peasants? Solving the Jewish Question in Birobidzhan // Jews and Jewish Life in Russia and The Soviet Union / Ed. by Y. Ro’i. Ilford, 1995. P. 87–102.

[Werkmeister 2014] – Werkmeister C. Wahnsinn mit System. Psychiatrische Anstalten in der späten Sowjetunion // Osteuropa. 2014. Bd. 11–12. S. 133–152.

[White 2007] – White K. Marche et paysage: les chemins de la géopoétique / Dir. par B. Lévy, K. White, A. Gillet. Genéve, 2007.

[Wiener 1941/1986] – Wiener M. On Sholem Aleichem’s Humor // Prooftexts. 1986. Vol. 6. № 1. P. 41–54.

[Wiesel 1966] – Wiesel E. Les Juifs du silence. Témoignage. Paris, 1966.

[Wisse 1971] – Wisse R. R. The Schlemiel as Modern Hero. Chicago, 1971.

[Wisse 1994] – Wisse R. R. Two Jews Talking: A View of Modern Yiddish Literature // What is Jewish Literature? / Ed. by H. Wirth-Nesher. Philadelphia; Jerusalem, 1994.

[Witt 2011] – Witt S. Between the Lines: Totalitarianism and Translation in the USSR // Contexts, Subtexts and Pretexts: Literary Translation in Eastern Europe and Russia / Ed. by B. J. Baer. Amsterdam; Philadelphia, 2011. P. 149–170.

[Witte 1983] – Witte G. Die sowjetische Kolchos- und Dorfprosa der fünfziger und sechziger Jahre. Zur Evolution einer literarischen Unterreihe. München, 1983.

[Wolf 1995] – Wolf M. Sprache russisch – Autor und Sujet jüdisch (über die Methodologie für eine «russisch-jüdische» Literatur) // Wiener Slawistischer Almanach. 1995. Bd. 36. S. 275–290.

[Wolf 1993] – Wolf W. Ästhetische Illusion und Illusionsdurchbrechung in der Erzählkunst: Theorie und Geschichte mit Schwerpunkt auf englischem illusionsstörenden Erzählen. Tübingen, 1993.

[Wolpers 1986] – Wolpers T. (Hrsg.) Gelebte Literatur in der Literatur: Studien zu Erscheinungsformen und Geschichte eines literarischen Motivs. Göttingen, 1986.

[Wolter 2001] – Wolter U. Das obskure Objekt der Begierde. Frantz Fanon und die Fallstricke des Subjekts der Befreiung. Münster, 2001.

[Wróbel 1991] — Wróbel J. Tematy żydowskie w prozie polskiej, 1939–1987. Kraków, 1991.

[Ycikas 1994] – Ycikas S. The Unknown Black Book // Jews in Eastern Europe. 1994. Vol. 24. № 2. P. 52–59.

[Yerushalmi 1988] – Yerushalmi Y. H. Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis. Berlin, 1988.

[Yurchak 2006] – Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton, 2006.

[Zeller 2003] – Zeller U. Between goldene medine and Promised Land: Legitimizing the American Jewish Diaspora // Diaspora and Multiculturalism: Common Traditions and New Developments / Ed. by M. Fludernik. Amsterdam et al., 2003. P. 1–43.

[Zerubavel 2005] – Zerubavel Y. Transhistorical Encounters in the Land of Israel: On Symbolic Bridges, National Memory, and the Literary Imagination // Jewish Social Studies. 2005. Vol. 11. № 3. P. 115–140.

[Zerubavel 2008] – Zerubavel Y. Desert and Settlement. Space Metaphors and Symbolic Landscapes in the Yishuv and Early Israeli Culture // Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place / Ed. by J. Brauch, A. Lipphardt, and A. Nocke. Aldershot et al., 2008. P. 201–222.

[Zimmermann 2006] – Zimmermann M. I. Muscle Jews versus Nervous Jews // Emancipation through Muscles: Jews and Sports in Europe / Ed. by M. Brenner and G. Reuveni. Lincoln; London, 2006. P. 13–26.

[Zimmermann 2007] – Zimmermann T. Abstraktion und Realismus im Literatur- und Kunstdiskurs der russischen Avantgarde. Wien; München, 2007.

[Zipperstein 1999] – Zipperstein S. J. Imagining Russian Jewry: Memory. History. Identity. Seattle; London, 1999.

[Zisserman-Brodsky 2003] – Zisserman-Brodsky D. Constructing Ethnopolitics in the Soviet Union: Samizdat, Deprivaton, and the Rise of Ethnic Nationalism. New York, 2003.

Примечания

1

Ср. понятия «повторного обретения» («reinvention») (более точный перевод: «переизобретение») и «воссоздания» («re-creation») у Роскиса [Роскис 2010: 19–20]. О феномене «изобретения традиции» см. также: [Hobsbawm 1983].

2

Многозначное понятие постмодерна употребляется здесь (в отличие от главы «Деконструкция империи») не в историко-литературном, а в философском смысле периодизации по Лиотару, а также в значении постструктуралистского отрицания любых целенаправленных мировоззренческих нарративов.

3

Ср. использование у Гельхард работ Гудман-Тау [Goodman-Thau 2002] и Кильхера [Kilcher 1998] в: [Gelhard 2008: 4–9].

4

«…all acts of mediation, negotiation, and translating» [Slezkine 2004: 20].

5

«How does one mediate the past for the world of the present?» [Holtz 1992: 377].

6

«…мидраши и сами становятся текстовым корпусом первого порядка, отдельной полноправной ЛИТЕРАТУРОЙ – поистине священным текстом» [Ibid]. Даниэль Боярин прослеживает такое понимание мидраша на материале от Маймонида до Исаака Хайнемана [Boyarin 1990: 1–11].

7

О возникновении, течениях и различных концепциях интертекстуальности см.: [Smola 2004: 13–42].

8

Как уже упоминалось, Гельхард тоже отмечает связь между еврейской герменевтикой и принципами теории интертекста, не упоминая, однако, работу Боярина [Gelhard 2008: 7–8].

9

Я умышленно использую этот глагол, вызывающий ассоциации с литературой, так как Роскис-исследователь мастерски имитирует стиль своего научного объекта, благодаря чему его книги нередко становятся своего рода художественным повествованием, всегда интересным, а порой и развлекательным.

10

Основанный Дэвидом Роскисом и Аланом Минтцем в 1981 году литературоведческий журнал носит программное название «Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History». Многозначность понятия «prooftexts» («обоснования, доказательства»), связывающего библейскую и литературную традиции и трактующего литературу как комментарий к Библии, следующим образом разъясняется на обложке каждого номера: «Обоснования – это цитаты из Торы, которые раввины использовали для легитимации новых толкований. В качестве названия журнала, посвященного еврейской литературе, слово „обоснования“ подчеркивает важность как литературной традиции, так и современных проблем текстуальности. „Обоснования“ включают в себя литературные подходы к классическим еврейским источникам, изучение современной литературы на иврите и идише, американской и европейской литературы, а также еврейской литературы на других языках».

11

Для этого сборника характерна статья Мирны Золоторевски о субверсивных комментариях Библии у Борхеса [Solotorevsky 1986: 253–264].

12

Ср. о романе Якова Цигельмана «Шебсл-музыкант»: «Постмодернистский мидраш Якова Цигельмана: „Шебсл-музыкант“» (с. 402).

13

Ср. в связи с этим обобщающее понятие «предопределенных форм» («pre-established forms») Аби Варбурга [Hirsch 2008: 120]. Имеется в виду передача воспоминаний, основанных «только на рассказах, картинах или образцах поведения» [Там же: 106].

14

Алия (евр. «восхождение») – у древних евреев путь к иерусалимскому Храму на горе Сион. С началом рассеяния алией стали называть возвращение евреев из изгнания в Эрец-Исраэль, а в настоящее время – репатриацию еврейских эмигрантов в Израиль. Часто используется относительный синоним «исход», обозначающий в книге «Исход» Танаха реальный или выдуманный исход евреев из Египта и освобождение из рабства. В общем понимании «исход» – это выезд евреев из страны изгнания. Оба понятия связывают сегодня еврейскую эмиграцию с библейскими «истоками».

15

Еврейское «галут» (на идише «голус») соответствует греческому «диаспора» (рассеяние), но подразумевает архетипическую для иудаизма ситуацию изгнания, другими словами – чужбину.

16

Алейда Ассман прослеживает, как метафоры сна и пробуждения с начала XIX века становятся традиционным элементом политической риторики революционных и национально-освободительных движений [Assmann 1999a: 169–171].

17

«…avec le judaïsme, j’avais reçu le plus beau cadeau dont puisse rêver un enfant de l’ après-génocide. J’héritais d’ une souffrance que je ne subissais pas; du persécuté je gardais le personnage mais je n’endurais plus l’ oppression. Je pouvais jouir en toute quiétude d’ un destin exceptionnel».

18

Понятие перформативности я вывожу из контекста культурологических дискуссий и практик последних десятилетий, опирающихся на теорию речевых актов Джона Л. Остина (из новейших исследований см. [Юрчак 2014: 62–69; 74 f.]: отталкиваясь от понимания перформативности у Жака Деррида и Пьера Бурдье, Юрчак анализирует прежде всего ритуальность советской действительности). Ключевую роль при этом играет представление о культуре как о возникновении и диффузии фундаментально изменчивых символов и культурных смыслов. По мнению этнолога Клиффорда Гирца, последние инсценируются и вписываются в динамичные социальные контексты, см.: [Bachmann-Medick 1998: 26–30]: «Культура производится и воспроизводится в акте репрезентации» [Ibid: 28].

19

Здесь и далее в тексте с помощью обозначения «f.» (от нем. «folgende») я ссылаюсь на указанную и следующие страницы источника.

20

Ярким примером конструкта коллективной еврейской идентичности, основанного одновременно на дистанции и присвоении, является феномен еврея Восточной Европы, Ostjude, который уже с конца XIX века стал в Восточной и Западной Европе негативной или же идеализированной проекцией рассыпающейся культуры. Моника Рютерс прослеживает пути такого коллективного воображаемого – а его творили как интеллектуалы вроде Семена Ан-ского или Мартина Бубера, так и широкая публика, – вплоть до польского посткоммунизма с его мультимедийно организованным еврейским «возрождением» (jewish revival). Рютерс обращает внимание на роль «медийной трансляции» образа штетла, например, в фотоальбомах Романа Вишняка 1940‐х годов: «Этот мир внутренне не дифференцирован. Он однороден, существует вне времени и полностью погружен в духовное» [Rüthers 2010: 84].

21

Михаил Крутиков связывает революционные преобразования 1905 года с переходом российских евреев, в особенности идишских писателей, от «циклической смены времен года и религиозных празднеств» к «стремительному и линейному развитию» [Krutikov 2001: 115].

22

Ср. сборник, выпущенный в 2012 году Сюзанной Франк, Корнелией Руэ и Александром Шмитцем и в особенности статью Ренате Лахман [Frank et al. 2012].

23

Эта мысль проходит красной нитью в монографии Паперного, она очевидна и в других выводах. Так, архаически-религиозное слияние означающего и означаемого проявляется в сталинской культуре в магической вере в имена собственные [Паперный 1996: 182–191], а также в антропоморфности архитектурных объектов [Там же: 193–194]. «Культура 2 – это тоже в известном смысле культура Книги» [Там же: 230].

24

Паперный метафорически определяет артефакты Культуры Два как дополняющие друг друга толкования Библии [Там же: 228]. Аналогичную параллель проводит Добренко [Добренко 1993б: 231].

25

Ср. о советской культуре как квазисакральной/парасакральной, ритуализированной эстетической практике: [Clark 1981/2000; Günther 1984, Паперный 1996; Гройс 2003; Uffelmann 2010, особ. гл. 8]. Согласно психоаналитической трактовке Эпштейна, религиозное подсознание достигло в русском коммунизме особенной глубины именно под давлением запретов; атеизм нес в себе и порождал новые, сублимированные формы веры [Эпштейн 1994: 347]. «Атеистическое общество буквально кишело религиозными аллюзиями, символами, отсылками, субститутами и трансформациями» [Там же: 335]. Эта трансформированная религиозность напрямую вела к «догматическому невежеству» постсоветского православного возрождения, ср.: [Там же: 380]. О том, имела ли религиозная преемственность при государственном социализме «функциональную» или «генеалогическую» природу, размышляет Уффельманн [Uffelmann 2010: 727 f.].

26

О механизме культурно-семиотических процессов кодирования и сигнификации ср. работу Роланда Познера: [Posner 1991]. Основываясь на концепции центра и периферии московско-тартуской школы, Познер объясняет динамику сменяющих друг друга «семиотизации и десемиотизации сегмента реальности» [Ibid: 57].

27

Ср. главу «Создание гиперреальности» в: [Эпштейн 2005: 69].

28

Ср. также формулировку Тани Циммерманн: «Чем больше конструировалась жизнь, тем реальнее становились объекты искусства» [Zimmermann 2007: 18].

29

В конце 1980‐х годов Борис Гройс исследует те же механизмы семиотического замещения на примере московского концептуализма, которому он приписывает близость к постструктуралистским идеям, а именно идеям Деррида. В понимании Гройса «утопизм советской идеологии и заключается, если угодно, в ее постмодерности» [Гройс 2003: 135]. Для Ильи Кабакова «быт и идеология совпали в бесконечном тексте» [Кабаков 2008: 11]. Ср. также литературно-историческую ремарку Марка Липовецкого: «Парадоксально, но факт: русский постмодернизм возникает внутри тоталитарной культуры» [Липовецкий 2008: ix].

30

О репрезентации Москвы в архитектуре и кино как символического и сакрального центра коммунистического пространства в 1920‐х и 1930‐х годах ср.: [Паперный 1996: 107–115] и [Boym 2001: 97–98].

31

Ср., например: [Баак 1995] и [Вульф 2003]; о степени изученности проблемы и дискуссиях см. резюме Хаусбахер: [Hausbacher 2009: 67–68].

32

Говоря о новом иудаизме и вдохновленной Библией модели репатриации, я, разумеется, имею в виду не всю массу русско-еврейских эмигрантов, а лишь часть из них, но более всего – связанный с ней культурный дискурс.

33

Илья Кабаков связывает «воздух 70‐х годов» с особенной тягой интеллектуалов к метафизическому и трансцендентному [Кабаков 2008: 89–90].

34

Ср. критическое замечание Бориса Гройса: «Единая утопия классического […] сталинизма сменилась […] множеством приватных индивидуальных утопий» [Гройс 2003: 102].

35

Алексей Юрчак объясняет эту гибридность, связанную с открытием альтернативных пространств, почти завершенной ритуализацией и стандартизацией официальных риторических формул и визуальной культуры позднего социализма [Юрчак 2014: 74–75]. Добренко называет, например, позднесоветский военный дискурс «абсолютной победой тавтологии» [Добренко 1993б: 226].

36

О «реорганизации» религиозных сообществ в неофициальном пространстве и роли местных религиозных вождей при коммунизме см. статью Александра Панченко: [Panchenko 2012].

37

В своем влиятельном эссе «Православие и постмодернизм», написанном накануне перестройки и проникнутом религиозно-православным духом, Татьяна Горичева характеризует альтернативные, «полуподпольные» культуры позднего социализма как вертикальные и трансцендентные: «Появление в Советском Союзе „второй“, полуподпольной культуры – одна из попыток по-новому заполнить пропасть. Эта вторая культура с самого начала выходила к трансцендентному, к вертикально-ценностному измерению бытия» [Горичева 1991: 15].

38

В дальнейшем я рассмотрю это влияние на примере молодежного сионистского романа Давида Маркиша «Присказка». В деконструктивистском, метадискурсивном романе Михаила Юдсона «Лестница на шкаф» дискурс деревенской прозы явлен уже в пародийном облачении (подробнее см. «Архаический язык диктатуры: „Лестница на шкаф“ Михаила Юдсона», с. 345).

39

Ср.: «…идея исторической связи разных эпох […] казалась естественной и органичной»; «…феномен деревенской прозы важен не только для литературоведов, но и для будущих историков мифологического сознания как и его живучести в тоталитарных государствах 20 века» [Belaia 1992: 16].

40

С 1960‐х годов литература других национальных меньшинств дышала пафосом буквального возвращения на родину. Это были, например, крымские татары, в нечеловеческих условиях депортированные в 1944 году из Крыма в Среднюю Азию. Людмила Улицкая изображает протестное движение крымских татар, боровшихся за возвращение в Крым, в романе о диссидентах «Зеленый шатер» (2011, см. главу «Милютинский сад»). В самиздате курсировали сочинения как самих крымских татар, так и о них. Задача будущих исследователей – изучить нонконформистские литературы других, менее известных, чем евреи, национальных меньшинств эпохи позднего коммунизма. В романе Улицкой полифонию позднесоветской протестной культуры символизирует прощание с вымышленным диссидентом и поэтом Михой Меламидом, покончившим жизнь самоубийством: «В Ташкенте его почтили татары, отслужили заупокойную службу по мусульманскому обряду. В Иерусалиме единоверцы Марлена заказали кадиш, и десять евреев прочитали на иврите непонятные слова, а в Москве Тамара […] заказала панихиду в Преображенском храме».

41

О ретро-утопической литературе (пост)советского Севера см. с постколониальной перспективы: [Smola 2016] и [Смола 2017a].

42

См. «Направления исследований» (с. 43) и «Современная русско-еврейская литература» (с. 81).

43

То есть советских евреев, которым было отказано в выезде в Израиль.

44

Важный вклад в социокультурное изучение неофициальной еврейской культуры внесли, например, авторы сборника «The Jewish Movement in the Soviet Union» под редакцией Якова Рои [Ro’i 2012].

45

О состоянии иудаизма в позднем Советском Союзе см.: [Charny 2012: 304–333].

46

Показательно дошедшее в пересказе заявление нонконформистского еврейского художника Алека Рапопорта: «Рапопорт считает, что учителями его были не люди, а библиотеки – Публичная библиотека и библиотека Академии художеств» [Газаневщина 1989: 223].

47

Помимо прочего, как раз из‐за своего нееврейского воспитания и урбанизма еврейские интеллектуалы столичного андеграунда часто не проявляли особого интереса к традиционной еврейской жизни, почти исчезнувшей, но все же существовавшей еще где-то по соседству (еврейские праздники и ритуалы, совместные молитвы, посещение синагог).

48

О неофициальном еврейском искусстве см.: [Smola 2018a; Smola 2018b].

49

Две жизни Эфраима Бауха // Живой Журнал. 11 окт. 2015 [https://la-belaga.livejournal.com/821989.html].

50

«Библиотека-Алия» – основанное в 1972 году в Израиле русскоязычное издательство сионистской ориентации, где выходили, кроме прочих, и наиболее важные произведения позднесоветской литературы алии. Некоторые книги из «Библиотеки-Алия» нелегально ввозились в Советский Союз и таким образом становились известны русским, в том числе русско-еврейским читателям.

51

Концепция автоэтнографии восходит к постструктуралистской интерпретации этнологического и антропологического знания, представленной во второй половине ХХ века такими учеными, как Клиффорд Гирц и Джеймс Клиффорд, а также к постколониальным исследованиям, здесь прежде всего к Эдварду В. Саиду с его понятием ориентализма. Эта концепция была в 1992 году введена в научный оборот Мэри Луизой Пратт и описывает ситуацию, в которой субъект и объект этнографического описания совпадают, то есть представлены одним и тем же человеком, культурным сообществом или одной и той же институцией. Таким образом, пишущий/описывающий соединяет перспективу стороннего наблюдателя со свойственной ему претензией на объективность и перспективу представителя коренной культуры, то есть вовлеченного. Иногда такое слияние приводит к интересному для постколониальных исследований раздвоению нарративной субъективности (см.: [Смола 2017a]).

52

Укорененная в еврейской традиции проза Бабеля и Эренбурга удостоена в книге Вайс такого же внимания, что и роман Гроссмана, в котором еврейство предстает прежде всего зеркалом холокоста и советского антисемитизма.

53

Среди многочисленных нелитературоведческих – исторических и социологических – работ о еврейской идентичности следует отметить: [Gitelman 1991; Zipperstein 1999; Jasper 2004; Gladilina/Brovkine 2004; Caspi et al. 2006; Remennick 2004 и 2007].

54

См., в частности, тома, изданные в Гёттингене Институтом им. Шимона Дубнова: «Новые места – новые люди. Жизнь санкт-петербургского и московского еврейства XIX века» Ивонны Кляйнманн (Yvonne Kleinmann, «Neue Orte – neue Menschen. Jüdische Lebensformen in St. Petersburg und Moskau im 19. Jahrhundert», 2006) и «Самоорганизация и гражданственность. Еврейские объединения в Одессе конца XIX – начала XX вв.» Алексиса Хофмайстера (Alexis Hofmeister, «Selbstorganisation und Bürgerlichkeit. Jüdisches Vereinswesen in Odessa um 1900», 2007).

55

Авторы нескольких сборников статей по иудаике последних лет сочетают топографический подход с культурологическим и литературоведческим: ср. «Еврейские топографии. Образы пространства, традиции места» («Jewish Topographies. Visions of Space, Traditions of Place») [Lipphardt et al. 2008]; «Jewish spaces. Категория пространства в контексте культурных идентичностей» («Jewish Spaces. Die Kategorie „Raum“ im Kontext kultureller Identitäten») [Ernst/Lamprecht 2010]; «Еврейские пространства и топографии в Восточной и Центральной Европе. Построения в литературе и искусстве» («Jüdische Räume und Topographien in Ost(mittel)europa. Konstruktionen in Literatur und Kultur») [Smola/Terpitz 2014].

56

«Для строительства своей одесской вавилонской башни Бабель использует идиш, украинский, итальянский, польский и русский языки» [Koschmal 1997: 326].

57

Явления лингвопоэтической интерференции между еврейскими и нееврейскими литературами на территориях диаспоры еще во многом предстоит открыть разным филологическим дисциплинам.

58

См., в частности: [Yerushalmi 1988; Schatzker 1995; Münz 1996; Zipperstein 1999; Lorenz 2002; Heftrich/Grüner 2004; Banasch 2005; Grüner 2006; Woldan 2006; Sandberg 2007; Lipphardt 2008].

59

Алоис Вольдан исследует Львов «как место памяти в польской и украинской литературе». В начале своей работы он отмечает растущий интерес историков и культурологов к местам памяти вообще и к восточноевропейским в частности [Woldan 2006: 323].

60

См., например: [Gitelman 1991 и 2003; Krupnik 1995; Blank 1995; Friedgut 2003; Armborst 2004; Beizer 2004; Рывкина 2005].

61

См., в частности: [Shmeruk 1991; Pinkus 1994; Chernin 1995; Эстрайх 2008].

62

Подробнее о ней см.: [Gitelman 1998].

63

На русском языке работа, написанная в 1983 году, была впервые опубликована в книге «Бабель и другие» (1997).

64

В своих статьях, включая упомянутую, Маркиш нередко выступает с позиций свидетеля и современника, передавая подлинную атмосферу советского литературного быта, в особенности практически незаметное со стороны лавирование между дозволенным и умалчиваемым, не произносимым вслух.

65

Следует также упомянуть работу Клауса-Петера Вальтера [Walter 1985], в которой еврейская тема в русской литературе прослежена с дореволюционных времен до 1980‐х годов. Вальтер рассматривает тексты Семена Юшкевича, Семена Ан-ского, Юрия Либединского, Александра Фадеева, Исаака Бабеля, Ильи Эренбурга, Михаила Козакова, Матвея Ройзмана, Валентина Катаева, Анатолия Кузнецова, Анатолия Рыбакова, Давида Маркиша, Эфраима Севелы, Феликса Розинера и Василия Гроссмана.

66

Я называю только те, что посвящены более чем одному или двум авторам.

67

Уже после написания немецкого оригинала моей работы вышла также монография Романа Кацмана «Ностальгия по далекой стране: Исследования о русскоязычной литературе в Израиле» («Nostalgia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel») [Katsman 2016]. См. мою рецензию: [Smola 2018c].

68

У Гроссмана и Гензелева, и Нахимовски усматривают (прежде всего, в ключевом тексте «Жизнь и судьба») солидарность с русским великодержавным сознанием при условии, что оно не вырождается в шовинизм. Имплицитному гроссмановскому автору евреи оказываются так же близки, как татары, калмыки или немцы. Уродующее влияние советского антисемитизма сводит личность выдающегося ученого Виктора Штрума к его внешности, унижая тем самым его человеческое достоинство, и это трагедия холокоста заставляет Софью Левинтон вдруг ощутить себя единым целым с другими евреями в поезде, везущем их на смерть. Гроссмановский еврейский протагонист ощущает свою национальность лишь под воздействием аномальных, мучительных обстоятельств.

69

Об аналогичных тенденциях в творчестве Бориса Ямпольского см.: [Гензелева 1999: 157–207].

70

Не вполне убедительным или, во всяком случае, требующим уточнения представляется тот вывод, что Канович, апеллируя к еврейской культурной памяти, подрывает систему ценностей социалистического реализма [Terpitz 2008: 248]. Типичный для прозы Кановича акцент на общечеловеческих и вневременных ценностях («conditio humana») [Ibid], которые, согласно авторскому замыслу, всегда по-хорошему нивелируют национальные различия, некоторая доля морализма, а также нередкое разделение персонажей на положительных и отрицательных (причем основополагающей оказывается проблема морального выбора героя) – все это роднит творчество Кановича со стилистикой советской литературы, позднего, «мягкого» соцреализма. Сказанное никак не противоречит тому факту, что в своих произведениях Канович изображает исключительно еврейство.

71

В эмигрантской прозе Григория Кановича русско-литовская и израильская культуры оказываются, наоборот, противоположны: «Израиль почти всегда предстает у него местом обманутых ожиданий» [Parnell 2006: 163]. Впрочем, в более ранней статье о творчестве Кановича [Парнелл 2004б] Парнелл показывает, что свою «аутентичную» родину, Литву, писатель тоже ассоциирует со смертью и ностальгическим миром воспоминаний, которым предаются в основном старики. Центральный топос кладбища и повторяющийся мотив разговора с умершими, а также исчезновение реального мира, замещение его миром фантомов из прошлого подтверждают характерную для Кановича идею глобальной еврейской бесприютности.

72

Впрочем, соответствующая часть почти полностью посвящена разбору статьи Любриха [Lubrich 2005], к заглавию которой и отсылает этот вопрос.

73

Попытка исследовать этот вопрос предпринята в: [Smola 2013a].

74

Хаусбахер противопоставляет понятие «постколониальность» термину «постколониализм» как «метафорический» и «внеисторический» способ описания культуры миграции.

75

Из числа полностью ассимилированных русско-еврейских авторов Крутиков исключает только Григория Кановича [Krutikov 2003: 265–267].

76

Согласно ностальгическому выводу Маркиша, русско-еврейская литература эмиграции, будучи перенесена на другую культурную почву, скорее творит нечто новое, нежели продолжает традиции. В связи с творчеством высоко ценимого им Фридриха Горенштейна исследователь провокационно спрашивает: «…в какой мере принадлежит к русско-еврейской литературе обитатель Берлина еврейского происхождения, пишущий по-русски?» [Там же: 208].

77

Суть этого явления остроумно сформулировал Сергей Довлатов: «В сущности, еврей – это фамилия, профессия и облик» [Довлатов 2003: 437].

78

О новом расцвете литературы на идише после смерти Сталина см.: [Estraikh 2008; Эстрайх 2009]; о русско-еврейской и идишской литературе советского периода см.: [Murav 2011].

79

Например, романы и повести «Когда река меняет русло» (1927) Леона Островера, «Граница» (1935) Матвея Ройзмана, «В степи» (1938) Семена Левмана или «Дети еврейской коммуны» (1931) Лины Нейман.

80

Как мы уже видели и увидим далее, в неподцензурной и постсоветской еврейской прозе этот образ полностью перетолкован: так, в произведениях Юрия Карабчиевского, Марка Зайчика и Людмилы Улицкой религиозно образованный дед играет ключевую роль в важном для героя процессе возвращения к еврейским ценностям.

81

Ср. идишское издание, вышедшее в том же издательстве «Советский писатель» тремя годами ранее: Shemuel Gordon, «Friling. roman, dertseylungen, rayze-bilder». Moskve, 1970.

82

В оригинале «Блаженны находящиеся в доме Твоем».

83

Примером относительно недавнего исследования, учитывающего такую сложность, является обширная монография Марата Гринберга о Борисе Слуцком [Grinberg 2011]. Хотя Гринберг и исследует скрытый (и бывший до сих пор таковым во многом для читателя) художественный мир еврейства у Слуцкого, в основе его подхода лежит интегральный взгляд на творчество поэта, нацеленный на выявление связи между его официальными – более того, эксплицитно советскими – и неопубликованными (частично антисоветскими) текстами. Безусловно, такая перспектива отражает характер творчества самого поэта: в главе книги Гринберга о Яне Сатуновском показано, что литераторы Лианозовской школы видели в Слуцком своего рода связующее звено и посредника между андеграундом и официозом [Ibid: 355–376].

84

Один из примеров – монография Доротеи Гельхард [Gelhard 2008], в заключительной главе которой постколониальные понятия мимикрии, гибридности и «третьего пространства» применяются к текстам немецко-еврейских авторов [Ibid: 190–225]. Следует упомянуть и сборник [Brunotte et al. 2015], в центре которого находится проблема немецкого антисемитизма как проявления ориентализма (см. там также актуальную библиографию еврейских исследований, использующих постколониальный подход и проверяющих его на прочность).

85

Предварительные шаги в этом направлении предприняты мною в: [Smola 2018b].

86

В последние 40–45 лет русско-еврейские писатели творили не в последнюю очередь историографический «контрканон» советской эпохи. В создаваемой в их текстах картине, нередко автобиографичной или отмеченной чертами семейной истории, пересматриваются официальные исторические нарративы, документируются погромы, крах биробиджанского проекта, введение «пятого пункта» в советском паспорте в 1930‐е годы («национальность»), учреждение и кровавая ликвидация Еврейского антифашистского комитета, арест и убийство важнейших идишских поэтов в конце 1940‐х годов, полное закрытие в 1950‐х годах еврейских школ и культурных учреждений, кампания против «космополитизма», «дело врачей» и история эмиграции с двумя ее крупнейшими фазами, 1970‐х и 1990‐х годов. Нередко эта литературная историография охватывает продолжительный период, включая дореволюционную жизнь российских евреев, часто бабушек и дедушек, прабабушек и прадедушек автора и рассказчика, еврейскую участь при ранней советской власти, в годы войны, холокоста и в позднесоветское время. Историческая рефлексия неизменно «затрагивает державшееся под замком […] прошлое» [Heftrich/Grüner 2004: 25], а появившиеся еще при советской власти тексты стремятся оспорить «монополию режима на интерпретацию прошлого» [Grüner 2006: 91].

87

В новейшее время стали опять появляться тексты, которые демонстрируют обратное движение – к закрытым, обращенным в прошлое моделям национальной и религиозной идентичности (см. подробнее «Сионистское почвенничество: новейшие литературные проекции», с. 305). Это мало удивляет в контексте правоконсервативного политического поворота 2000–2010‐х годов.

88

Первой классификацией русско-еврейской литературы, в которой проза исхода рассматривается как самостоятельное литературное течение, стала изданная Максимом Д. Шраером в 2007 году двухтомная англоязычная антология [Shrayer 2007].

89

Такая рестриктивная формулировка объясняется подчас скептическим и даже пессимистическим тоном по-прежнему актуальной дискуссии: сомнениями в том, что некогда вытесненная или уничтоженная еврейская культура еще существует в современной России.

90

Позиции Нахимовски и Маркиша в этой дискуссии критически разбирает Маркус Вольф [Wolf 1995].

91

Ср. статьи «Русско-еврейская литература» в «Краткой еврейской энциклопедии» и в «Электронной еврейской энциклопедии».

92

За исключением концепции Маркиша (см. ниже).

93

Ср.: «Какими бы амбициозными ни были эти критерии, в послереволюционной русско-еврейской культуре их можно применить лишь к исключениям» [Terpitz 2008: 67].

94

В качестве яркого примера часто приводятся произведения Исаака Бабеля. Конечно, и позднесоветская литература, например, творчество Бориса Слуцкого, обнаруживала свою еврейскую культурную сущность – в форме «цитат, интерпретации источников, перечитывания, смещения акцентов, аллюзий, интертекстуальности и рефлексии культурной памяти» [Grinberg 2011: 29].

95

На социопатологическом уровне этот навязанный взгляд на себя анализирует Александр Мелихов в романе «Исповедь еврея»: хроническому замалчиванию собственной идентичности противостоит здесь сам жанр исповеди, предполагающий безусловное самооткровение (см. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370).

96

О теории гетеростереотипа и автостереотипа см. в: [Hahn 2007].

97

Религиозные или восходящие к архаическим верованиям корни советского коммунизма были достаточно исследованы за последние десятилетия (см. Введение), в частности, Александром Эткиндом [Эткинд 1998] и Михаилом Вайскопфом [Вайскопф 2001а]. Эткинд, исследующий секты как проявление религиозного диссидентства, рассматривает дух советского тоталитаризма – апокалиптически-эсхатологический, революционно-хилиастический, вдохновленный идеей всеобщего спасения под руководством харизматического вождя, – в контексте долгой истории радикального религиозного инакомыслия в России. Этот дух был издавна присущ российской интеллектуальной мысли, что нашло отражение, например, в философии Николая Федорова с его идеей воскресения и бессмертия [Эткинд 1998: 23–24].

98

Вот как Илья Кукулин описывает феномен включения и метафоризации евреев (как «своих чужих») в русско-советском коллективном сознании: «Еврейское самосознание было репрессировано иначе и воспринималось иначе, чем национальное самосознание многих „союзных и автономных республик“ […]. Табу на обсуждение „еврейских проблем“ воспринималось (и воспринимается) как проблема в значительной степени внутри русской культуры, а почти все остальные табу в области национальной идентификации – как существующие на границах этой культуры. Еврейство как преследуемое меньшинство стало источником общекультурно-значимой метафорики» [Кукулин 2003].

99

О конструкте «внутреннего Другого», разработанном Цветаном Тодоровым, и о связи сексуальности и национализма см. также в: [Weigel 1994]. Обобщенно о комплексе «женственность и еврейство» см. также в: [Schößler 2008: 41–42].

100

Как явствует, например, из критического анализа, предпринятого Александром Мелиховым в очерке «Биробиджан – земля обетованная», это намерение выразилось, помимо прочего, в идее создания Еврейской автономной республики в Биробиджане: «…стараясь от Москвы до самых до окраин в зародыше истребить всякую тень национального сопротивления, романтический большевизм в двадцатые-тридцатые годы […] стремился одновременно и растворить, и обособить евреев. Вплоть до того, чтобы соорудить новый Сион уже не на Ближнем, а на Дальнем Востоке, предоставив евреям новую социалистическую родину – Биробиджан, чтобы рассеянное еврейство могло обернуться обычной национальной единицей, вроде Чувашии или Карачаево-Черкесии» [Мелихов 2009: 8–9]. Здесь важна мысль о навязчивом желании советской власти «нормализовать» и «адаптировать» еврейство благодаря созданию республики на Дальнем Востоке [Там же: 9]: центральная для постколониального аналитического подхода идея контроля, пространственного обособления и гомогенизации меньшинства здесь хорошо просматривается.

101

Правда, многие рожденные после шоа европейские евреи в целом соответствуют этим характеристикам, о чем, в частности, свидетельствует высказывание Максима Биллера: «Но у нашего еврейства не было никакой собственной сущности, все оно сводилось к определенной манере смеяться, думать, противоречить, рассказывать истории и пить чай сквозь кусочек рафинада» (цит. по: [Heuser 2011: 115]).

102

Слезкин метафорически делит народы на «аполлонийские» (большинство, живущее земледелием, скотоводством и войной) и «меркурианские» (меньшинство, занимающееся торговлей и оказанием услуг). Исторически меркурианский образ жизни отличался (прежде всего у евреев) мобильностью, а сами меркурианцы – способностью извлекать пользу из своей образованности и гибкости.

103

Как показывает, например, публикация «Истории жизни евреев в Советском Союзе» [Arend 2011], такое положение дел отражается и в самоописаниях советских евреев. Вот как автор, Ян Аренд, комментирует истории жизни интервьюируемых: «Сознание собственного еврейства возводится здесь к опыту общественного и политического антисемитизма. Еврейство описывается как нечто определенное средой, а не как внутренняя идентичность. Противопоставление внутреннего, самостоятельно определяемого еврейства и еврейства внешнего, определяемого другими, образует важнейшую смысловую структуру этих рассказов» [Ibid: 49].

104

Об общих признаках потенциальной субверсивности, которые приписывались евреям и бродягам в эпоху Fin de siècle, – «вероятном отсутствии патриотизма и слабом признании авторитетов», см.: [Hödl 1997: 158–160].

105

См. об этом «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370.

106

Показательно, что сам Визель часто использует в своем témoignage советско-еврейской жизни психологически и эмоционально окрашенные выражения, такие как «ne reint pas» («не смеются»), «ne se confient pas» («никому не доверяют»), «ne se réjouissent pas en public» («не радуются прилюдно») [Wiesel 1966: 25], «la tristesse» («печаль») [Ibid: 33], «la solitude» («одиночество») [Ibid: 79]. В его изображении единственным оазисом радости и свободы для евреев становится праздник Симхат-Тора, см.: [Ibid: 50–62].

107

Психолог Александр Кантор пишет о еврейской «выученной беспомощности» («learned helplessness») и хронических негативных переживаниях, например, депрессиях или фундаментальных экзистенциальных страхах [Кантор 2000].

108

Юрий Слезкин указывает на «хитроумие» – «главное оружие слабого» – как на исторически сложившееся качество «меркурианских» народов, прототипом которых выступает Гермес (Меркурий) или Одиссей [Слезкин 2005: 43]. «Хитроумие» здесь и чужой конструкт, и образ себя. Он описывает «меркурианцев» на основании их способности (которая оказывается стратегией выживания) передавать и обменивать такие не вполне осязаемые меновые ценности, как знания и деньги: «…меркурианцы используют слова, деньги, понятия, эмоции и другие неосязаемые объекты в качестве инструментов своего ремесла» [Там же: 44].

109

О семиотике коллективного образа еврейского тела в Европе (например, о значении «глаз», «телосложения», «волос», «запаха» и др.) см. в: [Livak 2010: 88–101] и [Hödl 1997: 105–232].

110

См. о романе воспитания Давида Маркиша «Присказка» («Воспитание нового еврея: „Присказка“ Давида Маркиша», с. 177).

111

См. [Bland-Spitz 1980] и особенно цитату Леона Ленемана [Ibid: 190]. О распространении мифологизированных образов евреев в устных и письменных источниках дореволюционной России пишет Ливак: «Насаждаемый духовенством образ „евреев“ основывался не только на евангелиях, но и на дидактических рассказах (exempla), проповедях, житиях, апокрифах и антииудейских трактатах (жанры adversus Iudaeos)» [Livak 2010: 12].

112

Несмотря на то, что происхождение этого понятия от термина мимесис и существующие со времен античности культурные и особенно художественные коннотации делают естественно-научное (биологическое) употребление как раз вторичным (о «диалоге между дисциплинами» по вопросам теоретического использования пары терминов «мимесис/мимикрия» см.: [Becker et al. 2008: особ. 12–13]).

113

В междисциплинарных исследованиях последних лет феномену мимикрии уделяется немало внимания, например, в проекте Цюрихского университета «Имитация – ассимиляция – трансформация» (2010–2014): «Проект посвящен литературоведческому, историческому и философскому исследованию роли категорий имитации, ассимиляции и трансформации в различных эпистемологиях, семантиках и практиках присвоения». Это предполагалось продемонстрировать, в частности, на примере «еврейской ассимиляции, (пост)колониальной аутентичности и этнографической репрезентации» (http://www.iat.ethz.ch, дата обращения: 18.02.2014; в настоящее время сайт недоступен). При этом часть проекта была посвящена теме «Мимикрия, аутентичность и политическая эмансипация: противоречивые дискурсы ассимиляции в колониальной Индии (ок. 1860–1930)» (http://www.iat.ethz.ch/research/projects/TeilprojektA, дата обращения: 18.02.2014; в настоящее время сайт недоступен). Однако уже в 2005 году во Франкфуртском университете им. Гёте прошла конференция на тему «Мимикрия/мимесис. Опасная роскошь между природой и культурой», по результатам которой в 2008 году был выпущен одноименный том, см.: [Becker et al. 2008].

114

Начатый Ханной Арендт научный дискурс о тайной, или двойной, идентичности евреев диаспоры развивает Сандер Л. Гилман в известном исследовании «Еврейская ненависть к себе. Антисемитизм и тайный язык евреев» [Gilman 1986].

115

Подробнее об этом см. в: [Smola 2011c]).

116

Что приводило порой к политическим процессам (ср., например, «дело переводчиков» в 1938 году. См. об этом также в: [Murav 2011: 290]).

117

Литературность этой характеристики Слезкина мы здесь обсуждать не будем.

118

В известном исследовании эзопова языка в русской литературе Лев Лосев [Loseff 1984], к сожалению, затрагивает тему переводов лишь вкратце.

119

Помимо евреев, от гонений и дискриминации советского времени пострадали поволжские немцы, крымские татары, ингуши и чеченцы, в первые годы после войны подвергшиеся репрессиям и депортации. Так, Ефим Эткинд пишет в связи с неисполненным сталинским намерением 1950‐х годов выселить евреев в Сибирь: «Опыт уже был: два миллиона поволжских немцев, сотни тысяч крымских татар, чеченцев и ингушей уже были депортированы в Сибирь» [Etkind 2002: 17]. О концепции многонациональной советской литературы, прежде всего о советских днях культуры – так называемых декадах, на фоне массовых депортаций кавказских народов размышляет Семен Липкин в романе «Декада», о котором еще будет сказано далее (см. с. 225).

120

Об особом случае еврейской «республики» в Биробиджане в позднесоветские годы см. с. 226–235.

121

Ср. у Нахимовски: «Исторический факт: сложившаяся система ценностей подталкивала многих писателей, особенно евреев, к работе над переводами, а при случае и к использованию их в качестве прикрытия для оригинального творчества» [Nakhimovsky 1992: 183]. Переводчик и современник эпохи Виктор Топоров превратил это в острóту: «…неевреи в своей совокупности составляли в переводе нацменьшинство или, если угодно, образовывали „малый народ“» [Топоров 1999: 177].

122

Требовалось прежде всего владение русским литературным языком: надо было доказать высокий художественный уровень литературы «малых народностей» и сделать ее органической частью русско-советской литературной продукции.

123

После Октябрьской революции евреи, как и другие народы молодого Советского Союза, получили статус советского национального меньшинства. В раннесоветский период большевики не раз пытались закрепить их на определенной территории, например в Крыму, на Украине и в Белоруссии (там создавались еврейские поселения), и побудить развивать социалистическую культуру на идише в определенных географических регионах (см.: [Weinberg 1995]). Цви Гительман упоминает, что Михаил Калинин, выступая на одной конференции, даже предостерегал еврейских новопоселенцев от смешения с другими народами, например от браков с неевреями, так как это помешало бы развитию собственно еврейской культуры [Gitelman 1988: 150]. В 1928 году советские евреи получили собственную территорию на Дальнем Востоке, в Биробиджане, где в 1934 году была провозглашена Еврейская автономная область – «номинально еврейская территориальная единица» [Ibid: 160]. Однако биробиджанский проект потерпел и хозяйственный, и культурный крах. Развитие национальной еврейской культуры было там невозможно уже потому, что многие еврейские функционеры были объявлены врагами народа, арестованы и расстреляны в ходе сталинских чисток 1930‐х годов. Удушливую атмосферу биробиджанской «еврейской республики», упадок еврейской культуры и лживость заявлений об автономности еврейства разоблачил Яков Цигельман в своей повести «Похороны Мойше Дорфера» (1981), подробнее см. «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“» (с. 226). Биробиджанский проект почти с самого начала противоречил стремлению властей нивелировать национальные различия и, в частности, ассимилировать еврейское население. Евреи остались рассеянными; начавшаяся с Хаскалой тенденция к еврейской урбанизации, ассимиляции и аккультурации в Советском Союзе только усилилась. В результате сложился особый тип воспитанного на русской культуре советско-еврейского интеллектуала, которого как раз и вывел в образе Аарона Финкельмайера Феликс Розинер. В этом контексте Нахимовски описывает идентичность советского еврея – об этом уже говорилось выше – как русского интеллигента и нередко нонконформиста.

124

Верена Дорн пишет в связи с поэтикой Исаака Бабеля о вуайеризме и «автомистификации вплоть до мимикрии», объясняя эту тенденцию исторически: «У русских евреев […] принято было таиться. В царской России приходилось прятаться от налогов, от рекрутской повинности, из‐за ограничений свободы поселения […], а в революционном Советском Союзе – из‐за всеведущего политического контроля» [Dohrn 1999: 190].

Другой вариант еврейской «конспирации» я рассмотрю на примере романа Давида Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли»: караимы отказываются признавать свое сродство с евреями, подчеркивая вместо этого близость к мусульманам: «А караимов не расстреляли, потому что караимы – не евреи. Мы ближе к туркам. Что-то вроде мусульман», – говорит старуха из Тракая [Шраер-Петров 2014: 188].

125

Об этой традиции см. «Переизобретение еврейского повествования» (с. 269).

126

О понятии «пережитки» в советской (культурной) политике в Средней Азии и на Кавказе см.: [Абашин 2015: 11 f.].

127

Липкин вспоминал, как из‐за выполненных им переводов тюркоязычного эпоса Союз писателей обвинил его в 1949 году в симпатии к депортированным «народам-предателям». Он отделался предостережением только потому, что за него вступились влиятельные Александр Фадеев и Константин Симонов (см. [Липкин 1997] и [Немзер 2008: 703]).

128

О том, насколько явно тема интернационализма в Советском Союзе подчас оттеснялась на периферию канона, свидетельствует часто цитируемый эпизод биографии Липкина. В 1967 году он опубликовал в двух известных журналах стихотворение «Союз». В этом тексте превозносится неизвестный малый азиатский народ И. Стихотворение появилось в период бурной антисионистской травли, развернувшейся в советской прессе после победы Израиля в Шестидневной войне. Липкина обвинили в сионистской пропаганде и подвергли преследованиям. Он вспоминал: «Черт попутал меня прочесть сборник эпических поэм Южного Китая. Среди создателей поэм был народ, чье название меня поразило: И. Подумать только, целый народ вмещается в одну букву! Я написал стихотворение „Союз“. […] Но газета „Ленинское знамя“ заявила, что речь идет об Израиле. Меня обвинили в сионизме. Газету поддержали книги вроде „Фашизм под голубой звездой“. Возражения синологов, что на юге Китая действительно существует народ И (кстати, гонимый тогда Мао Цзе-дуном), […] не могли ни в чем убедить моих преследователей» (Липкин С. Странички автобиографии [https://biography.wikireading.ru/hGcsgXAL8K]). Стихотворение, в котором Липкин романтически восславил безвестную народность, тем самым по-своему выразив советскую идеологию поощрения малых народов и культур, оказалось воспринято как подрывная, «типично еврейская» мимикрия с целью высказать запрещенные политические взгляды.

129

Напомню, что со второй половины 1960‐х годов в русской литературе – как неподцензурной, так и официальной – все более явственно стали поднимать проблему культурного существования «малых» народов Советского Союза. Первые рассказы крымско-татарского автора Эрвина Умерова, в которых изображаются преследования и депортации крымских татар, были написаны в 1960‐х, а опубликованы в 1990‐х годах. Киргиз Чингиз Айтматов в своем романе «И дольше века длится день» (1981) корректирует и одновременно подрывает генеральную линию социалистического реализма, противопоставляя примордиальную этническую память казахов и общую амнезию позднесоветского общества, а русский Анатолий Приставкин пишет в те же годы повесть «Ночевала тучка золотая», в которой впервые затрагивает тему изгнания и принудительного переселения чеченцев в Казахстан и Среднюю Азию в 1944 году (публикация стала возможной лишь в конце 1980‐х годов). Много позже, уже во второй половине 1990‐х годов, был написан роман «Божья матерь в кровавых снегах» хантыйского/остяцкого писателя Еремея Айпина (остяки – старое название хантов): Айпин рассказывает о жестоко подавленном Красной армией восстании остяков 1933–1934 годов и почти полном истреблении этого народа (см. [Smola 2016; Смола 2017a]). Хотя с хронологической, структурной и стилистической точек зрения эти тексты и их авторы занимают разное положение по отношению к доктрине соцреализма – от нонконформизма до веры в человечность канона, – все они в данный период творят контекст этнической эмансипации. Расшатывание и подрыв канона, тема Другого проявляются по-разному и имеют разную идеологическую окраску. Галина Белая называет 1960–1970‐е годы периодом саморазрушения советской литературы («self-destruction») [Belaia 1992: 1].

130

О Джамбуле Джабаеве как о советском Gesamtkunstwerk см. сборник статей: [Богданов/Николози 2013].

131

В основу этой главы легла моя статья [Smola 2011c]. Кроме того, я отсылаю к главе «Империя перевода» («Translating Empire») монографии Харриет Мурав того же года [Murav 2011: 285–318]. Ее анализ липкинского перевода киргизского эпоса «Манас» (1948) важен для моей интерпретации «Декады» как неявного исторического свидетельства о позднесоветской еврейской контркультуре: «В „Манасе“ Липкин находит опосредованное (через Коран) влияние истории Исхода. […] Его трактовка […] выдает его собственную приверженность сионистскому идеалу, и в то же время близость киргизскому эпосу он выражает именно как еврей. Перевод „Манаса“ на русский язык был способом перевести собственные еврейские проблемы в доступную литературную форму» [Ibid: 305]. С этой точки зрения переводческую и писательскую работу Липкина можно интерпретировать как одно из многочисленных воплощений эзопова языка в советской культуре.

132

Социокультурные изменения в советском еврействе после 1953 года уже анализировались в ряде работ, поэтому я ограничиваюсь здесь лишь существенными пунктами (см., в частности: [Gitelman 1988: 268–294; Nakhimovsky 1992: 32–38; Terpitz 2008: 29–59; Ro’i 2012]).

133

Новейший обзор научной литературы, посвященной влиянию Шестидневной войны на самосознание советских евреев, см. в: [Cantorovich/Cantorovich 2012: 133]; кроме того, Шестидневной войне посвящен том [Ro’i/Morozov 2008].

134

Ярон Пелег рассматривает Шестидневную войну как поворотную точку в формировании идеала мужественности «нового» израильтянина, «процессе маскулинизации»: «…воинственные, агрессивные черты нового еврея, начавшие культивироваться еще в Европе и мигрировавшие в Израиль вместе с пионерами сионизма, […] стали определять облик израильских мужчин более, чем какая-либо другая черта» [Peleg 2015: 184].

135

Впрочем, Нахимовски пишет, что еврейская самиздатская деятельность, особенно в удаленных от центра власти прибалтийских республиках, возникла уже в конце 1950‐х годов (в Риге – в 1957 году); в частности, там распространялись книги Владимира Жаботинского и Шимона Дубнова [Nakhimovsky 1992: 34–35].

136

Переворот, вызванный в мировоззрении советских евреев Шестидневной войной, описывает Яков Рои [Ro’i 2008].

137

См. об этом главу «1970‐е годы – забвение коммунистической перспективы» в монографии Екатерины Сальниковой [Сальникова 2014: 284–293].

138

В отличие от нонконформизма как позиции – куда более гибкой, лавирующей между сферами официального, полуофициального и неофициального.

139

«Не подлежит сомнению, что в умах своих нееврейских соотечественников евреи ассоциировались с Израилем» [Ro’i 2008: 256].

140

Ср. также меткую формулировку Эли Визеля: «Противоречивая политика. В результате проблема сохраняет свою остроту. Еврею нельзя быть ни евреем, ни неевреем» [Wiesel 1966: 99].

141

Применительно к советскому еврейству понятие ассимиляции гораздо чаще используют для того, чтобы подчеркнуть утрату этнических традиций. Сами еврейские интеллектуалы тоже считали себя ассимилированными, как видно, в частности, из свидетельств Эфраима Севелы (см. далее).

142

Переклички между диегезисом в произведениях очень разных еврейских авторов выражаются в упоминании аналогичных событий, фактов и впечатлений: дискриминации персонажей на службе или в учебном заведении из‐за указанного в паспорте или явствующего из имени и/или внешности еврейского происхождения; травли евреев на улице, в общественном транспорте или в школе накануне и во время «дела врачей» 1953 года; доносов на работе, начавшихся после подачи заявления на выезд в Израиль и др. В этом смысле такие произведения, как «Свежо предание» (1962) Ирины Грековой, «Пятый угол» (1967) Израиля Меттера, «Некто Финкельмайер» (1975) Феликса Розинера, «Псалом» (1975) Фридриха Горенштейна, «Остановите самолет – я слезу!» (1975) и «Мама. Киноповесть» (1982) Эфраима Севелы, «Герберт и Нэлли» (1984) Давида Шраера-Петрова, «Лестница Иакова» (1984) и «Оклик» (1991) Ефрема Бауха, «Исповедь еврея» (1993) Александра Мелихова, как бы образуют единый квазиисторический гипертекст.

143

См., в частности: [Щаранский 1999; Воронель 2003а; Лазарис 1981; Bland-Spitz 1980; Armborst 2001, 2004; Pinkus 1994; Govrin 1995; Телушкин 1997: 383–392; Friedgut 2003; Beizer 2004; Gitelman 1988: 268–292]. Особо стоит упомянуть изданный Яковом Рои том «Еврейское движение в Советском Союзе» («The Jewish Movement in the Soviet Union») [Ro’i 2012].

144

Изучение автобиографий и мемуаров еврейских активистов и отказников лишь начинается: см., например: [Hoffman 2012].

145

Лора Бялис документирует историю движения отказников в фильме «Refusenik» («Отказник», 2007), в котором говорят участники, свидетели и историки борьбы за исход. В этом фильме заметны черты романтической героизации эпохи и ее акторов.

146

Развитие еврейского самиздата прослеживают Стефани Хоффман, Беньямин Пинкус и Энн Комароми [Hoffman 1991; Pinkus 1994; Komaromi 2012b].

147

К этой дилемме, например, обращается герой рассматриваемого далее романа «Герберт и Нэлли» – многолетний «мученик» движения отказников Герберт Левитин.

148

Как пишет, в частности, Владимир Лазарис, еврейские активисты часто отказывались служить в Советской армии, так как знали, что это может стать дополнительным поводом для первого (или повторного) отказа в выезде в Израиль. Власти обосновывали отказ тем, что в силу своей прежней профессиональной деятельности или военной службы податель заявления владеет важными государственными тайнами и может выдать их иностранным спецслужбам [Лазарис 1981: 76 f.].

149

Беньямин Пинкус упоминает исторические исследования, посвященные петербургским евреям, синагогам и еврейским кладбищам Петербурга [Pinkus 1994: 31].

150

По этому поводу Яков Рои пишет: «Группа московских отказников – Владимир Престин, Павел Абрамович, Вениамин Файн, Иосиф Бегун и Леонид Вольвовский – пришла к убеждению, что было „иллюзией думать, будто стоит только открыть ворота, как […] два миллиона евреев отправятся в Израиль. […] Для того чтобы пробудить в ассимилированных евреях еврейское самосознание, решили мы, надо вести среди них образовательную работу. Мы стали распространять знания о еврействе: самиздат, книги, кассеты и так далее“» [Ro’i 2012: 108]; Рои цитирует статью Беньямина (Вениамина) Файна «Истоки современного еврейского культурного движения в Советском Союзе» («Background to the Present Jewish Cultural Movement in the Soviet Union»), напечатанную в сборнике «Еврейская культура и идентичность в Советском Союзе» («Jewish Culture and Identity in the Soviet Union», 1991).

151

Список периодических изданий и издательств см. в: [Русская литература в Израиле].

152

См.: Писатель Давид Маркиш: «Читайте литературу, а не макулатуру…» // STMEGI – Еврейский информационный портал. 21 июня 2018 [https://stmegi.com/posts/59862/pisatel-david-markish-chitayte-literaturu-a-ne-makulaturu-/].

153

Подробнее см.: Эфраим Севела – писатель, кинематографист и гражданин мира // Cogita!ru. 30 августа 2013 [http://www.cogita.ru/pamyat/in-memorium/efraim-sevela-2013-pisatel-kinematografist-i-grazhdanin-mira].

154

См.: Кандель Феликс // Электронная еврейская энциклопедия [https://eleven.co.il/jewish-literature/in-russian/11948/].

155

См.: [Топоровский 2010].

156

Понятие мировой сионистской (как и еврейской) литературы подводит к не утихающим в последние двадцать лет спорам о понятии «всемирной/мировой литературы», world literature (см., например, концептуальные публикации [Damrosh 2003] и [Thomsen 2008]). Для меня в этом обозначении – всегда несколько метафорическом – важнее всего такие признаки, как транснациональность и многоязычие литературы, которая на протяжении столетий создавалась или циркулировала на разных языках в разных частях света и развивала сопоставимые мотивы, тропы и сюжетные конфигурации, несшие в себе проблематику «своего» и «чужого» (в связи с чем можно говорить о топографическом передвижении и некоторой телеологии, заключенных в вышеупомянутом термине). О славянских транслингвальных литературах как о всемирных литературах см. недавнее исследование [Hitzke/Finkelstein 2018].

157

Такое мистически окрашенное понимание алии, характерное для всего творчества Бауха (оно, например, организует его более поздний роман «Оклик» 1991 года), противопоставляется в книге меркантильным побуждениям других еврейских эмигрантов: «В ОВИРе соплеменники Кардина толпились, уточняя сроки отъезда. Крикливое большинство делилось между собой сведениями об Америке, Канаде, Австралии, выбирая будущее место жизни по принципу базара. На отъезжающих в Израиль смотрели с жалостью и даже несколько свысока» [Баух 2001: 533]. Бауховские же герои, напротив, романтически готовы разделить судьбу Израиля, даже принести себя в жертву. О деромантизации советской алии в произведениях русско-еврейских репатриантов см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» (с. 241).

158

Поскольку по правилам еврейского письма буквы (аин, цади, каф, хоф, реш) читаются справа налево, то складываются они в данном случае именно в такой буквенный ряд .

159

Баух передает здесь интерпретацию формы еврейской буквы, важную и для христианской каббалы, для которой, как пишет Марина Аптекман, был характерен «лингвистический мистицизм» [Aptekman 2011: 29]: «…большинство христианских каббалистов XVI столетия были убеждены в том, что иврит – это божественный язык творения, наделенный созидательной силой, которая скрывается в буквах и звуках, часто непонятных простым смертным. Они верили, что, как только люди поймут творческий смысл этих букв, […] религиозный мир и всемирное единение не заставят себя ждать» [Ibid: 28].

160

Характерно, что в качестве примера «альянса власти и забвения» в эпоху модерности Ассман упоминает сюжет романа Джорджа Оруэлла «1984» и приводит цитату: «История остановилась. Есть лишь вечное настоящее, в котором партия всегда права» [Ассман 2004: 77].

161

У еврейских пророков многократно упоминается окончательное возвращение евреев на Святую землю по воле Господа. Видение воскресения мертвых «дома Израилева» и их переселения с чужбины в «землю Израилеву» содержится в книге пророка Иезекииля [Иез. 37:1–14].

162

Время накануне смерти Сталина часто ассоциируется у еврейских авторов с историей Эсфири и чудесного спасения евреев, в частности, в рассказе Людмилы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) или повести Марка Зайчика «В марте 1953 года» (1999).

163

Эпоха борьбы за алию привела к возникновению новых биографических проектов, отмеченных и вдохновленных идеей нового рождения и духовного и географического перехода. В своей статье о литературе русской эмиграции в Израиле Баух анализирует как собственное творчество, так и произведения своих коллег, где речь идет о «пути к себе» и самопознании после великого перелома репатриации [Bauch 1983]. Статья носит красноречивое название «Момент истины»; основную линию авторских размышлений передают выражения «преодоление внутреннего раскола», «иная судьба, новая жизнь», «создать себя заново» и т. д. [Ibid: 220–221]. В этом смысле вымышленная жизнь Эммануила Кардина вполне автобиографична.

164

Тот факт, что некогда лояльного к режиму, всеми уважаемого психиатра теперь самого объявляют душевнобольным, отсылает (вплоть до мелких деталей) к упоминаемой в романе повести Чехова «Палата №6». Чеховский интертекст «напоминает» о давней традиции злоупотребления властью в России, подкрепляя тем самым центральную мысль о зловещем ходе русской истории.

165

См. подробную биографию Шраера-Петрова в новейшей монографии [Katsman/Shrayer/Smola 2021]. Беседы с писателем в Рамат-Гане (в декабре 2012 года) и в Бостоне (в декабре 2018 года) помогли мне более ярко представить себе атмосферу отказа, его драматическое воздействие на биографию автора и дух времени написания романа. См. также мою статью: [Смола 2017б].

166

Особенно частый выбор профессии медика ассимилированными евреями Европы – исторический факт. В русско-еврейской прозе разрыв нового поколения со старыми родительскими ценностями часто знаменуется тем, что дети перебираются в большой город и оканчивают медицинский факультет: ср., например, родителей Лили, медиков-атеистов, в уже упомянутом рассказе Людмилы Улицкой «Второго марта того же года». Разрыв с традициями – значимый для истории еврейской диаспоры переход от религиозного образования к изучению естественных наук, нередко к атеизму – становится одним из ключевых топосов нонконформистской еврейской литературы, ключом к историзирующему и часто покаянному самопознанию.

167

Здесь воспроизводятся топосы раннесоветского дискурса модернизации, с воодушевлением воспринятого многими евреями. Процитированное критическое, чуть ли не презрительное изображение мира штетлов как отсталого, с обычными в таких случаях обонятельными ассоциациями, напоминает сатирические пассажи из стихов Эдуарда Багрицкого или Иосифа Уткина, а также автобиографические метафоры Осипа Мандельштама.

168

Первое крупное произведение, в котором обличается советский антисемитизм, на несколько лет опередило эпоху еврейского возрождения в России и принадлежало перу нееврейки: это роман Ирины Грековой «Свежо предание» (1962, опубликован лишь в 1997 году). В этом романе, также одном из важнейших литературных документов эпохи, преследования евреев в Советском Союзе изображены значительно более открыто, чем в романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба», вышедшем тремя годами ранее. Показательно, что стихотворение Евгения Евтушенко «Бабий Яр», обращающееся к табуированной в Советском Союзе теме холокоста, было написано за год до романа Грековой, в 1961 году. Об обращении с темой холокоста в Советском Союзе см.: [Al’ tman 2006] и [Grüner 2006].

169

Ненавязчивый просветительско-этнографический подтекст романа проявляется, например, в подробном изложении библейской предыстории празднования Хануки или пояснении еврейских обычаев.

170

Документальность романа особенно явственна на втором, автобиографическом, уровне повествования, где возникает непосредственная параллель между вымыслом и событиями, пережитыми автором: «Я – отказник […] Меня лишили естественной возможности самовыражения: работать по специальности, а потом отняли писательское удостоверение. Все, что я пишу, наверняка пропадет, затеряется» [Шраер-Петров 2014: 232–233]. Упоминается, между прочим, эмиграция Василия Аксенова, критикуется равнодушная позиция Давида Самойлова по отношению к отказникам. Ставится, наконец, вопрос о связи советских евреев с их происхождением: что удерживает вместе всех стоящих в очереди ОВИРа – «неужели только кровь наших загубленных предков?» [Там же: 234].

171

Ср. далее главу «Мистика исхода: Эли Люксембург» (с. 151).

172

Телос возвращения, поднимающий действительность до некого универсального уровня, выражается в пассажах наподобие этого: «…нынешнее существование Герберта Анатольевича, жизнь его витающей над землей души, было направлено только в один мир, одну вселенную – Эрец-Исраэль» [Шраер-Петров 2014: 357].

173

Правда, этот список авторов приводит друг Левитина Михаил Габерман, на что Левитин замечает: «Но я еще и Герцена перечитываю. Очень полезное чтение для нас» [Шраер-Петров 2014: 367]. Этот комментарий можно расценивать как подспудную критику одностороннего еврейского самообразования отказников, а в намеке на истоки левого движения в России и на раннюю политическую эмиграцию (Герцен) видится даже легкий скепсис по поводу алии. Однако в целом роман проникнут страстным пафосом исхода.

174

Здесь и далее цитируется более поздняя, переработанная версия текста, см.: [Люксембург 2008].

175

«Палестиномания» – это явно эвфемистический синоним «сионизма», слова, которое после Шестидневной войны снова стали использовать в советской прессе в пейоративном смысле.

176

Анализируя роман Даниэля Ганцфрида «Отправитель» («Der Absender»), Доротея Гельхард пишет о распространенных в концлагерях выражениях «доходяга», «верблюд», «кретин», «пловец», «урод»: такими кличками «называли узников, которые потеряли всякую надежду, вплоть до утраты дара речи, и превратились в тени. Остальные узники, в том числе и те, кто выжил, относились к этим дошедшим до крайнего истощения людям […] с презрением» [Gelhard 2008: 136]. Цинично используя эти стигматизирующие клички, Исаак Фудым совершает грех против жертв шоа, риторически принимает на себя роль палачей – как немецких, так и советских.

177

Здесь Люксембург отсылает к еврейской религиозной концепции истории, в рамках которой современные катастрофы объясняются виной «непослушного и забывчивого народа Израиля» [Ассман 2004: 221].

178

См. об этом: [Ассман 2004: 231–232].

179

О разнице между структурной (например, сюжетной) и материальной интертекстуальностью см.: [Plett 1991: 7]; о похожей классификации интертекстуального отношения смежности и сходства см.: [Lachmann 1990: 38–39].

180

На интернет-странице Люксембурга описано, как сотрудники советских органов госбезопасности, прочитав об этом в рукописи романа, приняли вымысел за настоящий заговор и пытались выведать у автора информацию о нем: «Смешно вспоминать, самым серьезным образом пытали меня по поводу тайной группы евреев, пытавшихся под землей, пещерами бежать в Израиль. Когда я им говорил, что это сюжет сюрреалистического, мистического романа, существующего в моем воспаленном, больном сознании, они мне не верили. К счастью, через много лет этот роман написался, и вышел в Израиле несколькими тиражами, получив целый ряд престижных премий, был переведен на ряд языков» (Люксембург Э. Автор о себе // Официальный сайт писателя Эли Люксембурга [https://eliluksemburg.wixsite.com/luksemburg/lifestyle]).

181

В частности, ребе Вандал не допускает расстрела узников концлагеря, куда его интернируют во время войны, и вызволяет Иешуа из-под советского ареста: тот оказался втянутым в дело об убийстве и подвергся манипуляциям со стороны антисемитски настроенных государственных органов.

182

В постсоветской еврейской прозе мотив этот подхватывает Олег Юрьев; ср. его роман «Новый Голем, или Война стариков и детей» (2003). См. об этом: [Krutikov 2004: 5].

183

Виктория Мочалова указывает на упоминание в мидраше Вайехи тоннелей, созданных Богом для перемещения душ умерших евреев в Эрец-Исраэль: воскресение ожидает всех чад Израиля лишь на Святой земле [Мочалова 2008: 43].

184

О реальном прототипе ребе Вандала Люксембург рассказывает в интервью Хаиму Венгеру: «…позже я ввел в роман ребе Вандала, прообразом которого послужил мой спаситель, ребе Хаим-Занвиль Абрамович» (Венгер Х. Певец возвращения // Официальный сайт писателя Эли Люксембурга [https://eliluksemburg.wixsite.com/luksemburg/–c3br]).

185

За этим угадывается критика еврейским диссидентом недостаточного национального сознания «укрощенных» советским режимом евреев, которое делает невозможной консолидацию и атрофирует политическую деятельность. О разных исторических формациях советского еврейства, о которых размышляет Люксембург, пишет, например, Даниела Бланд-Шпиц: «[У евреев Закавказья и Средней Азии] еврейская идентичность, отношение к Израилю и т. д. определяется прежде всего не национальными, а религиозными чувствами. […] Расцвет еврейской жизни пришелся там на годы Второй мировой войны, когда туда эвакуировались еврейские беженцы с оккупированных нацистами территорий» [Bland-Spitz 1980: 264]. В романе это кратковременное оживление бухарского еврейства затрагивается лишь вскользь, когда упоминается прибытие евреев из Восточной Европы: «Четверть века назад прибыли в Бухару первые эшелоны эвакуированных – истерзанные евреи из Польши. […] Заброшенные, разрушенные, веками необитаемые „памятники старины“ стали жилплощадью […] И вот мало-помалу унылые наши развалины ожили, обновились, а еще через несколько лет – опустели: война окончилась, „поляки“ уехали…» [Люксембург 1992: 92].

186

Впрочем, на разных уровнях референциальной структуры произведений Люксембурга, фантастически окрашенных и вместе с тем подчеркнуто психологизированных, метафорические образы часто оборачиваются «реальными» или же балансируют на грани мифа и действительности.

187

Шехина в иудаистской мысли означает «пребывание Бога на земле», а также присутствие Бога среди народа Израиля или саму божественную силу/славу. Это важнейшее понятие еврейской каббалы. В лурианской каббале Шехина – это последняя (десятая!) сефира и женская эманация божественного.

188

Рав Бибас цитирует здесь трактат Мишны «Пиркей авот» («Поучения отцов») 5: 8 раздела «Незикин». Ср.: «Десять творений были созданы накануне субботы, в сумерки: жерло, [ведущее в недра] земли, устье колодца, уста ослицы, радуга, ман, посох, [червь] ша-мир, письменность, письмена, [высеченные в скрижалях], и [сами] скрижали. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы также] могила для Моше, учителя нашего, и баран для праотца нашего Аврагама. Некоторые [авторитеты] говорят, что [в это время были созданы] и злые духи, а также клещи, с помощью которых [люди смогли] изготавливать другие клещи» (см.: Пиркей авот // Хасидус по-русски [http://chassidus.ru/library/avot/5.htm]).

189

Йоханн Майер пишет о «демонизации истории» [Maier 1995: 259] в еврейской традиции: в раввинистической литературе «исторические враги Израиля, прежде всего неприятельские империи, приобретали сверхъестественно-демонический характер» [Ibid: 36].

190

Демонизация ислама в произведениях Люксембурга не только имеет отношение к географическому колориту, мусульманскому окружению еврейских меньшинств в Средней Азии, но и характерным для эпохи образом отсылает к арабо-израильскому конфликту и последствиям Шестидневной войны: после нее воплощением врага для советских евреев стали как советские метафорические «египтяне», так и реальные мусульмане (и те и другие – «библейские» враги Израиля). Кроме того, здесь кроется отсылка к особенному подъему антисемитизма среди мусульман Средней Азии и Кавказа после победы Израиля в Шестидневной войне и к развернутой в прессе антисионистской травле (см. [Ro’i 2008: 256, 264–265]).

191

Любопытен феномен магической проекции внутренних качеств на материальный мир, а также способность «избранных» распознавать по-настоящему важное, скрытое от других. В целом Люксембург охотно прибегает в своем романе к каббалистическому представлению о тайной связи духовного и вещного, исходя из «предположения, что все внешнее в зашифрованной форме говорит о „внутреннем“ и „высшем“» [Maier 1995: 247].

192

Стоит упомянуть лейтмотив борьбы Иешуа с собственными страстями, в частности, его роковую любовь к Мирьям, сравниваемой с «заблудшей дщерью Сиона» и Марией Магдалиной [Люксембург 1992: 162], и его заболевание сифилисом. Параллель между непостижимой, соблазнительной, опасной сущностью этого центрального женского персонажа и демонической концепцией женщины в каббале очевидна.

193

Эти отсылки не всегда восходят к существующим первоисточникам, так как некоторые приведенные в тексте истории предания вымышлены.

194

См., в частности: [Stemberger 1989: 116–123].

195

См.: [Maier 1995: 273].

196

Ср. интерпретацию баал-тшувы рабби Нисаном Довидом Дубовым: «В жизни цадика не бывает ошибок; он всегда исполняет волю Б-га. Баал-тшува же сбился с пути. Глубоко разочарованный своим отдалением от Б-га, он жаждет снова к Нему приблизиться. Он стремится ввысь с гораздо большей силой, нежели цадик. Может показаться, что его впадение во грех вызвано злыми наклонностями, однако на самом деле это падение произошло ради восхождения. Когда человек совершает тшуву из любви к Б-гу, его грехи превращаются в заслуги. Падение становится для баал-тшувы трамплином, с которого грешник из тьмы взмывает к вершинам духа. Цадику недостает страстного стремления баал-тшувы. Когда придет Машиах, цадик, пусть даже никогда сознательно не согрешавший, увидит, что его собственному служению недоставало страсти, и тоже преисполнится страстной тоски баал-тшувы» (см.: Dubov N. D. Tschuwa // Jüdische.Info [http://www.de.chabad.org/library/article_cdo/aid/471972/jewish/Tschuwa.htm]).

197

Давид Маркиш написал его еще до эмиграции в Израиль. Первой израильской публикации текста на русском языке предшествовали зарубежные издания переводов на иврит, английский, португальский и шведский языки (см. вступительное слово «От редакции» в: [Маркиш 1991: 1]). В этой главе я опираюсь, в частности, на свою беседу с Маркишем в Рамат-Гане в декабре 2012 года.

198

См. «Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства» (с. 15).

199

О суггестивной связи земли с Библией и воспитательной роли преодоления исторического разрыва для поколений халуцим и сабров см. также: [Gurevitch/Aran 1994: 199–203].

200

Об отсылках к традиции сионистской прозы в позднесоветской прозе исхода см. также «Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман» (с. 202).

201

О пародировании подобных нарративов в прозе Михаила Юдсона см. «Архаический язык диктатуры: „Лестница на шкаф“ Михаила Юдсона» (с. 345).

202

Если принять во внимание время написания романа, Симон Ашкенази станет одним из многочисленных уже евреев, которым предстояло устроить советский исход в 1960–1980‐е годы.

203

Вопрос о заимствовании сионистами антисемитской аргументации подробно рассматривает Клаус Хёдль [Hödl 1997: 275–314]. Конструирование новой еврейской маскулинности в сионизме, а также соответствующую деконструкцию израильских дискурсов о мужественности в работах Даниэля Боярина 1990‐х годов недавно исследовал Ярон Пелег [Peleg 2015].

204

См. «Евреи-переводчики: литературная мимикрия», с. 104.

205

О новой важности библейских историй, в частности Мегилат Эстер, для нонконформистской еврейской культуры в Советском Союзе говорит, между прочим, картина Алека Рапопорта «Автопортрет как маска Мордехая» (1989), о ней см.: [Бернштейн 2004]. О том, насколько распространена была библейская трактовка смерти Сталина в коллективном сознании советских евреев, свидетельствуют также биографические факты и воспоминания. Вот как Анна Мацкина, одна из респонденток исследовательского проекта о жизни советского еврейства, рассказывает о той эпохе: «…очевидно, нам здесь помог Господь, как он уже помог нам однажды. Да, на Пурим, когда евреи были спасены от истребления. Было это в пятом веке до нашей эры. Так случилось и здесь, ведь удар сразил Сталина в ночь на Пурим. И потому мы, евреи, говорим, что Бог все-таки с нами» [Arend 2011: 110].

206

Эта и некоторые другие детали представляют собой аллюзию на биографию Переца Маркиша, который во время пребывания в Париже издавал экспрессионистский альманах «Халястре» совместно с Ойзером Варшавским.

207

В 1973 году Давид Маркиш, который репатриировался за год до этого, сам принял участие в войне Судного дня.

208

К подобной типологии менталитетов прибегает Юрий Слезкин: «Дети самых лояльных советских граждан стали самыми оппозиционными из всех оппозиционных интеллигентов» [Слезкин 2005: 454].

209

См.: [Вайскопф 2004]. О производном тропе «красного Сиона» см. главу «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“» (с. 226).

210

Об истории и проблематике карательной медицины, прежде всего психиатрии, в советском контексте см. новаторское для своего времени исследование диссидента Александра Подрабинека «Карательная медицина» (1979); новой публикацией по теме с исчерпывающей библиографией является [Werkmeister 2014].

211

Ср. меткую формулировку Михаила Вайскопфа: «Как всякая революция, сионизм стремился к пересозданию человека. Из обновленной земли прорастал и новый сионистский Адам, идущий на смену своим обветшалым галутно-местечковым предшественникам» (не опубл. выдержка из: [Вайскопф 2001б], текст предоставлен автором). И далее: «Поскольку отъезд почти всегда трактуется как инициация, РИЛ (русско-израильская литература. – К. С.) изобилует метафорами и метонимиями смерти – она передается как травма, увечье, болезнь героя, его обморок, гибель кого-то из близких – например, ребенка, развод и т. п. Во многих текстах отъезжающий герой как бы расстается со своим собственным телом, со своим прежним, упраздненным „я“» [Там же: 244].

212

Один из выдающихся примеров этой литературной ветви – «Ширей Цион» («Песни Сиона») Иехуды Галеви (1075–1141).

213

(Ха-)Маком означает в иудаизме святое, «благое» место, место присутствия Бога и вместе с тем одно из его имен.

214

В «Десятом голоде» Эли Люксембурга они приписываются также арабо-исламским ведомствам и их представителям.

215

Урсула Целлер пишет: «Теология почвы учредила иерархическое отношение между центром и периферией, священным пространством и духовными лишениями. Светский аналог этого соотношения – полюса аутентичности и (само)отчуждения» [Zeller 2003: 2].

216

Ср.: «Принципиальный антиисторизм облекается в формы обращения к искусственно сконструированной утопии прошлого» [Лотман/Успенский 1977].

217

Известными примерами такого мировоззренческого переворота вследствие духовного кризиса служат истории Пьера Безухова в «Войне и мире» и Ивана Ильича в «Смерти Ивана Ильича» Толстого, Родиона Раскольникова в «Преступлении и наказании» Достоевского, гимназического учителя Никитина в «Учителе словесности» и Нади в «Невесте» Чехова.

218

О генеалогии, от европейского Bildungsroman ведущей к «русскому социалистическому роману воспитания» вроде «Что делать?» Чернышевского, а затем «Матери» Горького и «Как закалялась сталь» Островского, см.: [Günther 1990: 207].

219

В сравнительном исследовании тоталитарных литератур – романов сталинского и национал-социалистического изводов – Ханс Гюнтер выделяет те же самые сюжетные компоненты и мотивы: «мученичество как главная тема», «мотив идеологического бессмертия», «дихотомический принцип, поляризующий систему персонажей» [Günther 1990: 201–203]. Гюнтер отмечает, что обе романных разновидности тривиализируют идею внутреннего развития, лежащую в основе европейского романа воспитания.

220

В случае религиозного переворота также важна отсылка к топосам христианского преображения в романах Достоевского, таким как раскаяние, покаяние и возрождение.

221

См. главу «Христология революционера» в: [Uffelmann 2010: 618 f., 726 f., 756 f.].

222

О жертвенном герое в раннесоветской литературе см.: [Günther 1993: 179].

223

Об истории вопроса по теме см.: [Uffelmann 2010: 737–738].

224

Как разновидность традиции подражания Христу Уффельманн рассматривает и антигероя позднесоветской нонконформистской литературы – Веничку в поэме Венедикта Ерофеева «Москва – Петушки» – в силу «более или менее явной топики страдания» [Ibid: 792].

225

В своем исследовании «Коммунизм как религия» Михаил Рыклин пишет о коммунистической «вере в историческую неизбежность выхода за пределы истории» [Рыклин 2009: 31].

226

Показательно, что в литературе исхода часто подчеркивается как раз эфемерная, нереальная, литературно-утопическая природа советской системы. Так, в «Лестнице Иакова» Эммануил Кардин размышляет о своей прежней завороженности ее литературными симулякрами: «Идиотская в юности любовь к этим тусклым, тоскливо-мертвым книгам. К „Что делать“ Чернышевского. К „Городу Солнца“ Кампанеллы» [Баух 2011: 42]. Устойчивый мотив сна и сновидений символизирует в романе призрачность советской жизни, вообще жизни, предшествовавшей иудаистскому просветлению.

227

Парадоксальное слияние дискурсов Израиля и иудаизма с коммунистической социализацией отмечает в 1960‐е годы Эли Визель: «Комсомольцы, идущие в синагогу на Кол нидрей. Вчерашние школьники, воспитанные в духе марксистско-ленинской идеологии, которые как будто возвращаются к иудаизму, не зная, что это такое» [Wiesel 1966: 99].

228

В частности, Фюрст размышляет о поиске альтернативных утопий в позднесоветском неоленинизме, христианстве и других формах коллективной веры [см. Fürst 2012: 144–152, 161–162].

229

Анализируя советскую топографию 1930‐х годов, Владимир Паперный описывает «процесс вертикализации, то есть перемещения границ из социального пространства в географическое» [Паперный 1996: 107]. В рамках типологии Паперного выделение Москвы как «центра Космоса» и все большая иерархизация городов выступают отличительными признаками сталинской Культуры Два [Там же: 107–115].

230

Дина Хапаева реконструирует концепцию социалистической столицы 1930–1940‐х годов как «урбанистической утопии», в которой архитектоническое совершенство оказывается тесно связанным с телеологией террора («[the] intimate link between Moscow’s architectural beauty and political terror») [Khapaeva 2012: 174].

231

О миграции советских евреев в Москву в 1917–1932 годах и влиянии урбанизации на процессы ассимиляции см.: [Freitag 2004].

232

См. рассуждения Эфраима Зихера об иудаистски-апокалиптических аллюзиях в прозе Исаака Бабеля, в которых закодированы чаяния еврейских интеллектуалов периода революционных потрясений: [Sicher 2012: 85–106, 141–144].

233

Однако Вайскопф уже в раннем большевизме прослеживает явные отсылки к христианско-мессианским антисемитским традициям, прежде всего к трудам апостола Павла [Вайскопф 2001a: 136–137, 154]. Антииудаистский «подтекст» реконструируется прежде всего на материале полемики большевиков с еврейской социалистической организацией Бунд (глава «Борьба с еврейской обособленностью» [Там же: 138–143]).

234

Вайскопф также упоминает роман Абрама Высоцкого «Тель-Авив» (1933).

235

Ср. пассаж о герое романа Эгарта: «Ближайшая цель героя – преобразиться в сионистского Нового Адама, пересоздав себя из хамры, красной глины Страны Израиля, взамен гнилой глины галута. […] Биологическая утопия напористо противопоставляется затхлым галутным ценностям старого еврейства» [Вайскопф 2004: 149].

236

В межвоенной Польше такие авторы, как Бернард Циммерман, Рубин Фельдшух, Хенрик Адлер или Якуб Аппеншляк, тоже создали ряд сионистских романов воспитания, в которых изобразили духовную переориентацию еврейской интеллигенции, осознание ею национальных ценностей в эпоху великой утраты иллюзий. Ср.: [Prokop-Janiec 2008: 278–280].

237

Феномен такого еврейства тематизирован в романе Давида Маркиша «Пес» (1984). Главный герой Вадим – русский писатель, для которого собственное (почти никак не ощущаемое) еврейство – это всего лишь один из этапов поиска идентичности, одна из нескольких идеологических ниш, которые могли бы придать смысл его эмиграции, однако герой так и не находит этого смысла. Единственную более или менее стабильную идентичность Вадим видит в своей былой принадлежности к диссидентскому московскому меньшинству, о которой вспоминает с ностальгией. Об этом романе см.: [Nakhimovsky 1992: 200–207].

238

Это, в частности, статья «Антисемитизм – как политика», напечатанная в тель-авивской русскоязычной газете, или принадлежащие перу героя «Размышления Левина о двуликих Янусах» в нескольких частях. Эти сочинения сводят счеты с разжигаемой в обществе юдофобией и советскими стереотипами о евреях, исследуя историю еврейского вопроса, например, участие евреев в Октябрьской революции, требования ассимиляции и лицемерие биробиджанского проекта. Левинские «Размышления» – беспощадный анализ коммунистической доктрины и советской действительности вообще. Здесь нарративная сюжетная рамка играет чисто декоративную роль, служа элементарным способом создания иллюзии и едва ли заслоняя журналистские намерения автора.

239

У повседневности появляется здесь мифологическое измерение, но лишь в том расширенном смысле, о котором писал Ролан Барт, см.: [Барт 2007].

240

Возникновение таких смешанных жанров объясняется как «мутацией» советской прозы, которая начиная с периода оттепели стала постепенно отходить от жесткого формального канона соцреализма, так и литературным контекстом самого движения алии: пафос новой «еврейскости» с его склонностью к мифопоэтическому соединялся, как было показано, с тягой к документу.

241

О биографии Канделя см. «Эмиграция, литературные институции и читатель» (с. 130).

242

В частых и разнообразных в еврейской нонконформистской литературе критико-иронических, субверсивных метафорах деформированной – пересаженной, подвергшейся скрещиванию, мутировавшей, «исцеленной» при помощи воспоминания или же, напротив, смертельно больной – еврейской личности вывернута наизнанку ходовая метафорика советского нового человека. Психиатр Кардин в рассмотренном ранее романе Ефрема Бауха называет такие перемены «изменением психического состава личности» [Баух 2001: 163], длившимся на протяжении шестидесяти лет советской власти. Часто эта полемическая эссенциализация идеологического воздействия выдает желание вернуться к некоему идеальному, исконному, неиспорченному состоянию.

243

Цитируется известное изречение, приписываемое рабби Тарфону: «Не на тебе кончить работу…» [Кандель 1980: 208].

244

В «Лестнице Иакова» Ефрема Бауха мы тоже наблюдали интертекстуальную семантизацию еврейского исхода, однако библейская география там другая. Плавинский, пациент Кардина, напоминает последнему о еврейском ученом – рабби Иоханане бен Заккае, который, бежав из осажденного римлянами Иерусалима, после разрушения последнего Храма и утраты святынь основал раввинистический иудаизм и тем самым сберег еврейскую веру на чужбине. Эта отсылка к иудаистскому примеру призвана помочь Кардину положительно оценить собственные планы «бегства» и ответить на вопрос: «Можно ли, не подлость ли – бежать из обреченного, но родного города?» [Баух 2001: 197].

245

Гибридность такого интертекста отражает не в последнюю очередь многогранность и порой эклектизм интеллектуальных интересов позднесоветской алии. Алия лишь в отдельных случаях была связана с серьезным или исключительно религиозным погружением в еврейскую традицию и с соответствующими литературными стратегиями; однако чаще всего это движение соединялось с другими духовными альтернативами советской догме. Михаил Вайскопф говорит о «хаотической пестроте» советской интеллектуальной жизни 1960–1980‐х годов, повлиявшей на русскоязычную литературу Израиля: «Тут смешивались остаточные культы Хемингуэя и Сэлинджера, квазинаучная фантастика […], Окуджава, Галич, надрыв Высоцкого, […] контрабандный оккультизм журнала „Наука и религия“, йога, почвенничество и православное возрождение, стимулировавшее возрождение иудейское» [Вайскопф 2001б: 242].

246

См. воспоминания Цигельмана об этом периоде жизни в интервью Яну Топоровскому: «Мне захотелось узнать, что такое Еврейская область, что в ней еврейского. И я поехал туда просто посмотреть. Просто понаблюдать. Я поехал посмотреть Биробиджан» [Топоровский 2010]. Вряд ли случайно, что еврейский литератор-нонконформист посетил Биробиджан в годы алии, частью которой считал и себя: «В те времена, в начале семидесятых годов, началась алия, а я всегда хотел уехать из Советского Союза» [Там же].

247

См. об этом: [Kuchenbecker 2000: 159–160].

248

Цигельман – один из немногих современных русско-еврейских авторов, которым еврейская культура и язык были хорошо знакомы с детства: «Я рос в еврейской семье, у нас говорили по-русски и на идише, знали и понимали, что такое „идишкайт“, праздновали еврейские праздники, и у меня была религиозная бабушка. А потому я знаю с детства о еврействе и о себе» [Топоровский 2010]. Как будет показано далее (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241), это знание вошло в его произведения не только на тематическом уровне, но и на уровне поэтики.

249

О семиотике идиша см.: [Harshav 1990; 1994] и далее («Переизобретение еврейского повествования», с. 269).

250

Растянутому во времени, «естественному» процессу культурного упадка противопоставлена в тексте сознательная стратегия властей, направленная на присвоение, сокрытие и подчинение, – техника уничтожения, переписывания и утилизации всего еврейского. Это проявляется, в частности, в использовании надгробий с еврейского кладбища для мощения улиц в бывшем еврейском местечке после войны. Об этом рассказывает Мойше Дорфер: «Я видел, что могильными плитами с еврейского кладбища выстланы теперь тротуары. Да-да, я шел по каменному тротуару и вдруг увидел!..» [Там же: 43]. Подобные действия нередко объяснялись непригодностью культуры прошлого для острых нужд современности.

251

Одна из редких публикаций на эту тему – статья Риты Гензелевой «Сатира еврейского самиздата: Феликс Кандель» [Гензелева 2003].

252

О сакрализации правителей в советской культуре см. обширную литературу, особенно: [Гройс 2003; Кларк 2000; Brooks 2000; Garstka 2005]. В своем фундаментальном труде о панегирической традиции в России Гарстка возводит «религиозно мотивированные отношения между правителем и подданным» к византийскому сакральному культу властителя [Garstka 2005: 81]. В связи с коммунистическим почитанием вождей он пишет о возвращении ослабшей в XIX веке эпидейктической традиции [Ibid: 291].

253

В отличие, например, от Григория Вольдмана, о котором почти ничего не известно, Юлия Шмуклер рассказывает о своей жизни в краткой автобиографии: [https://libking.ru/books/prose-/prose-rus-classic/213249-yuliya-shmukler-avtobiografiya.html].

254

О демонических атрибутах Сталина в коллективном бессознательном см.: [Гройс 2003: 93].

255

Об этом романе и непростом, менявшемся отношении Эгарта к советской власти, которое видно из сравнения изданий 1934‐го и 1937 годов, см.: [Хазан 2001б; Вайскопф 2004; Shrayer 2011].

256

См. обсуждение гибридной или, наоборот, дихотомической еврейской идентичности в прозе Дины Рубиной с использованием постколониального аппарата в: [Parnell 2004].

257

Крутиков имеет в виду одноименный роман Шолома Аша 1921 года «Во славу божию», см.: [Krutikov 2001: 157]. Киддуш Хашем переводится как «освящение Имени (Бога)» и означает мученичество за веру.

258

В уже упоминавшейся публицистико-автобиографической книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975) Севела предлагает проницательный и горький анализ израильских реалий, прежде всего с точки зрения пригодности государства Израиль к тому, чтобы стать родиной для советских и других эмигрантов. Писатель приходит к парадоксальному выводу, что Израиль, убивая малейшие намеки на проявление национальных чувств, заставляет евреев быстрее ассимилироваться к другим народам [Севела 2007a: 181].

259

Мотив жары и духоты, которые мучают героя повести «Продай свою мать» в Израиле, становится метафорой духовной жажды. Климат в обоих текстах – поливалентное понятие, означающее отсутствие интеллектуальной свободы. В романе «Остановите самолет – я слезу!» Севела, описывая израильский «климат», отсылает к царящим в стране религиозным законам – предписаниям, призванным превращать евреев-эмигрантов в послушных израильтян.

260

Советско-еврейский протагонист Севелы объясняет неспособность воспринимать Израиль как родину отсутствием в диаспоре еврейских традиций: «Ну какие же мы евреи? В Бога не верим. Еврейских традиций не соблюдаем. Языка своего не знаем» [Севела 2004б: 222].

261

Как замечает Элис С. Нахимовски, эмиграция разрушает одностороннее, идеализированное представление о евреях героя романа Маркиша «Пес» Вадима Соловьева – «романтический взгляд на еврея как на образцового интеллектуала, который редко пьет, усердно учится и преодолевает сложнейшие препятствия ради того, чтобы получить образование» [Nakhimovsky 1992: 201]. Противоположность этому идеальному еврею диаспоры составляют в романе религиозные еврейские фанатики из Бней-Брака, а также провинциальные соотечественники Вадима, занятые мелочными повседневными заботами и думающие лишь о собственной выгоде.

262

Такое толкование зоологической метафорики в русско-еврейской прозе требует, однако, историко-литературного уточнения. Как видно уже из названия, а также из смысловой структуры романа Давида Маркиша «Пес», образ пса – это прежде всего троп советской государственной милицейско-надзорной системы, но также и вечного скитальчества и неприкаянности советско-еврейского интеллектуала. Здесь Маркиш отсылает к своему выдающемуся предшественнику, Шмуэлю Йосефу Агнону, с его уже упомянутым романом «Темол шилшом». Герой этого произведения, Ицхак Куммер, выходец из простой семьи восточноевропейских евреев и пламенный сионист, переселяется из Галиции в Палестину, где переживает глубокое разочарование; правда, во второй части романа ему удается более или менее приспособиться к реалиям жизни на Святой земле. У него есть таинственный двойник – бродячий, всеми гонимый и проклинаемый, безумный пес Балак, который в финале загрызает Ицхака насмерть. Амир Эшель трактует это двойничество как символ невозможности достичь святого места маком в реальной Палестине: «В фигуре бродячего пса, сливающейся с седым сионистом Куммером, Агнон мастерски кодирует современную радикализацию старинного противоречия между космосом и макомом» [Eshel 2003: 132]. Слияние конкретного места с духовным достижимо лишь в смерти. Так и герой романа «Пес» Вадим Соловьев, как было упомянуто, тщетно ищет единственную родину, затем решается на возвращение в страну рождения, а в конце его тоже загрызает собака. Необъяснимое отвращение Вадима к собакам и вместе с тем его постоянно подчеркиваемое сходство с псом как бы предвосхищаются у Агнона. Важно, что глубоко укорененный в восточноеврейской традиции Агнон изображает проблемы заселения евреями Палестины и провалы сионистской идеологии изнутри, с точки зрения участника сионистского строительства. Напротив, внешняя в силу социально-исторического контекста точка зрения ассимилированных евреев Севелы, Милославского, Маркиша или Цигельмана приводит к радикальному отрицанию израильской реальности.

263

В пессимистических вариантах сионистского травелога можно найти немало неприглядных зоологических параллелей с приручением и укрощением (ср. ранее о «Врата Исхода нашего» Феликса Канделя и «Картины и голоса» Семена Липкина, с. 218). В уже упоминавшемся романе «Остановите самолет – я слезу!» Эфраима Севелы рассказчик описывает опыт репатриации так: «В Израиле есть целое Министерство абсорбции. Оно только тем и занимается, что превращает евреев в израильтян. Вольных, необъезженных евреев вылавливают из диаспоры, как диких мустангов из прерий, и пропускают через машину абсорбции, чтобы довести их до местной кондиции» [Севела 1980: 72].

264

Ср. высказывание Петра Вайля и Александра Гениса о советской алии: «Разочаровавшись в России, они увозили ее с собой. Утопия меняла лишь адрес, но сохранила признаки своего российского происхождения: веру в возможность осуществления царства Божьего на земле; веру в творческий коллектив свободных людей […]; веру в равенство, братство и счастье – для всех и навсегда» [Вайль/Генис 1996: 306].

265

См. главы «Первый сон АФ» и «Второй сон АФ» в: [Цигельман 2000: 67 f., 214 f.].

266

Например, когда одним семантическим пространствам соответствует возвышенная стилистика, а другим – разговорно-бытовая.

267

См. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии» (с. 241).

268

В своем типологическом исследовании русской культуры Игорь Смирнов развивает концепцию Лотмана, постулируя похожую «конъюнкцию» земного и метафизического миров, характерную для раннесредневекового мышления. Трансцендентное напрямую вводилось в эмпирически наблюдаемую действительность. Проявляется это, в частности, в пространственных моделях древнерусской литературы, наносившей рай и ад на географическую карту: «…рай и ад размещаются в участках земного пространства, причем пребывание там рисуется как продолжение земного бытия» [Смирнов 2000: 261]; «Раннему средневековью хотелось бы, чтобы перемещение в запредельное не означало исчезновения из физической среды, чтобы одно и то же явление знаменовало собой пребывание как посюстороннего в потустороннем, так и потустороннего в посюстороннем» [Там же: 263].

269

Как показывает в своей часто цитируемой книге Мирча Элиаде, связь тех или иных мест с божественными или демоническими силами и атрибутами – основополагающее свойство архаических культур. Чтобы географические места могли войти в картину мира древнего человека, необходимо было приписать им божественное происхождение и, соответственно, «внеземной архетип» [Элиаде 2000: 27–30].

270

См. о геопоэтике Уайта: [Marszałek/Sasse 2010: 7–8].

271

Амир Эшель описывает эту концепцию на материале еврейской литературы и специфики ее духовных топографий. Главный его тезис звучит так: «Разрушение Второго Храма и изгнание евреев из собственной страны в значительной мере укрепило интерпретацию макома как лингвистического маркера идеи, что Бог может являть себя где угодно, что маком содержится прежде всего в тексте» [Eshel 2003: 124].

272

Диалектическое соотношение утопизма и апокалиптики метко формулирует Оге Ханзен-Лёве в связи с «эндшпилями и нулевыми формами» русского авангарда: «С одной стороны, утопизм апокалиптичен, так как обращен к эсхатону в сфере посюстороннего, […] с другой – антиапокалиптичен постольку, поскольку использует модель времени и действия, противоположную (классической, библейской) апокалиптике. Утопист переносит потустороннее в этот мир, подменяя пророчества утопическим планом, проектом» [Hansen-Löve 2005: 705].

273

Характерный для иудаистских текстов прием переноса топографических понятий в сферу универсального анализирует Аркадий Ковельман. В частности, он показывает, как земля Ханаан в трактате Мишны «Санхедрин» становится метафорой вечного и вместе с тем будущего царства и, соответственно, особым местом возвращения всех евреев [Ковельман 2008: 9–32, особ. 26].

274

См. главу «География вместо истории. Сибирь».

275

См. документальный отчет о преимущественно нерелигиозной эксплуатации российских синагог (на примере отдельных регионов) еще в 2001 году: [Белова/Петрухин 2008: 165].

276

В «Белых овцах на зеленом склоне горы» рассказчик, приехав в Азербайджан, вместе с коллегами-писателями останавливается на ночлег в доме местной семьи. Во время застолья он задает вопрос: не приходятся ли домочадцы родственниками известному хирургу Елизарову? Возникает неловкая пауза, после чего хозяин дома Сулейман отвечает, что это не так, ведь они азербайджанцы, а Елизаров – горский еврей. После трапезы Сулейман внезапно ведет рассказчика в укромную комнатку, которая находится в подвале, за несколькими запертыми дверями. Эта каморка оказывается тайной молельней с серебряными подсвечниками для шабата и Танахом, лежащим на талесе. Сулейман рассказывает, что его семья, происходящая от горских евреев, некогда была насильно обращена в мусульманство. «Но мы все равно остались евреями», – говорит он [Шраер-Петров 2003: 297]. В идиллическом пейзаже вокруг дома Сулеймана рассказчику мерещатся поэтичные ландшафты древнего Ханаана, а затем он как будто бы слышит, как Авраам приносит в жертву овцу, чтобы господь когда-нибудь примирил его сыновей – Исаака и Измаила.

277

В России большинство произведений Севелы и Бермана были опубликованы лишь после перестройки; интерес к юмористике Севелы заметно возрос с конца 1980‐х годов.

278

Ср. остроумное высказывание Сэнфорда Пинскера о происхождении еврейского юмора: «Быть может, еврейский юмор начался с того, что некто задался вопросом: почему бы Господу хотя бы разок не избрать кого-нибудь другого?» [Pinsker 1991: 9].

279

Перечисленные народные персонажи не раз выводились в идишской литературе. Так, целый ряд еврейских простаков и неудачников, например реб Калмен Айзика-Меера Дика, Бонце-швайг (Бонця-молчальник) Ицхока-Лейбуша Переца или Гимпель-дурень Исаака Башевиса-Зингера, не говоря уже о Тевье-молочнике и Менахем-Мендле Шолом-Алейхема, в коллективном сознании превратились в легко узнаваемые, символичные фигуры, литературные прототипы и архетипы. О литературной обработке еврейского фольклора, питающей творчество нескольких поколений идишских прозаиков, см.: [Роскис 2010].

280

Дов Садан прослеживает, как монолог в творчестве Шолом-Алейхема, черпая из традиции сатиры периода Хаскалы, вместе с тем ее преодолевает [Sadan 1986: 58–60]. Именно речь героя-рассказчика, наивного и мало знающего, разоблачала его перед маскилом. Впоследствии сюда добавились нотки социального сострадания, сместившие акцент с невежества рассказчика, нередко ам-хаареца (еврейского невежды, см.: [Loewe 1920: 41–43]), на его социальную неустроенность. «Идентификация с ментальностью рассказчика» [Ibid: 59] сливается у Шолом-Алейхема с унаследованной от литературы Хаскалы иронической дистанцией по отношению к позиции этого внутридиегетического повествователя. Именно эта амбивалентная фокальная структура и стала «фирменным знаком» еврейского storytelling в Восточной Европе; ею и сегодня пользуются, перенося ее в современность, многие авторы.

281

См., в частности: [Miron 1973: 67–69, 79–84; Baumgarten 1982: 74–76; Harshav 1990: 91 f.; Wisse 1994].

282

О Вениамине Третьем – персонаже Менделе – см.: «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241.

283

См. главу «Мимический автор и его „маленький еврей“» в монографии Дана Мирона: [Miron 1973]. Мирон реконструирует программатику, которая – например, в высказываниях Шолема-Янкева Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) и Михи Иосефа Бердичевского, – определила зарождение идишской прозы и все ее дальнейшее развитие. Состояла она в том, что писатель должен был отстраниться от самого себя, даже забыть о себе, то есть отказаться от аутентичного авторского голоса. Искусство превращения предполагало нарративное слияние с миром «маленьких человечков»: «…идишский автор должен прятать свою непосредственную идентичность, используя письменную технику самоостранения или даже самоустранения. Для этого необходим дар актерского перевоплощения и уверенное чувство необходимых ограничений, налагаемых мнимой невинностью рассказчика» [Miron 1973: 79].

284

Ср. аналогичный эпизод из рассказа Шолом-Алейхема «Dray almones» («Три вдовы»), цитируемый Мюрреем Баумгартеном как пример характерного для идишских текстов «языкового действия» и «эпичности идиша»: «Итак, приступаю к самому рассказу. Терпеть не могу предисловий, лишней болтовни. Звали ее Пая, а прозвали – „молодой вдовой“. Почему? Начинается история: почему да отчего?» [Baumgarten 1982: 74; Шолом-Алейхем 1961: 278].

285

См. также у Мюррея Баумгартена: «[Язык] – это единственное средство, помогающее персонажам поддерживать […] свою непрочную культурную сеть» [Baumgarten 1982: 76].

286

Иронический контраст между энтузиазмом рассказчика/героя и жалкой провинциальной действительностью – основной прием и в «Путешествии Вениамина Третьего» (1878) Менделе Мойхер-Сфорима. Как уже говорилось, напускная наивность персонажа ам-хаареца из литературы Хаскалы переходит во многие тексты еврейской литературы.

287

Как не раз отмечали исследователи творчества Шолом-Алейхема, исторические цезуры, слом традиции и судьба еврейства в необратимо изменившемся мире становятся непосредственной темой «Тевье-молочника». Меер Винер пишет: «На первый взгляд, предмет Тевье-молочника вполне домашний: проблема воспитания детей. Однако на деле этот цикл „портретов из частной жизни“ изображает не только и не столько невзгоды одной семьи […], сколько упадок общественных основ в период между разными историческими эпохами» [Wiener 1941/1986: 44]. Библейские цитаты, считает Майкл Стерн, служат старому Тевье исконно еврейским средством сопротивления окружающим переменам – или хотя бы их истолкования, включения в знакомую картину мира: «Будучи бессилен остановить перемены, он способен бороться с ними разве что при помощи цитат и глосс» [Stern 1986: 93].

288

Эту плакатную внешность, прямо-таки зеркально противоположную клише о местечковых евреях, можно интерпретировать как провокационное опрокидывание Севелой – диссидентом и политическим эмигрантом – антисемитских стереотипов. Если перенести сионистскую фразеологию в контекст его вымышленного штетла, то речь здесь в буквальном смысле идет о пресловутых «мышечных евреях». Севела отказывается от изображения внешней инаковости евреев, более того, они превосходят своих нееврейских соседей по выраженности таких якобы нееврейских качеств, как физическая сила, простоватость и необразованность. Во внешности севеловских богатырей соединились, как кажется, черты сионистского и советского идеалов. Такие же мускулистые евреи действуют, например, в опубликованном издательством «Советский писатель» в 1983 году рассказе Бориса Гальперина «Моя родословная» (см. «Над андеграундом», с. 64), где сильные, хмурые, неотесанные еврейские лесосплавщики воплощают суровый идеал советского рабочего.

289

Низкорослость словно наглядно воплощает еврейский архетип маленького человечка (kleyne mentshele).

290

Вот что пишет о хелмер нароним (хелмских мудрецах/простецах) Мюррей Баумгартен: «Когда требуется решить некую проблему, хелмские мудрецы всегда предлагают теоретически правильный, однако практически абсурдный выход» [Baumgarten 1982: 79]. В современных условиях хасидскому сопротивлению, которое в свое время было направлено против оторванной от мира еврейской учености и которое стало богатым материалом для еврейского фольклора, соответствует протест против советской действительности, суровой не только к евреям.

291

О традиции простаков и плутов в еврейской народной культуре см.: [Loewe 1920]. Как уже в историях рабби Нахмана, прежде всего в знаменитом рассказе «Мудрец и простак» («A mayse mit a khokhem un a tam»), (хасидские) простаки и есть подлинные мудрецы, так как умеют быть счастливыми, несмотря ни на что, не ведают сомнений и недовольства; на этой ценностной шкале «маленький человечек» становится великим. См. также главу «Хасидский дурак» в монографии Рут Вайс: [Wisse 1971: 16–24].

292

Ср.: «…я никак не понимаю, как это выдержал земной шар, который продолжает по-прежнему вертеться, как ни в чем не бывало, а солнце так же всходит каждое утро, ни разу не покраснев. Уму не постижимо!» [Севела 1991a: 95].

293

Ср. об этом также: [Dauber 2004: 3].

294

Но также и на другие идишские тексты, например, тот же роман Шолом-Алейхема «С ярмарки», где рассказчик, разыскивающий друга детства, тоже обращается к читателю.

295

Ср. также рассказ «Холерная свадьба» Якова Ромбро (1890?).

296

Из моей электронной переписки с Филиппом Берманом от 20 сентября 2018 года.

297

См. об этом у Шимона Маркиша: [Маркиш 1997: 17–21]. О расколе в сознании рассказчика – «внутренней неслиянности роевого сознания с сознанием уединенным» – в «Конармии» см. также: [Добренко 1993a: 54–101, цитата на с. 75].

298

К которым, как известно, в равной степени принадлежали Танах, Талмуд, а также русская и всемирная литературы (см., в частности: [Жолковский 1994] и [Sicher 2012]).

299

«Сознавая свой статус маррана, такие писатели, как Бабель, вплетали в свой русский язык скрытый язык Другого, имея в виду тех еврейских читателей, которые, будучи двуязычными, понимали этот еврейский „тайный язык“: своего рода „двойная бухгалтерия“» [Sicher 2012: 24].

300

Таких героев Шолом-Алейхема, как, например, Тевье, Менахема или Мотла, Михаил Крутиков называет «воплощениями еврейской „сущности“», которые именно во времена общественных кризисов обеспечивали основу для позитивного самоопределения: «Персонажи подобного типа были чрезвычайно популярны, так как служили символической цели национальной репрезентации» [Krutikov 2001: 212].

301

Я сознательно перечисляю произведения «второго ряда», неоднородные в художественном смысле, однако имеющие историко-биографическую ценность – меморативные свидетельства эпохи.

302

Правда, у Рубиной представлены две противоположных модели Израиля – и сатирическая, и судьбоносно-спиритуальная.

303

О прозе Барановского см.: [Smola 2011d].

304

Так, рассказ Эли Люксембурга «В полях Амалека» написан с точки зрения автобиографического рассказчика – религиозного еврея, эмигрировавшего из Советского Союза. Герой исполнен горькой непримиримости по отношению не только к антисемитски настроенному населению Восточной Европы, но и к тем евреям, которые решили остаться дома, то есть в местах страшного преступления – холокоста. Рассказчик последовательно считает чужаками всех неевреев, всех неверующих евреев и всех евреев, живущих не в Израиле. В данном случае обретение – или топографическое завершение – новой еврейской идентичности совсем не означает отказа от полярного мышления.

305

Издание снабжено послесловием Льва Аннинского, в котором тот занят главным образом обсуждением национальных вопросов.

306

Ср. очень похожий эпизод в романе Юрия Карабчиевского «Жизнь Александра Зильбера» (1975) (см. об этом «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370).

307

Нечто подобное наблюдается и в автобиографии Лео Певзнера «Там, где мы есть. Записки вечного еврея» (2018).

308

Грубер справедливо указывает, что тоска по «аутентичному еврейству» и желание вернуться к корням явились продуктом начавшейся задолго до холокоста и коммунизма ассимиляции европейских и американских евреев и Хаскалы, а переоткрытие и мифологизация еврейского культурного наследия Восточной Европы еврейскими интеллектуалами начались еще в конце XIX века [Gruber 2002: 30 f.]. Моника Рютерс отмечает следующие эпизоды возврата к прошлому: этнографические экспедиции Ан-ского в еврейские штетлехи; хасидский ренессанс – в частности, в творчестве Мартина Бубера – первой трети XX века и невиданную популярность фотографий евреев Восточной Европы в Америке 1930‐х годов – например, альбомов Романа Вишняка [Rüthers 2010: 78–83]. Утраченная традиция уже тогда противопоставлялась «разорванной современности» [Ibid: 83].

309

Ср., например, Фестиваль еврейской культуры в краковском районе Казимеж (см. об этом: [Gruber 2002: 46–49]) или празднование еврейских мемориальных дат.

310

В лучшем случае это как раз и становится продуктивной «творческой изменой» в понимании Дэвида Роскиса, предполагающей одновременно близость и дистанцию.

311

Об этом см. во Введении.

312

Также в смысле «обнажения искусственности» повествования, которое Вернер Вольф рассматривает как основной прием искусства, направленного на разрушение иллюзии, искусства метафикционального [Wolf 1993: 220], но и в смысле классической «нарративной авторефлексии» [Alter 1975].

313

Об этой классификации см. также Введение.

314

Обзор этой традиции со времен античности до наших дней см. в: [Kany 2009].

315

Одна из монографий (число которых продолжает расти) о городском пространстве как о палимпсесте – работа Морица Чаки [Csáky 2010]. Чаки исследует такие популярные в гуманитарном дискурсе понятия, как следы, различия, гибридность, мультикультурализм и палимпсест, на материале культурного пространства Вены и Центральной Европы в целом.

316

Татьяна Петцер рассматривает творчество Данило Киша как глобальную поэтическую попытку создать при помощи «геологических» приемов «„архив неархивированного“», т. е. истребленного [Petzer 2008: 165]. Так у Киша вырисовывается функция мусорных свалок: «Помойки истории становятся отправной точкой (магмой) творческого акта, в трансформированном виде входя в литературную память» [Ibid: 152].

317

В книгу вошли тексты Шульмана последних десятилетий; самые ранние были написаны еще в 1950‐е годы.

318

См. об этом: [Düwell 2004].

319

О понятии метатекстуальности ср. основополагающий труд Вернера Вольфа [Wolf 1993]; дополняющие друг друга определения термина см. в типологиях Жерара Женетта [Genette 1982] и Манфреда Пфистера [Pfister 1985: 26–27].

320

Ср. также непосредственно вслед за этим: «Отец окончил четыре класса городского училища в Минске. Я не уверен, что это точно (курсив мой. – К. С.) – возможно, и три класса» [Меттер 1992: 13].

321

Ср. другой троп ненадежной, латентной памяти: «Их [предков] зыбкие очертания колеблются в моей памяти, как водоросли на дне речного потока» [Там же: 17]. Лакуны заполняются, однако, осознанием общности: «Но вот необъяснимое ощущение, что они мои, что я происхожу от них, что это мой род (курсив в оригинале. – К. С.), обогащает меня непрерывностью существования – чувством божественным» [Там же].

322

Ср. также: «…Пробелы памяти неохота восполнять связующими домыслами. Гул времени сохранился осколками воспоминаний, – им противопоказана последовательность и даже достоверность. Из марева возникают звуки и миражи» [Там же: 23].

323

Так, (своей собственной) позднейшей советизации и общему истреблению еврейской культуры Меттер приписывает черты фиктивности: «…это надо понимать не буквально, все это с нами как бы свершалось» [Там же: 24]. И наоборот, «неправдоподобные» истории из Торы о чудесах Моисея в пустыне, о которых повествователю рассказывали в еврейской гимназии, приобретают черты достоверности иного рода. Подобное переворачивание двух уровней реальности уже встречалось нам в еврейской литературе исхода.

324

См., например, монографию Клаудио Магриса о Йозефе Роте: [Magris 1971].

325

Государственный советский антисемитизм – центральная тема всего творчества Меттера, см. прежде всего опубликованную лишь в конце 1980‐х годов повесть «Пятый угол» (1967); об этом тексте см. у Риты Гензелевой: [Гензелева 1999: 125–140].

326

Рассказчик говорит о мечтах «торговок рыбой, повивальных бабок, портных и сапожников, шорников и столяров, лавочников и лудильщиков» [Канович 2002: 160]. Пространный список еврейских профессий явно выполняет мнемотехническую, а лучше сказать, мемориальную функцию.

327

Олаф Терпиц, упоминая неоднородные переводческие стратегии в творчестве Кановича, отсылает к предложенному Гершоном Шакедом понятию социосемантики: культурная инаковость текстов противопоставляется читательскому культурному горизонту [Терпиц 2008: 244]. Эта ситуация отражается в «обозначении реалий», которые в неодинаковой степени переводятся на русский язык либо поясняются. В результате читатель оказывается в промежуточной зоне между двумя культурами, на пересечении «инсайдерской» и «аутсайдерской» перспектив.

328

«Евреи с настойчивостью и решимостью, достойной маккавеев, спешили в ОВИР, в отдел выдачи виз и регистрации, как когда-то на молебен в Большую Синагогу» [Канович 2002: 169].

329

Слово «холокост», означающее тотальное уничтожение еврейства, переводится с древнегреческого как «тотальное сожжение».

330

О русском изводе европейского постмодернизма см.: [Chernetsky 2007: 3–55] и [Липовецкий 2008: 1–69].

331

Александр Чанцев исследует феномен бодрийяровского симулякра в дистопической прозе 2000‐х годов, прежде всего в романе Ольги Славниковой «2017». Поскольку все исторические процессы и дебаты в этом тексте инициируются не народом, а обезличенной властью, они предстают чистой симуляцией политической деятельности, являются вторичными, инсценированными [Чанцев 2007].

332

Ср. следующие работы о многократно обсуждавшихся романах Владимира Сорокина «День опричника» и «Сахарный кремль»: [Чанцев 2007; Липовецкий/Эткинд 2008; Krier 2011; Aptekman 2013].

333

О «новом средневековье» в российской прозе 2010‐х годов, например, в «Лавре» Евгения Водолазкина и «Теллурии» Владимира Сорокина, см.: [Kasper 2014].

334

Другой пример – «Захват Московии. Национал-лингвистический роман» (2012) Михаила Гиголашвили. Как явствует уже из названия, автор, который ставит в этом романе историко-лингвистический «диагноз» России, тоже сополагает и сталкивает друг с другом архаические и современные языковые дискурсы. О том, как «лингвистический кризис переходит в эпистемологический» в романе Татьяны Толстой «Кысь» (2000), пишет Ингунн Лунде [Lunde 2006: 66 f., здесь 67].

335

Пространственная метонимия «Москва златоглавая» переносит цвет православных церковных куполов на топоним «Москва».

336

Самый, пожалуй, известный эквивалент – Свято-Троицкая Сергиева лавра.

337

Стоит заметить, что Юдсон использует прием такого эпистемологического мерцания за несколько лет до куда более известных дискурсивных антиутопий Владимира Сорокина. «И в Дне опричника, и в Сахарном кремле широко используется особый тип повседневного архаичного языка, использующего народные и древнерусские морфологические формы, афоризмы и выражения» [Aptekman 2013: 285]. О гибридности языковой диахронии Аптекман пишет: «При ближайшем рассмотрении, однако, этимология большинства этих старых новых русских слов современная. […] Сорокинский старый новый церковнославянский (здесь и далее курсив в оригинале. – К. С.) существует на границе языковых культур. Автор заимствует псевдонародные дискурсы из постсоветских неопатриотических литературных текстов и медиа, сочетая их с преимущественно уголовным новорусским сленгом, постсоветскими концепциями, такими как киберпанки, и советскими идиомами» [Ibid: 285–286]. Похожие наблюдения см. в статьях Дирка Уффельманна [Uffelmann 2009b: 160–161] и Анны Крир [Krier 2011: 178, 194].

338

Поскольку Илья официально «прописан» в Палестине, пребывать в Москве ему разрешено лишь временно. Это ограничение напоминает как о еврейской черте оседлости в дореволюционной России, так и о российских законах об иммигрантах и беженцах.

339

Охота на песцов – устойчивый мотив всего текста, так что этот зверь выступает парадигматическим символом жертвы.

340

В этом состоит важное отличие юдсоновского текста от сорокинского анахронистского дискурса, относящегося к более позднему времени: ретрофутуристический режим Сорокина основан на сочетании архаических моделей власти с высокими технологиями настоящего, тогда как в центре фантасмагории Юдсона находятся хаос и упадок цивилизации.

341

Демонизация евреев восходит к давней традиции русской демонологии, черпающей свои мотивы и сюжеты из фольклора и дошедшей до постсоветской эпохи. О центральном месте образа еврея в славянской демонологии пишут Ольга Белова и Владимир Петрухин [Белова/Петрухин 2008: 451–498]; Леонид Ливак перечисляет «архетипические ассоциации» евреев с дьяволом [Livak 2010: 57–73] и животными [Ibid: 74–87]. Показательно, что Борис Гройс называет искусство соцреализма «агиографическим» и демонологическим [Гройс 2003: 85, 88].

342

Об историческом мифе «святой Руси», аллюзиями на который полнится роман Юдсона, а также о понятии «иноверцы» см. [Hellberg-Hirn 1998: 101–104]. «Иноверцы» заменяются здесь производным пейоративом «недоверки», где приставка недо- означает несовершенность, неполноценность, то есть ложность веры.

343

Бестиализация, или анимализация, еврея не только чужими, но и самим собой – часто используемая в романе Юдсона стратегия остранения, ироническая мимикрия, взгляд на себя глазами юдофобов. Однажды члены секты скопцов пытаются изменить «окрас» [Юдсон 2005: 109] пойманного ими Ильи и соскоблить его «колючую желтушную чешую» [Там же]. «Жидец одногорбый чешуйчатоносный» – классифицируют они («горб» относится к еврейскому носу, измеренному скопцами). Однако этот фантастический телесный признак – чешуя – описывается здесь не как плод воображения или клеветы, а как элемент реальности, что придает всей сцене абсурдно-юмористический характер. Аналогичным образом сам Илья описывает свою руку как мохнатую лапу [Там же: 168]. В монастыре, где в одной из сцен Илья просыпается после нападения, его с интересом осматривает хирург – и заключает: «Настоящий еврейский организм. Я думал, они у нас уже не водятся» [Там же: 210]. Это напоминает о расовых исследованиях в нацистской Германии, предвосхищая тем самым вторую часть дилогии. Но это же и намек на евреев как на «вымершую расу».

344

Легко считываемый намек на дореволюционную монархически-антисемитскую организацию «Союз Михаила Архангела».

345

См.: Sander A. Juden und Muslime // Planet-Wissen [http://www.planet-wissen.de/politik_geschichte/juden/geschichte_des_juedischen_volkes/juden_und_muslime.jsp]. О еврейских опознавательных знаках в средневековой Европе см.: [Hödl 1997: 28].

346

О московском метро как об исторической и символической утопии, напоминающей о мрачных мифах сталинского строительства и приобретающей после распада Советского Союза все более демонические черты, см.: [Groys 1995: 156–166]. Превращение Москвы в монструозный топос тоталитарной памяти и сеттинг литературного изображения «готического» общества в постсоветской литературе, например, у Виктора Пелевина и Сергея Лукьяненко, исследует Дина Хапаева. Действие, напоминающее кошмарные сны, у этих авторов нередко разворачивается именно в метро [Khapaeva 2012: 178–187].

347

В народных верованиях нечистая сила наделяется умением создавать священные предметы и реликвии. Нечистый может обманом отвращать невинных от истинной веры и вводить их во грех. Борис Успенский упоминает легенды о «записанных» иконах с изображениями чертей, скрывающимися под ликами святых [Успенский 1995: 242–243]. Таким образом, через непрямую метонимическую атрибуцию евреи у Юдсона демонизируются в буквальном смысле, т. е. ассоциируются с дьяволом из народных легенд. Пропахшие чесноком реликвии тоже воплощают страх перед вторжением чужого (т. е. евреев с приставшим к ним клише чесночного запаха) в народную святая святых. Чужую веру, в частности иудейскую, народные истории часто связывали с дурным запахом, распространяемым «нехристями» (см.: [Белова/Петрухин 2008: 139]; о европейском контексте подобных представлений см.: [Hödl 1997: 24–27]). Хёдль тоже упоминает так называемый «foetor judaicus», вонь, приписываемую евреям в средневековой Европе, и популярную издевательскую песню 1880‐х годов «Похвала чесноку» [Ibid: 24, 26].

348

Пер-Арне Будин исследует канонизацию – или почитание в отдельных русских общинах – «великого князя» Дмитрия Донского (1350–1389) и адмирала Федора Ушакова (1745–1817), Ивана Грозного, Сталина, а также жертв советских репрессий или убитой семьи царя Николая II [Bodin 2009: 38–39, 87–133]. Тенденцию к провозглашению все новых святых Будин связывает с мистической, антирационалистической традицией русского православия, стремлением к «присутствию божественного на земле и доказательствам бытия Божия»; в реальности посткоммунизма она влечет за собой возврат к старым религиозным практикам [Ibid: 35–37]. Связь между патриотизмом с оттенком ксенофобии, имперскими притязаниями и религиозностью, которую дискурсивно разрабатывает Михаил Юдсон, Будин рассматривает как «восстановление средневековой монокультуры и монообщества» в современной России [Ibid: 56].

349

Михаил Эпштейн рассматривает возрождение православного христианства в ситуации российского «пост-атеизма» как признак неоязычества («neopaganism»), сочетающего идею русского народа-богоносца с государственнически-военными устремлениями [Epstein 1999: 380]. «В этом контексте православие выступает воинствующей формой патриотизма, с незапамятных времен призванной оборонять Святую Русь от „ересей“ иудаизма, католицизма, масонства и прочих „иностранных зараз“» [Ibid]. Именно эту форму «православной архаики» [Ibid] и берет на вооружение Юдсон в своей дискурсивной антиутопии.

350

Боян Манчев определяет коммунизм как «проект переноса всего политического потенциала в коллектив»; соответственно, коммунистическая утопия стремится «растворить [государство] в общинном теле народа» [Manchev 2005: 104]. В рамках мрачного средневекового мира Юдсона «чистая имманентность органического тела» [Ibid: 105] народа, которая фактически исключает существование политического государства, проявляется в инстинктивной ненависти к чужакам, объединяющей режим и народные массы.

351

Контаминация Григория Сковороды и Тараса Шевченко – двух главных национальных поэтов Украины, в постсоветское время поднятых на щит нового национализма.

352

Намек на неписаное правило ограничения доступа для евреев в советские вузы. Такие ограничения существовали, как известно, как до, так и после революции.

353

Сочетание двух еврейских признаков в глазах христиан: обрезание и «пришепетывание», последнее – пренебрежительная характеристика звучания идиша.

354

Христианское суеверие, согласно которому евреи используют кровь христианских детей для приготовления мацы.

355

Здесь циркулировавшее в советской печати начала 1953 года выражение «убийцы в белых халатах» дополняется словом «маска» – в частности, в память о кампании против космополитизма конца 1940‐х годов, когда евреев клеймили вредителями и предателями, прячущимися под масками.

356

Сама школа, «церковно-приходская гимназия имени иеромонаха Илиодора» [Там же: 40], – смесь древнерусской молельни и типичной советской школы, пародийный отзвук постсоветских школьных реформ. Учительницы – угрюмые тетки в ватниках и шерстяных платках с почерневшими от работы грубыми руками – символизируют малообразованных работников советских школ, а еще больше совхозов. Они травят Илью как очевидного очкарика-интеллигента.

357

Тем самым Юдсон подключается к знаковой рецепции цитаты Тредиаковского–Радищева в русской культуре: многослойный интертекст выражен в форме «цитирования цитаты» (об этом см.: [Smirnov 1983: 286 f.]).

358

Об автореференциальных механизмах и «символической монотонности» советских культурных практик см. [Rolf 2010: 174–182] и [Юрчак 2014: 74 f.].

359

Ср. смешанную цитату из Пушкина и Блока в восклицании Ильи, покидающего Россию: «Боже, как грустна ваша Россия (здесь и далее курсив мой. – К. С.). Что ни прорубь – везде колдуны с мертвым взором…» [Юдсон 2005: 236]; цитаты из Некрасова в перечислении московских районов: «…Чертаново, Беляево, Неурожайка тож» [Там же: 180] или из Хлебникова «Дохлебал тюрю из кастрюльки […] уложил в кузов пуза» [Там же: 219]. Как деконтекстуализация, так и модификация/монтаж процитированных фрагментов могут иметь семантико-культурную нагрузку. Так, замена слова «наша» словом «ваша» в пушкинской цитате показывает навязанную внеположность евреев русскому национальному дискурсу. В момент эмиграции такая инаковость сменяется сознательным ироническим дистанцированием.

360

При этом рассказчика особенно занимают риторические понятия: «Русское Ханство – экая катахреза! – а ведь было же… Так и Московская Синагога, сей злой оксюморон…» [Там же: 150].

361

Игорь Смирнов о Владимире Сорокине: «Произведение возвращается […] из современности в преодоленное, отмершее дискурсивное прошлое» [Smirnov 1999: 66].

362

О вырождении в 1980–1990‐е годы деревенского дискурса в национал-шовинистическую идеологию, а также в литературную стилизацию пишет Галина Белая [Belaia 1992]. Юдсоновская пародия реагирует более всего именно на эти формы уплощения и идеологизации литературного жанра.

363

Юдсон анализирует феномен, который Евгений Добренко рассматривает как истерию ненависти в официальной советской военной литературе и риторике, – «пространство чистой аффектации, прямой истерики» [Добренко 1993б: 275].

364

О параллели между консервативной идеологией русских деревенщиков и сталинизмом см.: [Гройс 2003: 103].

365

Одного из своих апогеев эта альтернативная духовность российской действительности и русской православной традиции достигает в живописи Михаила Нестерова (1862–1942). Дирк Уффельманн [Uffelmann 2010] говорит о метастазировании православных (кенотических) моделей в секулярные или парарелигиозные культурные сферы (например, советский коммунизм) и упоминает «шаблон святости, в русской культуре […] определяемой через обособление». «Дистанцирование от институциональной церкви» запускает «механизм исключения» [Ibid: 522]. В силу бескомпромиссного преследования еретиков православной церковью «секты [составляли] […] особенно характерную черту русской религиозной истории начиная с 14 века» [Ibid: 539]. У Юдсона вероотступничество и святость подполья образуют зловещий симбиоз – верное отражение господствующей, но испытывающей вечную угрозу снизу власти-религии.

366

Ева Медер тоже исследует – на примере семейских сект – тайные религиозные практики старообрядцев вплоть до постсоветского времени [Maeder 2007]; см. также: [Panchenko 2012]. Однако у Юдсона архаические религиозные обычаи с их единством догмы и ритуала [Maeder 2007: 296], страшные истории о каре, искуплении и апокалипсисе, наконец, распространение дохристианских магических заговоров и обрядов [Ibid: 296–305] работают на парадоксальный символический симбиоз «истинно верующих» и вероотступников, а также власти и (всегда расколотого) народа.

367

В амбивалентной истории восстановления московского храма Христа Спасителя в 1990‐е годы Светлана Бойм видит показательную преемственность между фантазиями дореволюционной, советской и постсоветской власти [Boym 2001: 100–108].

368

Юдсон, конечно, не первый антиутопист, который проводит подобные параллели. Со ссылкой на [Deutschmann 1998] и [Ryklin 1998] Вольфганг Киссель и Дирк Уффельманн пишут о «сравнительной психопатологии немецкого и русского посттоталитарного менталитета» в творчестве Сорокина [Kissel/Uffelmann 1999: 35]. Ср. также предпринятый Тине Рёсен анализ романа «Они» (2005) Алексея Слаповского: [Roesen 2009].

369

Ср.: «4. Бросайте мусор только в мусорные контейнеры. 5. Не вешайте белье на балкон. 6. Не сажайтесь на умывальники. Они оторвутся и этот ремонт обойдется дорого. 7. Не берите с собой никаких предметов потребления […] это воровство. 8. Пользуйтесь туалетами в коридорах. 9. Применяйте, пожалуйста, туалетные щетки» [Юдсон 2005: 276].

370

Сорокин еще в 1994 году написал «Месяц в Дахау», переносящий национал-социализм в 1990‐е годы.

371

В этом контексте также символичен образ щели: солдат подземной армии Илья лежит «в кошерном нумерованном рву Пятой щели» [Юдсон 2005: 371]; номер намекает на дух военной дисциплины и опять-таки вызывает ассоциацию с концлагерем.

372

Интересно, что высказывания Юдсона в более поздних интервью противоречат иронически-антиидеологическому пафосу его романа. В беседе с Инной Шейхатович для интернет-издания Pravda.ru в октябре 2015 года он использует остроумную словесную игру своей прозы, похоже, лишь для того, чтобы выразить антиисламскую и антиевропейскую, националистически-произраильскую позицию (Михаил Юдсон: Гетто – это маленькая жизнь // Pravda.ru. 29 окт. 2015 [https://nasledie.pravda.ru/emigration/29-10-2015/1280159-udson-0/]).

373

Ср. размышления Евы Хаусбахер о советском государстве как колониальной институции: «Хотя русско-советская идеология семьи народов […] на первый взгляд имеет черты, во многом напоминающие о транскультурной модели нации, при ближайшем рассмотрении она оказывается колониально-имперской, наследующей риторику чрева, заложенную в национальном стереотипе матушки Руси и связанную с […] сакрализацией территории» [Hausbacher 2009: 39 f.].

374

См. перечень текстов в библиографии.

375

Ева Хаусбахер противопоставляет постколониальность постколониализму как явление не исторического, а дискурсивного порядка. Тем самым она подчеркивает деконструктивистский посыл текстов, не обязательно связанных с историческим постколониализмом: «Там, где (пост)колониализм отказывается от своей исторической привязки и социокультурных оснований и используется как метафора, наблюдается четкая параллель с постструктуралистскими теоремами. [Эту] постколониальную модель мы обозначаем термином „постколониальность“» [Hausbacher 2009: 127].

376

Об этом романе в общих чертах см.: [Grübel/Novikov 2008: 198–199].

377

Словесные образования вроде «жидплощадь» напоминают субверсивную стилистическую мимикрию в романе Михаила Юдсона «Лестница на шкаф».

378

Фанон опирается здесь на «Размышления о еврейском вопросе» Жан-Поля Сартра: так замыкается круг наших культурно-исторических контекстов.

379

Так Бхабха определяет перенос Фаноном лакановского концепта в область социального критического анализа (см.: [Wolter 2001: 37]).

380

То есть как Яков Абрамович.

381

Харриет Мурав пишет в связи с этим о вытеснении индивидуальной памяти медиализированной, протезной. Мелихов, по Мурав, «подчеркивает протезность медиации, трансфера и субституции». В цитате про Шагала «коммодифицированный образ подменяет собой живую личную память» [Murav 2003: 179]. Рассмотренный мною выше на материале еврейской (пост)мемориальной литературы феномен раздробленности еврейского (припоминающего) субъекта изображается Мелиховым в конце романа, где описывается свалка на Кировских островах, что на окраине Петербурга. Мурав справедливо интерпретирует эту заключительную сцену как материальное воплощение разрушенной еврейской памяти и коллапса всей советской цивилизации: «Прошлое фрагментарно, отброшено и архаично; оно оказалось на свалке – неупорядоченный список объектов […], выступающих знаками разрушенной цивилизации» [Murav 2011: 329]. Выбракованное и периферийное функционирует здесь так, как это формулирует Алейда Ассман: в качестве метафоры всего того, чего не сохранил официальный дискурс и что со временем десемиотизировалось (см. «(Пост)мемориальное еврейское повествование», с. 313).

382

Еврейство выступает социальным признаком не только извне, но и в самосознании рассказчика: «Ведь даже меня, своего в доску, не удалось растворить до гробовой доски – все равно мне не удается вспомнить себя без книги» [Мелихов 1994: 58]. Здесь тематизируется описанная в начале этой книги утрата русскими евреями примордиальных этнических черт, которые в ходе ассимиляции превратились в набор социокультурных примет (здесь это стремление к образованию).

383

Демонстрируя иррациональность стереотипов, рассказчик перечисляет противоположные отрицательные качества, приписываемые евреям: «Для наивного взгляда разные еврейские свойства вообще исключают друг друга – я и сам в дальнейшем намереваюсь сыпать такими, казалось бы, противоположными этикетками, как „еврейская забитость“ и „еврейская наглость“, „еврейская восторженность“ и „еврейский скепсис“, „еврейская законопослушность“ и „еврейское смутьянство“» [Там же: 14].

384

Но Мелихов обращает острие своей политической сатиры и на самих евреев с их идеей собственной избранности и стереотипом о русских варварах и реакционерах (см.: [Мелихов 1994: 201]).

385

В романе Юдсона, как мы видели в предыдущей главе, Достоевский тоже выступает символическим выразителем русской национальной идеи и, соответственно, основоположником русского национализма. Мелихов воспроизводит и анализирует антисемитскую аргументацию Достоевского, не в последнюю очередь его профетический пафос страдания – и высмеивает его, имитируя стиль «изобретателя всемирной отзывчивости-с русского человека-с» [Мелихов 1994: 199–200].

386

В посткоммунистической литовской литературе, в частности в романе Ричардаса Гавялиса «Vilniaus pokeris» («Вильнюсский покер», 1989), раскрывается, как показывает Виолета Келертас, похожая психологическая картография постколониального индивидуума. Гавялис иронически дезавуирует возвращение национальных мифов в новом независимом государстве: «Он отказывается принимать типичные националистические мифы, резко критикуя homo lithuanicus и осмеливаясь нападать на священность Вильнюса и таких его икон, как башня Гедимина» [Kelertas 2006: 258].

387

Для Михаила Крутикова [Krutikov 2003], который исходит не столько из значимой аналептической композиции романа, сколько из реализма письма Карабчиевского, главным является тезис, что фигура деда остается для протагониста периферийной и не влияет на его самоидентификацию: Александр Зильбер, по Крутикову, – космополитически мыслящий русский интеллектуал.

388

Клаус Хёдль описывает архетипического европейского еврея как «нервного антигероя» [Hödl 1997: 167]; в (псевдо)научном дискурсе позапрошлого рубежа веков считалось, что евреи склонны к «женской болезни» истерии, а также к неврастении ([Ibid: 202–205], см. главу «Еврей-истерик»). См. также статью Моше Циммермана «Мускульные евреи versus нервные евреи» («Muscle Jews versus Nervous Jews») [Zimmermann 2006].

389

О «Винете» см.: [Finkelstein/Weller 2012].

390

С одной стороны, это название происходит от пренебрежительного русского «жид», с другой – от того же слова, служившего нейтральным обозначением евреев в древнерусском языке (и остающегося таковым в других славянских языках). Таким образом, в гибридном тексте Юрьева архаическое сливается с дискурсом антисемитизма настоящего, образуя многослойную систему двойственных, «мерцающих» знаков.

391

Христианская Пасха совпадает с еврейским праздником Песах, который для верующих Жидят составляет главное событие года, напоминая об исходе евреев из Египта – этой хронологической цезуре, отзывающейся во времени действия романа – кануне перестройки.

392

Две части романа напечатаны в книге зеркально друг другу, так что читатель, чтобы перейти к следующей части, должен перевернуть книгу, – авторефлексивная игра, удваивающая и переворачивающая текст не только поэтически и структурно, но и иконически. Эта игра отражена в названии одной из глав части о Жидятах – «Две скрыжали, на которых написано было с обеих сторон» [Юрьев 2000: 54].

393

О принадлежности (с моей точки зрения, совсем не очевидной) Жидят к так называемой «ереси жидовствующих» – возникшим в XV веке в Новгороде и Москве религиозным сектам, которые откололись от русского православия и отчасти проповедовали иудаизм, – пишут, в частности, Лев Айзенштат [Айзенштат 2001], Валерий Шубинский [Шубинский 2008] и Мириам Финкельштейн [Finkelstein 2015].

394

Мириам Финкельштейн трактует этот постепенно разрушающийся дом как аллегорию Советского Союза: «Начинающееся разрушение здания метафорически указывает на будущий распад Советского Союза» [Finkelstein 2015: 239].

395

Мириам Финкельштейн и Нина Веллер определяют место действия другого романа Юрьева, «Винета» (название судна), как «„эпистемологическое пространство“ – корабль памяти и воспоминания» [Finkelstein/Weller 2012: 193]. Пакгауз, в котором предаются своим мыслям и воспоминаниям оба мальчика в «Полуострове Жидятине», – это тоже эпистемологическое пространство, а сам текст – культурный архив («пакгауз» культурной памяти) того, что еще уцелело, – советско-еврейского микрокосма. Как было показано ранее, в постмемориальной и «постисторической» литературе пространственные метафоры памяти – одно из основных средств семантизации внутренних процессов.

396

Ср.: «В его [Язычника] представлении советское пространство формируется квазиеврейскими реалиями вроде газеты Советиш Геймланд, мифами и советским бытом» [Terpitz 2008: 265].

397

Этот семейный апокриф содержит пародию на хасидские истории, в которых важнейшую роль играют чудесные деяния и многозначительные изречения легендарных цадиков. Так, молчащий цадик говорит в первый и последний раз в 1905 году, когда его, спасая от погрома, сажают в запряженную старым мерином тележку. Фраза, которую он произносит в этот момент и которую потом будет толковать весь еврейский мир, звучит так: «Тпру-у, приехали» [Юрьев 2000: 48]. После этого он умирает.

398

Этот вставной анекдот Юрьев, вероятно, позаимствовал из диссидентского романа Василия Аксенова «Ожог» (1969–1975), написанного в годы советской антисионистской травли. Там пьяница в очереди за пивом тоже произносит: «В Израиле не наши евреи воюют, а древние!» [Аксенов 2000: 121].

399

При этом реальные социокультурные черты советских евреев и их травля составляют трагикомическое единство в эпизоде, в котором мальчик, находясь в пионерлагере, исправляет ошибку в написанном рядом с его именем словом «говно», подтверждая тем самым бóльшую образованность еврейских детей, но также и пресловутую еврейскую склонность к сомнениям и рефлексии: «Теперь я уже сомневаюсь, правильно ли я это сделал, может, русским детям все же лучше знать, как на их родном языке пишется „говно“?» [Юрьев 2000: 80].

400

О мифе о еврейских ритуальных убийствах в славянских культурах см.: [Белова/Петрухин 2008: 205–258]; об антииудаизме и его жанрах в дореволюционной России см.: [Livak 2010: 16–21]. Товарищи Язычника также рассказывают страшные истории о цыганах, которые якобы заманивают к себе маленьких детей и делают из их мяса начинку для пирожков [Юрьев 2000: 75]. Детский фольклор выступает трагикомически точным отражением фантазий взрослых.

401

Библейские генеалогии, возводящие собственный род или род соседей к первым людям или праотцам, укоренены и в мифических историях славянских сельских общин об общем происхождении. Так, некоторые деревенские жители по сей день связывают происхождение своих еврейских соседей с двенадцатью коленами Израилевыми [Белова/Петрухин 2008: 64–76]. Сознание своей генеалогической избранности, симультанность разновременных пластов играют ключевую роль для молодого героя Юрьева.

402

Ср. употребляемые им слова «великоденная», «искони», «девки», «кашеварить», «суконце», «шкилет», «поганские», «Ленин-Город» (Ленинград), выражения «об левую руку», «исподнее небо», «заказано накрепко», «русская земля» и т. д. [Юрьев 2000: 7–13]. Современный русский язык мальчик воспринимает как иностранный: «…загорóдная жерда на колесике, по-русски „шлагбаум“» [Там же: 14]. Комизм этого пассажа заключается в том, что немецкое заимствованное слово принимается за русское (т. е. «далекое» чужое идентифицируется как «близкое», более знакомое чужое – одна из многих предпринимаемых юным рассказчиком попыток перевода). Слово «крестьянство» пишется здесь как «христьянство» [Там же: 11]; ср. церковнославянское «хрестининъ», «хрьстининъ» в значении «крестьянин»). Подобным же образом «кресты» пишется как «христы». Устаревшее написание позволяет обнажить религиозную этимологию слов, так что язык предстает зеркалом религиозной картины мира. Эта лексика и архаический синтаксис соответствуют аскетическому убранству квазистарообрядческой избы. Архаический, сакральный образ мира и языка Жидяты подчас заманивает его в семантические ловушки: например, из‐за омонимии со словом «ангельский» (древнерусское обозначение английского) мальчик считает английский языком ангелов и надеется, что школьные уроки английского научат его понимать ангелов [Там же: 93]. Ангелы для него являются частью непосредственной действительности и потому изображаются вполне конкретно [Там же: 17]. Весь этот перформативный языковой анализ демонстрирует блестящее лингвистическое остроумие Юрьева.

403

Накануне своего еврейского совершеннолетия мальчик должен самостоятельно сделать себе обрезание.

404

См. «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе», с. 256.

405

Так, мальчик говорит о предстоящем построении коммунизма «во всех Римских странах» [Там же: 106]; в его рассказе о еврейском бегстве из Египта египтяне тоже называют себя римлянами.

406

«Мультидискурсивность и семантическая избыточность» [Finkelstein/Weller 2012: 205] – характерные приметы юрьевского стиля; Олаф Терпиц рассматривает повествование «Полуострова Жидятина» как «по видимости случайное нанизывание нарративов и дискурсов», а в другом месте – как «наложение противоположных культурных понятий, представлений и артефактов», которое обнажает «пространственно-временные разрывы» [Terpitz 2008: 266–267, 273].

407

В своем комментарии к тексту уже знакомый читателю профессор Гольдштейн говорит о явственной здесь мифопоэтической перспективе тайных евреев, для которых «история существует […] как бы одновременно» [Юрьев 2000: 132]. «Приоритетная структура их сознания» [Там же] ломает каузальную мысль рационалистической эпохи, утверждая относительную концепцию времени. Место определяет (сакральную) структуру времени, совмещая «парадигматически несовместимые культуры» [Там же: 133]. И комментарий, и приведенный далее глоссарий демонстрируют черты «гибридного юмора» (см. далее), свободно смешивая литературоведческий анализ с пародийными замечаниями и бурлескными образованиями. Иноязычные выражения в глоссарии, например, переводятся то на русский, то на английский, причем выбор языка ничем не мотивируется [Там же: 144].

408

В главе «Фольклорная антропология: как можно распознать еврея?» авторы монографии о еврейском мифе в славянских культурах [Белова/Петрухин 2008] рассматривают созвучные этому эпизоду народные представления. Евреям приписываются необычные телесные признаки, нередко аномалии, особый запах, сходство и тесная связь с животными, нечеткая дикция и связь с чертом/нечистым (см.: [Там же: 262 f., 293–295]).

409

Эта субверсивная сказовая устность проявляется в многочисленных непристойностях, вульгарных выражениях, а также в отклонениях от грамматико-синтаксической нормы. Подчас она комична, например, когда на первый план выходит тавтологичная антириторика юного рассказчика: «…Ну и ладно, а чего она?!! Сама как это самое, а думает – я ей этот самый?!» [Юрьев 2000: 91]. В этой афатической фразе семантически пустое слово «сама» («самое», «самый») заменяет разные полнозначные лексемы, производя чисто экспрессивное, а-семантическое сообщение. В других местах мальчик рассуждает о сленге: «Ну, я обтекаю, сказал бы Пустынников-Пуся […]. Обтекает он не в прямом смысле, а в смысле „торчит“ или „тащится“» [Там же: 92]. Комизм основан на том факте, что жаргонные выражения поясняются здесь при помощи перевода не на нормативный язык, а на другой жаргон, т. е. на тот же самый социолект. Тем самым иронически, авторефлексивно изображается непереводимость самого романного языка. Периодические экскурсы рассказчика в собственную физиологию, вульгарные обозначения сексуального, мотивы мочеиспускания, пассажи о половых органах довершают слом культурных табу.

410

С психологической точки зрения маниакальная монотонность письма объясняется горячечным бредом рассказчика.

411

Здесь явно сталкиваются отсылки к поп-арту – знаменитой работе Энди Уорхола «Диптих Мэрилин» (1962), тоже воплощающей момент смерти и прием медийной репродукции символов, – и к соц-арту.

412

Таким зеркалом выступает, в частности, подобный лабиринту чердак дома: «…с ума съедешь, потеряешься» [Юрьев 2000: 8]. И точно так же теряешься в ризоматической повествовательной структуре романа, чья поэтика соответствует указанной пространственной метафоре (о «дискурсе лабиринта» в литературе см. выше цитату из [Schmeling 1987]).

413

Метафикционально прежде всего приложение-комментарий, но такова и самоироничная интертекстуальность всего текста, зеркальная структура книги и характерная для поэтики Юрьева игра с иконическими приемами.

414

Яков Цигельман (1935–2018) вырос в Ленинграде и жил там до эмиграции в Израиль в 1974 году. В 1970–1971 годах писатель работал в Биробиджане – административном центре Еврейской автономной области (см. «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“», с. 226).

415

О толковании Торы методом д(е)раш см. Введение.

416

Еврейская практика библейской экзегетики у Цигельмана сочетается с постмодернистской поэтикой пространных (фиктивных) комментариев, продолжающих рассказывать историю дальше, например, в примечаниях: ср. [Lunde 2006] о «сверхточном, почти наивном комментарии» в «Подлинной истории „Зеленых музыкантов“» (1999) Евгения Попова и рассказах Вячеслава Пьецуха [Ibid: 75–79, здесь 78]; Лунде пишет о клише постмодернистской «литературы сносок» [Iid: 79].

417

Ср.: «Шебсл-музыкант кратко описан в книжке Иехезкеля Котика, которая называется „Зихройнэс“ („зихронот“ – воспоминания). Эта книжка до недавнего времени была только на идише, недавно переведена на русский язык. Я когда-то делал переводы каких-то кусков для себя. А потом, копаясь в своих бумагах, нашел там своего героя, Шебсла, и краткую историю его встречи с царским наместником» [Топоровский 2010].

418

Иван Федорович Паскевич – реальное историческое лицо: российский император Николай I пожаловал ему титул светлейшего князя Варшавского за подавление польского восстания 1831 года.

419

Короткий отрывок «142. А Шебсл уж вступил» [Там же: 150] искусный толкователь реб Довидл впоследствии толкует так: «…куда он вступил? Он вступил в отношения с кричавшими „Стой!“» [Там же]. Здесь не только вольно придумывается микросюжет, но и глаголу «вступить» приписывается фигуративное значение – создается зевгма. Похожим образом целые линии аргументации в комментариях опираются на коннотации, аллюзии или интертекстуальные аналогии (ср., например: [Там же: 158]).

420

Исключительная плотность чудесных событий пародирует сюжет хасидской вундер-майсе с ее религиозно-развлекательным характером. Например, когда Шебсл влетает в кабинет графа, тот превращается в буддистское божество, его окутывает облако, после чего Шебсл начинает излучать свет [Там же: 259].

421

Образ встреченного путешественниками краснолицего Менаше бен-Йосефа из потерянных колен Израилевых иронически отсылает к новоизраильскому военному дискурсу и типу «мускульного еврея». Вместе с тем ему присущи черты неотесанного русского Ивана и былинного богатыря. Он носит меховую шапку, пояс с львиной головой и держит в руке стальные вилы; от его крика прячутся дикие звери и пресмыкающиеся. Он превозносит героические победы своего племени над врагами-язычниками, окружающими краснолицых евреев со всех сторон, и пытается убедить Шебсла и его спутников отказаться от жалкого прозябания в диаспоре и остаться с ними. Однако Шебсл отклоняет предложение «исцелиться». Разговор Менаше бен-Йосефа и Шебсла напоминает о двух конкурирующих со времен возникновения сионизма концепциях еврейской истории: жизнь во времени (в еврейской диаспоре с надеждой на искупление) и жизнь в пространстве (собрание на Святой Земле и отмена сакрального времени) (см.: [Там же: 284–289]). В конце Менаше бен-Йосеф побеждает дракона и спасает лошадей путешественников: взаимная помощь хотя бы свидетельствует о еврейской солидарности.

422

Анализируя сны героев майсе, ребе ссылаются на свои медицинские знания, фрейдовское толкование сновидений, юнгианскую теорию коллективного бессознательного, психиатров Роберта МакКарли и Дж. Аллана Хобсона (чья фамилия приводится в ошибочном латинском написании Gobson), иудаистские трактаты и особенно каббалу [Там же: 230–233]. В одном месте экзегеты упрекают автора, что мотив сна тот украл у Борхеса. В ответ автор заверяет, что никогда не читал Борхеса [Там же: 76]. Отсылка к Борхесу и его текстам связывает дискурс о сновидениях с практикой интертекстуальности и одновременно – с ориентированным на многозначность и ассоциации методом еврейской экзегетики д(е)раш, составляющим еще один важный претекст этого романа.

423

«Еврейское мидрашное понятие ал-тикрей буквально значит „не читай“, что является сокращенным вариантом фразы „не читай (этот текст) вот так, а, переставив или заменив буквы в библейском тексте, читай этот стих или это слово по-другому и с другим намерением“. В талмудической и мидрашной литературе около 180 ал-тикреев» [Rotenberg 2009: 29].

424

Эту историю см. в: [Das Ma’assebuch 2003: 297–298].

425

Перечисление цадиков – духовных учителей хасидов, – съезжающихся на важное событие из соседних или отдаленных местностей, опять-таки маркирует внутреннюю еврейскую перспективу, для которой география определялась местами, связанными с еврейской святостью. Города и местечки приобретали у евреев известность и наделялись особым характером именно как места проживания или посещения «учителей» – и, соответственно, места разных традиций/школ хасидизма. Ср. следующие речевые жесты: «Приехал Турийский ребе со своей свитой хасидов! Турийские хасиды замкнуты, угрюмы и необщительны! […] Вот Чернобыльский ребе приехал! […] Едет Острожский ребе! Он поражает своим молитвенным пафосом! […] И Миропольский цадик едет! […] Вот он, Бердичевский ребе, ходатай пред Всевышним за каждого еврея и за всех евреев вместе!» [Цигельман 1996: 221]. В этом прямо-таки плакатном перечислении типичных черт разных хасидских центров, однако, дает о себе знать и этнографический взгляд извне (см. далее).

426

Возможно, этот эпизод вдохновлен пародийным путешествием Вениамина Третьего в Святую Землю из знаменитого плутовского романа Шолема-Янкева Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) «Majsses binjumin naschlischi» («Путешествие Вениамина Третьего»).

427

«Художественным введением в еврейство и хасидизм» – жанровое определение, применимое и к тексту Цигельмана, – Вальтер Кошмаль называет книгу Иржи Мордехая Лангера «Devět bran» («Девять врат», 1937), в которой «просвещение» еврейского (и не только еврейского) читателя по вопросам еврейских культурных реалий и обычаев (Тора, еврейские блюда, заповедь ритуального омовения и др.) в игровой форме, с юмором перемежается с «первичным текстом» хасидского повествования (см.: [Koschmal 2010: 195–198, 239 f.]). Без сомнения, эта просветительская историко-культурная стратегия – симптом утраты: эпоха, в которую исчезновение еврейского мира Восточной Европы становится реальностью (у Лангера), смыкается с уже наступившей эпохой еврейской постистории (у Цигельмана). Такие периоды требуют от еврейских авторов припоминания, реконструкции и сохраняющего обновления.

428

За этим кроется нечто большее, чем постмодернистская игра с культурными дискурсами: Цигельман и здесь намекает на определенную черту еврейского менталитета. Леонид Ливак приводит анекдот о галицийском раввине, рабби Хаесе, который, узнав о смерти Гёте, читает в синагоге кадиш по «ребу Гёте»: «Суть анекдота заключается в присвоении традиционной еврейской общиной нееврейской культурной величины на ее собственных условиях» [Livak 2010: 282–283].

429

Эти цитаты порой вымышленные; ср. пространную «цитату» из Мишеля Фуко, пародийно подражающую сложному стилю французского философа; Фуко приписывается и наивная сентенция, напоминающая об античных максимах: «В природе должна господствовать непрерывность» [Цигельман 1996: 29].

430

Этот «саморазоблачительный» прием можно описать как «иронию над вымыслом», состоящую во «втягивании читателя в амбивалентную игру» [Wolf 1993: 236] на границе фикции и факта текста.

431

Об употреблении металепсиса (métalepse) см.: [Женетт 1998].

432

О «контаминации повествовательных уровней» – этом «нарративном коротком замыкании» – на примерах из современной англоязычной прозы см.: [Wolf 1993: 349–372].

433

О методе интертекстуальной библейской экзегетики, которая сложилась несколько десятилетий назад под влиянием постструктурализма, см. в общих чертах: [Seiler 2006].

434

Ср. эту цитату во Введении, с. 14.

435

В Западной Европе и Америке этой позиции соответствует ностальгический нарратив о довоенной жизни в местечках.

436

В квадратных скобках указан год использованного издания; год написания, если он точно известен и не совпадает с указанным, приводится в круглых скобках.

Content

Клавдия Смола
Изобретая традицию Современная русско-еврейская литература

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий

Семантика постгуманной эпохи: современное (пере)изобретение еврейства

Культурно-семиотический контекст

Культурно-исторический контекст

Поэтика (анти)империальной (анти)ассимиляции

Часть 1. Направления исследований

НАУЧНЫЕ ТРЕНДЫ И НАУЧНЫЕ ДЕФИЦИТЫ

ИСТОРИЯ ВОПРОСА

Монографии

Статьи и главы из книг

МЕТОД И ОГРАНИЧЕНИЯ

Над андеграундом

Смена парадигм в еврейских исследованиях

История литературы, поэтика и культурология

Выбор текстов: период и география

Часть 2. Современная русско-еврейская литература

РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА КАК БИКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

ЕВРЕЙСКОЕ ДИССИДЕНТСТВО: АНДЕГРАУНД, ИСХОД И ЛИТЕРАТУРА

Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы

Евреи-переводчики: литературная мимикрия

Еврейская контркультура и ее литература: обзор

Эмиграция, литературные институции и читатель

ПРОЗА ЭКСОДУСА

«Перевозбуждение памяти»: «Лестница Иакова» Эфраима Бауха

Мученичество отказа: «Герберт и Нэлли» Давида Шраера-Петрова

Мистика исхода: Эли Люксембург

«Третий храм»

«Десятый голод»

Воспитание нового еврея: «Присказка» Давида Маркиша

Романы эксодуса: поэтика и сообщение

Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман

ВЕКТОРЫ НОНКОНФОРМИСТСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Юз Алешковский: «Карусель»

Григорий Вольдман: «Шереметьево»

«Врата исхода нашего» Феликса Канделя и «Картины и голоса» Семена Липкина

Яков Цигельман: «Похороны Мойше Дорфера»

Юлия Шмуклер: «Последний нонешний денечек»

КОНЕЦ ДИХОТОМИИ: РАЗРУШЕННАЯ УТОПИЯ АЛИИ

Сионистские антисюжеты Эфраима Севелы

Роман-палимпсест Якова Цигельмана

МОДЕЛИ ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА В НОНКОНФОРМИСТСКОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

ПЕРЕИЗОБРЕТЕНИЕ ЕВРЕЙСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ

Семиотика идиша и традиции еврейского (рас)сказа

Шлемили и плуты: «Легенды Инвалидной улицы» Эфраима Севелы

Старая еврейка в монологе с читателем: «Сарра и петушок» Филиппа Исаака Бермана

Идиш как цитата

ЗНАЧЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ КОНТРКУЛЬТУРЫ

Сионистское почвенничество: новейшие литературные проекции

Jewish Revival: возрождение еврейства

РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ПОСЛЕ КОММУНИЗМА

(Пост)мемориальная литература: палимпсесты, следы, придуманная традиция

(Пост)мемориальное еврейское повествование

Воспоминание как мания и фрагмент: «Родословная» Израиля Меттера

(Пост)мемориальная топография: «Сон об исчезнувшем Иерусалиме» Григория Кановича

Деконструкция империи

Архаический язык диктатуры: «Лестница на шкаф» Михаила Юдсона

Постколониальный mimic man: «Исповедь еврея» Александра Мелихова

Гибридная поэтика Олега Юрьева: «Полуостров Жидятин»

Постмодернистский мидраш Якова Цигельмана: «Шебсл-музыкант»

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Примечания