Федье Франсуа

«Мир спасет красота». В России

Франсуа Федье.  «Мир спасет красота». В России

Перевод с французского Петра Епифанова

Jaromir Hladik press

Санкт-Петербург

2020

От  переводчика

Франсуа Федье впервые увидел и услышал Мартина Хайдеггера, когда ему было двадцать два, а немецкому философу — шестьдесят девять. Это произошло в 1958 году, на лекции Хайдеггера «Гегель и греки», читанной в университете Экс-ан-Прованса (напомним, города, где провел всю свою жизнь Сезанн; спустя много лет Федье посвятит книгу эссе творчеству великого художника). «Мне незачем подбирать слова, чтобы передать свое впечатление», — рассказывает он в недавнем интервью чилийскому журналисту. И приводит цитату из письма Ханны Арендт, рассказывающей о встрече с Хайдеггером несколько раньше, в 1952 году. Встретив старого учителя, друга и возлюбленного после многих лет разлуки и необщения, после всего трагического опыта тридцатых и сороковых годов, Арендт увидела в почти семидесятилетием Хайдеггере человека, «нашедшего свою середину» (т. е. состояние полной зрелости, равновесия и углубленности мысли), позволяющую ему говорить «не по произволу, не по необходимости», но с «истинной свободой», «спокойно, без малейшего пафоса; если кратко описать всё — в состоянии благодати»1. «Нет лучшего способа сказать о том, что я почувствовал, увидев Хайдеггера той весной 1958 года»2, — подтверждает Федье. Для молодого человека эта встреча определила весь его собственный путь в философии. Регулярные встречи с Хайдеггером продолжались шестнадцать лет. Федье нередко посещал учителя и в его доме во Фрайбурге, и в летней деревянной избушке в Шварцвальде, а однажды даже посетил тот крестьянский дом, где философ родился, в Месскирхе, в верховьях Дуная. Для него была важна сама атмосфера этих скромных и уютных жилищ. (В нашей книжке читатель тоже найдет свидетельства этого всегдашнего интереса Федье к малому космосу человека — тому пространству, которое он выстраивает вокруг себя, в первую очередь в своем жилище.) В шестидесятые годы, чтобы иметь возможность больше видеть и слышать старого учителя, Федье много раз отвозил его из Фрайбурга в Экс-ан-Прованс или городок Ла-Тор, где проходили семинары под руководством Хайдеггера, на своей машине, а потом проделывал с ним тот же путь в обратном направлении. В свободные от семинарских занятий часы они вместе ходили по местам сезанновских пейзажей…

Из сказанного понятно, что отношение Федье к хайдеггеровской мысли далеко от чисто книжного, академического интереса. «Германский мастер» стал для него живым образом, олицетворением философии, но в не меньшей мере и просто дорогим человеком. Перевод и тщательное комментирование сочинений учителя, чему французский философ посвящает вот уже седьмое десятилетие своей жизни, сродни беззаветному хранению рыцарской присяги. За полный перевод наследия Хайдеггера на французский язык в 2017 году Папский Латеранский университет наградил Федье почетной медалью, особо подчеркивая тот факт, что перевод осуществлен по доверительному поручению самого Хайдеггера. Имея десятки собственных опубликованных работ и множество учеников в разных странах мира, на разных континентах, Федье предпочитает говорить о себе просто как об ученике Хайдеггера. Непоколебимая верность побуждает его многие годы печатно и устно защищать учителя в самых прискорбных моментах его биографии, учения, частных и публичных высказываний, — что многим ныне представляется делом безнадежным, в свете, например, недавних публикаций «Черных тетрадей» Хайдеггера 1933–1945 годов, произведших скандал, способный, как писалось, «стать последним гвоздем в крышку гроба фрайбургского философа»3. Федье не сдается: совсем недавно, в феврале-марте текущего года, он провел в швейцарском Фрибурге семинар под общим названием «Просто „Понимать/Слышать Хайдеггера“. К слушанию того, что говорят „Черные тетради“» («„Entendre^4 Heidegger“, tout simplement. À l’écoute de ce que disent les „Cahiers noirs“»). Федье спокоен. Он твердо убежден: великая мысль, взятая во всем своем охвате, во всей подлинной глубине, воспринятая с полным — и свободным! — вниманием, не может служить злу. Здесь, в этой маленькой книге, мы увидим, как вдохновенно и мастерски выстраивает Федье свои размышления на основе одного из пререкаемых текстов Хайдеггера — речи при вступлении на пост ректора Фрайбургского университета 27 мая 1933 года.

Франсуа Федье родился чуть позже того рокового года, в 1935-м. Сегодня ему столько же, сколько Хайдеггеру в годы их последних совместных занятий. Федье вспоминает, как старел его учитель. «Я сознаю, какое внимание нужно напрягать ежеминутно, чтобы не поддаться натиску возраста, тому оцепенению, помрачению, которые он несет. Хайдеггер вплоть до конца жизни сохранял прежнюю уравновешенность, внимание к другим, настроенность на то, чтобы всегда соответствовать ожиданиям. Короче говоря: вся его жизнь дышит так же, как и его мысль»5.

Предлагаемые вниманию читателя эссе «Мир спасет красота» и «В России», отобранные для этой публикации самим автором, объединяет не только и не столько прикосновение к русской тематике, но прежде всего то, что оба они дают пример того, как мысль Хайдеггера, в интерпретации Федье, помогая в осознании корней и сущности тоталитаризма, вооружает мыслящего человека ключом к подлинной свободе. Первая работа, названием к которой послужили знаменитые слова Достоевского, представляет собой итоговый доклад семинаров на тему «Тоталитаризм и нигилизм», которые Франсуа Федье вел в миланском университете Боккони с 1998 по 2001 год^6. Вторая фиксирует впечатления и размышления философа во время поездки в Россию в 2002 году^7.

В заключение позволю себе несколько слов личного характера. В феврале 2008 года меня, отправлявшегося в Париж ради серьезного изучения трудов Симоны Вейль, снабдила адресом и телефоном Франсуа Федье поэт Ольга Се- дакова, издавна дружная с ним и его супругой Моник. Пользуюсь случаем выразить огромную благодарность за это знакомство Ольге Александровне и философу Филиппу Аржаковскому, бывшему моим спутником и переводчиком (я уже читал, но крайне плохо изъяснялся по- французски) во время первых визитов к Федье. При наших встречах я прежде всего каждый раз любовался яркими, живыми и глубокими глазами, всем обликом, простой и благородной манерой держаться этого удивительно красивого человека. Подобно молодому Федье, отмечавшему во всех жилищах Хайдеггера «настоящий уют, создаваемый самыми простыми, самыми непосредственно доступными средствами», с любовью смотрел я на скромный и светлый уют его собственного жилища, поддерживаемый ежедневными заботами Моник. В парижских квартирах зимой холоднее, чем принято в России: единственным местом в городе, где это различие совершенно не ощущалось, была для меня квартира Федье — настолько обстановка в ней была теплой и подлинно домашней. Меня растрогал памятный уголок Владимира Биби- хина, которому посвящена одна из статей нашего сборника: на маленьком шкафчике, рядом с обеденным столом, стояли книги и фотографии покойного друга, маленькая подаренная им иконка. Было впечатление, что Владимир Вениаминович всегда присутствует здесь, разделяя с Федье и его размышления, и домашние трапезы.

Меня, делавшего лишь первые шаги в переводах из сборника Симоны Вейль «Ожидание Бога»8, Федье крепко озадачил, сказав, если не ошибаюсь, при второй встрече: «А теперь надо браться за „Тетради“ Симоны. Здесь самое важное». Речь шла о четырех толстых томах общим объемом в три тысячи без малого страниц убористым шрифтом. И через пару недель он с улыбкой вручил мне все эти тома, которые специально для меня получил безвозмездно от своего знакомого, занимающего определенное положение в издательстве «Галлимар». Прошло почти двенадцать лет, и я счастлив сказать старому философу, что мне — неожиданно для самого себя — довелось исполнить его поручение^9.

Переводы, вошедшие в эту небольшую книжечку, — лишь самый малый дар моей сер дечной признательности Франсуа Федье и виновнице нашей с ним встречи (равно как и других необычайно важных для меня встреч и открытий) — Ольге Седаковой, отмечающей в этом году свое семидесятилетие.

Εις πολλά ετη, διδάσκαλοι!

Петр Епифанов

Пущино-на-Оке, ноябрь 2019 года

***

Выражаю глубокую благодарность Ольге Лебедевой и Хорхе Асеведо Гуэрре, профессору Университета Чили, переводчику трудов Франсуа Федье на испанский язык, за консультации, важные для понимания, перевода и комментирования текста. П. Е.

«Мир спасет красота»

В этом году работа, которую мы вели совместно четыре года, будет проходить по-новому: сегодня у нас не семинар, а доклад.

Несмотря на изменение формата, мы продолжаем всё ту же работу. Именно поэтому начну с напоминания о том, что мы пытались рассматривать прежде. Но сперва позвольте сказать несколько слов о работе, которую я только что упомянул, о работе семинара. Мы встречались уже трижды, но на самом деле, возможно, до сих пор не осознали в достаточной степени главную ценность семинара.

В чем она заключается? Попросту говоря, в том, чтобы предложить каждому из участников встать лицом к лицу с тем, что дано для размышления, во всем присутствии ума, на которое он способен. В этом смысле семинар, когда многие стараются объединить свои усилия в разработке вполне определенной темы, является незаменимой возможностью познать на опыте, что мышление прежде всего не субъективная (тем более не солипсическая) деятельность, но всегда предполагает что-то другое^10.

Прежде всего, по обыкновению, мы понимаем это другое как некое alter ego. И так как в семинаре нас много, но каждый — другой, уже само разнообразие индивидуумов сулит возможность взаимного обогащения. Я далек от мысли пренебрегать этим аспектом: в эпоху безудержного индивидуализма стоит обратить внимание на то, что именно положительного может быть в подлинно коллективном труде, — хотя выражение «коллективный труд» рискует увлечь нас в направлении, противоположном тому, в котором я стараюсь двигаться.

Ибо то другое, о котором я говорю, не есть прежде всего alter ego. Как разъяснить смысл инаковости^11 этого alter в обход ego? Вспоминаю фразу, прочитанную мной в одном из курсов Хайдеггера, которая помогает рассеять туман вокруг этого вопроса. Вот эта фраза, как я сохранил ее в памяти:

А отличается от В. Пусть так. Но если бы

А и В не были, и одно и другое, настолько же отличными от «есть», они не могли бы даже явить себя как отличающиеся друг от друга.

Другими словами: всякое онтическое различие (всякое различие между двумя сущими^12) предполагает различие онтологическое (различие между тем, что есть, и самим бытием^13).

Итак, прошу вас учесть: собравшись здесь вместе для общего дела (та ситуация, которую Платон называет συνουσία), мы имеем замечательную возможность получить опыт той фундаментальной инаковости, которую Хайдеггер именует «онтологическим различием». Отметим для начала, что, исходя из этого, инаковость саму следует стараться рассматривать иначе — иначе, чем мы понимаем ее по привычке, иначе, чем согласно той дифференциации, что вводит нас в заблуждение: т. е. в силу различия между двумя сущими. Итак: чтобы не зацикливаться на различии «точек зрения», лучше попытаемся оценить различие между любой точкой зрения и тем, что есть. А для этого прежде всего не будем упускать из виду нашу возможность быть множеством — не множеством отдельных индивидов, но множеством человеческих существ, то есть множеством поводов быть внимательными к подлинной инаково- сти. Ибо, скажем так, примета единственного способа бытия, характерного для нас, людей, — это способность быть нацеленными на онтологическое различие, потому лишь, что мы не можем существовать без того, чтобы быть общностью.

Первое упражнение, которым мы совместно занялись, как помните, состояло в попытке проследить развитие^14 идеи тоталитаризма, как мы понимаем его сегодня, из прежней его концепции, преобладавшей до того, как «тоталитарные системы» обнаружили наконец свою преступную природу во всем ее размахе.

И тогда первым итогом нашего анализа была констатация того, что до этого разоблачения (для нацизма оно стало полным и окончательным с концом Второй мировой войны, но так называемым «коммунистическим» режимам удалось до начала 1970-х годов сохранить «в целом положительную»15 репутацию) сам термин «тоталитаризм» не воспринимался как однозначно порицательный. Чтобы показать это изменение, напомню вызывающую сегодня удивление фразу папы Пия XI, который, обращаясь в 1938 году к христианам-синдикалистам, заявил: «Церковь тоже тоталитарна»16.

Прошу вас правильно понять смысл этой ремарки. У меня не было намерения позволить себе хоть малейшую насмешку, в особенности по отношению к папе Пию XI, поручившему кардиналу Пачелли составить энциклику «Mit brennender Sorge»17.

Отсюда переходим ко второму замечанию: если для понимания термина «тоталитарный» таким же образом, как понимали его современники Пия XI, от нас требуется отбросить то значение, в котором термин этот сегодня однозначно воспринимается, тогда мы должны быть в состоянии восстановить то положительное содержание, которое он мог иметь. Нет ничего проще: достаточно вспомнить, в каком контексте и откуда идея «тоталитарного» получает свой смысл. Но этот контекст и эта область суть не что иное, как контекст и область философской логики, а именно то, что со времени приспособления логики к схоластическому языку называется всеобщим^18.

Мой тезис, если это звучит не слишком высокопарно, в том, что мысль о «тоталитарном» есть предельное воплощение старой логической темы всеобщего. Это могло бы наметить весьма интересные маршруты исследования для профессиональных философов; например, уточнение концептов, с помощью которых философы формулируют понятие «тотальность»19. Так, Кант уделяет особое внимание выделению внутри самой тотальности нескольких очень разных смыслов, в силу чего слово «тотальность» объединяет разнородные значения (как universalitas, так и universitas^20, если прибегнуть к латыни). Смысл моего тезиса в том, что философская мысль оказалась бессильна сохранить для всеобщего подобающий высокий статус, позволив всеобщему соскользнуть к единообразию^21. Почему? Не бесполезно побеседовать об этом недостатке, тем более что это позволит нам сделать важное замечание относительно собственной задачи философии.

В самом деле, один из неискоренимых предрассудков — считать предназначением философии предоставлять концептуальные инструменты, с помощью которых человечество справлялось бы с «проблемами», присущими его состоянию. Возможно, самая неотложная задача для нас, для эпохи, в которую мы живем, — очнуться от этой величайшей иллюзии. «Догматический сон», о котором говорил Кант^22, — ничто по сравнению с тем монотонным сомнамбулизмом, в котором теперь пребываем все мы относительно мысли. Вот почему нам необходимо постоянно вспоминать сказанное Хайдеггером вот уже полвека назад:

Самое тревожное в нашу тревожную эпоху и то, о чем должно размышлять более всего, это то, что мы всё еще не мыслим^23.

Чтобы пока только расположить нас как следует к этому вопросу, надо, еще прежде чем мыслить — и для того, чтобы настроиться на это, — начать расставаться с привычками, мешающими нам мыслить. Для нас важно — здесь и сейчас — четко осознавать, что именно этому посвящен весь наш совместный труд: с полным осознанием и ясностью трудиться над избавлением от привычек, мешающих нам мыслить.

Я только что сказал, что понятие «тотальность» — такое, как оно в конце концов утвердилось повсюду в XX веке, — отклонялось по нисходящей от философской мысли о всеобщем. Но сейчас все происходит так, что «тоталитаризм» никто уже не рассматривает иначе, как отрицание всеобщего, и мое предположение выглядит парадоксом. Поэтому я хотел бы вместе с вами уделить самое пристальное внимание этой, тревожной самой по себе, вещи, которую попытаюсь сформулировать как можно яснее: хотя понятие о всеобщности кажется нам самой гарантией человечности (Menschlichkeit), все же именно из него проистекает тоталитаризм — то есть матрица того, что мы воспринимаем как архетип поведения, преступного по сути.

Как это случилось? Можно ли определить этапы этой девальвации? Попробуем разобраться. Одна лишь просьба: прежде всего, не видеть в том, что мы сейчас будем делать, усилие эрудиции. Намного важнее то, что нам предстоит актуализировать. Дело касается нашей истории или, скорее, того, что тайно управляет нашей историей.

Французское «universel» — калька термина «universalis», который впервые появляется, кажется, у Квинтилиана для перевода того, что греки его времени, эллинистической эпохи (точнее — логики Стои), называли словом το καθολικόν, без изменений перешедшим в наше слово «catholique»24. Аристотель почти не использует καθολικόν. У него решающую роль в отладке философского зрения играет наречие καθόλου — точно в той мере, в какой оптика слова καθόλου подразумевает «сообразно Всему». Латинским авторам существительное среднего рода «Universum» служило для перевода греческого то ολον («Всё как целое»). Простая справка в замечательном «Этимологическом словаре латинского языка»25 Альфреда Эрну и Антуана Мейе позволяет сделать решающую ремарку. В статье «Universus» эти два выдающихся филолога отмечают: «В собственном смысле, „всецело (одним порывом) обращенный к чему-либо“». Это замечание указывает нам, что в латинском слове «universus» элемент uni- означает не то, к чему обращен взгляд, но та модальность, в которой обращается взгляд: то, как именно мы обратились к предмету; обратиться «универсальным» образом — то есть полностью, иначе говоря — целиком.

Что же мы здесь видим? Во-первых, очень важную вещь: латинский язык, как и все человеческие языки, таит в себе удивительные богатства. Термин «universus» — если мы в состоянии расслышать то, что он изначально сообщает на латыни, — лишь ведет мысль к пониманию кардинального феномена, который имеет место, если нечто рассматривается, как говорит Аристотель, καθόλου, то есть в соответствии с оптикой Всего. Но для этого надо, чтобы нашей мысли о нем сопутствовало то, что в общих чертах уже есть в самом слове и что мы можем последовательно извлечь, просто целиком обратившись во внимание к предмету, ждущему своей формулировки. Единственное условие, при котором может иметь место философский подход, то есть подход «в соответствии со Всем», — это взгляд, обращенный всецело (одним порывом) на Всё. И сразу дополним: это первостепенное условие мыслимо только как само же и обусловленное, так что ни высказывание об этом Всём не может предшествовать взгляду, направленному на Всё, ни этот взгляд не может в каком-либо смысле предшествовать тому Всему, на которое он нацелен. В других терминах: Всё — мишень собственно философского намерения — не мыслится независимо от самого намерения; или, если хотите: это Всё заранее содержит в себе и нацеленность на Всё.

Значит, это Всё абсолютно непредставимо в перспективе суммирования, через прибавление одних элементов к другим. Значит, мы сталкиваемся здесь с феноменом совершенно особой природы, весьма отличным от всех феноменов, которые обычно считаем возможным приводить как примеры совокупности^26. Я привлекаю ваше внимание к связи между только что сказанным и онтологическим различием, о котором шла речь ранее.

Но к только что сделанной ремарке необходимо добавить вопрос, который окончательно очертит ее границы: способны ли мы понять, почему перевод аристотелевского καθόλου с греческого на латынь влечет за собой ту девальвацию, о которой мы говорили? И здесь снова можно указать на один из хуже всего понятых моментов учения Хайдеггера.

Широко распространено мнение, что Хайдеггер именно перевод на латынь греческой мысли винил в снижении уровня [мышления], что явилось главной приметой так называемого «забвения бытия». Не постесняюсь назвать это мнение карикатурой и даже просто глупостью. Истина — прямо противоположная этой нелепости — вот в чем: искажение греческой мысли произошло не потому, что римляне перевели на латынь греческие термины, которые [к тому времени] исказила сама греческая мысль. А потому, что римляне, предприняв перевод, не остались верными духу языка оригинала, — или, может быть, даже еще яснее: потому что не имели мужества или дерзновения выискать всё, что в их латинском языке врожденным образом соответствовало тому, что греческие мыслители — конечно, мастерски — выявили в своем, греческом, языке. Другими словами: вина римлян в том, что они наивно полагали, будто должны идти на выучку к грекам, не понимая, что по-человечески невозможно пойти на выучку к кому-то, сэкономив при этом на первоначальном обучении, требующем раскрыть сколь возможно яснее свою собственную народность^27.

Не случайно нам здесь приходится употребить слово Гёльдерлина. «Popularität» у него, слово характерно латинское, следует понимать как потенциальную связь каждого народа со Все-целым, что, собственно, и означает καθόλου у Аристотеля. Римская вина (имеющая исторический масштаб, если даже не «историальный»), таким образом, в первую очередь есть вина перед римской народностью. Это замечание не имело бы никакого смысла, если бы мы сами не оказались в симметричном положении. Всё наше понятие о «культуре» основано на противоречии, зачинателями которого были римляне: на представлении, будто обрести некое знание можно через присвоение^28, как будто знание — это какое-то наличное имущество, которое достаточно просто перенести на новое место. Тогда как на самом деле это значит: найти в недрах собственной народности то, что прежде всякого приобретения соответствовало бы приобретаемому извне.

В вопросе, занимавшем нас с нашего первого семинара, вопросе относительно понятия тоталитаризма, я теперь могу яснее сформулировать то единственное, что хочу вам сказать. Хайдеггер на всем протяжении проложенного им пути постоянно напоминает, в виде четкой формулировки, что должно быть приобретением философии как метафизики, в ее наиболее завершенной форме (то есть в кульминации, которой является мысль Аристотеля). Итак, философия, повторяет он, это знание, рассматривающее das Seiende als solches im Ganzen^29.

Мы привыкли переводить: «Сущее как таковое в совокупности»30. В течение ряда лет я указывал — но этого до сих пор не принимали во внимание, несомненно, потому, что я не сумел высказать достаточно ясно — что этот перевод очень сбивает с толку. Поэтому я возвращаюсь к этому сегодня, требуя полноты вашего внимания: это выражение, «im Ganzen», которым переводится греческое καθόλου, нельзя на наших романских языках передавать словом «совокупность». Ибо «совокупность» — именно то слово, в которое вписан разрыв, все более необратимо удаляющий западную мысль от того, что имел в виду Аристотель под термином καθόλου. И мое предложение в том, чтобы переводить выражение «im Ganzen» как «en entier», в целом^31.

Философия есть знание, которое рассматривает сущее как таковое в целом. Das Ganze, die Ganzheit — во всяком случае, у Хайдеггера, коль скоро это слова его родного немецкого языка, — следует переводить не исходя из нашей идеи совокупности, но из идеи цельности (entièreté)32. Это слово существует в старофранцузском. Я бы очень удивился, если бы оно отсутствовало в вашем итальянском языке. Ибо просто невозможно, чтобы язык не знал, в той или иной форме, этого отношения к целому, являющегося приметой бытия всего что ни есть человеческого.

Цельность — характер того, что цело, того, что не имеет никакого недостатка в бытии. Мы говорили выше, относительно прилагательного universus, что оно прекрасно выражало положение или образ действия того, что находится в отношении с целостью: universus = полностью, целиком повернувшийся к целому. Рассматривать сущее как таковое в целом — не значит пытаться понять его исходя из совокупности^33; это значит сформулировать некое «знание», которое едино с человеческим состоянием^34, что гораздо проще (и сразу нужно добавить: и гораздо труднее). Так можно ли еще назвать его «знанием»? На наших романских языках конечно можно, — но если мы внимательны к тому, что они говорят! Так это знание говорит изнутри слова «universus» в его первоначальном значении. Пусть Гёльдерлин скажет об этом по-немецки:

Wer nur mit der ganzen Seele wirkt, irrt nie^35.

Невозможно расслышать, что говорит поэт, если примешивать сюда идею совокупности. Вот что мне позволяет сделать еще зо одно замечание: различие в наших языках между Всем (то есть Всем как цельностью) и совокупностью есть один из тех неявных нюансов, которыми, как отмечал Гуссерль, определяются тупики и просветы мысли.

Попытаемся здесь сказать, сколь возможно ясно и просто, что не так с этим переводом. Traduttore traditore^36, я помню эту итальянскую поговорку. Хорошо. Поговорим о переводческой «измене». Обычно полагают, что она имеет место тогда, когда переводчик не «верен», как говорят, тому, что сказано на языке, с которого он переводит. В масштабах вопроса, который мы ставим, я без смущения назову такую измену второстепенной. Мы рискуем совершить гораздо более тяжкую измену, — и совершать ее беспрерывно, — не храня верности тем богатствам, которые таят наши собственные языки. И когда мы, народы латинского ареала, переводим Ganzheit как totalité, мы изменяем духу наших языков, просто не думая о том, что в них уже идет — так сказать, без нашего ведома — в направлении истинного понятия обо Всем, то есть о целости. Этот вид измены имел место, уже когда римляне пытались перевести слова греческой философии, не исходя из того, что в состоянии сказать латинский язык. Это, я думаю, поясняет, что имел в виду Хайдеггер, говоря о переводе греческой философии на латынь. Как все мы знаем, он неоднократно повторяет, что этот перевод был событием катастрофическим; но чуть ли не все толкуют это воистину по- идиотски: как приговор, который Хайдеггер якобы выносит романским языкам (неспособным, прибавляют, по-настоящему мыслить). Это вопрос такой важности, что в нем не должно быть ни малейшего сомнения. Хайдеггер упрекает не латынь, но взгляд римлян на греческую культуру. Римляне действительно (введя тем самым воззрение, которое надолго сохранится в Европе) поняли комплекс творений греческого ума как «культуру», и прежде всего как модель культуры, как образец, которому нужно следовать, чтобы подняться, если возможно, на один уровень со своими греческими наставниками. Если внимательно приглядеться, эта римская оптика уже заботится о «разделении труда», определяя, где и как оптимально действовать, чтобы просто воспроизвести уже готовое. Однако концепция труда, подразумевающая возможность его разделения, так что теперь такой-то группе людей поручены задачи, с которыми она справляется успешно, тогда как другие задачи (которые ей менее под силу) закреплены за другими группами, — такая концепция разделения труда недопустима, ибо низводит труд до уровня просто деятельности. Мы находим, таким образом, весьма надежный критерий реального труда: настоящий труд тот, который не поддается разделению.

Чтобы лучше проиллюстрировать сказанное сейчас о том, как римляне изменили своей собственной народности, и подчеркнуть, что разговор об этой измене не имеет ничего общего с глупой целью принизить латинство, но ровно наоборот — привлечь наше внимание к опасности, грозящей нам самим, когда мы беремся за громадную задачу мыслить о явлении, которое определит всю историю метафизической мысли, — прибавим пару слов касательно одной из самых герметичных формулировок Гёльдерлина.

В первом письме к своему другу Бёлендор- фу^37 (4 декабря 1801 года) Гёльдерлин говорит о Гомере, первом греческом поэте («поэте всех поэтов», как написано у него в другом местез8), и о том, что сделал Гомер для создания греческой поэзии. Гомер, говорит он, довел до совершенства дар представлять (darstellen), то есть «ставить-здесь», как бы делая явным то, что представляется. И сразу же объясняет — почему (откроем наши уши!39):

Потому что этот необыкновенный человек был достаточно полон души, чтобы завладеть юнонической западной трезвостью ума ради своего Аполлонова царства.

«Этот необыкновенный человек» — так говорится о Гомере. Он необыкновенен, так как может сделать то, на что мы, люди, обычно не способны: открыть до такой степени нашу душу, что мы станем открыты для того, что не есть мы сами. Вот в чем доблесть Гомера: он, по словам Гёльдерлина, «seelenvoll» — буквально «полон души», что мы должны понимать как означающее полноту открытости, то есть полноту чистого приятия, или же — полноту незаполненности^40.

Вот как он способен привести в свое Аполлоново царство западную трезвость ума.

Но мы рискуем понять Аполлоново царство (Apollonsreich) совершенно неправильно, истолковывая его через противопоставление аполлонического дионисийскому, как у Ницше. Поэтому благоразумнее остановиться, сократив толкование хотя бы до такой отрывочной формулировки: «Аполлоново царство» — царство непосредственности^41 (образом чего у Ницше будет как раз дионисийское). Это царство непосредственности и есть родной удел греков.

Западную трезвость ума Гёльдерлин характеризует как юноническую, по имени римского божества.

Здесь угадывается что-то прямо головокружительное. Скажем об этом, чтобы сразу уяснить себе, что нас потрясает: в представлении Гёльдерлина Гомер — наставник греческой поэзии прежде всего в том, чем он мастерски овладел, в том, что станет западным свойством по преимуществу — в трезвости ума.

Что же тут головокружительного? Не анахронизм, в котором провидится буду щее (на 77-й странице «Гомбургской тетради» Гёльдерлин пишет: «Мы переворачиваем эпохи / вниз головой»), а то, что возможность быть греком может потребовать не быть верным своей собственной народности.

Можем мы сказать: «не быть верным»? Да, конечно, — при условии, что тут же уточним, что существует два способа быть неверным, из которых лишь один — именно та неверность, которую мы знаем: забыть то, чего мы не должны забывать. Тогда как другая неверность состоит в том, чтобы от этого отвернуться, — что, как прибавляет Гёльдерлин на последней странице «Замечаний о Эдипе»42, «без сомнения, благотворно».

Мы должны отвернуться от того, чего не должны забывать, чтобы в точности сохранить его в памяти; лишь так устанавливается истинное отношение народа к своей народности.

Это может показаться непонятным. Но то же самое можно сказать и о мысли. Вспомним, что говорит Хайдеггер в маленькой книжечке, озаглавленной «Из опыта мышления» (с. 13)43: мысль необходимо должна мыслить против себя самой. В этом нет ни уловки, ни внутреннего противоречия. Мыслить «против течения» означает не забыть, в какую сторону это течение ведет, но неизменно уклоняться от него.

Итак, заканчивая это воспоминание о нашем первом семинаре, позвольте сказать еще раз: мы не должны забывать ни того, к чему ведет мысль о всеобщем, ни откуда она исходит, ни того, каким образом она отклоняется (даже лучше сказать: петляет) от одного к другому, — но прежде всего мы должны научиться отворачиваться от нее.

* * *

Второй семинар был посвящен теме «Мыслить искусство». То, что мы попытались сделать, можно резюмировать просто: мы проследили за одним из высших достижений философской мысли, когда она берет в качестве темы искусство, а именно за той частью «Критики способности суждения», где разбирается «эстетическое суждение».

Пункт за пунктом мы могли констатировать, как в самих конструкциях своих фор мулировок Кант сталкивается с крайней трудностью, принуждающей его беспрерывно уплотнять понятие прекрасного определениями, о которых мы говорили, что они каждый раз на грани противоречия. Напомним хотя бы один пример. Второй «момент» прояснения прекрасного резюмируется следующим образом:

Прекрасно то, что нравится всеобще^44 без [посредства] понятия^45.

Напомним трехчастную формулировку, от которой эта фраза получает свой смысл. Там же, в «Третьей Критике» Кант пишет: «Приятно для каждого то, что <в какой-то мере> его удовлетворяет; прекрасно — то, что ему просто нравится; хорошо — то, чему он дает свою высокую оценку, свое одобрение»46.

Поразительно, каким образом Кант очищает понятие наслаждения, испытываемого при контакте с прекрасным. Прекрасное, говорит он, есть то, что нравится всем. Для нас же идея общего для всех наслаждения близка к бессмыслице; ибо под именем наслаждения мы понимаем то, что Кант здесь именует «удовольствием» (Vergnügen, где нужно расслышать слово «genug», довольно). Следовательно, истинное наслаждение отличает от удовольствия именно то, что наслаждение не ограничивается индивидом, который его испытывает. Испытывающий его индивид для начала деиндивидуализируется. Точнее: при соприкосновении с прекрасным человеческое существо, не переставая быть тем, что оно есть, перестает быть индивидом. Скажем ли мы, что оно становится «всеобщим»47? Вот в этом уже нет никакой необходимости. Мы можем здесь, на свой страх и риск, покинуть традиционный язык философии — тот язык, где всеобщее понимается логически, — и, может быть, попытаться сказать: при соприкосновении с прекрасным человеческое существо является целиком само собой.

Вот мы и подошли к тому, о чем говорит заглавие этого доклада. Это фраза, произнесенная в пятой главе третьей книги великого романа Достоевского «Идиот». Прежде чем идти дальше, напомню, что Николай Гоголь (перед которым Достоевский в течение всей своей жизни преклонялся, как и перед Пушкиным) назвал «поэмой» свой роман «Мертвые души». Всякий великий роман есть нечто иное, чем то, что мы как бы походя называем «романом». (Может быть, пора нам, говорящим на романских языках, задуматься всерьез о том, что является в полном смысле слова романом). Итак, эту фразу произносит один из персонажей, обращаясь к князю Льву Николаевичу Мышкину:

Правда, князь, что вы раз говорили, что мир спасет «красота»?

Князь и есть тот самый идиот, от которого роман получает свое название. 'Ιδιώτης на греческом означает человека, не принадлежащего к коллективу — этническому или социальному. Не будем, однако, забегать вперед и говорить, что этот человек и есть человек всеобщий (хотя бы потому, что, говоря так, мы поневоле переходим на путь абстракции). Его прозвище, даже еще и для нас, должно оставаться прежним: идиот. Итак, князь в начале романа (гл. VII первой книги), когда его подвергают чему-то вроде допроса, чтобы допустить в хорошее общество, говоря с генералом Иваном Федоровичем Епанчиным, заявляет:

Красоту трудно судить; я еще не приготовился. Красота — загадка.

Мне хотелось бы, говорю совершенно серьезно, чтобы вы не считали, что я зашел дальше того, где находится этот идиот. Однако Кант, несомненно, находится дальше — уже потому, что его исследование прекрасного включено в состав «Критики способности суждения». Слово «судить», стоящее в русском оригинале, имеет в точности то же значение, что и греческое, и кантовское κρίνειν^48.

Мои слова не содержат никакой иронии: чтобы вы понимали сказанное без всякой двусмысленности, еще раз повторю: философское размышление Канта — одно из самых впечатляющих свидетельств того, что может сделать метафизика в определении прекрасного. Однако это размышление остается в корне недостаточным — потому что оно не может уяснить взаимного отношения между мыслью и суждением. Кант хорошо пишет, что «мыслить — это судить». Но суждение (Urteil) как таковое, то есть буквально раз-деление (Ur-teil), каков его статус — что оно разделяет, исходя из какой дифференциации?

Пока эти вопросы не решены, красота остается неуловимой. Но князь сказал больше: она — загадка. Впрочем, это, пожалуй, свойственно всякому загадочному слову: оставаться загадкой, даже когда все, что его окружает, прояснено. В одном из «гесперий- ских»49 гимнов Гёльдерлина, «Рейне», в начале четвертой строфы говорится:

Загадка, то, что чистым истекло^50.

Как же справиться нам не только с загадкой красоты, но с этой загадкой в загадке, которую предлагает Идиот: «Красота спасет мир»? Может быть, наше положение, после того как уже состоялся, по словам Владимира Вениаминовича Бибихина, апокалипсис, парадоксальным образом благоприятно для нас тем, что мы не можем отвлечься от него никакой надеждой^51. А каково наше положение?

Наше положение — нигилизм. Нигилизм, который во времена Ницше и Достоевского был только у наших ворот, — и вот он водворился повсюду во внешне наиболее безобидной форме — в форме мирового единообразия. Термин «глобализация»52, который во Франции означает завершающийся процесс рационализации планетарной экономики, сам этот термин уже должен заставить нас прислушаться. Ибо «глобализация» на самом деле есть явление чистого и простого исчезновения мира за тотальностью реального (небезынтересно отметить, что два этих слова, тотальный и реальный, появились почти в одно и то же время, в конце XIV века). Повторим, Хайдеггер дает самое тонкое описание нигилизма, представляя его как эпоху истории, когда бытие полностью уступает место сущему^53.

В эпоху законченного нигилизма человек полностью востребован тотальной мобилизацией реального. Такова ситуация мирового затмения, в которой мы живем: ситуация, когда «мир» не означает более для нас совокупность местностей, частью которых мы, люди, всегда являемся, — но местом реального, где человек, изменяя своей человечности, стремится занять полностью все место.

Эта эпоха — ночное время. Когда Гёльдерлин объявляет, в чем состоит наша народность (во втором письме к Бёлендорфу, 2 декабря 1802 года), он называет ее, как мы уже сказали, трезвостью ума. В немецком языке слово Nüchternheit звучит прямым эхом латинского nocturnus^54. Трезвость ума — правило жизни, когда на дворе ночь. Все поэты этого времени (говоря «поэты», я имею в виду всех людей искусства) засвидетельствовали его ночную природу. Тот, кто, может быть, наиболее мужественно познал это на опыте, Рене Шар, завершает сборник «Листки Гип- носа» (1943–1944)), посвященный его другу Альберу Камю, таким афоризмом:

В нашей тьме нет некоего места для Красоты.

Всё место — для Красоты.

Всё место для Красоты в нашей тьме — разве это не верх парадокса? Конечно нет, если мы поразмыслим над тем, что сказал Идиот: «Красота спасет мир».

Почему мир надо спасти? Он в опасности? Но мир не может в собственном смысле слова быть в опасности, ибо он не есть ни что-то, ни даже сумма всех сущих. Мир может только исчезнуть. Значит, «спасти мир» не сводится к тому же, что «обеспечить его безопасность». Спасти — это salvare^55. Эрну и Мейе отмечают, что позднелатинское salvo «замещает servo^56, которому не соответствовало ни одно прилагательное». В самом деле, прилагательное, соответствующее salvo, это salvus^57, дожившее до наших дней в выражении «sain et sauf»58.

Латинское salvus соответствует — даже в своей этимологии — греческому ολος, которое в среднем роде становится τό ολον. Значит, если мы хотим перевести salvus, оставаясь верными духу языка, надо исходить из понятия цельности^59.

Мир может быть спасен только при одном условии. Определим его с помощью латыни: при условии, что мы будем universi — не «универсальными», но всецело (одним порывом) обращенными к всецелому. Таково conditio^60 (cum-ditio, когда поселяются вместе в силу обоюдного даяния; или же cum-dicio, когда нечто говорят вместе по причине совместного обсуждения — datio и dicio, прекрасными жестами которых между людьми бывают дарение и диалог)61; таково условие нашего существования как людей^62.

Повсюду, где живут люди, знак человечности в них проявляется через их отношение к тому, что прекрасно.

Прекрасное. Что такое прекрасное? Попытаемся сказать это hic et nunc^63, то есть в том месте и в том времени, где мы живем, что требует от нас не забывать, что нам, как Мышкину, еще лишь предстоит к этому приготовиться.

Бодлер, который тоже на опыте познал, каковы наше место и наша эпоха, написал в 1855 году:

И пусть это не придется по вкусу высокомерным софистам, которые почерпнули все свои знания только из книг, я пойду еще дальше и, надеюсь, сумею выразить свою мысль, как бы тонка и трудна ни была эта задача. Прекрасное всегда необычайноб4.

(«Всемирная выставка 1855 года»)

Эту мысль нам следует выслушать со всей трезвостью. «Необычайное»65, в нашем французском языке, отмечает эффект расхождения, смещения, несоответствия — некий разрыв между тем, что мы ожидаем по привычке, и тем, что постигает нас, тревожа нашу обыденность. Выше, напомнив один из «моментов» определения прекрасного у Канта, мы указывали на то, что можем назвать теперь крайней причудливостью его формулировки. Идея чего-то «нравящегося всем», говорили мы, граничит с бессмыслицей. Пока мы не делаем различия между «нравиться» и «удовлетворять», пока мы не понимаем удовлетворение как примету естественной регуляции, нам действительно невозможно на деле догадаться, что есть истинное наслаждение, то есть цельное отношение человеческого существа к тому, что, необычайным образом, говорит ему о целом.

«Догадка»66, это необычное (единичное) отношение (где всякая индивидуальность как таковая отменяется сразу, в тот самый момент, когда человеческое существо становится наконец всецело тем, что оно есть), требует от нас расстаться с тем, что Бодлер называет несколько выше, в том же тексте, позой «профессора-присяжного, этого тирана- мандарина»67. Этот последний, прибавляет он, «всегда вызывает у меня представление о нечестивце, который тщится занять место Бога».

Что такое трезвость ума? Выше мы сказали, что она есть правило жизни, когда стоит ночь. Ночью, как говорится в последних стихах стихотворения «Рейн», царит смешение всего^68. Быть нечестивым^69 — в ночное время значит не уметь сохранять дистанцию, не уметь различать то, что смешивается у нас перед глазами. Трезвость — или даже, как говорит Гёльдерлин, «святая трезвость» — заключается в том, чтобы сохранять в ночи различающий взгляд. Продолжать различать, именно когда это стало почти невозможным, — не значит выказать себя нечестивым. Итак, благочестие есть наиболее высокое осуществление трезвости. Pius est^70, как Эней, тот, кто, никогда не прекращая искупать, сохраняет чистоту.

Наблюдением, которым я сейчас с вами поделюсь, я обязан Дитриху Эберхарду Сатт-леру, под чьей редакцией сейчас выходят из печати последние два тома полного издания творений Гёльдерлина — «Отечественные песнопения» («Die Vaterländische Gesänge»).

В уникальном со всех точек зрения стихотворении «В милой синеве»71, в первой из его трех частей, есть пять слов, где кратко выражено все, что я пытался сказать вам на этом послеобеденном занятии.

Вот эти пять слов:

Reinheit aber ist auch Schönheit.

Чистота, однако, это тоже Красота^72.

Как прокомментировать эти слова? Как, размышляя, проследить за сентенцией поэта? Я мог бы сказать: в ночную эпоху нигилизма чистота сама по себе уже красота — в том, что она поддерживает различение.

Но предоставим лучше комментарий другому поэту. Рембо в конце «Алхимии слова» пишет:

Это в прошлом. Теперь я научился приветствовать красоту^73.

В самом деле, нигилизм проходит сам собой. Уметь ПРИВЕТСТВОВАТЬ красоту есть не что иное, как поддерживать в целости и сохранности^74, во всей чистоте ту незримую гармонию, в которой бьется сердце мира.

Милан, 9 мая 2001 года

В России

Мы с моей женой были в Москве со вторника 17-го до четверга 26 сентября 2002 года. Не один год Владимир Вениаминович торопил меня: «Приезжайте, — писал он, — приезжайте скорее». Эту настойчивость я понимал неверно, думая, что он намекает на «политические» перемены — конец «оттепели», переход ситуации под контроль «антидемократических сил». Но в «мире», в котором мы живем, хоть на Западе, хоть в России, уже нет места для политики в подлинном смысле слова. Воображать себе обратное — значит лишь показывать, что мы не имеем понятия о том, чем политика могла бы, а вернее, должна быть.

Предупреждение моего друга имело иной смысл, который я понял после возвращения в Париж, вспоминая нашу с ним последнюю прогулку 25 сентября. Владимир Вениаминович, его жена Ольга Евгеньевна, двое из их детей, Олег и Дмитрий, и мы с женой — все вместе поехали в Сергиев Посад, в Троице- Сергиев монастырь в самый день праздника святого Сергия Радонежского^75.

Это было странное посещение, в течение которого внешним образом ничего не произошло — как будто мы, западные люди, остались снаружи, не сумев понять, было ли намерением наших русских друзей показать нам что-либо. Погода была прекрасной; ясный, солнечный осенний день, нежно-си- нее небо, листва берез уже пожелтела. Это место, которое прославляет Павел Флоренский, — арестованный советской властью 25 февраля 1933-го и расстрелянный 8 декабря 1938 года, — в своем тексте «Троице- Сергиева лавра и Россия»76. Мы провели здесь несколько часов; просто гуляли и смотрели. Но когда уходили, Владимир Вениаминович, отведя меня немного в сторонку, шепотом сказал (скорее себе самому, чем мне): «Уже не так, как раньше». Еще одно воспоминание того дня: здание Духовной академии. Мы хотели зайти. Молодой монах за компьютером объявляет нам, что посещения не разрешены.

Накануне, когда мы говорили о Сергиевом Посаде, Владимир Вениаминович сказал, что Павел Флоренский — которого за несколько месяцев до того мой друг Жан-Франсуа Рол- лен^77 настойчиво советовал мне читать — называл это место центром Мира^78. Перечитывая в эти дни статью «Троице-Сергиева лавра и Россия», я, кажется, смог лучше понять и то, что писал Флоренский, и то, что сказал мне Владимир Вениаминович. Что же он мне сказал? «Отец Флоренский говорит об обители преподобного Сергия как о центре мира»? Или: «Уже не так, как раньше»?

Мой русский друг хотел показать мне Россию. Россию, чей облик — думает он (но именно ли это он думает?) — сегодня размывается. Что же до меня, то для чего еще я приехал сюда, если не узнать, смогу ли я увидеть Россию. Но что для меня Россия? Всю жизнь она для меня связана прежде всего с книгами, но с книгами определенного рода: теми, в которых отражен некий исключительный, некий очень интенсивный способ жить и быть человеком. Кроме того, Россия для меня — это еще иконы. Наконец, для меня (но уже с гораздо большими трудностями, так как я не знаю языка) это еще и русская поэзия.

В первый вечер, едва мы прибыли в его маленькую квартиру на улице Кадомцева (между речкой Яузой и железной дорогой, ведущей в Сибирь^79), Владимир Вениаминович подал мне № 56 красивого журнала «XX век», посвященного тому, что весь мир называет «Серебряным веком», то есть периоду в истории русского мира (свидетелем которого был Рильке) с конца XIX века до ленинской «революции», отмеченному творческим порывом и духовным брожением, достойным самых плодотворных периодов человеческой истории. Когда я листал журнал, меня не покидала мысль: только благодаря открытому в эти кипучие годы Россия смогла пережить то, что отец Сергий Булгаков называл «варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавленную чугунным прессом „советской власти“ вместе с миллионами человеческих жизней»80.

Перед моим отъездом в Москву я писал Владимиру Вениаминовичу: «В этом путешествии у меня нет никаких личных пожеланий, кроме одного: сходить на могилу

Варлама Шаламова». Наш поход туда состоялся в четверг 19 сентября.

Не буду рассказывать о бюрократических утайках, об ошибочных указаниях, о том, как мы бродили без всяких ориентиров (были моменты, когда мне уже казалось, что мы никогда не найдем того, что ищем), притом что у всего этого было особое свойство — обнаруживать сам вкус времени. Мы то и дело упускаем этот вкус из-за спешки, занятости и планирования. Тогда как время, вопреки тому, что нам хотелось бы думать, только и знает, что взрыхляет в нас способность именно так, как подобает, принимать настоящее.

Итак, вкратце: на Кунцевском кладбище, позади церкви, в узенькой аллейке, полого спускающейся между могил, на вертикально стоящем надгробном камне нам предстала чугунная скульптурная голова Шаламова на гранитной стеле. Поэта узнаешь сразу. Пока его окончательно не уничтожат, он не склонит голову.

Через день в Московском университете я скажу (мне удалось сформулировать это для себя тем кунцевским вечером), что хотел пойти на эту могилу потому, что Варлам Ша- ламов теперь является для меня символом самой русской души, той, которую ничто и никто никогда не принудит замолчать.

Я часто читал своим друзьям (а однажды читал даже перед целым классом) текст из «Колымских рассказов» под заглавием «Шерри-бренди», где Шаламов представляет себе смерть Мандельштама.

Где лежит тело Мандельштама? Где-то недалеко от Владивостока. Думая об Осипе Мандельштаме, нам приходится стерпеться с мыслью, что и он был сброшен в общую могильную яму.

Там, где мы остановились в Москве, у Ольги Александровны^81, на старом пианино в ее маленькой квартире стояла скульптура, выполненная кем-то из ее друзей^82: лицо поэта с прижатыми к нему руками.

В этой квартире крохотная прихожая, письменный стол, спальный уголок, кухонька и ванная. Книг нет только в ванной. На стене напротив черного пианино — большая картина Шварцмана. Над пианино — две других. То, что я описываю здесь, могло бы произвести впечатление богатства, тогда как всё ровно напротив. Мы находимся не в центре Москвы, а примерно в восьми километрах от Кремля, в одном из зданий брежневской поры, в тихом, печальном и сером районе, где, впрочем, между домами насажено много деревьев. В окне, справа, на северо-западе, виднеется Останкинская телебашня, ночью напоминающая ракету из научно-фантасти- ческой книжки.

Ольга Александровна, проводящая летние месяцы и начало осени в деревне, предложила нам пожить в ее квартире. Так что в Москве мы расположились словно дома — и однако, это так не похоже на Париж. Молчание города, молчание соседей впечатляют. Никакого шума. Ни детского крика, ни лая собак. На лестничной клетке не раздаются ни голоса, ни шаги. Лифт, хотя и почтенного возраста, не производит ни малейшего звука. На улице люди проходят не торопясь, но и не глядя друг на друга. Сначала это показалось мне наследием советской жизни. Но теперь я думаю, что это гораздо глубже: крестьянская черта, не стертая городской жизнью. И аналогично объясняю для себя то, что сначала принял за «неучтивость»: например, никто не придерживает дверь для идущего сзади; если сделать это, выходящий вслед за вами не отреагирует даже взглядом. «Учтивость» (нет-нет, я ничего не имею против нее) — это, в сущности, лишь совокупность автоматических навыков, благодаря им городская жизнь смягчает трения между людьми, которым приходится взаимодействовать слишком близко. В России, даже в Москве, где количество жителей исчисляется миллионами, пространства таковы, что риск трений между отдельными людьми не играет почти никакой роли. Крестьянская черта, сказал я; и прибавляю, чтобы пояснить: крестьянства, рассеянно живущего и немногочисленного. Еще в XVIII веке, сообщают историки, Россия была менее населенной страной, чем Франция.

Тому, что мы называем воспитанностью^83 (и даже «цивилизованностью»84) изначально нет места в образе жизни селян. Это замечание не имеет целью идиллически приукрасить «крестьянскую жизнь». Между жителями одной и той же деревни отношения совсем не обязательно сердечны; но им нет надобности быть учтивыми. Под маской учтивости

60 люди, если они незнакомы, равнодушны друг к другу. Если же они друг друга знают, то не имеют надобности прибегать к какому-то коду во взаимных отношениях. Чтобы еще точнее выразить то, что кажется мне заслуживающим внимания, расскажу один случай во время нашей послеполуденной прогулки по центру города. Моей жене хотелось увидеть Консерваторию имени Чайковского. По тому плану Москвы, что я заранее приобрел в Париже, ее было нелегко найти. На Никитском бульваре, невдалеке от дома Гоголя, захожу в здание, которое кажется мне похожим на театр или небольшой музей, где вижу двух дам: одна из них сидит за кассой и разговаривает с другой, которая, по-видимому, пришла составить ей компанию. Поскольку ни одна не говорит на каком-либо языке, кроме русского, мне остается лишь произнести в вопросительном тоне два слова: «Konservatoriya Tchaikovsky?» Тут же они жестами пытаются указать мне дорогу; я разворачиваю план, но его оборванный край не дает мне установить расположение здания. Тогда пришедшая дама надевает пальто, берет свои пакеты и делает знак следовать за ней. Мы идем вместе.

Проходим почти полтора километра, пока наша проводница не останавливается, указывая нам на памятник Чайковскому и здание, вход в которое он украшает. Отдавая ей пакеты, которые я нес, пока она нас сопровождала, я, так отчетливо, как только могу, говорю ей по-русски: «Большое, большое спасибо». И тогда, к нашему большому смущению, она, которая так побеспокоилась ради нас, опускает руку в один из пакетов и с игривой улыбкой… протягивает нам два пирожных.

Рассказывая сейчас об этом ее жесте, я испытываю стыд: притом что мы очень обязаны этой даме, я в благодарность могу лишь пролепетать что-то, а она еще нас за это благодарит. Так, будто знак благодарности за то, что один человек получил от другого, произвел в дарителе новый прилив щедрости. Эту характерную черту следует определить еще глубже, чем как крестьянскую: как подлинно и глубоко народную. «Народную» в смысле, который я не постесняюсь назвать метафизическим, хотя бы для того, чтобы избежать любого поспешного упрощения и любого понимания, стремящегося свести на одну плоскость бесконечную тонкость вещей. Итак, «народом» должно считаться все множество людей, которые отказываются (по любым причинам — как добрым, так и дурным) осуществлять какую-либо власть; все множество людей, для которых власть является, в первом словарном значении, sacré^85, то есть такой, что для них жизненно важно никогда не вступать с ней в контакт. Видите, я по-прежнему не идеализирую: ибо та глубоко народная особенность, которую я только что упомянул, это для человеческого сообщества, осознающего себя и живущего как «народ», — единственное средство сохранять дистанцию, тщательно следя за тем, чтобы не быть ни у кого в долгу. Когда подобное отношение до такой степени формирует людей, что становится их спонтанным поведением, тогда они суть поистине «люди из народа» — которые, держась в стороне, отличают себя от «других», от тех, что осуществляют над ними любые формы господства. Вот одна из вещей, которые мне довелось видеть в России: какую крестьянство, народ, имеет особенную манеру соблюдать дистанцию — или, еще точнее: совершенно типичную манеру занимать пространство.

Во время наших прогулок (например, вдоль Яузы, когда мы ходили посмотреть на старинный акведук, построенный при Екатерине II) Владимир Вениаминович по меньшей мере трижды почти наставительно повторил фразу, выводы из которой он, несомненно, предоставил сделать нам самим: «В России земля не принадлежит никому». Вот еще одно высказывание, смысл которого постижим не иначе как метафизически. Но метафизика отнюдь не составляет абстрактную, отдельную от обыденной жизни, область. Напротив, то, что земля в России не принадлежит никому, с самого начала и формирует такое отношение к пространству, о котором я только что говорил.

С первых минут нашего пребывания в Москве нам было хорошо видно, что пространство здесь не то, которое знаем мы у себя в Европе. Что никоим образом не означает, спешу заметить, будто Россия предстала мне страной неевропейской. Это пространство отличается и от пространства Нового Света, пространства американского — хотя многими аспектами они напоминают друг друга, если поверхностно сопоставить себя с их «безмерностью», не замечая, как резко различает их отношение к этой безмерности.

Подлетая к Москве с севера, со стороны более плоской равнины, мы не видели всего городского ансамбля. Никаких явных разрывов между застройкой периферии и города в собственном смысле. Так можно ехать долгие километры в однообразном городском пейзаже, в котором привлекает внимание только одно: отсутствие плотной застройки. Но как только мы приближаемся к центру и становится видна столь характерная для Москвы холмистость, тогда то, что обуславливает это отсутствие плотности, бросается в глаза как особенность пространства, которую я пытаюсь наметить: центр Москвы от Кремля до так называемого Садового кольца построен на системе холмов, окаймляющих левый берег Москвы-реки. Нигде, далее в центре, пространство не бывает продолжительно сплошным; оно постоянно прерывается тем, что я готов назвать широкими просветами, самый красноречивый пример которых — это многочисленные и разнообразные участки пустой земли всего в нескольких десятках метров от Кремля, где посажены лишь скудные кустарники.

Если сравнить Кремль с садом Тюильри (оба занимают почти равную площадь, с той разницей, что Кремль представляет собой почти равносторонний треугольник, а Тюильри — прямоугольник, чья длина намного больше ширины)86, различие пространства бросается в глаза. Если в Париже заполненное пространство и пустое пространство разделяются, скажем так, геометрически, исключая друг друга, то в Москве они постоянно переплетаются друг с другом, и всё загадочнее по ходу и по мере того, как мы осознаём эту загадочность. Между границами Луврского дворца и площадью Согласия расстояние в метрах больше, чем между любыми оконечностями Кремля. Однако если находиться внутри Кремля, впечатление от расстояний несравненно сильнее. Может быть, потому, что он заключает в себе много построек? В самом деле, здесь насчитываешь по меньшей мере четыре дворца и шесть церквей, в том числе три собора. Однако самое удивительное, что все эти здания кажутся разбросанными посреди пустого пространства, отчего возникает мощное чувство необъятности.

Но, конечно, лучше всего приблизиться к своеобразному структурированию царящего здесь пространства можно, посещая церкви. Эти церкви, даже называясь соборами, не имеют тех размеров, которые мы связываем с таким названием. Еще больше уменьшает внутренние размеры иконостас, поскольку его врата обычно закрыты. Но при этом даже самая небольшая из церквей, Благовещенский собор, со своим крыльцом, ведущим в галерею, обходящую по периметру литургическое помещение, производит такое впечатление, будто пространство здесь необычайно велико. Или это от обилия фресок, икон, канделябров, украшений? Или же, напротив, от удивительного вертикального взлета над этим изобилием, играющего практически роль «световой пушки» (идеи, столь дорогой великому Лe Корбюзье), во всяком случае с неменьшей энергией, но в прямо противоположном направлении? Или еще от роскоши пола, мощенного яшмовой плиткой неравной величины, со всеми оттенками цветов, от карминового до пурпурного? Ответ найдется скорее, если воспринимать все эти компоненты не по отдельности, но исходя из того целого, которое создают они совместно и неотъемлемыми частями которого изначально являются.

Непростая задача — добиться того, чтобы видеть все элементы, исходя из сердцевины их единства, когда речь идет о таком законченном произведении искусства, как собор, о котором я сейчас говорил. В самом деле, все напряжения достигают здесь предела с той силой и совершенством замысла, что невольно оставляют нас в каком-то оцепенении, противящемся столь нужной в этот момент проницательности взгляда.

Но достижению такой конкретности восприятия может послужить не только произведение искусства. В субботу, 21 сентября, Владимир Вениаминович повез нас, вместе со своими сыновьями Володиком и Олегом, за Оку, больше чем за сто километров от Москвы, в деревенский дом Ольги Александровны, стоящий на краю деревни Азаров- ки. Здесь мы увидели избу, построенную во времена ее бабушки, в самом начале XX века; в ней Ольга Александровна написала все свои стихи. Одноэтажный деревянный домик, поставленный прямо на земле, в низине, полого сходящей к запруде, образованной неприметной работой бобров. В течение всего лета она живет здесь в одиночестве, видя лишь плодовые деревья сада, разбитого перед домом.

Мы не сразу вошли внутрь. Мальчики играли в длинном саду; мы постояли на солнце, глядя, как за заводью, над которой растут березы, холм поднимается к другим домам деревни. Дом совсем ветхий; бревна, из которых он построен, местами трухлявы. Двери не примыкают плотно, их наличники тоже очень стары.

Поднявшись по четырем дощатым ступенькам, попадаем сначала во что-то вроде прихожей, шириной в пару метров, вытянутой вдоль передней стены избы. Эту прихожую заполняют инструменты, утварь, одежда, шапки для работы в саду, недавно собранные яблоки. По центру — дверь, ведущая в жилье. Сначала очень маленький, почти квадратный, закуток с умывальником и большой раковиной, дальше — печь, мимо нее проходим в главную комнату, с отгороженным помещением в глубине слева, спаленкой и кроватью. Оглядывая эту комнату, сразу понимаешь, что представляет собой эта изба. Прежде того она казалась почти нищей лачужкой. Но только входишь сюда — и все это крестьянское жилище словно светится своей тихой простотой.

Середина дома — печь, вокруг которой обустраивается все пространство. Эта печь похожа на те изразцовые печи, которые можно видеть в германских странах, с тем заметным отличием, что, сделанная из огнеупорного кирпича, она лишь грубо оштукатурена^87. Это очаг, где готовится пища, а зимней порой поддерживается тепло. Поддув производится через низкое маленькое окошко, расположенное сбоку в отводе от небольшой топки, служащей для приготовления пищи. Когда настанет вечер, Ольга Александровна будет протапливать ее, сидя на табурете, как делали (расскажет она нам) ее бабушка Дарья Ивановна, а позднее ее тетя. Своими четырьмя сторонами печь выходит во все четыре помещения, на которые разделено жилье. Как только зажигается огонь, ее оштукатуренная стенка щедро распространяет тепло. Длинная низкая скамейка позволяет посидеть рядом, пока она греет.

Остается описать комнату, в которой сосредоточена жизнь дома, ее совершенные пропорции, ее ориентацию, расположение окон, обстановку, свет, царящий в ней. Вспоминаю, что, вступая в нее, я был остановлен каким- то внезапным волнением перед столь простой и цельной гармонией. Комната в длину несколько больше, чем в ширину. Напротив печи и скамейки — стена с окошками, дающими свет. В углу напротив входа круглый стол, окруженный стульями. В идущей налево от него наружной стене, между углом и спаленкой, — еще одно окно. Окна имеют такие размеры, чтобы впускать больше света и меньше холода. Эти жилища на протяжении веков постепенно приобрели всё то, что позволяет облегчать суровость зим наиболее простыми средствами. Пол из массивных досок приподнят над землей. Довольно небольшая высота комнаты (думаю, что, подняв руку, я мог бы коснуться потолка) по контрасту увеличивает длину и ширину. Таким образом, комната получается одновременно вместительной и уютной, просторной и удобной для жизни, — это те самые тонко противоборствующие напряжения, которые мы обнаружим завтра, осматривая церкви Кремля, и которые опыт Азаровки подготовит нас заново прочувствовать еще более интенсивно.

Чтобы придать завершенность написанному, мне, вероятно, следует сказать, зачем я все это пишу. Я хотел бы как-то отблагодарить наших друзей за то, чем они без счета одаривали нас во время нашего пребывания в России. Вот ради чего я пытаюсь рассказать об увиденном. Если бы мне это удалось, хотя бы в чем-то одном, я смог бы думать, что мы не оказались недостойными гостями.

Но чем дольше я об этом думаю, тем больше все, что я испытал в России, кажется мне символичным.

В том, что касается живописи и искусства в целом, я, как мне кажется, пришел к пониманию ряда вещей, которые, по сути, вращаются вокруг, условно говоря, «не- символичности» современного искусства. Имею в виду (беря термин «символичность» в значении, обычном для нашего времени) мысль, что искусство, пришедшее к своему концу, больше не ссылается ни на что, кроме себя самого. Проще говоря: предметом современного искусства является не что иное, как само искусство.

То, что в этом вопросе дала мне поездка в Россию, стало кульминацией давно начатого размышления: прежде всего о том, что термин «символичность», когда речь идет о понимании искусства, используется неудовлетворительно. Соответственно результат размышления тотчас же связывается с символом вообще, вне зависимости от его отношения к искусству.

Вся трудность, несомненно, проистекает из того, что традиционное понимание «символа» уже очень давно зашло в тупик. В самом деле, мы определяем символ, подчеркивая момент соскальзывания к другому предмету, на который символ «должен указывать» и который, как предполагается, его, символ, определяет. Нет нужды приводить примеры, поскольку это представление является общепринятым — даже там, где, по видимости, думают, что от него свободны.

Чтобы освободиться от этого ошибочного понимания символа, достаточно представить себя там, где уже невозможно игнорировать его истинную природу. Выше я говорил, что Варлам Шаламов явился для меня поистине символом русской души. Выражение «символ русской души», в том смысле, в котором должно восприниматься сказанное сейчас, подразумевает, что не может быть русской души при отсутствии ее символа. Русская душа и ее символ так тесно связаны между собой, что мыслить одно без другого будет крайней абстракцией, которую может допустить только формальный анализ (и которая, следовательно, не может иметь никаких реальных последствий). Греческое слово «символ» действительно подразумевает изначальное, неразрывное, неустранимое единство; единство настолько единое, что лучше было бы далее сказать (хотя формулировка вышла бы абсолютно ложной): русская душа есть свой собственный символ, так же как символ русской души — сама русская душа. Достоинство такой формулировки (повторяю, ложной с точки зрения строгой логики) в том, что она дает весьма надежный критерий для распознавания того, что может быть истинным символом.

В этом новом смысле необходимо четко себе уяснить, что всякое подлинное искусство символично — но, вопреки все еще распространенному пониманию «символичного», именно потому, что подлинное произведение искусства отнюдь не взывает к чему-либо «внешнему» для произведения, что придавало бы ему «истинный смысл». Зов символа получает свой ответ непосредственно, в рамках самого произведения, именно как произведения, которое является произведением только в той мере, в какой оно обращается к нам.

Чтобы лучше понять эту природу символа, вернемся к Варламу Шаламову. Символу, как я сказал, русской души. Я точно также мог сказать: символу русского народа, при условии понимания слова «народ» в предложенном мною выше смысле. Народ — часть человечества, которая, руководствуясь инстинктом, отказывается иметь малейшую долю во власти и по отношению к ней считает долгом соблюдать дистанцию. В течение всего нашего пребывания в России (я говорил об этом своей жене) меня мучили клише, мешающие восприятию того, что мы, используя столь красноречивое слово Гёльдерлина^88, можем назвать русской «народностью» (popularitas: характерные черты, свойственные только этому народу). Все знают эти клише: «фатализм», «безразличие»89, «лень»… прерываю список, напомнив лишь, что даже русские писатели пытаются определить народный характер общими местами в подобном роде.

Однако он, этот характер, явно связан с отмеченным мною «метафизическим» отказом. Вернувшись в Париж, я все не мог найти подходящее слово, чтобы должным образом выразить это народное поведение. Мы не видим без слов, но не всякое слово годится для того, что мы хотим раскрыть; в основном наши слова служат ширмами, а не окнами. Мои размышления вращались вокруг идеи разрыва, расстояния — терминов слишком «объективных», когда я примеряю их к тому, что спонтанно, а то и предшествуя мысли, содержится в этом народном поведении. Думать о Шала- мове сейчас, когда речь идет о понимании механизма такого поведения, — значит идти к результату. В «Колымских рассказах» есть текст, который, как мне кажется, выводит на свет то, что я ищу, — рассказ, озаглавленный

«Первый зуб». Он достигает кульминации в месте, где описывается реакция рассказчика, осужденного, которого гонят по этапу, на беззаконное избиение другого осужденного начальником конвоя:

И вдруг я почувствовал, как сердцу стало обжигающе горячо. Я вдруг понял, что всё, вся моя жизнь решится сейчас. И если я не сделаю чего, а чего именно, я не знаю и сам, то, значит, я зря приехал с этим этапом, зря прожил свои двадцать лет.

Обжигающий стыд за собственную трусость отхлынул с моих щек — я почувствовал, как щеки стали холодными, а тело — легким.

Я вышел из строя и срывающимся голосом сказал:

— Не смейте бить человека.

То, что описывает Шаламов, — реакция в самом чистом виде: под воздействием некой переживаемой ситуации, без предварительного намерения, внезапно становятся необходимы поступок и слово. Противостояние в этих условиях исключает саму возможность бравады. Это некий выплеск, прорывающийся изнутри, так что человек чувствует себя скорее инструментом, нежели действующим лицом. Это, как мне кажется, самая существенно важная характеристика поведения народа: реакция (а не действие), которая сводится к простому поступку сопротивления (если расслышать то, что слово «сопротивляться», resistere, говорит на латыни^90) — прекратить любое другое поведение и не делать ничего, кроме как — противостоять.

Антагонистические отношения между теми, кто осуществляет власть, и народом Мартин Хайдеггер потрудился описать вот каким образом. В его «Ректорской речи»91 читаем (я заново перевожу самое важное место из § 40): «Осуществление власти в любом случае предполагает, что народу предоставляется право свободно применять свою силу. А быть народом — во-первых и прежде всего остального, означает: сопротивляться»92.

Я сознаю, что, сближая Хайдеггера и Ша- ламова, делаю что-то безрассудное. И все же рискую, прося от читателя самой внимательной благосклонности.

— Я не из тех, кто считает, что можно думать без риска. Но о каком риске говорите сейчас вы?

— О наихудшем риске — для нас: риске путаницы. Путаница между порядком мысли и порядком поэзии — эта путаница ведет к тому, что мы не рассматриваем, в каком смысле следует принимать термин «сопротивляться».

— А я в этой связи предвижу массовую путаницу: что поймут «сопротивление» в том смысле, который это слово получило в 1940–1945 годах, когда в Европе возникло, а затем организовалось антигитлеровское движение Сопротивления.

— Вы совершенно правы. И при таком понимании слова блокируется возможность уразуметь то, что говорит Хайдеггер.

— Кстати, очень характерно, что оппозиция и борьба против тоталитарного коммунизма по-прежнему называются не «сопротивлением», а инакомыслием^93.

— Уже этого довольно, чтобы побудить нас к более тонкому вслушиванию в слова.

Стало быть, речь пойдет не о том, что называть «инакомыслием», а что — сопротивлением, а о том, чтобы попытаться разглядеть нечто другое. Большая и обременительная трудность этой работы состоит в том, что она дает неудачный повод кому-то думать, будто она создает благоприятные условия для забвения совершенных преступлений. Другой риск — необходимость признать без возражений. Каждый раз, видя, что возникает это подозрение, будем повторять в своем сердце: мы работаем не для того, чтобы преступления были забыты, но ровно напротив, всё более отчетливо выявляя то, что сделало их возможными.

— Вы говорите: «нечто другое». Если я верно следую за вашей мыслью, это связано с тем, что вы пытаетесь свести друг с другом (разумеется, в ином соотношении, нежели тождество) — «отказ» Шаламова и то, что Хайдеггер называет «сопротивлением» и что, как он утверждает, есть свойственное народу раскрытие^94 его силы.

— Да. Чтобы убедиться в этом, нелишним будет внести некоторую ясность относительно термина «народ» у Хайдеггера.

— Понятие «народ», как нам обоим давно известно, считается неопределимым по сути.

— Еще одна причина заниматься поиском его определения. Ибо здесь есть двусмысленность, поскольку слово «народ» само по себе означает как целое, так и часть. Например, «французский народ» — это и целое и совокупность бедных людей, составляющих большинство внутри народа как целого.

— То же самое молено сказать и относительно немецкого слова «Volk»: это и «народ» как национальная единица, и социальные условия тех, кто находится «внизу».

— Именно поэтому я должен пояснить, что новый перевод, приведенный мною выше (из § 40 «Ректорской речи»), не передает по-французски то, что пишет Хайдеггер. На самом деле у него Volk однозначно понимается во всеобъемлющем значении. Тогда как то, что предстает в моем переводе под именем «народ», есть не народ в целом, но только народ в предложенном мною понимании — как то человеческое множество, которое не чувствует себя вправе осуществлять какую-либо власть.

— То есть, если я правильно понял, вы переводите (простите, что я так напрямую) в смысле, противоположном тому, что говорит Хайдеггер?

— Можно сказать и так; только заметим, что если я иду против смысла, то в силу причин, которые сами не противоречат тому, что, как я думаю, было в намерении Хайдеггера.

— Пусть так. Но в таком случае, если Хайдеггер употребляет слово «народ», однозначно подразумевая немецкий народ в целом, то как он называет то, что переводите как «народ» вы?

— Он называет это «die Gefolgschaft»95.

— И что это значит?

— «Совокупность^96 тех, которые последуют, или тех, которые повинуются». Этот смысл содержится уже в самом слове «Gefolgschaft», в котором слышен глагол «folgen»: следовать, подчиняться. Gefolgschaft означает совокупность тех, кто подчиняется из верности. У нас, в нашем романском языке, слово «partisans» (те, кто принимают сторону той или иной партии) может удачно передать смысл слова «Gefolgschaft», по крайней мере, в его непосредственном понимании, которое любопытным образом совпадает с его использованием в гитлеровском жаргоне^97.

— Так это слово — часть гитлеровского жаргона?

— Именно. Характерной чертой этого жаргона в части терминологии является то, что он воспринял много обыденных слов, исказив и придав им новый смысл. Так, у историков древней Германии Gefolgschaft означало то, что Тацит называет «comités» или «comitatus», то есть «свита верных» (что наш старинный язык называл «la comitive»)98. У гитлеровцев деформация выразилась в том, что послушание из верности князю (подчиненной божественному закону) становится послушанием одной лишь воле вождя^99.

— Как же следует понимать Gefolgschaft у Хайдеггера?

— Как «народ», то есть в том значении, которое я и предлагаю! Иначе говоря: не в гитлеровском, а скорее в феодальном смысле. То, что повсюду интеллигенция до сих пор упорно не желает признавать (тем самым демонстрируя скудость своего интеллекта).

— Оставим интеллигенцию… Я стараюсь следовать за вами: вы хотите сохранить имя «народ» только за самой многочисленной частью совокупности человеческих существ, составляющих общество, тогда как Хайдеггер называет этим именем исключительно саму совокупность.

— Именно так.

— Поэтому вы настаиваете на том весьма своеобразном значении, в котором, по вашему мнению, следует принимать термин, у Хайдеггера обозначающий тех, кого вы называете «народом».

— Вы меня прекрасно поняли.

— То, что вы называете «народом», по- вашему, нужно понимать исходя из «силы сопротивления», которая и определяет его в качестве «народа».

— Но только не «по-моему»! Так Хайдеггер прямо и пишет. И в этом тоже обнаруживает себя оригинальность его мысли. Ибо выражением «осуществлять власть» я передал выше немецкое слово «Führung». Слово, которое теперь везде за пределами Германии напоминает о Гитлере, о «der Führer». Примерно так, как из-за того, что Сталин требовал называть себя «вождем»100, мы уже не можем говорить, например, о горном проводнике^101 без того, чтобы он автоматически напомнил нам «малорослого отца народов».

— Рад бы согласиться, однако Führung не означает осуществление власти.

— Führung означает то, что некто руководит, означает «руководство»102. Но что такое руководить, как не осуществлять власть? Власть, с какой стороны на нее ни взглянуть, в конечном счете состоит в том, чтобы принимать решения и навязывать их другим. Так вот, если вы посмотрите на то, что говорит Хайдеггер (прямым текстом, повторяю!) о соотношении между осуществлением власти и бытием народа — или, пользуясь его собственными терминами: о соотношении руководства и следования указаниям, — тут есть чему удивиться. Руководить — это прежде всего не навязывать указания, но «предоставлять тем, кто следует [за руководителем], их собственную силу». Иными словами, руководить предполагает, во-первых. позволять проявляться силе, принадлежащей исключительно тем, кем мы якобы руководим. А эта сила, свойственная руководимым, есть сила сопротивления: Widerstand.

— Исходя из вашей только что высказанной мысли, я понимаю, почему это сопротивление не следует понимать на примере того, что у нас со времен Второй мировой войны называется «сопротивлением».

— Да, не следует. Во-первых, потому, что нормальные отношения между теми, кто осуществляет власть, и народом — это не война (или, хуже того, гражданская война). Не то чтобы Хайдеггер представлял эти отношения идиллическими. Да, между руководителями и народом, поясняет он, идет борьба, но эта борьба — не столкновение, при котором речь идет об уничтожении тех, против кого борются.

— Борьба всегда предполагает противника.

— Несомненно, но не всякий противник обязательно враг. Он может быть тем, он должен быть тем, с кем борются.

— Вы различаете между борьбой против кого-либо и борьбой вместе с кем-либо?

— Думаю, важно это различать. Хотя бы для того, чтобы оставить открытой возможность для борьбы, направленной не на уничтожение противника, а на возвышение обоих антагонистов — возвышение, которое возникает в результате их взаимного противоборства и достигается через него и даже благодаря ему. Но здесь снова надо быть бдительными и не позволять себе представить того и другого некими ангелами.

— Да уж, для борьбы с ангелом ангельская кротость не сгодится.

— Это еще вернее для борьбы народа с теми, кто осуществляет власть. Вот почему я привел эту выдержку из «Первого зуба». Но теперь я хотел бы сказать, почему эта показательная история не дает прямого понимания того, что для народа значит сопротивляться.

— Думаю, что я уже понял.

— Тогда скажите почему.

— Потому что та реакция, о которой говорится в рассказе, решусь сказать, больше чем парадигматична. Да, Шаламов описывает момент подлинного героизма. Однако, если я вас правильно понимаю, борьба народа с теми, кто осуществляет власть, не всегда принимает эти героические черты.

— Она их не принимает почти никогда! По той причине, что народ не обладает властью. Он не имеет власти, потому что не может ее иметь. Сопротивление, как образ поведения народа, означает в первую очередь не сопротивление тем, кто осуществляет власть, а сопротивление соблазну власти.

— Так это и есть концепция «сопротивления», о которой говорит Хайдеггер?

— По-моему, — вот здесь я охотно принимаю ваше выражение, — это несомненно. Во всяком случае, именно так я понимаю Хайдеггера. Меня подкрепляет в этой идее то, что она идет вразрез со всеми общепринятыми представлениями. Сопротивляться власти, по сути, — это не учреждать противо- власть, но сохранять непоколебимой волю оставаться в стороне от власти.

— Да можно ли здесь говорить о воле?

— Вы правы: это глубже, чем воля. Если народ остается в стороне от власти, значит, он не может поступать иначе; здесь нет никакого расчета; для него это так же «естественно», как говорить на родном языке.

— Он не учреждает, вы говорите, проти- во-власти. Народ же не составляет противо- общества.

— Никоим образом. Если вы готовы выслушать без задней мысли то, что я скажу, — народ сам по себе, в привычных условиях жизни, не имеет ни малейшей охоты к бунту: «сопротивляться» и «бунтовать» — не одно и то же.

— Не боитесь вы, что у вас выйдет «мистическая» концепция народности?

— Одно то, что я могу сослаться на представления Пеги о мистическом, отнимает у меня значительную долю опасений.

— Только долю?

— Да. Ибо я не могу отвлечься от того, что для Пеги «мистика» — антипод «политики». А Хайдеггер мыслит «политику», сохраняя за ней всю полноту смысла, какой этот термин имел для древних греков.

— Не является ли для вас основополагающей чертой политики то, что вы пытаетесь определить как отношение между «осуществлять власть» и «быть народом»?

— Да, только при условии, что она позволяет проявиться всем последствиям, придающим конкретность этому отношению.

— Во-первых, сопротивлению.

— Не во-первых. Сопротивление народа — это не первое; однако оно не является и осуществлением власти. То и другое связано.

Со стороны тех, кто осуществляет власть, сопротивление должно быть не только терпимо, но предоставляемо как право. Глагол, которым пользуется Хайдеггер, «zugestehen», имеет отчетливо юридическое значение: это предоставленное — то есть признанное — право. Другими словами, осуществлять власть законным путем можно, только если народ имеет неотъемлемую возможность сопротивляться.

— Что может означать «сопротивляться», если, как вы только что сказали, это не значит сопротивляться власти?

— Вот одна из ужасных трудностей, происходящих от нашего неискусного владения языком. Я сказал: сопротивляться — не значит учреждать противо-власть. Но это не значит и оставаться пассивным перед усилением власти. Если реакция и не является действием, она не является и простым бездействием. Между «действовать» и «претерпевать», между активным и пассивным залогом, в том промежутке, для которого наш язык не выработал словаря, — вот где место сопротивления, о котором мы говорим. Оно не героично, как героичен поступок, описанный Шаламовым. Но при этом героический

90 поступок сообщает нам нечто о народном сопротивлении. Я уже говорил: это сопротивление не является результатом размышления; напротив, ему свойственна непосредственность, которая делает его почти неуловимым. Поэтому надо попытаться разглядеть его как бы через преломление.

* * *

Сопротивление и осуществление власти вместе образуют единство. Единство столь же нерасторжимое, как единство символа. Это означает, что не бывает ни осуществления власти без сопротивления, ни сопротивления без осуществления власти. Точнее: власть не может осуществляться должным образом без сопротивления — а подлинное сопротивление не может происходить, если нет осуществления власти. Думаю, что одна эта формулировка позволит лучше уяснить, чем могло бы быть обсуждаемое нами единство. Ибо осуществление власти, которую постоянно возвращала бы к реальности реакция сопротивления народа, в немалой степени было бы гарантировано с самого начала от запальчивости, которая в противном случае незаметно приводит к сползанию в произвол. Так что сопротивление народа, именно потому, что оно противодействует спонтанной склонности любой власти к насилию, втайне принимает участие в законном осуществлении этой власти. Положение, в высшей степени благоприятствующее тому, чтобы общественное существование людей обретало форму политики.

Что же следует понимать под «политикой»? В своем тексте 1918 года, который я упоминал в начале, Павел Флоренский говорит об «оформлении народа в государство»103. В симметричных обстоятельствах Хайдеггер в 1933 году говорит о «народе в его государстве»104. У немецкого философа, как я уже отмечал, «народ» (Volk) понимается как единство осуществляющих власть и всех остальных. Не могу ничего сказать о том, как следует понимать (в том, что касается именно этого различения) слова русского священника. Но мне кажется ясным, что единство, которое образуют — на этот раз в моей собственной формулировке — те, кто осуществляет власть, и народ, — это единство, согласно тому, что говорит Хайдеггер, реально лишь при определенном условии: если за народом признается то, что ему свойственно, — сила сопротивления. Явная форма такого признания есть не что иное, как государство.

То, что вырисовывается перед нашими глазами, собственно говоря, парадокс, о котором не говорят ни Флоренский, ни Хайдеггер. Зато оба они произносят слово «государство», — впрочем, не будем слишком поспешно говорить о тождестве.

Если мы хотим подчеркнуть аспект постоянства, звучащий в слове «государство»105, то лучше рассматривать постоянство некой формы, а не институты, которые, внешне, государство скрепляют. Ибо именно институты зависят от формы, а не наоборот.

О какой форме идет речь? О форме, которую предлагает миру человеческое общество, организованное в государство. Парадокс в том, что хоть эта форма и принимает обличив государства, как говорят нам Хайдеггер и Флоренский, — но это государство основывается не на противостоянии и не на соглашении, а на том, что Пеги, по меньшей мере однажды^106, именует «синагонизмом», — чего мы уже касались здесь, говоря о «совместной борьбе». Это противоречивая ситуация, когда то, что связывает антагонистов, не менее сильно, чем то, что их разделяет, поскольку то, что разделяет их, к счастью, никогда не может превзойти того, что их связывает, — но и то, что связывает, не преобладает подолгу над тем, что разделяет.

Достаточно ли у нас интеллекта, чтобы мыслить такую борьбу? Может быть, для начала спросить себя: способны ли мы понять, что именно она приводит в действие?

Так или иначе, у нас есть возможность хотя бы для описания. Начиная с эпохи Просвещения те, кто правит, провозглашают, что они осуществляют власть в интересах народа, используя лукавый прием: притворно позволяя народу править через посредство его «представителей». Но если мы остаемся верны недавно начатому размышлению, тут же встает вопрос: означает ли институт «народных представителей» признание за народом силы сопротивления власти? Не является ли он скорее закреплением — скажем, переходя на суровый язык древних, — новой и изощренной формы подкупа народа, когда этот последний неминуемо оказывается в ловушке: ведь никакое сопротивление уже не имеет смысла, если власть осуществляется от его имени?

Это нелегко уяснить. Но это ничто по сравнению с тем, что следует дальше. Потому что здесь хуже, чем подкуп народа. В 1945 году в своем тексте «Французы, если б вы знали…» Жорж Бернанос пишет: «Народа больше нет»107.

Стоит поразмыслить о том, что, наряду с подкупом народа, есть, как более ускоренный вариант, его истребление. Когда Осип Мандельштам в четвертой строке стихотворения о Сталине, которое будет стоить поэту жизни, произнес слово «мужикоборец»108, «раскулачивание» и «голодомор», с миллионами их невинных жертв, уже придали этому слову ужасающе-буквальный вес. На самом деле здесь речь идет о «народоубийце».

Но историки не преминут напомнить: истребление народа может принимать формы куда менее зрелищные, но столь же эффективные. Индустриализация так называемых «развитых» стран Запада не обошлась без сокрушения крестьянства, что на целомудренный язык теоретиков переводится как «первоначальное накопление». Сейчас, вот в это самое время, — повторял нам Владимир Вениаминович, — в России происходит истребление^109 бедных, о котором никто не говорит.

В заключение я хотел бы вернуться — в благодарность за то, что оно мне показалось существующим на самом деле, — к тому сопротивлению, которое есть как бы сама душа народа.

Вернувшись из России, я все еще никак не мог назвать его движущую пружину. И внезапно мне вспомнилось выражение, которое использует Чезаре Павезе в своем «Ремесле жить». Контекст там, конечно, другой; но эти слова, мне кажется, помогают понять, откуда сопротивление народа черпает свою неизменную стойкость. Всего два слова: «distacco sacro», «священная отрешенность».

Вся смысловая нагрузка здесь падает на прилагательное. Ибо сама по себе отрешенность быстро адаптируется ко всем ухищрениям цивилизации, так, что может стать даже способом выделиться. Отрешиться — это рас-соединиться. Когда мы не привязаны, мы свободны. Однако разорвать узы вряд ли возможно без труда и боли. Так страдание ради того, чтобы быть свободным, становится родом щегольства.

Но при священном отрешении уже нет места для щегольства. Я знаю, многие современники реагируют на слово «священный» с нервозностью вампира перед зубчиком чеснока. Тем хуже для них. Мы же, со своей стороны, знаем, что область священного — это область запретного, а без запретного человечество просто невозможно. Речь не о запрете, налагаемом каким-либо авторитетом, а о запрете в сущностном смысле, о запрете, который предшествует всякому противоречию и даже всякой речи.

Народное человечество соблюдает, в силу запрета, отрешенность от любой власти. Как?

Для ответа мне снова надо отклониться в сторону. В дни нашего пребывания в России мне дал понять это все тот же Владимир Вениаминович. (Я долго учился разбирать то, как он говорит, всегда отрывочно, — что требует от слушателя прямо акробатического слуха.) Однажды вечером у него на кухне шел разговор о «самовластии» его как русского человека. Я верно расслышал: «самовластие»110. Он ставил это себе в вину. Как обычно бывает, я не видел того, что, однако, находится прямо перед глазами: самовластие — вера в то, что «я» может быть, и только для «меня», источником и мерой власти.

Склонность к извращению, присущая всякой власти, сила тяготения, влекущая ее вниз, лишь по ошибке побуждают считать власть «самовластной», то есть зависимой только от себя.

В любом человеческом существе — Хайдеггер отмечает «экзистенциальный» аспект этого — есть нечто такое, от чего оно утрачивает чувство этого сползания вниз. Иллюзия осуществляющих власть в том, что они считают власть своей властью, поскольку они навязывают ее без каких-либо ограничений; во всяком случае, они почти обречены считать ее таковой.

Напротив, страшная привилегия народа в том, чтобы постоянно возвращаться к очевидной истине: власть никогда не была и не будет его. Власть навязана народу, она господствует над ним и, если надо, не постесняется его раздавить. Вот то, что народ знает каким-то утробным знанием, которое в реальности не позволяет себя убедить софистике демагогов, потому что испокон веков самые свирепые тирании — те, что выступают от имени народа.

Я говорю «знает», но это глубже, чем то, что мы называем знанием. Здесь материализуется опыт народа, уходящий в незапамятную глубину. Вот каково оно, сопротивление народа: это способность не дрогнуть перед тем, что грозит его уничтожить. Вот какова она, народная стать, лишь одна способная противостоять наглости власти.

Далеко ли я сейчас от России или, напротив, совсем близко? Готова ли она потерять себя или же противостанет грозящему ей неистовству?

Я всем сердцем думаю о вас, мои друзья из России…

Париж, 28 октября — 6 ноября 2002 года

Владимир Вениаминович Бибихин умер в Москве

12 декабря 2004 года

123

Примечания

1

По переводу Франсуа Федье с немецкого текста: François Fédier. Entendre Heidegger et autres exercices d'écoute. Paris: Le Grand Souffle, 2008. Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примечания переводчика.

2 Juan Rodriguez М. François Fédier, el amigo de Heidegger // Artes y Letras. Suplemento cultural del diario «El Mecurio». Santiago de Chile. 27 de agosto de 2017. Перевод мой.

3 См.: Пайен Г. От «Черных тетрадей» к финалу «дела Хайдеггера» // Логос. 2018. Т. 28. № 3 (124).

4 Относительно употребления Федье слова «entendre» («слышать»), приведем текст примечания Ольги Седаковой к ее переводу трактата Федье «Голос друга»: «Мыслитель хайдеггеров- ской школы, Ф. Федье чрезвычайно внимателен к тем смыслам, которые несет язык в своих грамматических формах <…> и особенно в том, что в русской традиции называется внутренней формой слова, т. е. в исходном этимологическом значении. Среди многих французских глаголов, которые обозначают „понимать, знать“, Ф. Федье <…> выбирает entendre с его прозрачным первым смыслом — „слышать“ (и, соответственно, entente, „смысл“, в котором звучит также „согласие, договор“). Русское понимать и понимание, понятие, которые имеют своей внутренней формой „овладевание“, „взятие“, направляют наш ум в другую сторону. Ближе к тому пути, который открывает французский глагол, было бы русское „внять“, соединяющее значения „услышать“ и „узнать, понять“» (Федье Ф. Голос друга. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018 (2-е издание). С. 13, в сноске).

5 Juan Rodriguez М. François Fédier, el amigo de Heidegger.

6 Первая публикация (по-итальянски): François Fédier. Totalitarismo e nihilismo. Tre seminari e una conferenza / A cura di M. Borghi. Como-Pavia: Ibis, 2003.

7 Первая публикация в: François Fédier. Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute.

8 Simone Weil. Attente de Dieu. Paris: Fayard, 1966.

9 См.: Вейль С. Тетради. T. 1–3 / Перевод, сост. и примеч. Петра Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016–2020.

10 Ср. в «Голосе друга»: «Голос друга — тот, что напоминает мне: совершенно другое есть в сердце того, что есмь я. Совершенно другое, и ничего больше — вот что дает услышать этот голос, странный и знакомый, который каждый узнает, даже если он никогда прежде не достигал его слуха. Ибо неповторимость этого голоса в том, что его колебания, приходя из пустоты воистину необычайной, которая заключает в себе все мое истинное „я“, вызывают резонанс в той же пустоте, заключенной в сердце другого человека» (Федье Ф. Голос друга. С. 62–63). Здесь и далее некоторые слова и фразы выделяются теми же способами, как это сделано в оригинале.

11 Altérité.

12 Entre étants.

13 Être-même.

14 Étalonner.

15 Цитата из выступления лидера Французской коммунистической партии Ж. Марше на XXXIII съезде партии в 1979 году. Перечисляя в общих словах «достижения социализма в области образования, здравоохранения, культуры, спорта, отдыха, безопасности жизни, демократии», Марше резюмировал: «Все эти элементы свидетельствуют о превосходстве новой социальной системы, которую выбрали социалистические страны <…>, мы имеем их в виду, когда оцениваем их баланс как в целом положительный». Эта заключительная формулировка была принята французской прессой и общественным мнением с иронией: еще в начале 1970-х годов во Франции, в особенности благодаря публикациям «Архипелага Гулага» Александра Солженицына, «Колымских рассказов» Варлама Шаламова, полного текста «Бабьего Яра» Анатолия Кузнецова и др., хорошо знали о другой стороне этого «баланса».

16 Слово «тоталитарный» приобрело нынешнее значение не одновременно в разных кругах европейского общества. Это зависело во многом от политической ориентации. Для итальянских авторов 1920-1930-х годов, связанных с фашизмом, оно было хвалебным эпитетом. Ср. у Джованни Джентиле (1932): «Для фашиста всё — вго- сударстве, и ничего человеческого, ни духовного не существует и не имеет никакой ценности вне государства. В этом смысле фашизм тоталитарен». А, например, Симона Вейль уже в 1934 году в трактате «Угнетение и свобода» применяет его как историко-политический термин, оценивая Германию после прихода к власти Гитлера и сталинский СССР как «тоталитарные диктатуры». При этом в частных письмах того же периода она порой ставит определение «тоталитарный» в кавычки, вероятно допуская, что термин непривычен для адресата.

17 «Mit brennender Sorge» («С огромной обеспокоенностью», нем.) — энциклика, подписанная папой Пием XI 14 марта 1937 года и осуждающая антицерковную политику и расовое учение германского нацизма. Составлена коллективно на основе текста, написанного мюнхенским архиепископом кардиналом Михаэлем фон Фаульха- бером, под руководством государственного секретаря Ватикана кардинала Эудженио Пачелли (будущий папа Пий XII).

18 L’universel.

19 Totalité.

20 Всеобщность; целокупность (лат.). См.: Кант, «Критика чистого разума», I, ч. 1, отд. 2, кн. 1, разд. 2 («О трансцендентальных идеях»).

21 Uniformité.

22 Выражение, неоднократно встречающееся в сочинениях Канта. Ср. в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки»: «Я охотно признаю, что напоминание Дэвида Юма было именно тем, что много лет назад прервало мой догматический сон (dogmatischen Schlummer) и придало моим исследованиям в области спекулятивной философии совершенно новое направление». Там же: «Космологические идеи. Этот продукт чистого разума в его трансцендентном применении представляет собой самое удивительное явление его и всего сильнее содействует тому, чтобы философия пробудилась от догматического сна и принялась за трудное дело критики самого разума» (пер. проф. Арташеса Сараджева, казненного в 1937 году, безымянно опубликованный в: Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1966. Т. 4, ч. i).

23 Хайдеггер, «Что значит мыслить?» (1951–1952): «Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Всё еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления» (пер. А. Солодовниковой).

24 Католический (фр.).

25 Alfred Ernout, Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1932, и переиздания.

26 Totalité.

27 Popularité, перевод немецкого Popularität. Термин появился несколько раньше, и именно в связи с художественным творчеством, в среде последователей И. Г. Гердера. В 1784 году вышла книга Г. А. Бюргера «О народности в поэзии» («Von der Popularität der Poesie»). В начале XIX века термин получил общеевропейское распространение (фр. popularité, полъск. narodosc, русск. народность и т. д.). Важным, насущным и плодотворным, в особенности для сегодняшней России, представляется нам возвращение французским мыслителем в философский словарь, с обновленными и точными определениями, этих двух понятий — народ (см. в статье «В России») и народность, дискредитированных как русской имперской идеологией XIX века, так и пропагандой тоталитарных режимов XX века.

28 Par absorption.

29 Ср. в лекции «Что такое метафизика» (1929): «Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» (пер. В. Бибихина); в статье «О сущности истины» (1930): «Но вопрос о том, что такое философия по определению здравого рассудка, оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего как такового в целом» (пер. 3. Зайцевой); в «Тождестве и различии» (1957): «Если метафизика мыслит сущее как таковое в целом, т. е. усматривая высочайшее, всеобосновыва- ющее сущее, то она есть логика как теологика» (пер. А. Денежкина), и мн. др.

30 L’étant comme tel en totalité. Этот перевод, более чем за полвека утвердившийся во французской хайдеггериане, остается абсолютно господствующим и после критики Ф. Федье.

31 Весьма характерно, и может быть отдельным предметом исследования, что именно такой перевод представляется наиболее естественным практически всем переводчикам Хайдеггера на русский язык.

32 Непримиримость между «тотальным» и «целым», причем именно в связи с тоталитаризмом гитлеровским, отмечено, в частности, в «Черных тетрадях» Хайдеггера, на момент написания статьи еще не опубликованных. «Характер „народа“, делающий его способным к несению „тотальности“ <…>, если он сознательно выдвинут как единственный, таит в себе опасность того, что сам народ в его отдельных лицах больше не способен терпеть достойность вопрошания самого себя и запутывается в своей „тотальности“ и так замыкается от „целого“ Бытия и тем самым делается ненадежным для решений, которые в этой области, возможно, некогда будут востребованы». «„Тотальность“ того, что на первом плане („народ“, „политика“, „раса“), и разрушение всякого единого-вместилища (Ein-raumung) и даже обоснования возможности решения в сущности истины и Бытия. То, что заранее не попадает в эту область, остается на первом плане, и чем безусловнее в амбициях, тем разрушительнее в своем результате именно потому, что видимость говорит о строительстве и обновлении» (Хайдеггер М. Размышления II–VI («Черные тетради» 1933–1938 годов) / Пер. А. Григорьева под ред. М. Маяцкого. М.: Издательство Института Гайдара, 2016.C.485,501).

33 Totalité.

34 L'humaine condition.

35 Федье переводит: «Qui seulement fait de toute son âme ce qu'il doit faire, ne s'égare jamais», т. e. буквально: «Тот лишь, кто делает от всей души то, что должен делать, никогда не ошибется». В пер. Н. Беляевой: «Кто отдает делу всю душу, тот никогда не ошибется» (Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988. С. 179).

36 Переводчик — изменник (um.).

37 Казимир Ульрих Бёлендорф (1775–1825) — немецкий писатель и историк.

38 Friedrich Hölderlin. Sämtliche Werke. Berlin, Propy- läen-Verlag, 1922. Bd. 3. P. 247.

39 Подчеркивая важность предмета, Федье использует в этом месте характерно библейский оборот.

40 Vacance.

41 L’immédiateté.

42 «Anmerkungen zum Oedipus» (1804).

43 «Aus der Erfahrung des Denkens» (1947).

44 Universellement.

45 Кант, «Критика способности суждения», ч. I, кн. 1, § 9: «Прекрасно то, что всем нравится без [посредства] понятия» (по изданию 1966 года, анонимный перевод, вероятно, уже упомянутого А. Сараджева).

46 Там же. § 5: «Приятным каждый называет то, что доставляет ему наслаждение; прекрасным — то, что ему только нравится, хорошим — то, что он ценит, одобряет, т. е. в чем он усматривает объективную ценность». «Критика способности суждения» нередко называется «Третьей Критикой».

47 Universel.

48 Кантовское в том смысле, что именно Кант подразумевает под словом «критика», происходящим от греческого κρίνειν.

49 То есть немецких.

50 «Énigme, ce qui pur a jailli» (перевод Жана Бофре). Жан Бофре (1907–1982) — французский фило соф; переводчик и истолкователь Хайдеггера, учитель Федье.

51 Варлам Шаламов, «Колымские рассказы», кн. II, «Житие инженера Кипреева»: «Человек, надеющийся на что-то, меняет свое поведение, чаще кривит душой, чем человек, не имеющий надежды». Надежда — всего лишь гипостазирующая деформация чистой возможности ожидания, которую просто открывает надежда. Примеч. Ф. Федье.

52 «Mondialisation».

53 Хайдеггер, «Европейский нигилизм», гл. «Пять главных рубрик в мысли Ницше»: «Ницше говорит о „европейском нигилизме“. Он подразумевает под этим не распространяющийся около середины XIX века позитивизм и его географическую экспансию по Европе; „европейский" имеет здесь историческое значение, равносильное „западному“ в смысле истории Запада. „Нигилизм“ употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего предыдущие века и определяющего собою ближайшее столетие исторического движения, истолкование самой сути которого он сводит к короткому тезису: „Бог умер“. Это значит: „христианский Бог“ утратил свою власть над сущим и над предназначением человека. „Христианский Бог“ здесь одновременно служит ведущим представлением для „сверхчувственного“ вообще и его различных истолкований, для „идеалов“ и „норм“, для „принципов“ и „правил“ для „целей“ и „ценностей“, которые учреждены „над“ сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и — как вкратце говорят — „смысл“. Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого „сверхчувственное“ в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Не исключено, что в этого Бога еще долго будут верить и считать его мир „действительным“, „действенным“ и „определяющим“. Это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всём своем свечении оказывается чистой „видимостью“. Нигилизм не есть поэтому для Ницше какое-то воззрение с такими-то „представителями“, он и не отдельно взятая историческая „данность“ в ряду многих прочих, поддающихся историографическому описанию. Нигилизм есть, напротив, то долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем в целом, тяготея к обусловленному ею концу» (пер. В. Бибихина). Различение между бытием и сущим — тема размышлений Хайдеггера начиная уже с трактата «Бытие и время» (1927).

54 Ночной (лат.).

55 Спасти (лат.).

110

56 Служить (лат.).

57 Невредимый, целый (лат.).

58 Буквально «здоровый и невредимый», переводится на русский фразеологизмами «целый и невредимый», «в целости и сохранности».

59 Entièreté.

60 Состояние, положение, условие (лат.).

61 В этой этимологии Федье следует словарю Эрну и Мейе.

62 Telle est LA condition humaine (определенный артикль выделен автором).

63 Здесь и сейчас (лат.).

64 Пер. Н. Столярова.

65 «Bizarre».

66 L’entrevoir.

67 Бодлер, «Всемирная выставка 1855 года».

68 «Глубокой ночью, когда смешалось все / В беспамятстве, и изначальный хаос / Приходит снова» (пер. Вяч. Куприянова).

69 Impie. Федье не комментирует это место, но мне представляется, что так передано стоящее у Гёльдерлина в 7-й строфе слово «trotzigen» («дерзкие», «упрямцы»), которое другие французские переводы «Рейна» передают как imprudents, obstinés. У Куприянова: «строптивые».

70 Благочестив (лат.).

71 «In lieblicher Bläue».

72 La Pureté toutefois est aussi Beauté (пер. Ф. Федье). В переводе A. Прокопьева: «Чистота — она тоже Прекрасное».

73 Рембо, «Сезон в аду», V, «Алхимия слова» (пер. Н. Яковлевой).

74 Saine et sauve.

75 Автор указывает день праздника святого по юлианскому календарю, тогда как поездка в Лавру состоялась 25 сентября по новому стилю, в будний день, когда ни особых торжеств, ни стечения богомольцев в Лавре не было.

76 Père Paul Florensky. La perspective inversée, suivi de l'Iconostase. Lausanne: L’Âge d’Homme, 1992. P. 28–50. Примечание Ф. Федье.

77 Жан-Франсуа Роллен — поэт, эссеист, переводчик с китайского языка, автор работ о древнекитайской мысли и живописи.

78 В статье «Троице-Сергиева лавра и Россия» о. Павел называет Троицкую лавру «ноуменальным центром России»; буквальное высказывание, приведенное Ф. Федье, нам неизвестно. Однако оно представляется возможным в связи с мыслью, высказанной о. Павлом в той же статье: «Чти- тель Пресвятой Троицы, прп. Сергий строит Троичный храм, видя в нем призыв к единству земли Русской, во имя высшей реальности. Строит храм Пресвятой Троицы, „чтобы постоянным взира- нием на него“, по выражению жизнеописателя прп. Сергия, „побеждать страх пред ненавистною раздельностью мира“. Троица называется Живоначальной, т. е. началом, истоком и родником жизни, как единосущная и нераздельная, ибо единство в любви есть жизнь и начало жизни, вражда же, раздоры и разделения разрушают, губят и приводят к смерти. Смертоносной раздельности противостоит живоначальное единство, неустанно осуществляемое духовным подвигом любви и взаимного понимания». Троицкий монастырь со своим литургическим центром, Троицким собором, таким образом, может действительно восприниматься как мистически центральная точка молитвенного, уповательно- го собирания не только Руси, но и всего земного мира от «ненавистной раздельности».

79 Ярославская ж. д. Автор называет ее так — конечно, со слов В. Бибихина, — потому что с Ярославского вокзала Москвы отправляется большая часть поездов в сторону Сибири и Дальнего Востока. Отсюда же увозили осужденных в лагеря восточной части Союза (ср. ниже о Мандельштаме).

80 Прот. Сергий Булгаков, «Священник о. Павел Флоренский» (1942). Цитата несколько видоизменена. В оригинале автор, описывая мощь дарований, широту и глубину научных интересов о. Павла, его «всепожирающую пытливость ума», скорбно резюмирует: «И все это богатство даров и, очевидно, достижений сокрыто, а может быть, и погребено варварством, духовным нашествием гуннов на русскую землю, раздавлено чугунным прессом „советской власти" вместе с миллионами человеческих жизней».

81 Поэт Ольга Седакова.

82 Автор — московский скульптор Владимир Казачков.

83 Civilité.

84 Civilisation.

85 «То, что принадлежит к области отделенного, запретного и неприкосновенного» (Le Nouveau petit Robert Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Paris: Robert, 2002. P. 2343).

86 Площадь Московского Кремля составляет 28 га, сада Тюильри — 25,5 га (длина 920 м, ширина

325 м).

87 Описывается не традиционная русская печь, а т. н. «шведка», вошедшая в сельский быт уже в XX веке.

88 Popularität. См. примеч. 27.

89 Nonchalance.

90 Re-sistere, по первым значениям, — останавливаться, снова вставать.

91 Речь, произнесенная М. Хайдеггером при вступлении его в должность ректора Фрайбургского университета 27 мая 1933 года.

92 Перевод представляет собой, по сути, комментарий, истолкование прямых слов Хайдеггера. Ср. перевод В. Бибихина: «Всякое водительство (Führung) должно признать за следованием (Gefolgschaft) собственную силу. Всякое же следование несет в себе противостояние».

93 Dissidence.

94 Déploiement.

95 См. примеч. 91.

96 L’ensemble.

97 Приведем здесь одно из примечаний Ф. Федье к русскому переводу «Ректорской речи», выполненному В. Бибихиным: «Gefolgschaft. Этот термин имел в нацистской терминологии особенно исковерканную карьеру (по этому вопросу можно прочесть великолепный анализ, который ему посвящает Виктор Клемперер в главе XXXIII своей книги: Victor Klemperer. Lingua tertii imperii. Leipzig: Reclam, 1975). Он составляет вместе с тем часть словаря, который нацисты непосредственно заимствовали у молодежных движений, развернувшихся в Германии с большой широтой и огромным разнообразием изобретательного политико-социального экспериментирования с конца XIX в. и вплоть до падения Веймарской республики. Нацизм сделал из этого термина эмблему и прославление слепого послушания в рамках отношений, где Führung и Gefolgschaft проявляют себя только в единственном смысле, как отмечает Виктор Клемперер (op. cit., S. 259): „Как поступает образцовое Gefolgschaft? Оно не рассуждает, оно не имеет душевных состояний — оно повинуется“. Хайдеггер, говоря о „настоящем следовании“, недвусмысленно обозначает контекст, в котором отношения между руководством и следованием развертываются подобающим образом. Удивляет сближение — но также и дифференциация — с соображениями Симоны Вейль, например, в этом тексте 1937 г. (Simone Weil. Œuvres complètes. II, 3. P. 58): „Столкновение между давлением снизу и сопротивлением сверху вызывает, таким образом, постоянно неустойчивое равновесие, определяющее в каждый момент структуру общества. Это столкновение — борьба, но оно не война“. Различие между мыслью Мартина Хайдеггера и Симоны Вейль в данном пункте то, что для первого сопротивление есть дело народа, т. е. той части общества, которая не стоит у власти, тогда как для Симоны Вейль, — странным образом верной здесь римской мысли (ср. Цицерон: „Principuum munus est resistere…“ — „обязанность первых [среди граждан] в том, чтобы сопротивляться“), сопротивление есть специфически дело тех, кто осуществляет власть».

98 Напр.: Тацит, «Германия», 12,13,14. В русском переводе С. Моравского слова «comités», «comitatus» переданы как «дружинники», «дружина» (когда речь идет о германцах).

99 Ср. у Гитлера: «…действительная сила политической партии заключается вовсе не в том, чтобы собрать побольше „образованных“, а в том, чтобы обеспечить действительную дисциплину и послушание со стороны рядовой массы членов партии. Решающее значение имеет руководство. Главное, что необходимо, это — чтобы руководство стояло на высоте. Если друг против друга воюют две армии, то победа достанется не той, у которой каждый солдат прошел особенно высокую стратегическую школу, а той, во главе которой стоят лучшие руководители и которая состоит из солдат, более дисциплинированных и более привыкших к слепому послушанию» («Моя борьба», ч. II, гл. 5).

100 Guide.

101 Guide de montagne (букв, горный вождь).

102 Diriger, dirigeance.

103 Троице-Сергиева лавра и Россия, гл. II.

104 «Общность в борьбе учащих и учащихся только тогда, однако, претворит немецкий университет в место духовного законодательства и выработает в нем средоточие строжайшей собранности для высшего служения народу в его государстве, когда учащие и ученики учредят свое бытие проще, суровее и непритязательнее, чем все другие соотечественники» (пер. В. Бибихина). Непосредственно за этим предложением идет формула об отношении между Führung и Gefolgschaft, задающая тему всему диалогу.

105 Dans le nom d’État. Речь идет о корне sta-, который составляет основу слова «государство» в языках романской (итал. stato, фр. état, исп. и порт. estado, рум. statu) и германской групп (нем. и ни- дерл. Staat, англ. state, швед. Stat), а также в некоторых славянских (словен. stanje), неся идею стояния, установленности, постоянства, пребывания. Семантически резко отличны термины большинства славянских, а также балтских и финноугорских языков, выражающие идею монархического господства (рус. государство, полъск. panstwo), власти как таковой (венг. âllam, лит. valstybé, лат. valsts), обладания (укр. держава, бел. дзяржава, болг. държава, серб. — хорd. држава).

106 В эссе 1907 года «De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant les accidents de la gloire temporelle» (Charles Peguy. Œuvres en prose complètes. Paris: Gallimard, 1987. T. II. P. 690).

107 Georges Bernanos. Essais et Écrits de combat. Paris: Gallimard, 1998. T. II. P. 1111.

108 В первом варианте стихотворения, сохраненном в памяти Н. Я. Мандельштам.

109 Extermination.

110

Autocratie.

Выходные данные

УДК 111.85 ББК 87(4Фра) Ф35

Франсуа Федье. «Мир спасет красота». В России / Перевод с французского Петра Епифанова. —

СПб.: Jaromir Hladik press, 2020. —120 с.

ISBN 978-5-6043126-7-4

Два эссе философа Франсуа Федье, исследователя и переводчика трудов Мартина Хайдеггера, объединяет среди прочего анализ трудноопределимого понятия «народ» и присущей народу особой формы сопротивления власти, сопротивления, которое, с одной стороны, предполагается властью и обеспечивает ее легитимность, а с другой — позволяет народу оставаться собой, то есть избегать соблазна власти и противостоять ее демагогии.

Перевод публикуется с любезного разрешения автора.

© François Fédier, 2020

© Петр Епифанов, перевод, предисловие, примечания, 2020 © Jaromir Hladik press, 2020

Content

Федье Франсуа «Мир спасет красота». В России

.  .

От  переводчика

«Мир спасет красота»

В России

Примечания

1

110

Выходные данные