Джон Морлей

Вольтер

© ООО «Кучково поле», 2015

***

τὰ μὲν γὰρ σωφρόνων ἤϑη σφόδρα μὲν εὐλαβῆ

ϰαὶ διϰαία ϰαὶ σωτήρια δριμύτητοτ δἐ ϰαί τινος

ὶταμὸτητος ὀξείας ϰαί πραϰτιϰῆς ἐνδεῖται… τά

δ᾽ἀνδρεῖ άγε αὑ πρὸς μεν τὸ δίϰαιον ϰαὶ εὐλαβὲς

ἐϰείνων ἐπιδεέστερα, τὸ δ᾽ἐν ταῖ ς πρὰξεσί

διϰφεροντως ἵσϰει. νάντα δὲ ϰαλῷς γίγνεσϑαι τὰ

περὶ τὰς πόλεις, τούτοιν μὴ παραγεν ομένοιν ἀμφοῖν,

ἀδύνατον.

Politicus, 311 A

πότερον τοὺς ἀνδρεῖονς Θαῤῥαλέονς λέγεις, ἤ

ἄλλοτι; ϰαὶ ἵτας γε, ἕφη, ἐφ᾿ἄ οί πολλοι φοβοῦνπας

ἰέναι.

Protagoras, 349 E

Благоразумные заправители отличаются в высшей

степени осмотрительностью, справедливостью

и мудрым консерватизмом, но у них не хватает

энергии и необходимой для дела решительности…

С точки зрения справедливости и благоразумия

мужество имеет меньшую цену, но оно важнее для

результатов. Невозможно, чтобы в государстве

очень хорошо шли дела, если благоразумие

не соединяется с энергией.

Платон. Политик, 311 А

Называешь ли ты мужественными смелых или

кого другого? Да, сказал он, и отважных, которые

идут на то, чего многие боятся.

Платон. Протагор, 349 Е

***

При ссылках на сочинения Вольтера автор пользовался изданием Бодуэна (Baudouin) 1826 года, семьдесят пять томов. Это издание не следует смешивать с первым изданием Бодуэна, вышедшим в 1824–1834 гг., в девяноста семи томах. О различии между этими двумя изданиями, причем отдается положительное преимущество более многотомному изданию, смотри Bibliographie Volterienne (р. 107) М. Керарда (Quérard). Громадное количество полных и тщательно обработанных изданий сочинений Вольтера, предпринятых и оконченных в период времени между низвержением империи и падением монархии в 1830 году, является одним из самых поразительных фактов в истории книжного дела. – Примеч. издателя 1-го издания.

Глава I

Введение

Когда истинное понимание исторической законосообразности будет полнее развито в умах людей, именем Вольтера будет названа эпоха его времени, и это название будет иметь такое же значение, какое имеют Возрождение наук или Реформация, которыми определяются великие и многознаменательные умственные движения в Европе. Жизнь, характер и деятельность этой необыкновенной личности сами по себе создали новую и величайшую эру. Личные особенности гения Вольтера изменили умственное и духовное направление Франции и в некоторой степени всего Запада в такой мере и столь коренным образом, словно вся эта работа была произведена усилиями глубоко скрытых коллективных сил, тогда как в действительности эти силы только способствовали развитию Вольтера. Новый тип веры и ее непременного спутника неверия, под влиянием его характера и деятельности, оставил глубокое впечатление в умах и чувствах людей не только современной ему эпохи, но и последующей. Мы думаем, что вольтерьянство во Франции имеет в некоторой степени такое же значение, как католицизм, эпоха Возрождения и кальвинизм. Оно является одной из основ, на которых зиждется умственное освобождение нового поколения.

В начальную эпоху своего существования христианство пробуждало у всякого возвышенные стремления к более духовному, чистому и менее порочному и скоро преходящему существованию, чем какого могут достигнуть сыны человеческие в этом суетном и испорченном мире, и вместе с тем давало удовлетворение этим стремлениям. Оно открывало людям милосердное, всеблагое и всемогущее существо, которое – когда настанет день – загладит все несправедливости и вознаградит за все страдания и которое между тем не требовало от них ничего, кроме любви к тому, кого они не видят, выражаемой в любви к ближним. Великое значение христианства и заключалось в том, что оно подняло нравственное достоинство и уважение к себе в массе до того уровня, до которого только немногие до тех пор возвышались. Спустя много столетий Кальвин, суровый и непреклонный пасынок христианского Бога, ревнуя о божественном достоинстве и во зло употребляемом милосердии своего отца, с беспощадной силой слова освободил умы всех тех, кто, страшась глядеть прямо в лицо ужасным фактам необходимости зла и наказания, заботились более о том, чтобы примирять эти факты с какой-либо теорией любви и бесконечного милосердия Великого Творца. Люди, лишенные энергии и беспомощно запутавшиеся, благодаря верованиям (католицизму), всецело погрязшие в постыдном оптимизме и снисхождении к самим себе, сознали новый стимул в своей нравственной природе, лишь только жизнь представилась для них в виде долгой борьбы скрытых и непреодолимых сил и милосердия, предвечного избрания и предопределения, когда они поняли, что не человеку, жалкому червю и порождению червя, с его поверхностным умом и слабой логикой, примирить неисповедимые пути и дела высшего существа. Католицизм был движением мистического характера; таким же, только еще в большей степени, явился и кальвинизм, заменивший его в столь многих и значительных обществах. И тот и другой много сделали для поднятия человеческого достоинства и облагорожения чувства самоуважения; но вместе с тем и тот и другой угнетали и подавляли свободное проявление ума, жизнерадостную деятельность разума, светлое и многостороннее творчество воображения и фантазии. К счастью, однако, человеческая природа всегда противодействует репрессивной системе, и какова бы она ни была, пролагает себе путь к свободе и свету; научное понимание настойчиво добивается средств и возможности для своего выражения; творческое воображение бессознательно выливается в самых разнообразных формах, которые оно находит повсюду при добром содействии тонкого чувства. Вот в чем источник того яркого света, который озарил Европу в последней половине пятнадцатого столетия. Прежде чем Лютер и Кальвин, каждый по-своему, резко оттеняя, открыли миру свои новые идеи о нравственном порядке, люди более чем двух поколений почти перестали заботиться о том, существует ли какой-нибудь нравственный порядок, или же его вовсе нет и с восторгом предались наслаждению и созерцанию идей грации и красоты, образы которых давно уже знакомы миру, но все еще полны неувядаемой, по-видимому, новизны и свежести для всякого, кто раз получил доступ к бессмертным дарам искусства, архитектуры и литературы Греции. Если реформация, это великое обновление жизни северной Европы, явилась освобождением личности от оков, наложенных на нее потерявшими уже свое значение общественными суеверными традициями, то эпоха Возрождения – это более раннее пробуждение южной Европы к жизни – дала возможность воспринять благороднейшие общественные традиции свободного разума, какие только предки могли передать потомкам.

Вольтерьянством можно назвать возрождение восемнадцатого века, так как под этим словом понимают как все серьезные недостатки и неудачи этого страшного движения, так и его ужасный взрыв, быстроту, искренность и силу. Жгучие и ослепительные лучи ума Вольтера разбудили гения времен, онемелого и окутанного мраком, подобно угрюмой статуе Мемнона, лишь в тот момент, когда резкий звук лопнувшей струны пронесся над Европой и люди проснулись при новой заре и вздохнули полной грудью. Сентименталисты провозгласили Вольтера насмешником; в глазах присяжных школьных критиков, имеющих всегда наготове под рукой краткие ярлычки, он революционер-разрушитель; для каждой из бесчисленных ортодоксальных сект имя его – символ преддверия ада; ученые представляют его поверхностным и пустым; современная образованность осуждает его за то, что он в своей ненависти ко всякой лжи в сфере духовной является уж слишком серьезным. Люди простые, склонные измерять заслуги философа степенью его сочувствия к данным условиям комфорта больного существования, вообще должны одобрить слова Джонсона, сказавшего, что он скорее подписал бы приговор об изгнании Руссо, чем приговор об изгнании какого-нибудь преступника, давно бежавшего из Ольд-Бальи, а разница между Руссо и Вольтером так незначительна, что «трудно было бы определить меру неравенства между ними». Таким образом, люди всяких школ и профессий, смешивающие сильное выражение со строгим осуждением, дерзкую фразу с основательным убеждением, до такой степени были охвачены антипатией к Вольтеру, что невольным образом должны были вызвать у некоторых из них, склонных по природе к юмору, как реакцию противоположное чувство, нечто вроде симпатии. Грубый словарь злобы и ненависти – это отвратительное наследие истории, борьбы мнений – заимствовал многие из своих наиболее громких выражений из критических мнений о Вольтере, а некоторые и от самого Вольтера, к сожалению, не всегда пренебрегавшего следовать худому примеру своего противника.

Однако Вольтер был действительным источником просвещения восемнадцатого столетия; именно он во множестве форм и образов пробудил в современном ему поколении сознание силы и прав человеческого разума. К нему можно применить его же слова, великодушно сказанные им о славном его современнике, Монтескье: человечество растеряло документы на свои права, а он отыскал и возвратил потерянное. Восемьдесят томов, написанные им, послужив средством для нового возрождения к жизни, представляют теперь памятник этого возрождения; они – продукт и свидетельство ума энциклопедической любознательности и плодовитости. Едва ли найдется одна страница среди этих бесчисленных листов, отлившаяся в обыденную форму. Едва ли можно встретить там хоть одну мысль, которая не принадлежала бы вполне уму Вольтера или была бы сказана только потому, что кто-либо иной сказал ее раньше. Нет мыслителя, который в большей мере, чем он, мог бы считаться действительным творцом своих произведений. Конечно, даже у самых оригинальных и отважных передовых людей есть свои предшественники; и ход развития Вольтера был подготовлен уже прежде, чем он родился, как это бывает со всеми смертными. Но на всем сказанном им, будь это хорошее или дурное, лежит печать такой полной самобытности, что все это представляется как бы самопроизвольным, самородным произрастанием какой-то фантастической страны, из недр которой выходят на свет дива и чудища. Многие из высказанных им идей носились уже раньше в воздухе и не принадлежали ему одному, но он так быстро и с таким совершенством усваивал эти идеи, его понимание их было столь тонко и столь всеобъемлюще, а начинания носили такой определенный и независимый характер, что даже и на этих идеях он тотчас оставлял неизгладимую печать своей личности. Одним словом, всякое произведение Вольтера, от первого до последнего, было полно неугасимой жизни; многое в них потеряло уже в настоящее время свое глубокое жизненное значение, но во всяком случае ни одно из его сочинений, мы это должны признать, никогда не было скучным и мертворожденным детищем чужого ума. В его произведениях нет места механической передачи того, что может быть названо ходячей монетой сомнительного достоинства. В области чисто художественной литературы Вольтер является одним из числа немногих великих мастеров, а в стиле остается до сих пор верховным властелином. Но литературное совершенство и многостороннее литературное творчество, какое бы они ни вызывали удивление сами по себе, составляют подобно всем другим чисто литературным достоинствам дарование второстепенного характера и имеют преходящее значение; общество равнодушно предаст их забвению, если только они не были порождением действительно жизненных идей.

Вольтер явился страшной силой не потому только, что его способ выражения не имел себе равного по ясности, и не потому даже, что его взгляд отличался необыкновенной проницательностью и дальновидностью, а потому, что он видел многое новое, чего другие люди искали ощупью и к чему они безотчетно стремились. Но и это еще не все. Фонтенель был также блестящ и проницателен, но он был сдержан, слишком любил спокойствие и семейный очаг и заботливо избегал шума, тревог и опасностей решительной борьбы. Вольтер же всегда находился в первом ряду и в центре битвы. Жизнь его представляет не просто только главу из истории литературы. Он никогда не считал истины сокровищем, которое следует благоразумно утаить в мешке, напротив, он сделал ее боевым лозунгом и открыто начертал имя ее на знамени, которое было много раз изорвано, но никогда не покидало поля сражения.

Таков был характер Вольтера, создавший из него при наступлении благоприятного времени, когда исход сражения не приводил уже более борца в темницу или на костер, действительную силу и доставивший ему не один только пустой призрак литературной славы. Есть что-то в природе людей, что заставляет их равнодушно внимать самым страстным уверениям и убедительнейшим доводам скептицизма из уст тех пророков, которые сами лично уклоняются от раскаленных стрел сторонников официального правоверия. Нечто подобное, быть может, свойство нравственной природы человека, тяготеющей ко всяким действительным проявлениям искренности, а быть может, некоторая особенность просто животного темперамента побуждает людей с жаром воспринимать даже нечто незрелое и несовершенное, если только они видят, что оно служит боевым орудием против всякого духовного гнета.

Сам человек своей личностью человека производит несравненно более сильное впечатление, чем его словами, в чем мы убеждаемся каждый день; и его речи получают возрастающее до бесконечности значение или вовсе теряют какое бы то ни было, смотря по тому впечатлению, которое по тем или иным причинам слушатель получил об уме и нравственных качествах говорящего. Многое можно сказать о нравственном складе Вольтера, и в нашей книге нет ни малейшего стремления скрыть, как много он заслуживал порицания. Но несомненно верно то, что он ненавидел тиранию, что он отказался затаить эту ненависть в своем сердце, что он упорно стремился дать выражение своему чувству отвращения и отточить острый меч для своего справедливого гнева – меч, имевший слишком фатальное значение для тех, кто возложил столь тяжкое бремя на жизнь и совесть человеческую. Современники Вольтера сознавали это. Они были задеты за живое, видя, слыша и следя за действительным направлением этих звонких ударов. Правда, он был резок, но зато и прямодушен; он часто прибегал к насмешке, но вместе с тем всегда серьезно относился к сути дела и старательно изучал факты; он не отступал перед нападением на теологию, но тем не менее всегда воздавал должную дань уважения к религии настолько, чтобы относились к ней как к самому важному вопросу. Это не была театральная пантомима наших дней, где закутанные фантомы-борцы годны лишь на то, чтобы в зловеще-важном молчании выражать жестами невыразимые вещи; это была настоящая борьба! Говорят, что эта борьба была деморализована той злобой, с какой она велась. Это правда. Но разве было бы лучше, если б она деморализировала трусость сердца и ума, когда каждый рыцарь словесного турнира горячо желает, чтоб его считали стоящим под знаменем противной стороны, когда теолог охотно согласен прослыть рационалистом, а свободный мыслитель – человеком, придерживающимся какого-то своего собственного правоверия, когда философское беспристрастие и понимание дошли до крайнего своего предела в доктрине, утверждающей, что все есть в одно и то же время и истинно и ложно?

Человек, подобный Монтеню[1], мог безмятежно, как было уже замечено, почивать на ложе сомнения, довольствуясь спокойной жизнью и оставляя многие вопросы открытыми. Размышления на эту тему, когда они изложены в надлежащей литературной форме, приводят в восторг людей материально обеспеченных и достаточно чутких, чтобы признать существование неведомых областей знания и истины за пределами настоящего и существование призвания выше их собственного призвания. Но это сознание бывает недостаточно сильно и жгуче, чтобы сделать для них решительно невыносимыми как непродуманные компромиссы, основанные на полумыслях и робких заключениях, так и бледные, бесформенные зачатки их социальных симпатий. Бывают положения, когда такое соединение страха и спокойствия, неудержимого стремления и довольства, боязливой отваги и задумчивой лени составляют естественный склад даже высоких натур. Могучий прилив благоприятных условий наступает так медленно, что целые поколения, способные дать искусных и неустрашимых мореплавателей, тщетно ждут той большой волны, которая подымает и выносит народ на новые берега жизни.

Нет ничего для счастья людей хорошего в том, если история каждого века знаменуется или революцией, или медленным внутренним брожением, подготовляющим революцию, и если вся слава, признательность и сочувствие всецело выпадают на долю скептиков и разрушителей общественного порядка. Бурная деятельность эпохи какого-либо великого переворота может кончиться победой, которая никогда не достается без жертв; победа может более чем вознаградить за все потери; жертва может окупиться сторицей; хотя и не всегда, так как, по небрежности, список славных деяний может быть утерян, и благородные усилия, в таком изобилии проявившие себя, напрасно потрачены. Ни в каком случае жертва не является концом дела. Вера, порядок, решительное и постоянное движение вперед – вот условия, которые всякий благоразумный человек стремится усовершенствовать и обеспечить. Но в интересах этого процесса совершенствования мы прежде всего нуждаемся в размышляющем, сомневающемся, критическом типе, а затем – в положительном догматическом разрушителе. «Составляя план действия, полезно усматривать опасности, – сказал Бэкон, – а выполняя его, гораздо лучше не замечать их, если только они не особенно велики». Существуют, как учит нас история, эпохи теоретической подготовки и эпохи практического выполнения – эпохи, когда вполне благоразумен тот, кто действует как можно осторожнее, пролагая новые пути с трудом, терпением и проницательностью, и эпохи решительного движения и мужественной борьбы.

Если Вольтер и пользовался умело и благоразумно своим щитом, то он, однако, понимал, что наступит день, когда следует отбросить в сторону ножны, что настало уже время твердо положиться на свободный человеческий разум для отыскания истины и на добрые инстинкты человека для осуществления социальной справедливости. Он представляет собой один из самых стойких и решительных характеров, для которых сомнение – это болезнь, а умственная робость – невозможность. По старомодным кличкам его считают скептиком, потому что те, кто имел официальное право наклеивать подобные ярлыки, не могли придумать более презрительного имени и не могли допустить, чтобы даже самый дерзкий ум решился перейти, хотя бы под покровительством самого сатаны, за пределы заблуждающегося сомнения или чего-нибудь в этом роде. Но в характере Вольтера было, быть может, так же мало скептицизма, как и в характере Боссюэ[2] или Батлера[3], и стать скептиком он был менее способен, чем де Местр[4] или Палей[5]. В этом-то и заключается главный секрет его силы, так как человек одной только чистой критики, провозвестник безответных сомнений, может увлечь за собой только единицы. А Вольтер не только дерзко ставил вопросы первостепенной важности, но и смело отвечал на них.

Достояние нашего времени, новая горделивая идея рациональной свободы, как свободы от убеждений, и идея эмансипации понимания, в смысле эмансипации от обязанности решать вопросы о том, истинны ли основные положения или ложны, – такая идея не озарила ума Вольтера.

В такой же самой мере Вольтер обладал и угодливым умом светского человека, склонного при всей своей посредственности и легкомыслии открывать и провозглашать во всеуслышание законы прогресса, и подобно диктатору устанавливать быстроту его развития. Кому не известен этот характер светского человека, самого худшего врага своего света? Кому неизвестны его крайняя снисходительность к злоупотреблениям, лишь бы от них страдали только другие, – его защита верований, которые далеко, быть может, не настолько истинны, как того может желать всякий, и учреждений, которые вовсе не настолько полезны, как о том могут думать некоторые; его сердечное влечение к прогрессу и усовершенствованию вообще и его холодность или даже антипатия к каждой прогрессивной мере в частности; его жалкая надежда, еле дающая себя знать, что жизнь когда-нибудь станет лучше, рядом с его же подавляющим убеждением, что жизнь эта станет скорее бесконечно хуже? Для Вольтера, далеко не похожего на подобного человека, предрассудок не является предметом, к которому следует относиться с учтивым равнодушием, но действительным злом, которое надо поражать и уничтожать, пользуясь всяким случаем. Жестокость не представлялась для него неприятной мечтой собственной фантазии, от которой он мог бы избавить себя, вызывая в себе сознание собственного благополучия, но живым пламенем, сожигающим его мозг и расстраивающим его душевный покой. Несправедливость и неправда не были одними только словами в его устах: они, как нож, проникали в его сердце и он страдал вместе с жертвой и пылал деятельной злобой против притеснителя.

Не одна только грубая жестокость инквизитора или политического деятеля, совершающих беззаконие при помощи физического насилия, являлась в его глазах оскорблением всего мира, возбуждавшим его негодование. Он обладал достаточной проницательностью и достаточной глубиной мысли, чтобы понять, что самые пагубные враги рода человеческого – это те угрюмые ненавистники логики, которые завладевают ключом познания лишь для того, чтоб изгнать истину на второй план. Он был убежден, что препятствия, оказываемые энергическому развитию и широкому распространению научной истины, по меньшей мере столь же вредны для общественного блага, как и несправедливое лишение людей жизни, ибо если что придает как самой жизни, так и ее сохранению наибольшую цену, то это именно обладание все в большей и большей степени истиной. Не должны ли мы допустить, что он был прав, и что во все века приверженцы всяких учений и отдельные личности, опасавшиеся – как опасается каждый честный человек – причинить какое-либо зло своему ближнему, в такой же мере не страшились бы погасить хотя бы единый луч великого светила знания?

Вполне достаточно вспомнить, что в эпохи мрака и невежества, подобные, например, двенадцатому столетию, ни сожигатели книг, ни мучители тех, кто писал эти книги, не понимали, что они совершают беззаконие над человеком или что они наносят вред истине. Едва ли возможно отрицать, что С-т Бернард был добрый человек, да и нет никакой нужды отрицать это; известно ведь, что добрые побуждения благодаря нашей великой слепоте и медленности распространения просвещения приводили к тяжким опустошениям в мире. Идея справедливости по отношению к еретикам существовала в то время в такой же мере, в какой она существовала в уме белого человека, находящегося на низкой ступени развития в отношении негра, или в какой существует в охотнике чувство жалости к своей добыче. Короче сказать, времена общественной жестокости были вместе с тем и временами умственного гнета. В такие времена каждый в отдельности так же слабо сознавал свою обязанность по отношению к ближнему, как все вместе свой долг по отношению к разуму и социальным чувствам. Времена, когда такова была всеобщая идея о правах человеческого разума, были вместе с тем временами, когда человеческая жизнь стоила очень дешево, и скудная чаша человеческого счастья проливалась наземь без всякого сожаления.

Связь между двумя идеями: идеей неуважения к правам человека и идеей неуважения к человеческому разуму, важнейшему отличительному признаку человеческой природы, была неразрывна. Обратное положение, к несчастью, бывает справедливо только с некоторой оговоркой, так как было много людей, которые относились с достойным похвалы уважением к доказательствам вообще и с надлежащей приязнью ко всяким предположениям, но которые, однако, смотрели на права человека если и без всякого презрения, то вместе с тем и без всякого сердечного участия. Для Вольтера слова: разум и человечество – составляли одно и то же понятие, а любовь к истине и страсть к правосудию – одно и то же чувство. Никто из знаменитых людей, боровшихся за свое право свободно мыслить и открыто выражать свои мысли, не видел яснее Вольтера, что основной целью этой борьбы всегда было дать возможность другим жить счастливо. Кто не был тронут этими удивительными словами, сказанными им относительно трех лет безустанной работы, посвященной им ради целей правосудия, делу вдовы и потомков Каласа: «В течение этого времени, – сказал он, – я ни разу не улыбнулся, не упрекнув себя в том, как в преступлении», – или же его искренним признанием, что из всей массы энтузиазма и удивления, с какой его встретил Париж в последнюю знаменитую его поездку в 1778 году, ничто так не подействовало на его сердце, как слова женщины из народа, которая в ответ на вопрос об имени того, за кем следует толпа, сказала: «Разве вы не знаете, что это защитник Каласа?»

То же самое чувство, хотя и в поступках значительно менее безукоризненно благородных, лежало в основе многочисленных усилий Вольтера добиться значения и в важных политических делах. Известно, как много едких сарказмов вызывали его стремления в разные времена взять на себя роль дипломатического посредника между французским правительством и Фридрихом Вторым. В 1742 году, после посещения прусского короля в Ахене, Вольтер говорит, что человек, написавший поэму или драму, не становится чрез это неспособным служить своему королю и отечеству на деятельном политическом поприще; в этом видели намеки на кардинала Флери. После смерти Флери, в следующем году, когда счастье Франции в войне за австрийское наследство стало сильно изменять, Вольтер думал, что он сам мог бы быть полезен своей дружбой с Фридрихом, и это мнение, кажется, разделял и государственный секретарь Амело (Amelot). Вообще Вольтер старался при всяком случае принять активное, хотя и крайне ничтожное, участие в дипломатии. Позднее, когда времена изменились и звезда Фридриха стала меркнуть от неудач, мы снова видим Вольтера ревностным посредником, вместе с Шуазелем, Вольтера, шутливо сравнивающего себя с мышью, которая деятельно старается освободить льва из тенет охотника.

Литераторы, обыкновенно неспособные представить себе более возвышенное служение роду человеческому или более привлекательные цели для талантливых людей, чем составление книг, отнеслись к этим притязаниям Вольтера с некоторого рода надменной критикой, которая, не говоря нам ничего нового о Вольтере, свидетельствует между тем о чрезвычайно узком понимании положения исключительно литературной жизни, среди жизни вообще и тех условий, при которых создаются наилучшие литературные произведения. Действительное содействие, например, хотя бы в малейшей степени, миру между Пруссией и ее врагами, в 1759 году, оказалось бы неизмеримо большей услугой роду человеческому, чем какое бы то ни было произведение, которое мог бы написать Вольтер. Но еще большего внимания заслуживает то обстоятельство, что сочинения Вольтера явились той силой, какой они были на самом деле, только благодаря его постоянному стремлению стать в самые близкие отношения к практическим делам. Кто никогда не покидал жизни затворника и, проживая в каком-либо отдаленном поместье на доходы от своего капитала, теоретически строил прошедшее, настоящее и будущее из собственного своего сознания, тот не способен быть надежным руководителем рода человеческого и правильно судить о ходе человеческих дел. Каждая же страница сочинений Вольтера, напротив, свидетельствует о напряженнейшем внимании к текущей человеческой жизни; инстинкт, побуждавший его искать общества выдающихся деятелей на великой мировой сцене, был существенно верным инстинктом. Писатель имеет большое преимущество, располагая возможностью уверить прямо или косвенно людей в том, что истинный их верховный вождь есть он и что Священный певец – более могущественный человек, чем воспеваемый им герой. Вольтер, однако, понимал дело правильнее. Хотя сам он был, быть может, одним из величайших писателей, какие когда-либо существовали, тем не менее он ценил литературу, как и следует ее ценить, ниже практической деятельности, – не потому, чтобы писанное слово имело меньшую силу, но потому, что размышление и критика, оказывающие существенное влияние на жизнь, требуют, однако, в далеко меньшей степени, чем действительное руководительство великими делами, качеств, встречающихся в отдельности часто, но удивительно редких в совокупности, как-то: хладнокровия, проницательности, твердости и решительности – одним словом, силы ума и силы характера. Гиббон[6] сделал верную поправку к своей мысли, сказав, что Боэций не спустился, но, правильнее, поднялся от жизни, проводимой в спокойном размышлении, к активному участию в государственных делах. В том, что Вольтер придерживался этого здравого убеждения, и лежит объяснение, с одной стороны, его стремлений сойтись поближе с людьми государственными, а с другой – ходячего мнения о пролазничестве Вольтера. «Почему – спрашивает он, – древние историки отличаются такой полнотой и ясностью? – Потому что писатель того времени имел значение в общест венных делах; потому что он мог быть правителем, жрецом, воином; потому что он, если и не мог подняться до высочайших государственных функций, мог, по крайней мере, выработать из себя человека, достойного их. Я допускаю, заключает он, что мы не должны рассчитывать на такое выгодное положение для нас, так как наше государственное устройство против этого»; но вместе с тем он глубоко чувствовал потерю такого преимущества[7].

Короче, где бы и что бы люди ни делали и ни думали, в каком бы то ни было отношении, все это имело действительное и жизненное значение для Вольтера. Все, что могло бы заинтересовать какого-либо предполагаемого человека, имело интерес и для него. Все, что составляло когда-либо предмет забот для какой бы то ни было группы людей, было одинаково близко и Вольтеру, раз его мысль останавливалась на нем, и благодаря только такому громадному запасу жизнедеятельности в себе он наполнил жизнью целую эпоху. Чем внимательнее изучаешь различные движения этой эпохи, тем яснее становится, что если он и не был самобытным центром и первоначальным источником всех этих движений, то во всяком случае он проложил для них многие пути и подал сигнал. Он был начальной причиной брожения в течение всего времени этих бурных движений. Мы можем сожалеть (если таково наше отношение), как сожалел Эразм в письме к Лютеру о том, что великий переворот не создается медленной, спокойной работой, без насилий и жестокостей. Эти кроткие сожаления бессильны и в общем действуют расслабляющим образом. Постараемся лучше дать себе отчет в том, что существует в действительности, чем искать оправдания своей снисходительности к себе в мечтательном предпочтении чего-то такого, что могло бы быть. Фактически в этом великом круговороте событий то, что только могло бы быть, есть в сущности то, чего, проще говоря, не могло быть, и для нас совершенно достаточно знать это. Не в человеческой власти выбирать тех людей, которые от времени до времени получают наибольшее влияние на переворот первостепенной важности. Сила, решающая дело столь чрезмерного значения, является как бы простым случаем. В точном смысле слова мы ни один факт не имеем права назвать случайностью, однако история полна фактами, которые при нашем настоящем незнании причин являются как бы случайностями.

В этом отношении история находится в таком же, ни лучше, ни хуже, положении, как и новейшее объяснение происхождения и состояния всего органического мира. Здесь все мы подходим к конечному выводу, по которому все есть не что иное, как случайность. Естественный отбор, или переживание наиболее приспособленного в мировой борьбе за существование, считается в настоящее время самыми компетентными судьями главнейшей причиной, обусловливающей уничтожение, сохранение и распределение органических форм на земле. Но появление как тех форм, которые являются победителями, так и тех, которые погибают, все еще остается тайной, а для науки случайность и тайна, и сами по себе и временно, есть одно и то же. Короче говоря, существует неизвестное начало, лежащее в основании разнообразия форм творения. Так и в истории, возвышение Римской или Итало-Греческой империи было спасением для всего Запада, но тем не менее появление в тот момент, когда анархия угрожала быстрым разрушением Римскому государству, человека, способного понять наилучшим образом сущность необходимого нового строя, имело такой же характер случая, как и непоявление людей с подобной же силой и с таким же предвидением в эпохи столь же важных кризисов предшествующих и позднейших. Появление такой великой творческой силы, какой был Карл Великий в восьмом столетии, едва ли может убедить нас в том, что раз потребность существует, то она неизменно вызывает такого руководителя, какого требуют условия времени; так как стоит только вспомнить, что условия конца восьмого века не отличались существенным образом от условий начала шестого века и однако же в более раннюю эпоху не появлялось ни одного преемника Теодориху, способного продолжать его работу. Достаточно исследовать происхождение и основные условия тех типов цивилизации, по которым управляются западные общества и по которым совершается их движение вперед, чтобы заметить в этих самобытных условиях что-то неисповедимое, некоторый элемент того, что является как бы случайным. Никакая наука до сих пор не может еще объяснить нам, как из всего предыдущего ряда существ произошло такое видоизменение, как человек; тем более история не в силах объяснить закон, по которому произошли наиболее поразительные видоизменения в сфере умственных и душевных качеств в роде человеческом. Появление видоизменений как одного, так и другого рода есть факт, который не может быть исследован до основания. Трудно вообразить себе земной шар не населенным людьми или же населенным, как может случиться в отдаленном будущем, существами, обладающими настолько более усовершенствованной организацией, чтобы вытеснить человека. Трудно также представить себе, чем была бы в настоящий момент Западная Европа и все те обширные страны, которые озаряются светом ее, если бы природа или неведомые силы не произвели Лютера, Кальвина или Вольтера.

То, что во Франции по смерти Людовика XIV явился человек со всеми теми особенными умственными дарованиями, какими обладал Вольтер, соединявший их с неутомимой деятельностью, пользовавшийся, кроме того, долгой жизнью, что имел возможность развить свои умственные силы до самого крайнего их предела, какой только возможен, – это была одна из счастливых случайностей. Такая комбинация физических и умственных условий, столь удивительно благоприятствовавших развитию вольтеровских идей, была обстоятельством, не зависящим от состояния окружающей атмосферы, – обстоятельством, которое могло быть по справедливости названо провиденциальным. Если бы Вольтер видел все то, что он видел действительно, но был бы ленив, или если бы он был столь же проницателен и столь же деятелен, каким он был действительно, но прожил бы лишь пятьдесят лет вместо восьмидесяти четырех, – вольтерьянство никогда бы не пустило глубоких корней[8]. Но благодаря его гению, трудолюбию и долговечности, при тех условиях, какие имели место в действительности, широко распространившееся движение стало неизбежностью.

Итак еще раз, мы не можем выбирать. Те, кого темперамент или воспитание делают сторонниками нерушимого порядка, не в силах дать прогрессу постепенное и гармоническое движение, какое наиболее им нравится и какое они, быть может, и вправе считать движением, наилучше обеспечивающим достижение цели.

Освобождение человеческого разума, подобное вольтерьянству, может быть только результатом движения многих умов, а между ними лишь немногие действуют под влиянием умеренных, логических и научных умозаключений, масса же ищет крайних выводов. Следуя внушениям своей фантазии и симпатий, а не строю дисциплинированного ума, люди поражаются только тем, что ярко и колоссально. Они хорошо знают свои собственные нужды, а лучшие стремления их остаются безмолвными. Их живые, но незрелые мысли бродят во мраке, но под влиянием инстинкта они устремляются вперед – в ту сторону, где тьма, как кажется им, начинает рассеиваться. Они плохие критики и не искусны в анализе, но когда настает время, они никогда не ошибаются узнать слова: свобода и истина, с каким бы несовершенством эти последние ни были высказаны. Никогда какому-либо вполне лживому пророку не удавалось еще обмануть целый ряд поколений, не удавалось разделить нацию на две резко отличающиеся половины. Вольтер же на самом деле успел в этом и на целое столетие разделил самые эмансипированные нации запада на два лагеря. Этого не в силах сделать тот, кто только осмеивает все и кто так же быстро исчезает, как промелькнувшая молния, а не становится центром солнечного света.

Существует много различных направлений вольтерьянства, но ни одно из них, как бы оно ни было близко еще к великому циклу старых идей, не может прямо или косвенно не считать себя обязанным первому освободителю, хотя бы в этом менее всего желали бы признаться представители. Все писавшие о Вольтере обращали внимание на бесчисленное множество изданий его сочинений – множество, в сравнение с которым не могут идти никакие другие издания авторов в такой же самый промежуток времени. Он один из самых плодовитых писателей, и вместе с тем издания его сочинений принадлежат к самым дешевым. Вы можете приобрести одну из книг Вольтера за несколько полупенсов, и хозяин дешевых книжных лавок в дешевых кварталах Лондона и Парижа скажет вам, что такая дешевизна нисколько не зависит от недостатка спроса, но как раз напротив. Так ярко для многих даже в настоящее время горит еще этот светоч, который с научной точки зрения должен считаться потухшим и для многих на самом деле уже давно потух и заменен другим. Причина такой жизненности заключается в том, что сам Вольтер жил полной жизнью в то время, когда работал над своими творениями, и в том, что движение, вызванное его творчеством, еще не исчерпало всего содержания.

Чем же следует характеризовать это движение? Историки католической церкви обыкновенно начинают свое повествование рассказом о растлении человеческой природы и общественном разложении, предшествовавших новой религии. Подобным же образом и значение реформации может быть понято только тогда, когда мы обратим внимание на всю необъятную массу суеверия, несправедливости и упорного невежества, которые покрыли теологическую идею католической церкви столь толстой корой, что сделали ее совершенно негодной для руководства обществом, так как она с одинаковой силой отталкивала как интеллектуальное мышление, так и нравственное понимание, как знание, так и чувства лучших и наиболее развитых людей того времени. Таким же точно путем может быть понято и оценено и громадное значение Вольтера. Франция переросла уже формы своей средневековой жизни. Дальнейшее ее общественное развитие было роковым образом приостановлено тесными оковами старого строя, которые жали ее и упорно впились в нее, подобно прожорливому паразиту, извлекающему из корней все их питательные элементы, разъедающему ткань и высасывающему все соки живого дерева. Часто рисовали эту картину, и нам нет надобности пытаться еще раз воспроизвести ее во всех подробностях. Все общественные силы и весь общественный строй были в союзе с заклятыми и патентованными врагами света, все интересы которых, порождаемые желанием разделить власть и богатство, заключались в одном: удержать разум в подчиненном положении. И что было еще важнее, сама нация не проявляла никакого признака, что она сознает существование необъятой области знания, лежащей непосредственно перед ней, и еще менее – хотя бы малейшего желания или намерения достигнуть прочного обладания этой областью. Та умственная пытливость, которая так скоро дала столь удивительные плоды, не обнаруживала еще признаков жизни. Эпоха необыкновенной деятельности только что закончилась; творческий и артистический гений Франции поднялся до высочайшей степени, какой он когда-либо достигал раньше начала нашего столетия. Великий век Людовика XIV был веком блестящей литературы и неподражаемого красноречия. Но, несмотря на плодотворное семя, посеянное Декартом, это был век авторитета, протекции и патронатства. Следовательно, все те, которые находились вне покровительства, то есть все те, которые ничего не могли придать к блеску и достоинству церкви и пышности двора, тем самым подпадали под давление гнета. Это не должно, однако, затемнять для нас действительное величие более ранней и лучшей поры правления Людовика XIV. Указывали уже на то, что существеннейшая заслуга Людовика XIV перед потомством заключается в покровительстве, которое он оказывал Мольеру; основание же, почему это заслуживает особой похвалы, состоит в том, что покровительство оказывалось, несмотря на резко критический характер сочинений Мольера, направленных как против ханжи и лицемера, так и против царедворца. Но этот факт, заключая в себе элементы критики и будучи потому наиболее ценным достоянием того времени, не имеет значения для общей положительной характеристики века Людовика. Мольер является критиком случайно; в нем нет ничего органически отрицательного, и его комедии – просто изображение в драматической форме особенностей данной цивилизации. Нарисованные им ханжи и нахалы не делают из него в большей мере разрушительной и критической силы, чем Боссюэ, который восставал против греха и излишеств человеческого тщеславия. Эпоха эта была от начала до конца верна себе и своим идеям. Сам Вольтер обратил внимание на эти черты и удивлялся им. Величайший из всех разрушителей, он понимал, что все наши усилия направлены именно к достижению таких моментов, какой представляло то время кратких моментов веры и самоуверенности. Мы боремся из-за того, чтобы другие могли наслаждаться; и многие поколения борются, спорят из-за того лишь, чтобы одно из них могло считать кое-что за вполне доказанное и проверенное.

Слава века Людовика XIV состояла в высшем развитии тех идей, которые немедленно вслед за тем потеряли свою прелесть, значение и силу влияния на человеческие умы. Благородная и почтенная иерархия, августейший и могущественный монарх, двор с веселой и утопающей в роскоши знатью – все лишилось обаяния, когда пред изумленными взорами людей внезапно предстал страшный фантом, полный реальной действительности, – фантом гибели нации. От речей Боссюэ до «Détail de la France» Буагильбера, от мягких напоминаний с ораторской кафедры о том, что даже величество должно умереть, до жалости Вобана к бедствиям простого народа[9]; от Корнеля и Расина до художественного изображения Лабрюйером[10] «некоторых диких животных мужского и женского пола, рассеянных по полям, – грязных, истощенных, опаленных солнцем, прикованных к той земле, которую они копают и пашут с непоколебимым упорством животных, которые обладают некоторой способностью произносить членораздельные звуки и, подымаясь на ноги, предъявляют человеческое лицо, да и на самом деле суть люди»: этот контраст существовал уже в течение целых поколений. Но физические бедствия, причиненные войнами Людовика XIV, усилили темные стороны, а блеск гения, обреченного на прославление традиционного авторитета и строя того времени, усилил, в свою очередь, яркость светлых сторон, – и давно существовавший контраст вдруг ясно предстал пред изумленными взорами немногих; в то же время медленно стала выдвигаться вперед, хотя и в бледных очертаниях, новая и глубочайшая проблема, имеющая в них поднять нашу цивилизацию до высоты, о которой немногие даже и в настоящее время могут дать себе отчет.

Нет основания предполагать, что Вольтер постоянно видел перед собой это поразительное и ужасное зрелище; первый о нем заговорил Руссо и, начиная с Руссо, ни государственные люди, ни философы, обладающие достаточной проницательностью, чтобы видеть даже и то, чего они страшились или что ненавидели в душе, не выпускали уже из виду задач относительно реорганизации общественных отношений. Задача же Вольтера была другого рода, она имела подготовительный характер: сделать популярным гений и авторитет разума. Основы общественного здания были таковы, что прикосновение к ним разу ма имело роковое значение для всего строя, который тотчас же и начал распадаться на мелкие куски. Авторитет и обычай оказывают упорное и непреодолимое сопротивление разуму лишь до тех пор, пока учреждения, которым они покровительствуют, действительно приносят явную пользу обществу. Но по смерти Людовика XIV стало заметно пропадать не только очарование и блеск, но и сознание общественной пользы духовного и политического абсолютизма. Духовный абсолютизм оказывался неспособным поддерживать даже наружным образом согласие и порядок в теологическом отношении, а политический абсолютизм благодаря своим чрезмерным издержкам, своему всевозрастающему стремлению подавлять личную энергию и мысль в общественных делах, своей международной политике, которая являлась пустой и бесплодной по своим целям, злополучной и неспособной в выборе средств, быстро расточал источники национального благосостояния и злонамеренно подрывал самый корень общественной жизни. Внести разум в столь тяжелую атмосферу значило, употребляя старинное образное выражение, впустить воздух в комнату с мумиями. А то, что принес с собой Вольтер, было именно разум, – слишком, если хотите, односторонний, слишком задорный, чересчур насмешливый и неумолимо рассудительный, но все же разум. Кто измерит последствия того различия, которое имело место в истории двух великих наций: во Франции духовный и политический абсолютизм пал пред мощным гением чистого разума, тогда как в Англии он уступил под давлением общественной выгоды ввиду протестов против монополий, беневоленций[11] и корабельной пошлины (shipmoney). Во Франции теория завладела всеми общественными вопросами, прежде чем был сделан хотя один шаг к ее приложению, тогда как в Англии общественные принципы прилагались прежде, чем они получали какое-нибудь теоретическое оправдание. Во Франции первым действительным врагом принципов деспотизма был Вольтер – поэт, философ, историк, критик; в Англии – кучка простых дворян (squires). Правда, традиционный авторитет во Франции был подорван хотя отчасти, но роковым образом еще до Вольтера одним из самых смелых мыслителей и одним из самых проницательных и проникнутых скептицизмом ученых; под него подкапывались и писатели, обладавшие остроумной беззаботностью Монтеня, и апологисты-рационалисты, подобные Паскалю, давшие место и значение самому сомнению, указав на весь мрак и безбрежность пучин его. Трактат Декарта о «Методе» был издан в 1637 году, а рассуждение Бейля о «Комете» (Bayle’s «T oughts on the Comet»), первый удар в ряду критических нападений на предрассудки и авторитет в делах веры, было опубликовано в 1682 году. И метафизик, и критик – оба выступили на путь исследования, и каждый настоятельно стремился или найти основания для веры, или же обнаружить с фатальной ясностью отсутствие таковых. Декарт занялся умозрительными настроениями и склонялся к тому, чтобы примирить известный ряд идей об отношениях между человеком и вселенной и о виде вселенной и ее образовании с логикой разума. Бейль, предшественниками которого и окружающей средой были протестанты, заботился не о замене одних доказательств другими, но о том, чтоб иметь ясное доказательство по отношению ко всему, существование чего может быть допущено. Я не имею в виду здесь проводить какую-либо параллель или делать намек на равенство между редким гением Декарта и относительно менее совершенными талантами Бейля. Какое бы большое значение мы ни придавали возрождению мысли, произведенному Бэконом в Англии, или же тому, которое было вызвано блестящей группой экспериментаторов в Италии, но, однако, Декарт отмечает собой новую эпоху в развитии человеческого ума, потому что он резко отделил науку от теологии и установил систему знания, а Бейль имеет значение лишь в истории развития критицизма. Тем не менее хотя и далеко различными путями и при громадном несходстве умственных способностей, но и тот и другой губительным образом затронули идеи, господствовавшие во Франции.

Однако же удар, окончательно рассеявший и уничтоживший эти идеи, был нанесен не Декартом и Бейлем, а непосредственно Вольтером и косвенно под влиянием Англии. В семнадцатом столетии почва еще не была достаточно подготовлена. Социальные требования еще не тяготели над обществом. Органы власти были все еще в полной силе и выполняли свои обязанности не с тем механическим равнодушием, каким характеризуется следующее столетие. Принятию скептических идей, как идей дружественных и освободительных, необходимо должно было предшествовать продолжительное знакомство с ними как с идеями враждебными. Они, быть может, никогда ни в каком обществе не получали значения, пока не находили себе союзников во вражеском лагере официальной ортодоксии, и притом, когда эта ортодоксия была еще в состоянии оказывать им сильное общественное сопротивление. Универсальные способности Вольтера создали одно из самых могущественных орудий для проведения этих смелых и пытливых идей в среду людей различных классов и состояний, считая в том числе как многочисленный круг обычных читателей и посетителей театра, так и более ограниченный – знати и правителей; и еще более: блеск и всесторонность его дарований привлекали и возбуждали большинство писателей того времени, давали им определенное направление и сообщали им в некоторой степени свойственную только Вольтеру ловкость в проведении принципов рационалистического мышления.

В результате всего этого оказалось, что громадное число лиц, бывших официально врагами свободной критики, сделались в душе соумышленниками и соучастниками великого заговора. Этот факт, в соединении с независящими от него причинами, как неспособностью лиц, державших власть в своих руках, так или иначе отвечать на вопиющие общественные потребности того времени, был причиной того, что стены Капитолия оказались подкопанными и беззащитными, и только немногие из священных гусей, все еще оставшихся верными, бесполезно гоготали. В первые века влияние христианства, как на это часто указывали, сказывалось даже на тех людях, которые менее всего или вовсе не были тронуты его учением, во всем, что только было в них светлого и правдивого. Еще более верно, что личность Вольтера благодаря ее необыкновенной силе наложила свой отпечаток на склад и жизнь даже тех, кто наиболее упорно держался старого порядка. Поборники авторитета принуждены были поневоле защищать свое дело непривычным для них орудием – рационализмом, и если бы не было Вольтера-писателя, то авторитет никогда бы не имел на своей стороне такого бойца, как, например, Жозеф де Местр, самый знаменитый и способный из реакционеров. В ответ на излюбленное утверждение защитников католицизма, что все хорошее в его врагах есть результат того самого учения, которое они отвергают, можно, по меньшей мере, столь же справедливо утверждать, что заметное изменение к лучшему в самом духовенстве и в его стремлениях в период времени между регентством и революцией[12] есть услуга, невольно оказанная католицизму теми справедливыми и либеральными идеями, распространению которых так могущественно содействовал Вольтер. Де Местр сравнивает разум, отрицающий теологическое предание, с ребенком, бьющим свою кормилицу; но то же самое сравнение и в такой же мере можно применить и к вере, оказавшей неблагодарность тому разуму, который ее очистил и возвысил.

В перевороте, произведенном Вольтером, наиболее поразительно то, что это единственный в истории великий переворот, который ничем не был связан с аскетизмом и совершил все свои победы, не прибегая к этому средству столь могущественному, непреодолимому и удобному, но вместе с тем и столь опасному. Такие революции всегда бывают реакцией против всеобщей испорченности нравов и мрака невежества. Они являются энергическим протестом наиболее возвышенных способностей и стремлений человеческой природы; но в продолжение некоторого времени – и это как бы неизбежное следствие всякого могучего движения – они, кажется, всецело сосредоточиваются на уничтожении тех партий противоположного лагеря – партий, которые, по-видимому, внесли жизнь в эту среду унижения и позора. С непреклонным гневом и решимостью в душе люди вовсе не заботятся о том, чтобы объяснять, сглаживать резкости и поступать сдержанно, и под влиянием одного из наиболее поразительных инстинктов нашей природы прибегают к системе умерщвления плоти, которая, по их мнению, может очистить души от заразы, царящей вокруг грубости. В таком восторженном состоянии духа, находят спасение только в удалении из общественной жизни, углублении в дела личной совести и суровом отрешении от всех мирских желаний. Немного найдется таких типичных честных людей, которыми по временам – даже в эпохи, наименее проникнутые аскетическим и реакционным духом, и в то время, когда с точки зрения более непосредственной и широкой теории все идет нормальным ходом – не овладевало бы подобное состояние духа: страсть к простоте, строгость к самому себе, дисциплина, во всех мелочах, точная регламентация и действительная чистота жизни.

Вольтерьянство, однако, было чуждо малейшего оттенка аскетизма. Паскаль заметил, что умеренные мнения, именно потому, что они умеренные, так приятны людям, что было бы удивительно, если б они когда-либо оказались неприятны. На это Вольтер возражал: «Напротив, разве опыт не доказывает, что влияние на умы приобретается только в том случае, когда предлагают людям сделать что-либо трудное и даже невозможное, или же уверовать в его возможность? Предложите им что-либо лишь просто не противоречащее здравому смыслу, и весь мир скажет вам: «да мы это и сами знаем». Но укажите им на что-либо трудное, непрактичное, изобразите божество вечно вооруженное громом, заставьте кровь литься пред алтарями – и вы обратите внимание толпы, и каждый скажет о вас: «он, несомненно, прав, иначе он не проповедовал бы так смело столь удивительные вещи»[13]. Итак, влияние Вольтера вытекало из обращения его не к тем сторонам человеческой природы, на которых строят дело свое приверженцы аскетизма; напротив, прямо и косвенно он указывал на полное проявление, на всестороннюю деятельность всех способностей человеческой природы, и это ключ ко всему его учению. Он не обладал ясностью и спокойствием эллинского миросозерцания, но зато он обладал эллинской восторженностью во всякой сфере умственной деятельности, и эту смелую пытливость духа он делал общим достоянием.

Вспомним, что вольтерьянство прежде всего и по непосредственному своему значению было только умственным движением, так как вначале оно явилось прямой реакцией против подчинения умственной стороны человеческого духа стороне нравственной, – подчинения, которое было доведено до крайности. Истинны ли наши мнения, вполне ли они отвечают существующим фактам, не противоречат ли друг другу? Сияет ли нам разум неподдельным светом знания и поддерживаем ли мы более всего нашу склонность к критическому анализу, усовершенствованию и распространению знания и средств его приобретения? Вольтерьянство имело в виду эти вопросы. Система же, для которой все это было резкой антитезой ее собственной формулы, всегда, даже и в наименее мрачных своих выражениях, зорко оберегала обширный круг наиболее важных фактов от проницательного взора того духа исследования, которым благодаря вольтерьянству люди научились пользоваться при обсуждении всякого предложенного им положения.

В течение многих столетий истину понимали как природу реального, всеобщего (real, universal), о которой люди имели полное представление. Истина органически была одна; отношения людей ко всему сверхъестественному, их взаимные отношения друг к другу, отношения вещей во внешнем мире – все постигалось в едином синтезисе, в пределах которого и подчиняясь которому совершалось всякое умственное движение. Постепенно развивающийся дух исследования разрушил этот синтезис, и философы, занимающиеся упорно не одними только естественнонаучными изысканиями, перестав считать за неоспоримую исходную точку то, что истина была их вполне достоверным достоянием, пошли двумя различными путями. Люди одного склада ума стали сомневаться в том, есть ли истина нечто на самом деле существующее и возможно ли для человечества раскрытие ее. Мыслители другого склада, принимая эту доктрину невозможности для человеческого разума познать и доказать истину, приходили к иному выводу; они возвращались назад и заключали, что, следовательно, древнее предание содержит в себе именно ту достоверную истину, обладание которой было признано невозможным для человеческого знания. Этот косвенный способ снова возвратить себе то положение, от которого они сами, по собственному своему разумению, отказались, был невозможен для такого живого и прямого ума, каков был ум Вольтера. Как бы ни был ум его полон ложными понятиями в разных областях знания – о племени, о спросе и потреблении и в особенности о пещерной жизни, – во всяком случае он был более свободен, чем у большинства и, конечно, чем у большинства этих подначальных приверженцев разных школ, от влияния театральных идолов и от тех двух крайностей, из которых одна слишком поспешно строит положительную и иерархическую систему знаний, а другая впадает в скептицизм и неопределенные изыскания безграничного[14].

Благодаря такой особенности умственного склада Вольтера – называйте ее пагубной и слепой ограниченностью или же благоразумной и гармонически развитой ясностью ума – три из наиболее влиятельных школ современного мышления осудили Вольтера с беспощадной жестокостью. Всякий, кто отстаивает какую бы то ни было систему, является врагом знаменитого человека, разрушившего господствовавшую в его время систему и такими средствами, которые с одинаковой силой и так же непосредственно могут быть направлены и против всякой другой системы. Всякий, кто только полагает, что мы уже переворачиваем последний лист книги познания, какое бы заглавие ни стояло на ней, искренно и всецело ненавидит направление ума и побуждения человека, всю свою жизнь думавшего, что он и его поколение были первыми пионерами, которые, сбросив с себя цепи, приблизились к солнечному свету и получили возможность созерцать безграничный мир реальных вещей. С этого времени приверженцы западноевропейских религиозных учений стали питать неумолимое презрение и ненависть к врагу, который более всего способствовал низведению их учений, некогда столь гордо торжествовавших, к данному положению, когда они принуждены под разными предлогами и с весьма устарелыми притязаниями защищать благоразумную терпимость на сравнительно скромной почве. Соглашаемся, однако, что эта вражда не покажется чрезмерно поразительной, если только мы вспомним о вызовах со стороны Вольтера.

Многие, как из тех, которые питают хотя малейшую надежду на будущее восстановление древнекатолической веры, так и из тех, которые нисколько не сожалеют о ее падении, относятся менее враждебно к иезуитам, чем к Вольтеру. Конт, например, выработавший доктрину с соответствующей выведенной из нее системой жизни, по которой главный принцип метода общественной деятельности состоял в том, чтобы разрушать созидая, прямо отводит второстепенное место требованиям Вольтера относительно свободы наших желаний[15].

В этих требованиях, собственно, нет ничего удивительного, если мы примем во внимание, что Вольтер, побуждаемый собственными дарованиями, решился заменить для себя старую коллективную традицию деяний и веры системой индивидуализма, и что он выказал себя слишком горячим противником царства авторитета и общественного застоя, ниспровержению чего он посвятил всю свою жизнь, чтобы содействовать каким-либо образом восстановлению подобного же царства, только лишь с измененным лозунгом. Быть может, он единственный великий француз, который умел терпеливо мириться со всем – но только не со сдержанностью в области критики – и предоставлял будущему пересоздание общественного строя, выбор средств и времени. Склонность успокаиваться на выводах из незаконченного опыта и настаивать на поспешном дополнении неполного анализа синтезом à priori было фатальным качеством его соплеменников от Декарта до Конта. Вольтер не заслуживает никакой особенной похвалы за такую свою сдержанность, потому что она была не столько результатом обдуманного убеждения – чего мы должны ожидать, судя по времени, – сколько неспособностью ясно понимать необходимость некоторого культа и прочной организации нашего знания как основного требования человеческого разума и существенного условия постоянного прогресса. Как бы мы ни оценили эту мудрую сдержанность, однако факт, что Вольтер не мог выставить со своей стороны никакой системы вместо разрушаемой им вполне объясняет нам презрение к нему со стороны тех, для которых установление какой бы то ни было, но всеобщей и упорядоченной веры представляется полезнее для людей, чем кажущийся хаос той перепутавшейся и громадной растительности, какой в настоящее время заросло поле европейской мысли.

Существует третье мнение, столь же мало в свою очередь снисходительное к Вольтеру, как и предыдущие, – мнение научное, или культурное. Возражения с этой стороны высказываются в различных формах; некоторые из них спокойны и могут навести на размышления, другие несколько легкомысленны и грубы. Все они, по-видимому, приходят к тем выводам, что нападение Вольтера на религию ввиду отсутствия в нем и тени религиозного духа породило дальнейшее зло, вызвав в каждом, на кого только распространялось его влияние, озлобление и нравственную дерзость, – наихудшие пороки, какие только могут быть в характере отдельного человека или целого поколения. Считая, что истина относительна и условна, а понимание значения веры доступно только тем, кто спокойно отдает должное истории, ее происхождению и росту, они находили, что Вольтер небрежно, не философски и злонамеренно отнесся к тому, что обладало истиной, как к чему-то такому, что всегда было безусловно ложно, – к тому, что было результатом мнений и стремлений лучших людей, как к чему-то такому, что имело своим источником низкое лукавство людей самых испорченных. Они находили, что благодаря заразительному действию Вольтера медленный, подобный осеннему процесс постепенного разложения, который должен был совершаться и совершался бы, обратился в грязную арену борьбы страстей; что, имея в виду овладеть и обогатить людей широкой критикой жизни, он исключил из самой жизни ее глубочайшие, святейшие и возвышенные начала, а самую критику сузил и низвел с того ее положения, где она являлась тонким искусством определения и сравнения идей, на степень хитрых уловок словесного состязания, доказательств, аргументов и злобной полемики.

Конечно, есть много правды в такого рода обвинении, возводимом на дарования Вольтера и приложение их, иначе это обвинение не имело бы представителей между некоторыми из самых выдающихся умов современной эпохи. Но это уж естественное стремление времени – несколько преувеличивать действительное значение такой критики, которая и сама, несмотря на свои притязания быть критикой трезвой, умеренной и относительной, на деле не избегает рокового закона преувеличения и безусловности даже в самой своей умеренности и относительности. При оценке деятельности всякого новатора нужно иметь в виду время и врага, от которых все зависит.

Глава II

Влияние Англии

Можно сказать, что вольтерьянство получило начало со времени бегства своего основателя из Парижа в Лондон. Мы имеем полное право назвать это бегство геждрой, от которой философия разрушения формальным образом может вести свое летосчисление: как в Аравии одиннадцать столетий назад, так и теперь, побег, то есть факт из внешней жизни одного человека, был началом громадной внутренней революции. Вольтер высадился на берег Англии в середине мая 1726 года. В это время ему шел тридцать третий год – стало быть, он вступил в тот период жизни, когда люди со здравым взглядом впервые сознательно и обдуманно относятся к своему прошедшему и отмечают его темные стороны. В это-то время они или с новой силой устремляются вперед по пути своего высокого призвания, приняв в расчет обстоятельства и время, или постыдно бросают начатое дело и предоставляют другим, или никому, довершать их труд. Небольшое пространство со всех сторон замкнутой палубы, по которой мы осуждены шагать, среди необъятной шири вечного моря, с прекрасными, неясно очерченными и никогда еще не достигнутыми берегами, угнетает душу; этим как бы испытывается ее сила в то время, когда впервые выступают перед ней определенные границы ее деятельности. Сильны те, кем не овладевает трепет ввиду этого унылого призрачного света, но кто видит в нем предвестника наступающего дня деятельной жизни.

Прошлое Вольтера, на которое ему теперь приходилось оглянуться, было исполнено тревог, раздоров, нетерпеливой и беспокойной деятельности. Франсуа Мари Аруэ (Francois Marie Arouet) родился в 1694 году. Это был ребенок столь слабого сложения, что долго отчаивались в его жизни, так же как отчаивались в жизни Фонтенеля, который, однако, прожил сто лет и таким образом превзошел даже долговечность Вольтера. Его отец был нотариусом, известным своей неподкупностью и знанием дела, так что многие знатные фамилии Франции доверяли ему ведение своих дел. Предполагают, что мать его[16] отличалась тою же живостью ума, которая составляла отличительную черту ее сына; но она умерла, когда Вольтеру было только семь лет, и он оставался со своим отцом до 1704 года, до времени поступления своего в школу. Его учителями в Коллегии Людовика Великого (College Louis le Grand) были иезуиты, благоразумная заботливость которых об умственном воспитании, в самом широком понимании этого слова, какое только в то время было возможно, несколько искупает их вредное влияние на нравственность и политику. Неустрашимый дух молодого Аруэ обнаружился с первых же шагов, и нам нет надобности подробно исследовать, какие именно предметы входили в программу обучения ребенка, которому его учитель[17] вскоре же предсказал роль будущего корифея деизма во Франции. Впоследствии Вольтер обыкновенно говорил, что он не научился там ничему, достойному изучения. Юноша, который мог бросать безбожными эпиграммами в «своего брата янсениста» и декламировать поэму «Moisade» Руссо, конечно, обладал тем оригинальным складом ума, на свободное развитие которого не могло произвести глубокого подавляющего влияния неизбежно механическое школьное воспитание. Молодые люди с таким независимым нравом начинают свое образование, обладая уже характером вполне сформировавшимся, между тем как менее сильные и определенные натуры едва достигают этого, оканчивая свое воспитание.

Между юношей со смелой, живой и одаренной пылким воображением натурой и отцом, обладающим характером, свойственным нотариусу, на котором лежит серьезная ответственность, не могло быть никакой симпатии, и им недолго пришлось ждать случая, который привел бы к открытой и безусловной ссоре. Сын благодаря своему крестному отцу, аббату Шатонев, получил доступ в веселый, но ставший уже бесславным мир регентства; необыкновенная бойкость ума и способность к стихотворству доставили ему здесь хороший прием и покровительство. Нам нет надобности напрасно тратить слова по поводу испорченности и умственной пустоты общества, в какое был брошен Вольтер. До сих пор оно не имело себе равного по легкомыслию и пустоте, которые прикрывались литературной натертостью и игрой поверхностного остроумия, что еще только резче оттеняло отвратительное содержание. В сравнении с грубым проявлением животных инстинктов и непристойностью двора Людовика XV это общество не было лишено блеска; но поверх этого блеска мы замечаем какую-то мутную слизь, похожую на радужный налет застоявшейся лужи. Нинон де л’Анкло[18], подруга его матери, была, быть может, единственная свободная и честная душа, с которой молодому Аруэ стоило быть знакомым. Несмотря на свой крайне преклонный возраст, она все еще сохраняла и свое остроумие, и свою необыкновенную честность ума. Она всегда была свободна от лицемерия, начиная с того времени, когда подняла на смех педантических женщин и платонических любовников отеля Рамбулье, которых она прозвала янсенистами любви, и до своего отказа madame Ментенон на приглашение ко двору под условием присоединения к банде святошей. Престарелая Аспазия, которой было уже за восемьдесят лет, была поражена блестящими задатками молодого поэта и отказала ему по завещанию некоторую сумму на приобретение книг.

Остальная часть общества, в котором очутился Вольтер, была пропитана духом реакции против мрачного ханжества двора последних лет Людовика XIV. Но, как бы ни было дурно и достойно сожаления это суровое ханжество, возмущение против него выражалось в формах еще худших и еще более достойных сожаления. Царившая тут распущенность была, кажется, вовсе не самого веселого сорта, какой она и не могла быть ввиду своего протестующего и вызывающего характера. Аббат Шолье[19], поэт с игривой фантазией, изяществом и непринужденностью, был развратным Анакреоном той знати, которая в течение наилучшего периода царствования Людовика XIV не умела симпатизировать благородству и величию этого времени, а в течение худшего периода этого царствования возмущалась его обскурантизмом. Двадцатилетний Вольтер был искренним и открытым учеником аббата Шолье[20]. Этой задушевной дружбой, быть может, объясняется и замечательная непрерывающаяся связь традиций великого века с Вольтером, отличающая его от школы знаменитых людей, названных вольтерьянцами, характерной чертой которых было то, что они окончательно порвали всякую связь со всем прошлым истории и литературы Франции. Принцы, герцоги и маркизы принадлежали к банде Шолье. Отчаяние и ярость Аруэ-отца при виде таких сотоварищей своего сына и всех их безрассудств вызвали еще раз повторение старой истории, так часто встречающейся в биографиях юных гениев. Таланты и знатные друзья не могли примирить благоразумного нотариуса с отвращением его сына к законоведению и нотариальной конторе. Оргии с герцогом Сюлли и состязание в рифмоплетстве с Шолье получают в наших глазах малое значение, так как мы знаем, что все это было только непристойным и зловредным прологом к жизни непрерывного и благородного труда; но вместе с тем мы легко можем понять, что все эти безрассудства принимали в глазах его отца особые размеры как признаки развращенности и будущей гибели. Антипатия Вольтера к той профессии, к которой так настойчиво отец старался склонить его, сказалась в брошенном вскользь им, спустя долгое время, ироническом определении адвоката: как человека, не имеющего достаточно денег, чтобы купить одну из тех блестящих должностей, на которую устремлены глаза всего света, человека, изучающего в течение трех лет законы Феодосия и Юстиниана, чтобы знать обычное право Парижа, и получающего вместе с дипломом право защищать за деньги, если только он обладает громким голосом[21].

Аруэ-отец просил брата Шатонефа, дипломата, принять к себе в компанию его сына, студента юриспруденции, который слагал вирши, вместо того чтобы изучать законы Феодосия. Таким образом, юноша отправился в Гаагу. Здесь он тотчас же впутался в новую неприятную историю: он влюбился навеки в молодую поселянку; само собой разумеется, что это «навеки» продолжалось всего несколько недель, но тайные свидания, письма, слезы и все другие обычные проявления юношеской страсти, на что так хмурятся боги, – все было разоблачено. Посланник отослал неисправимого мальчика назад к его отцу с приложением документальных данных и изложением всех подробностей и результатов происшествия, не нуждающихся в описании.

Осенью 1715 года Людовик XIV умер и управление государством перешло в руки регента Орлеанского. Тотчас же появилась едкая сатира под заглавием: Les fai vu («Я видел их»). В ней автор перечисляет все то зло, какое он видел повсюду в государстве: тысячи тюрем, наполненных честными гражданами и верноподданными; народ, стонущий под игом сурового рабства, чиновников, разоряющих города непомерными налогами и несправедливыми эдиктами; одним словом, говорит он: «Я видел, что иезуиту поклоняются, – и этим все сказано» («j’ai vu, c’est dire tout, le jesuite adorе»). Последняя строчка гласит, что автор видел все это зло, хотя ему было только двадцать лет от роду[22]. Вольтеру было двадцать два года, но власти знали его за писателя стихов с язвительным содержанием и потому на разницу в летах взглянули как на риторический прием и заключили его в Бастилию (1716). В действительности же Вольтер не был повинен в этом преступлении, но даже среди этих угрюмых стен, где он пробыл почти год, его не покидало веселое расположение духа, и пылкость его ума не угасла. На изучение обычного права Парижа и свода законов он также мало обращал внимания, как и прежде, и делил свое время между изучением двух великих поэм Греции и Рима[23] и подготовкой того, что, по его предположениям, должно было составить великую поэму Франции. Он закончил здесь также свою трагедию «Эдип», которая была поставлена на сцену в течение следующего года и имела полный успех. Эта трагедия была началом блестящей драматической карьеры, которая для более обыкновенного смертного сама по себе могла бы наполнить жизнь славой.

Следующие шесть лет он провел среди веселого, преимущественно аристократического общества, усидчиво работая над новыми пьесами и окончанием «Генриады». Его сила постепенно росла. К концу этого периода легкомыслие юного ученика Шолье окончательно исчезло; и хотя образ жизни Вольтера, как теперь, так и много лет спустя не отличался, конечно, ни правильностью, ни приличием – если приложить тот строгий масштаб, какого держится действительно избранное общество, – однако это была вполне трудовая жизнь, исполненная сознательных стремлений. На некоторое время эта неустанная работа была нарушена его любовью к жене Вилляра[24], и он всегда вспоминал впоследствии об этом перерыве в своих занятиях с таким же угрызением совести, какое мог бы чувствовать святой ввиду совершенного им тяжкого греха отступничества. Он часто бывал в поместьях Сюлли, Вилляра и в иных местах, отпускал тысячи шутливых стишков, устраивал драматические спектакли, оживлял пиршества и в то же время вел неутомимую переписку. В данную пору, как и в течение всей жизни, его здравый смысл и разумная воля, его деловые способности и его любовь к друзьям соединялись вместе, чтобы поставить его выше пустых отговорок и себялюбия тех, которые пренебрегают главным средством для образования и поддержания общественных связей и дружественных отношений. Он предпочитал деревню городу. «Я создан быть фавном или лесным человеком; я не рожден для городской жизни», – сказал он однажды. «Я чувствую себя в аду, когда бываю в проклятом Париже», – выразился он в другой раз[25]. Единственным преимуществом «проклятого города» была возможность достигнуть в нем, как и во всяком другом месте, где скопляется масса народа, полнейшего уединения, позволявшего Вольтеру более усердно заняться своей работой, чем в тесном кружке сельских знакомых. «Я боюсь Фонтенебло, поместьев Вилляра и Сюлли, как ввиду моего здоровья, так и ввиду блага Генриха IV: я должен бросить там всякую работу, должен есть через меру и в угоду и удовольствие другим терять много золотого времени, которое мне следует расходовать на полезный и честный труд»[26].

Однако и этот период жизни Вольтера богат уже теми поразительно суетливыми скитаниями взад и вперед по Франции и вне ее, которые характеризуют большую часть его жизни, придавая ей деятельный, тревожный и беспорядочный характер; и на многое они могут пролить свет, когда вспомним о том, какой устойчивостью жизни и каким постоянством относительно своего местожительства отличался ближайший ко времени Вольтера светлый гений, озаривший Европу. Гете никогда не видел ни Лондона, ни Парижа, ни Вены и не совершал никаких путешествий, кроме знаменитой поездки в Италию и похода в Вальми. Вольтер же, словно ветер, носился из одного конца Европы в другой, и только после того, как он прожил добрую половину своей жизни, мы можем говорить о его домашнем очаге. Все, что так или иначе связано с его именем, напоминает о тревоге, постоянном смехе, резких препирательствах с людьми и о борьбе с обстоятельствами. Не следует, однако, забывать, что ценой этих постоянных передвижений Вольтер покупал себе силу и свободу слова в те дни, когда партия суеверия, пользуясь доверием светской власти, прибегала без малейшей пощады к самым насильственным мерам, чтобы задушить всякое смелое слово и погубить всякого независимого писателя. Эти беспрерывные скитания Вольтера были в большинстве случаев бегством от преследований, и этого соображения вполне достаточно, чтобы рассеять смущение самого требовательного приверженца спокойной и правильной жизни; это были большей частью отступления перед стаей волков.

В 1722 году умер Аруэ-отец. До последнего часа он был враждебно настроен против сына, столь же упрямого, как и он, но наделенного, к несчастью, несравненно более художественною натурой. Около этого же времени исчезает и само имя Аруэ, и с тех пор поэт известен под вечно славным по многим причинам псевдонимом Вольтера. Предлагали различные объяснения для этого имени, но ни одно из них нельзя считать удовлетворительным; последнее и, быть может, наиболее вероятное объяснение пытается найти решение в причудливой анаграмме[27].

Деятельный, с жаром предающийся то сельским удовольствиям, то уединенному труду, Вольтер вместе с тем отличался необыкновенной общительностью. Его письма обнаруживают в нем – истинном обладателе всех искусств – искусство быть любезно вежливым с лицами, занимавшими высокое общественное положение и смотревшими на него как на товарища, и в то же время вполне сохранять чувство собственного достоинства. «Мы все принцы и поэты!» – весело воскликнул он на одной из ночных пирушек богов. Такая веселая откровенность и свобода в отношениях не всегда встречали хороший прием, и впоследствии Вольтер ясно увидел, на каких правах его принимали в действительности. «Кто этот молодой человек, что так громко разговаривает?» – воскликнул некто шевалье Роган среди оживленного кружка гостей, собравшихся в доме герцога Сюлли[28]. «Милостивый государь, – быстро ответил молодой человек, – это тот, кто не носит знатного имени, но приобретает уважение тому имени, которое носит». Несколько дней спустя рассерженный патриций великодушно воспользовался случаем, чтобы при помощи своих лакеев наградить поэта палочными ударами за урок, который тот осмелился дать ему. Вольтер, обладавший, во всяком случае, тем, что в натуре чрезмерно раздражительной и восприимчивой заменяет истинное физическое мужество, начал с этого времени усердно заниматься фехтованием. Он делал все, что мог, чтобы вызвать своего врага на дуэль, но chevalier (рыцарь) или боялся человека, искусно владеющего шпагой, или же презирал противника из среднего сословия. Наконец, благодаря влиянию Роганов поэт еще раз попал в Бастилию, которая находилась тогда в качестве исправительного дома в полном распоряжении и пользовании знати, двора и духовенства. Здесь Вольтер, представлявший тогда во мнении людей еще весьма малую и неизвестную величину, волновался и раздражался в течение полугода[29]. Миролюбивый Флери[30] по обыкновению всех миролюбивых людей, власть имеющих, всего менее заботился о том, чтобы наказать обидчика, и всего более о том, чтобы избежать всякого шума, хорошо зная, что этого легче всего достигнуть, если только не затрагивать человека, наиболее способного постоять за себя.

После освобождения Вольтеру было предписано оставить Париж. Однако он тайно посетил этот город, но при этом оказалось, что не было никакой надежды получить удовлетворение от власти, находившейся в руках тех людей, которым их гордость и чиновное достоинство мешали не только заглаживать, но даже замечать обиды, нанесенные простому буржуа. Как будто потомок победоносных франков, каким был де Роган, может потерять древнее право жизни и смерти над потомком галлов? – вот горькая мысль, заимствованная нами у Кондорсе[31]. И это вовсе не ирония, потому что в то время как Вольтер сидел в Бастилии, печаталось удивительное произведение графа Булэнвильера (Count of Boulainvilliers), в котором он доказывал, что феодальная система есть образцовое изобретение человеческого ума, и что возвышение королевской власти и возрастание народных вольностей явились в одинаковой мере несправедливой узурпацией прав победоносных франков[32].

Вольтер не пожелал быть терпеливой жертвой применения этой прекрасной исторической теории. В порыве благородного негодования он покинул Францию и искал убежища у того мужественного и вольного народа, который подчинением чиновной иерархии народной воле добыл себе полную свободу мысли, слова и личности. Современный историк Бокль составил список знаменитых людей, совершивших такое же самое паломничество, которое придало им нравственную силу и бодрость. «В течение жизни двух поколений, между смертью Людовика XIV и взрывом революции, едва ли был хоть один знаменитый француз, который не посетил Англии или не изучил английский язык; а многие из них сделали и то и другое»[33].

Действительно, кроме Вольтера можно назвать Бюффона, Бриссо, Гельвеция, Гурнэя (Gournay), Жюсье (Jussieu), Лафайета, Монтескье, Мопертюи, Мореллэ, Мирабо, мужа и жену Ролан, Руссо, которые жили в Англии и вращались в английском обществе. Мы, преемники Водстворта, Шейли, Байрона, Скотта, начинаем забывать блестящую группу людей царствования королевы Анны. Их время было временем убеждений и личного удовлетворения; наше же время есть время сомнений и неудовлетворенных стремлений, а эти два направления не могут симпатизировать одно другому. Однако же, начиная от Ньютона и Локка до Попа, это была, конечно, группа знаменитых людей, которыми Англия имеет полное основание гордиться ввиду их заслуг в науке, философии и высокохудожественной литературе, по крайней мере, не менее, чем кем бы то ни было из современных писателей.

До сих пор Вольтер был поэтом, и ум его не выходил за пределы поэтического творчества. Он сразу и навсегда превзошел кого бы то ни было в легком и изящном стихе, в «том роде поэзии, – говорит французский критик, вполне заслуживающий доверия в этой области, – в каком Вольтер является единственным повелителем и вместе с тем единственным писателем, которого можно читать»[34]. Он написал три трагедии и окончил свою поэму после целого ряда тщательных ее переделок. Две строки первой его драматической пьесы обнаружили в нем полное отсутствие чувства привязанности к католическому духовенству.

Nos prêtres ne sont point ce qu’un vain peuple pense;

Notre crédulité fait toute leur science[35].

(Наши священники далеко не то, что думает о них легкомысленный народ; наше легковерие составляет всю их мудрость.)

Слова Араста в той же самой пьесе дышат силой.

Ne nous f ons qu’ à nous; voyons tout par nos yeux[36].

(«Будем верить только себе; будем смотреть на все своими глазами. В этом наши алтари, наши оракулы, наши боги».)

Впрочем, это были просто неопределенные и случайные фразы вольнодумца (esprit fort), друга Шолье и поэта испорченного общества, где религия стала предметом сомнения лишь только потому, что вся жизнь этого слоя общества была пропитана разнузданностью.

Несмотря на заглавие произведения: «За и против», поэт мало заботится о сохранении соразмерности в аргументации в пользу каждой из сторон. В этом сочинении он обращается к одной даме, которая испытывала сомнения относительно религиозных вопросов; в таком сомнении находились, вероятно, многие из знатных друзей Вольтера, но далеко не всех он считал нужным наставлять и поучать. В то время скептицизм был только интересной модой.

Дилетанты в вопросах веры принадлежат, конечно, не к числу сильных умов; напротив, их дилетантизм свидетельствует о слабости ума, жизненные же факты в это время имели слишком серьезное значение для Вольтера, а потому эта истина не могла ускользнуть от его проницательного взора. Легко предположить, что нетерпеливое отвращение к окружавшей его жалкой жизни, так же как и негодование на несправедливость, понудило его бежать в ту страну, где люди не только произносят пустые слова о том, что они признают разум своим богом, своим оракулом и ему строят алтари, но возводят отрицание всяческого суеверия в систему и с полною верой обращаются к точному разуму и его указаниям. Вольтер покинул страну, где свобода мысли была только пустым лозунгом, модным развлечением, и где тот, кто смотрел на «пять положений» (Five propositions) Янсения[37] как на вещь безразличную относительно человеческого счастья, считался уже вольнодумцем[38]. Вольтер нашел, что в Англии свободное мышление действительно широко распространилось, что оно не только перерабатывает теологические идеи, но и захватывает литературу, нравы, политику и философию всего культурного общества. Вольтер оставил Францию поэтом, а возвратился в нее философом. До своего бегства он был только в сфере фантазии и критики, творцом надлежащих форм и образцов. Возвратился же он уже с вполне созревшим поэтическим талантом, вкусив плода с древа научного разума, и, что не менее важно, он уже глубоко прочувствовал основную истину о назначении всякого искусства и знания для общественных целей. Короче, из писателя Вольтер превратился в вождя и трибуна. «Пример Англии, – говорит Кондорсе, – показал Вольтеру, что истина существует не для того, чтобы оставаться тайной как достояние немногих философов и небольшого круга людей, которых просвещают и наставляют те же философы и которые, лукаво улыбаясь, смотрят на невежество и его жертву – народ и в то же время являются поборниками этого невежества, когда по своему официальному или общественному положению думают извлечь из него действительные или воображаемые выгоды. Тогда они вполне готовы допустить изгнание и всевозможные кары для своих учителей, если только последние осмелятся открыто сказать то, о чем они сами втихомолку рассуждают. По возвращении своем во Францию Вольтер понял, что он призван разрушить все те предрассудки, рабом которых было его отечество»[39].

Здесь нетрудно отметить, какого рода факты наиболее привлекли к себе внимание изгнанника, но было бы смело утверждать, что оно вполне соответствовало действительной важности и глубокому значению этих фактов или же что Вольтер действительно усматривал основную связь, существующую между ними. Быть может, первое, что поразило его в Англии, было то, что здесь как литература, так и литераторы имеют большое общественное и политическое значение. В царствование Анны и отчасти в царствование Георга I гениальным людям оказывалось щедрое и блестящее покровительство. И вот поэт, брошенный в тюрьму за то, что желал отмстить за палочные удары, нанесенные ему лакеями аристократа, вдруг очутился в стране, где Ньютон и Локк занимали выгодные, административные должности, где Прайор[40] и Гей[41] имели важные места в посольстве и где Аддисон[42] был государственным секретарем. Между тем как в Париже автор «Эдипа» и «Генриады» позорно слонялся в толпе Версаля во время свадьбы Людовика XV, получая жалкие подачки из собственного кошелька королевы[43], в Лондоне Роу[44], Амброуз Филипс[45] и Конгрив[46] пользовались богатыми синекурами. Много было писано о близких связях между министрами и блестящей литературной партией этого века. Ко времени изгнания Вольтера эти связи стали ослабевать вместе с усилением могущества Вальполя, который вовсе не был знаком с современной литературой и нисколько о ней не заботился. Но старый обычай не был еще забыт, а люди, получившие сами выгоды и приносившие при этом пользу другим, были еще живы и играли видные роли в тех кружках, куда благодаря Болингброку вошел Вольтер. Ньютон умер в 1727 году, и Вольтер видел, что смерть его оплакивали как общественное бедствие и что похороны его в глазах всей страны сопровождались такою пышностью и были так обставлены, как будто Ньютон был не математик, а король, благодетель своего народа[47]. Автор «Путешествий Гулливера»[48] все еще носил сан прелата государственной церкви, а литературные заслуги все еще были тесно связаны с признанием достоинства и значения в разных общественных делах.

Если смотреть на литературу как на одно из чисто декоративных искусств, тогда в покровительстве ей государственных людей ее наиболее талантливым – или, лучше сказать, обладающим наибольшей способностью нравиться – представителям, разумеется, не может быть вреда; но чем более литература приближается к тому состоянию, когда она становится выражением серьезного отношения к жизни, истинной духовной силой, тем более опасно делать ее орудием к достижению внешней власти или материальных выгод. Практический инстинкт английских политиков, прекрасно заменяющий в некоторых отношениях научное понимание, завел англичан несколько далеко в деле охранения столь важного принципа, как отделение новой церкви от государства и прекращение участия ее в отправлении государственных функций и в получении государственного вознаграждения. Несчастья Франции со времени революции ни от чего иного не зависели в такой степени, как от того господствующего влияния, какое литераторы приобрели в этой стране; и начало этому роковому влиянию, конечно бессознательно, было положено Вольтером.

Итак, воздаваемые в Англии почести уму, приятно поразили бастильского беглеца; не менее, вероятно, удивила его и свобода, с какой здесь всякий, кто только имел средства заплатить типографии, толковал об общественных делах и общественных деятелях. Большей свободы печати и театра мы в новейшей истории не знаем; а в такой мере ею пользовались с тех пор раз или два. От Болингброка[49] и Свифта до автора The Golden Rump[50] всякий писатель, считающий себя принадлежащим к партии оппозиции, третировал министра с запальчивостью и яростью, которые ни мало не раздражали и не пугали последнего; тогда как случись это во Франции, самые глубокие подземелья Бастилии были бы битком набиты жертвами злобы и страха Флери. Такая свобода была настолько естественна в стране, пережившей в течение девяноста лет жестокую гражданскую войну, насильственную перемену правления и династии и не вполне еще затихшую распрю за престол, – насколько она была бы невозможна во Франции, где, даже в самые смутные времена мятежных войн лиги и фронды правильное течение внешнего порядка было нарушено только снаружи и слегка. Ни одна новая идея об отношениях между правителем и подданными еще не проникла во Францию в то время, когда в соседней стране эти идеи уже глубоко укоренились. Ничто не обошлось народу так дорого, как подобный порядок вещей. В гнусные времена Карла IX и Генриха III, писал Вольтер, все-таки существовал вопрос, должен ли народ быть рабом Гизов, тогда как в последнюю войну подобная мысль вызывала только свистки и презрение. И в самом деле, что такое де Ретц, как не мятежник без определенной цели и зачинщик восстания без имени? Что такое парламент, как не учреждение, которое не понимает ни своего истинного значения, ни своего полного ничтожества[51].

Протестантизм со своей стороны подрывал идею власти и уважения к ней в такой степени, в какой этого никогда не достигали самые анархические движения во Франции, где анархия всегда возникала не столько из неуважения к власти самой по себе, сколько из страстного и неуступчивого намерения каждой отдельной группы доставить власть той или другой партии. Вольтерьянство, как и католицизм, не могло вдохновить поэта написать произведение, равное «Ареопагитике» Мильтона, благороднейшей защите благороднейшего дела. Мы не знаем, вдумывался ли Вольтер когда-нибудь достаточно в истории возникновения той свободы речи, какая даже в своем злоупотреблении поразила его как явление удивительное в стране, где сохраняется прочный общественный порядок, несмотря на эту полную свободу. Он, вероятно, довольствовался созерцанием столь дивного феномена, не углубляясь в предшествовавшие ему обстоятельства. Одно уже зрелище этой независимой, энергичной, всесторонней и поистине народной деятельности ума, какое представляла в это время Англия, само по себе было достаточно, чтобы приковать взор того, кто так ясно сознавал свою умственную силу и так горько возмущался против системы, зажимающей уста намордником.

Чтобы ясно представить себе впечатление, произведенное этой свободой речи на пылкий ум Вольтера, достаточно вспомнить только, что по возвращении своем на родину он принужден был долго выжидать, употреблять различные уловки, терпеть докучливые преследования, прежде чем выпустить в свет свои рассуждения о Ньютоне и Локке, причем ему пришлось умолчать о многом, что хотя и не имело особенного значения, но что тем не менее он страстно желал высказать. «В Париже приходится, – писал он, долго спустя после своего возвращения, – маскировать то, для чего в Лондоне я не мог подыскать достаточно сильных выражений». При этом Вольтер восхваляет свое мужество, выражавшееся в том, что он поставил Ньютона выше Рене Декарта, и в то же время он сознается, что грустная, но необходимая осторожность принудила его умышленно затемнять значение Локка[52]. Поэтому можете уже судить, каким светом просиял мощный ум Вольтера, когда он впервые увидел, что исследование и распространение истины может не сопровождаться низкими и безнравственными оскорблениями и преследованиями. Самое представление об истине, как богине, сокрытой под покровами жреческой тайны, совершенно изменялось; напротив, это оказалась богиня, которая свободно появлялась среди шумного и радостного состязания различных мнений и здесь обнаруживала собственное свое величие и указывала своих избранников.

Вникая глубже, Вольтер пришел не только к новому представлению об истине, в которой он увидел нечто резкое, суровое и самодовлеющее, но также что открывало для него совершенно новый род истины к признанию торжества медленно развивающейся индукции и положительного мышления. Франция представляла почву для восприятия законченных систем миросоздания. Всякая предварительная и допускающая сомнение постановка вопроса была невыносима для ее нетерпеливого гения, и пропасть, которую научное исследование не могло восполнить, тотчас же старались скрыть от глаз искусными ширмами метафизических фантазий. Система Аристотеля умирала во Франции медленнее, чем где бы то ни было. В 1693 году, то есть в то время, когда Оксфордом, Кембриджем и Лондоном действительно овладели уже принципы Ньютона, во Франции даже картезианская система[53] была изгнана декретами Сорбонны и королевского совета[54]. Когда же потом картезианская философия завоевала себе здесь место, то за нее держались крепко, помня, как трудно было с ней бороться. Нетрудно ввиду этого допустить, что позитивный ум Вольтера инстинктивно оставался вдали от непроверенных и не могущих быть проверенными философских обобщений, опутанных теологией и метафизикой.

Легко также понять свежее и восторженное чувство, испытанное этим глубоким, положительным и серьезным умом; мы употребляем эти эпитеты, каким бы парадоксом они ни звучали, наряду с эпитетом всесветного зубоскала, – когда он впервые заменил достоверными и научными открытиями Ньютона, опоэтизированную астрономию Фонтенеля[55], правда, прекрасно составленную, как это умел вообще делать Фонтенель. Вольтер всегда и во всем умел отличить риторику от содержания и чувствовал к ней глубокое, вполне законное отвращение, если старались подменить ею мышление. Никто так искренно не ценил изящество стиля и форму, как Вольтер, но он никогда не ставил красоту языка выше строгой аргументации и точных серьезных выводов.

Декарт, говорит Фонтенель, отдавшись смелому полету своего мышления, требовал, чтобы обратились к самому первоначалу всего сущего, чтобы из собственного разума при помощи немногих ясных и основных идей выводили главные принципы внешнего мира и, таким образом, переходили бы к явлениям природы как необходимым следствиям этих принципов.

Более осторожный, а может быть, и более скромный Ньютон исходит, напротив, из явлений природы и берет их так, как они даны во внешнем мире, чтобы затем перейти к неизвестным причинам. Декарт исходит из того, что, очевидно, само собой разумелось, думая таким путем открыть причину того, что он видел; Ньютон, чтобы открыть туже причину – ясную или неясную, – исходил из того, что он видел. Скромность и здравый метод достигли более широкого поразительного обобщения, чем смелый полет или самые решительные умозаключения от ясно понимаемой идеи до непонятных явлений природы. Блестящее и не имеющее себе равного открытие Ньютона было передано и объяснено Вольтеру, вероятно, доктором Самуэлем Кларком, одним из самых талантливых последователей Ньютона, с которым, как говорит Вольтер, он имел много раз ученые совещания с 1726 года[56]. Нет сомнения, что Вольтер еще от иезуитов узнал теорию вихрей[57] и что достаточно было одного ясного изложения, чтобы посвятить его в новую теорию, сияющую собственным светом и настолько сильную, что она могла вытеснить всякую другую искусственную теорию из ума, свободного от предрассудков, хотя бы со слабым научным развитием. Самым верным признаком силы деятельного ума Вольтера может служить то что принявши с восторгом учение Ньютона о всемирном тяготении, он не забыл о славных заслугах и блестящем гении Декарта. Грубый и шумный, но бессильный в сущности энтузиазм, обнаруживавший свое существование только в стремлении унизить соперника, не был свойствен такому горячо искреннему и проницательному уму, каков был ум Вольтера. Своему изложению теории тяготения Вольтер предпосылает искреннюю и верную оценку заслуг автора теории вихрей[58].

Знакомство со специальной теорией тяготения было важно для Вольтера не столько само по себе, как тем, что оно сообщило непреоборимый импульс для дальнейшего развития прирожденного ему здравого и положительного ума. Оно освободило его ум, помогло ему не только вступить в борьбу с теорией вихрей, но не устрашиться и этих ужасных философских снарядов – монад, достаточного основания и предустановленной гармонии, которыми в то время Лейбниц держал в страхе европейскую философию. «О, метафизика!» – воскликнул Вольтер, – с ней мы дошли до той степени развития, на которой стояли древнейшие друиды»[59].

Учение Локка направляло ум Вольтера по тому же пути терпеливого и осторожного опыта, так как тот же метод, давший начало теории тяготения, способствовал появлению на свет и опытной психологии. Ньютон вместо разработки теории вихрей или изобретения другой умозрительной теории обратился к терпеливому и старательному изучению явлений природы; точно так же и Локк – вместо того, чтобы изобретать роман души, по выражению Вольтера, благоразумно обратился к наблюдениям над явлениями мысли и «преобразовал метафизику в экспериментальную физику души»[60].

Господствовавший тогда во Франции философ Мальбранш[61] покорял умы тех, кто приходил в восторг от его стиля. Все верили ему в том, чего сами не понимали, потому что он правильно начинал с того, что все понимали. Он пленял своим изяществом, как Декарт смелостью; но Локк был только мудрец[62]. «В конце концов, – писал Вольтер, – тот, кто изучал Локка или, лучше сказать, кто глубоко проникся системой его учения, должен смотреть на всех Платонов как на изящных болтунов, и только». С точки зрения истинной философии глава из Локка и Кларка по сравнению с болтовней древних философов есть то же, что оптика Ньютона в сравнении с оптикой Декарта[63]. Здесь любопытно заметить, что де Местр, который ставил Платона ниже, чем ставил его Вольтер, и который едва ли относился с меньшим презрением к самому Вольтеру, говорил: при изучении философии презрение к Локку есть начало познания[64]. Напротив, Вольтер был глубоко тронут, когда узнал, что его племянница изучает великого английского философа, причем он испытывал то же, что испытывает любящий отец, проливая слезы радости при виде успехов своих детей[65].

Локк, подобно тому как Август в своей сфере эдиктом de coercendo intra f nes imperio, ограничил определенную область для знания и тем дал последнему прочное основание[66]. «Локк, – говорит Вольтер, – в другом месте, изучает развитие человеческого разума точно так же, как хороший анатом рассматривает строение человеческого тела: вместо того чтобы определять сразу все, что недоступно нашему познанию, он последовательно исследует то, что необходимо знать; иногда он имеет мужество утверждать что-либо положительно, а иногда – сомневаться»[67]. Это вполне верная оценка. Локк понимал всю безнадежность достигнуть познания вещей самих в себе и всю необходимость определить прежде всего пределы человеческого знания; он ясно сознавал полную невозможность абсолютного и трансцендентного знания и ограниченность наших мыслительных и познавательных способностей в пределах опыта, всегда имеющего характер относительности. Сомнение, которое Вольтер восхваляет в учении Локка, не имеет ничего общего с теми душевными колебаниями, которые в наши дни стяжали себе неумеренное и поэтическое восхваление как благородное сомнение, которое будто бы заключает в себе больше истинной веры, чем половина символов обычной веры. Сомнение Локка не было сентиментальным детским плачем об отсутствии света; это отнюдь не было религиозное сомнение, а только философское, и касалось лишь вопроса о возможности онтологического[68] знания, причем как основы веры, так и практическая жизнь оставались совершенно в таком же виде, как они были. Непреодолимое стремление к реальному влекло ум Вольтера к тому писателю, который своим строгим приговором закрыл путь в страну метафизических грез и рассеял неумеренные притязания априорных достоверностей, ни к чему не приводящих и ничего не доказывающих. Чуткий инстинкт Вольтера ясно подсказывал ему, что люди могли бы посвятить себя на служение великой общественной задаче совершенствование человеческого рода, если бы перестали сосредоточивать свое внимание на неразрешимых вопросах; а Локк длинным путем пришел именно к тому же и показал, насколько неразрешимы вопросы, привлекающие к себе самые деятельные умы Европы со времени упадка теологии.

Само собой разумеется, что взгляды Вольтера на возникновение идей, на вопрос о том, всегда ли душа находится в деятельном состоянии, на причину падения яблока, на неизменное вращение планет по их орбитам приобрели более научный характер. Но все это, вместе взятое, имело для него менее важное значение, чем то глубокое и живое чувство, какое пробудилось и заняло первенствующее место в его душе при созерцании безграничных областей знания, впервые открытых отважными, но вместе с тем и вполне надежными исследователями английской мысли. Это чувство Вольтера свидетельствовало о благородной вере в способность ума при помощи исследований, основанных на опыте, достигнуть истины о вере, пылкость которой не мешала ее устойчивости, – и вместе с тем о глубоком уважении к истине как к могучей силе, приносящей человеческому роду щедрые и неисчислимые дары. Этим объясняется то оживленное отношение, которое сказалось в примечаниях, сделанных в то время Вольтером (1728) на знаменитые «Мысли Паскаля». Тогда на эти примечания посмотрели как на смелую сатирическую выходку легкомысленного поэта, направленную против глубокомысленного философа, – на деле же они были живым протестом здравого смысла против натянутого, болезненного и часто софистического представления человеческой природы и условий человеческого существования. Вольтер бросил луч света сквозь облако того сомнения, на котором Паскаль[69] построил защиту мистицизма. Если бы у Вольтера и не встречалось косвенных намеков на Локка, то и без них было бы понятно, у кого он научился этому искусству настаивать на относительности всяких утверждений выражать их в терминах[70], поддающихся определению, и относиться с большей осторожностью к скользким и незаметным переходам от метафоры к действительности и от термина, раз употребленного в его обыденном значении, к тому же термину в его трансцендентном значении.

Между тем Паскаль благодаря именно таким переходам, кажущимся противоречиям жизни и мнимой ее ничтожности выставил их в таком утомительно ярком и искусственном свете: «Эти мнимые противоположности, называемые вами противоречиями, составляют необходимые свойства человеческой природы, которая, подобно остальной природе, такова, какой ей надлежит быть по своему существу»[71]. Может ли истинно мудрый человек прийти в состояние безнадежного отчаяния только от того, что он не в силах вполне точно объяснить себе основы своего мышления, от того, что он знает только некоторые свойства материи, и наконец, от того, что Бог не открыл ему всех тайн? После этого ему пришлось бы прийти в отчаяние, почему он не обладает четырьмя ногами и двумя крыльями[72]. Эти разумные мысли Вольтера имели в виду восстановить в людях чувство самоуважения и возвратить к жизни разум, который Паскаль так унизил и попрал. Сила разума, положительные подвиги которого Вольтер сам видел в Англии, привела его в восторг и внушила ему уверенность в будущности расы, обладавшей таким могучим орудием. «Что за необыкновенная страсть у некоторых людей настаивать на том, что все мы несчастны! Эти люди похожи на шарлатана, желающего во что бы то ни стало уверить вас в том, что вы больны, чтобы продать свои пилюли. Возьми, мой друг, назад свои зелья и оставь мне мое здоровье»[73].

С этого же времени в душе Вольтера зародилась и его горячая ненависть к предрассудкам, низкому себялюбию, вредным сословным и служебным привилегиям, праздности, упрямству, распущенной фантазии и ко всем другим несчастным наклонностям человеческой природы и различным мучительным, но роковым стечениям обстоятельств – ко всякому вообще мраку, заслоняющему перед человечеством благодетельный свет его собственного разума, этого солнца вселенной. Отсюда, по необходимой логике суждений, проистекло нескрываемое неуважение Вольтера к громким именам бесчеловечных завоевателей, а также и его равнодушие к внешним и материальным условиям жизни наций – условиям, которые поражают чувства, но ничего не говорят серьезному уму. «Недавно, – писал он однажды, – в одном избранном кружке разбирался пошлый и пустой вопрос о том, кто самый великий человек: Цезарь, Александр, Тамерлан или Кромвель. Кто-то заметил, что Исаак Ньютон есть, несомненно, самый великий человек. Он был прав: ибо если истинное величие человека состоит в полученном в дар от неба могучем разуме и в пользовании этим разумом для просвещения себя и других, то такой человек, как Ньютон – а подобных людей едва ли можно насчитать одного в течение десяти столетий, – есть поистине великий человек… Ему, владычествующему над нашими умами силой истины, а не тем, кто порабощает людей насилием, – ему, понимающему природу мира, а не тем, кто искажает ее, ему мы обязаны воздавать наше уважение»[74]. Все это нам может показаться так же тривиально, как в глазах Вольтера был пуст вопрос, вызвавший эти мысли; но, во-первых, мы должны вспомнить, как все это было ново, даже просто, как идеи в покинутой Вольтером Франции, и, во-вторых, что в Англии даже в наше время, несмотря на внешнее признание этих идей, нет ни одного недостойного имени, которое было бы в таком пренебрежении и вместе с тем так затаскано, как имя мыслителя, и не только среди громадного большинства обыкновенной черни, но и той особенной черни, которая берет на себя смелость поучать других в прессе и с кафедры.

Открытие Нового Света не так поразило воображение и не в такой степени способствовало пробуждению умственной деятельности Европы, как первое знакомство французского мыслителя с этой новой областью знаний. Но не одно только движение в сфере мышления обратило на себя внимание Вольтера в Англии; он, кроме того, глубоко проник и понял социальное различие между страной, действительно, хотя и не вполне, освободившейся от феодализма и своим собственным отечеством, где феодализм был только преобразован в систему, еще более репрессивную и еще менее способную вести нацию к свободному и деятельному развитию по пути новой цивилизации. Достойно внимания, что хотя Вольтер водил дружбу и имел покровителей среди лиц, принадлежавших к привилегированному классу в Париже, однако он настолько был поражен злом, вытекающим из системы привилегий, что тотчас же обратил внимание на отсутствие подобного зла в Англии и усиленно старался понять, хотя и не вполне успешно, причину такого преимущества последней. Подушная подать, система раскладки и способ собирания ее были в действительности вопиющим злом во Франции. В Англии, как заметил Вольтер, крестьянин не трет своих ног деревянными башмаками, ест белый хлеб, прилично одет, не боится сберегать имущество или покрывать крышу своего дома черепицей из страха увеличить налог будущего года. Затем он вкладывает свой перст еще в одну из язв Франции, в сильной степени препятствующей развитию компактного и солидарного общества, когда он обращает внимание на громадное число фермеров в Англии, получающих пять или шесть сотен фунтов стерлингов годового дохода и не считающих для себя унизительным обрабатывать ту землю, которая дает им богатство и на которой они пользуются полной свободой[75]. Во Франции было не то. Самый серьезный современный исследователь положения французского общества в восемнадцатом столетии видит в стремлении каждого жителя этой страны, собравшего небольшой капитал, бросить деревню и купить место в городе – факт, который принес земледелию и торговле больший вред, чем даже сама подушная подать и ремесленные цехи[76].

Вольтер поражен был и тем, что в Англии никто, будь он дворянин или духовная особа, не изъят от налога и что палата общин, выдающая дела о налогах, занимая второе по достоинству место после палаты лордов, в законодательном отношении стоит выше последней[77]. Проницательность, которой обладал Вольтер, дала ему возможность понять, какое громадное значение имеет сближение всех классов и сословий на почве самых обыденных занятий: он с удивлением вспоминает случаи, в которых младшие сыновья пэров обращались к торговым занятиям. «Каждый мот, приехавший в Париж из глуши какой-нибудь отдаленной провинции с деньгами в кармане и с фамилией, оканчивающейся на ас или ille, иначе не говорит, как «такой человек, как я» или «человек с моим положением»[78], и смотрит на всякого купца с высоты своего величия. Купец же, слыша, как часто о его профессии отзываются с презрением, краснеет по своей глупости за нее, а между тем еще неизвестно, кто более полезен государству: напудренный лорд, которому в точности известно время, когда король встает и когда он ложится спать, и который с величавым видом разыгрывает роль раба в передней министра, или же купец, который обогащает свою страну, рассылает инструкции из своей конторы в Сюрат или Каир и таким образом способствует благосостоянию всего земного шара»[79]. Понятно, какое бешенство вызвали эти сравнения, вынесенные Вольтером из его наблюдений над Англией, в сфере тех французов, которым пришлось при этом играть такую жалкую роль. Поэтому, ничего нет удивительного, что декретом парижского парламента (1734) «Письма об англичанах» были осуждены на публичное сожжение как произведение скандалезное и несогласное с благопристойностью и должным почтением к властям и начальствующим лицам.

Мы, англичане, читая эти «Письма» Вольтера, поражаемся отсутствию в них серьезного исследования наших политических прав и наших свободных конституционных форм; здесь вы найдете хорошую главу о Бэконе, главу об оспопрививании, несколько глав о квакерах, но о государственной конституции едва ли встретите хотя одно действительно ценное слово. Этого мало: в них нет никакого намека на то, чтобы Вольтер придавал должное или сколько-нибудь важное значение народным формам правления ганноверского периода или чтобы он ясно сознавал, что свобода, которая так поразила его и была так дорога для него в области философской и литературной деятельности, была прямым результатом общего духа свободы, естественно зародившегося в народе, привыкшем принимать деятельное участие в управлении своими общественными делами. Вольтер обожал духовную свободу, а к свободе гражданской он, кажется, всегда относился с крайне сдержанным и скорее только внешним уважением. Это объясняется тем, что при всей проницательности своего ума Вольтер все же не мог понять, что те широкие гражданские права и их неприкосновенность, которыми пользовались англичане, были главной причиной не только материального благосостояния, так поразившего его, и легкой подвижности разграничительной черты, отделявшей аристократию от промышленных классов, но также и того факта, что Ньютон и Локк могли вполне спокойно отдаваться свободному течению своих мыслей, не страшась наказания за свои научные выводы, а также, наконец, и того не менее важного факта, что всякие философские выводы могли стать достоянием общества без вмешательства двора, университета или официального трибунала. Вольтер, несомненно, удивлялся английскому парламенту, потому что материальные и второстепенные преимущества, приводившие его в восхищение, очевидно, были следствием парламентарной системы. Но люди часто упускают из виду, что эти преимущества не были бы тем, что они есть, если бы были дарованы абсолютным монархом, и что политическая деятельность всей нации выражается в массе различных, хотя и косвенных, но могущественнейших проявлений, но что ее не должно в этом отношении ценить более, чем за ее прямые и самые осязательные результаты. Правда, в одном месте Вольтер замечает, что почести, воздаваемые литераторам в Англии, являются следствием образа ее правления, но тон его речи по этому поводу обнаруживает недостаточное и неправильное понимание истинного значения формы правления. «В Лондоне, – говорит он, – около восьмисот человек пользуются правом говорить публично и поддерживать интересы нации; около пяти или шести тысяч добиваются в свою очередь этих прав, а все остальные являются судьями тех и других, и каждый может печатать все, что он думает. Таким образом, нация сама руководит собой. Во всяком разговоре приходится касаться вопроса о формах правления в Афинах и Риме, а потому является необходимость изучать авторов, обсуждавших эти вопросы. Это, естественно, порождает любовь к внешней образованности»[80]. Подобное рассуждение показывает, однако, что Вольтер смешивал сущность формы народного правления с одним из весьма обычных ее спутников. Если благодаря такому правлению образование получает широкое развитие – положение весьма, впрочем, сомнительное, – то это не потому, что избиратели побуждаются к просвещению желанием понимать исторические намеки своих кандидатов, но потому, что всеобщее возбуждение и вся общественная деятельность стремятся привести в движение все жизненные силы. Политическая свобода не производит гениев, но ее атмосфера более всякой другой благоприятствует им наилучшим образом посвятить силы свои на служение человечеству.

В этом, как и во многом другом, Вольтер удовольствовался живым и поверхностным пониманием дела. Пусть читатель вспомнит встречу Вольтера с лодочником на Темзе, который, видя перед собой француза с его вполне характерными признаками благовоспитанности, воспользовался случаем, грубо и крупно ругаясь, заявить, что он «лучше желает быть лодочником в Англии, чем архиепископом во Франции». На следующий день Вольтер, увидя того же лодочника в тюрьме и в цепях, выпрашивающим милостыню у прохожих, спросил, – думает ли он теперь так же, как вчера об архиепископах во Франции. «Ах, сударь, – вскричал тот, – что за подлое наше правительство! Меня взяли силой и заставляют служить на королевском корабле в Норвегии. Они оторвали меня от жены и детей, бросили в тюрьму и, боясь моего бегства, надели до отправки на корабль оковы на мои ноги». Один соотечественник Вольтера признавался, что он почувствовал при этом злобную радость, услышав, что люди, постоянно упрекающие французов за их рабство, сами на деле такие же рабы. Что же касается меня, говорит Вольтер, во мне заговорило более гуманное чувство: я был огорчен тем, что на земле нет свободы[81].

Рассказанный Вольтером случай вполне уместен как комментарий гнусности насильственной вербовки, но, кроме того, здесь, как и вообще у Вольтера, обнаруживается некоторая путаница, смешение двух весьма отличных друг от друга понятий, которые в его время и впоследствии обозначались одним общим названием гражданской свободы. В одном отношении, имеющем, несомненно, громадное значение, гражданская свобода означает понятие только отрицательного характера и предполагает отсутствие в большей или меньшей степени произвольного контроля, вмешательства власти в личную деятельность, домогательства со стороны какой-нибудь организованной группы препятствовать каждому члену общества делать или не делать того, что он считает себя вправе, лишь бы только каждый в свою очередь относился с должным уважением к свободе всех остальных сограждан.

Свободу в этом смысле Вольтер прекрасно понял и оценил так глубоко, как она того заслуживает. Но политическая свобода означает не только невмешательство, но и прямое участие. Если в одном смысле понятие о свободе имеет отрицательный характер и выражает собой доктрину прав, то в другом оно заключает в себе вполне положительное содержание и является священным кодексом обязанностей. Свобода, сделавшая Англию страной, которая так восхитила и вдохновила Вольтера, была в такой же мере свободой первого, сколько и второго рода. Свобода эта проистекает из национального качества англичан, их независимого и неустанного интереса к ведению дел нации теми лицами, которых эти дела наиболее касаются; она проистекает из всеми сознаваемой обязанности иметь определенное мнение относительно тех или других общественных дел, из признания правительствами, что решение общественного мнения есть необходимая санкция для всякой политики, которая вызывает развитие действительных сил государства. Правда, случалось, это общественное участие в общественных делах обнаруживало полное невежество и слепоту, как это и было не раз показано с полной очевидностью, но так или иначе, а в этом общественном участии заключается вся сущность политической свободы.

Великие люди Франции, наиболее характерные представители своего народа, ценя результаты нашей свободы и с завистью смотря на лучшие из них, не сумели, вообще говоря, понять, что самая характерная черта англичан в те еще времена, когда характер их отличался большей цельностью, чем теперь, была следствием двух условий: во-первых, свободы и заботливости каждого гражданина составить себе то или иное мнение о системе правительственных дел и роде их и, во-вторых, свободного и независимого участия, которое многие граждане – какого бы звания они ни были, какую бы должность они ни занимали – принимали в контролировании своего правительства и в его делах. Для примера укажем на Монтескье. Он прибыл в Англию в то время, когда Вольтер оставил ее и изучал внимательно те факты политической жизни, к которым его великий соотечественник отнесся так пренебрежительно. Однако он недостаточно глубоко понял характер и дух английских учреждений: по его мнению, вся тайна порядка и свободы в Англии заключалась в равновесии, благодаря ее конституции общественных сил. Несмотря на это, Монтескье был все-таки гораздо дальновиднее большинства своих современников, потому что он обратил, по крайней мере, внимание на одно из действительно существенных достоинств нашей конституционной свободы, хотя и не заметил других еще более важных сторон ее. Государственные люди и публицисты во Франции систематически закрывали глаза на ту великую истину, что национальное благосостояние может быть создано королевскими предписаниями и пожеланиями, и что всякий народ сознательно будет отказываться от счастья, пока оно не наступит желаемым им образом. Физиократы, которые были, несмотря на свои заблуждения, наиболее выдающимися научными мыслителями по специальным вопросам во Франции, не могли подняться выше идеи общественного строя, в основе которой лежит верховная власть мудрого и благодетельного монарха, осыпающая милостями своих подданных. Тюрго при всей широте и проницательности своего гения, получив через сорок пять лет власть в свои руки, строго придерживался той же идеи законов в форме милостивых указов абсолютной власти. Политические взгляды Вольтера также никогда не подымались выше наивного мировоззрения восточной повести о добром деспоте и мудром визире. Таким образом, Вольтер не вынес из посещения и изучения Англии истинного понимания сущности и принципов английских учреждений, а между тем знакомство с ними было бы гораздо полезнее для его сограждан знакомства с оспопрививанием.

На первый взгляд покажется непонятным, почему на Вольтера произвела особенно сильное впечатление секта, положившая в основу своего учения идею, что христианство должно, во всяком случае, следовать примерам своего учителя и главы, в то время как вся масса разнообразных теологических мнений, получивших в Англии благодаря протестантизму такое развитие, оставила в нем лишь смутное впечатление. Мы знаем, как смешна и чудовищна казалась система квакеров тем людям, которые были посвящены с самой ранней юности в тщательно выработанные системы сокровенных метафизических догм, мистических обрядов, иерархических установлений и при полном осуждении разных других соперничествующих вероучений. Воображение Вольтера было поражено этой сектой, которая исповедовала религию Христа как учение о простоте и суровой дисциплине в жизни, отвергала обрядность и считала войну самым худшим из антихристианских обычаев. Формы и доктрины господствующей церкви в Англии Вольтер был склонен считать только за одну из обыденных форм ее национальных учреждений; он смотрел на господствующую церковь просто как на своего рода английское средство ограничить деятельность разума и водворить общественный порядок. Но эта идея была идеей того века, и Вольтер действительно мог смотреть на англиканскую церковь как на временно полезное и как бы государственное учреждение. Он относится с похвалою к ее духовенству за его в высокой степени правильный образ жизни. «То неопределенное существо, которое не принадлежит ни духовному, ни светскому миру – одним словом, существо, называемое аббатом (abbe), – составляет неизвестную породу в Англии; все духовные здесь напыщенно глупы и почти все педанты. Когда им говорят, что во Франции молодые люди, известные своим распутством, достигнув благодаря интригам женщин высокого духовного сана, не скрывают своих любовных похождений, забавляются сочинением эротических стишков, устраивают каждый день обильные и роскошные ужины и, сыто наевшись, встают из-за стола с молитвой о сошествии на них Святого духа, дерзко называя себя преемниками апостолов, – тогда они благодарят Бога, что они протестанты[82].

Но если англиканский священник есть истинный Катон, в сравнении с тем молодым и веселым французом, который, получив ученую степень, по утрам преподает в школах крикливым голосом теологию, а по вечерам поет с дамами нежные романсы, то этот Катон в свою очередь уже вполне, конечно, светский человек в сравнении с шотландским священником, который со степенной осанкой и кислой миной читает проповеди в нос и называет вавилонской блудницей всякую церковь, где некоторые духовные счастливцы получают пятьдесят тысяч ливров годового дохода. Тем не менее здесь каждый человек избирает тот путь в рай, какой ему нравится. Если бы в Англии было одно вероучение, оно угрожало бы деспотизмом; если б их было два, они перерезали бы друг другу горло; но их тридцать – и они мирно и благополучно уживаются вместе[83]. В секте квакеров Вольтер видел нечто большее, нежели одни чисто политические стремления и междоусобные распри по вопросам доктрины, которыми характеризуются другие секты. Трудно решить, чем, в сущности, были вызваны благосклонные отзывы Вольтера о квакерах: искренним ли сочувствием к их простой, благородной и мирной жизни, или злостным желанием воспользоваться этими похвалами как орудием для осуждения их, слишком много о себе думающих соперников. Вообще в рассказе Вольтера об этой секте нельзя не заметить его искреннего и живого отношения к ней, и, читая его, каждый убеждается в неподдельных симпатиях Вольтера к тому религиозному учению, которое приглашает людей руководиться в жизни гуманными, мирными и возвышенными наставлениями Христа, отбросив обряды, церемонии и жреческие чины. Благородные социальные теории «Общества друзей» произвели на Вольтера более сильное впечатление, чем их пассивное отношение к практической общественной деятельности, что в его глазах было унизительным педантизмом. Отказавшись подчиняться различным общественным обычаям и приличиям, хотя они и основывали это на греховности знаков почтения, оказываемых простому смертному, – способствовали развитию сознания равенства и чувства самоуважения в последнем смертном, который никому не кланялся и ни перед кем не стоял с обнаженной головой. Но более всего этого Вольтер не мог не сочувствовать секте, которая поднялась так высоко над зверством военного режима и положила мир в основу христианской веры и добродетельной жизни, так как непримиримая ненависть самого Вольтера к войне является поистине вполне современным гуманизмом и заслуживает наибольшего с нашей стороны уважения. «Мы не идем на войну, – говорят квакеры у Вольтера, – не из страха смерти, но потому, что мы не волки, не тигры, не собаки, а христиане. Наш Господь, повелевши нам любить даже врагов и переносить несчастия без жалобы, конечно, не допускал мысли о том, что мы будем переплывать моря и резать горло нашим братьям в угоду разбойникам, которые, одевшись в красное платье и шляпы в два фута, вербуют граждан, производя грохот двумя палочками по туго натянутой ослиной коже. Когда после одержанной победы весь Лондон, ликуя, залит светом иллюминации, а к небесам взвиваются ракеты и воздух оглашается звуками колоколов, органов и пушек, тогда мы оплакиваем в тиши убийство, послужившее причиной общественной радости»[84].

Вольтер не был вовсе дилетантом-путешественником, который строит свои обобщения и выводит теории об общественной жизни из собственного сознания без действительного изучения предмета. Ни один немец не мог бы изучать прилежнее Вольтера факты, и мы заметим здесь раз и навсегда, что если и приходится часто обвинять Вольтера в поверхностном отношении к делу, отсутствии глубины, то это в редких случаях зависело у него от недостатка трудолюбия. Его обыкновенная ясность выражения скрывает от наших глаз всю массу сознательно затраченного им труда на изучение материалов. Даже самый знаменитый французский эмигрант, которого свободная Англия принимала у себя в наше время и который был одарен гораздо более Вольтера могучей силой творческой фантазии, и тот не имел достаточно любознательности, чтобы изучить язык страны, которая в течение двадцати лет давала убежище. Вольтер же в продолжение нескольких месяцев изгнания с таким совершенством овладел английским языком, что мог не только читать и восхищаться Гудибрасом[85], но даже преодолел чрезмерные затруднения и переложил отрывки из этого сочинения недурными французскими стихами[86]. Рассуждение об английской эпической поэзии и один акт трагедии Брут были написаны им на английском языке.

Вольтер читал и тщательно изучал Шекспира; он утверждал, что Мильтон составляет такую же славу Англии, как и Ньютон, и не жалел трудов не только для того, чтобы овладеть тайной творческой силы Мильтона и оценить ее, но и для того, чтобы ознакомиться до мельчайших подробностей со всей его жизнью[87]. Вольтер изучал Драйдена, «который пользовался бы незапятнанной славой писателя даже и тогда, если бы написал десятую часть своих творений»[88]. Он считал Аддисона первым англичанином, который написал разумную трагедию, а характер Аддисонова Катона – «одним из совершеннейших драматических характеров»[89].

Уичерли[90], Ванбру[91] и Конгрива[92] Вольтер ценил гораздо выше, чем ценит в настоящее время большая часть их же соотечественников; одним актом из драмы Лилло[93] он воспользовался для четвертого акта своего Магомета. Рочестера[94], Уоллера[95], Прайора[96] и Поупа[97] он читал со вниманием и искренно удивлялся им, как они того заслуживали. Даже много лет спустя после отъезда из Англии он ставил Попа и Аддиссона по разнообразию их таланта на одинаковой высоте с Макиавелли, Лейбницем и Фонтенелем[98]; Поп, очевидно, в течение долгого времени был его настольною книгой Свифта, – считая его в своем роде Рабле, – он ставит выше последнего и указывает по обыкновению достаточно веские для этого основания: Свифт, справедливо замечает он, не обладает веселостью Рабле, такою глубиной, таким пониманием, разнообразием и таким вкусом, каких недоставало Медонскому священнику[99]. По части философии Вольтер, кроме Локка, очевидно, был несколько знаком с Гоббсом, Беркли и Кудуорсом (Cudworth)[100]. «Постоянно, однако, – говорит он, – я возвращался к Локку усталый, измученный и пристыженный тем, что искал так много истин, а находил так много химер. Подобно блудному сыну, возвращающемуся к своему отцу, я бросался в объятия этого скромного мыслителя, который никогда не делает вида, что он знает то, чего не знает, но который обладает хотя действительно не огромным, но зато вполне обеспеченным достоянием»[101].

Вольтер не ограничивался изучением наук философии и поэзии, он занимался также теологией и основательно ознакомился со знаменитой деистическою полемикой, начало которой было положено еще в первой половине семнадцатого столетия лордом Гербертом Чербэри[102], корреспондентом Декарта и одним из первых английских мыслителей метафизиков[103]. Герберт имел в виду освободить и сделать независимыми наши идеи о единой верховной силе и наши представления о добре и зле от откровения. Толланд[104], которого, как мы знаем, Вольтер тоже читал, задавался целью освободить католичество от мистицизма и подорвать доверие к различным суевериям. В 1724 году Коллинс издал свое «Рассуждение об основах и началах христианской религии»; немногие книги, говорят, вызвали так много шума, как эта, при своем первом появлении. Пресса во все время пребывания Вольтера в Англии была занята защитой аргументов Коллинса, возражениями против них и ответами на возражения[105]. Но ни один из современных свободных мыслителей не сделал бы из положения выставленного Коллинсом центрального пункта своего нападения, и едва ли кто-нибудь из современных апологистов взял бы на себя труд отвечать на него. Коллинс утверждал, что Иисус Христос и апостолы верили в историческую достоверность ветхозаветных пророчеств, а потом доказывал, или пытался доказать, различными путями, что эти пророчества такой достоверности иметь не могут. Весьма понятно, что Вольтер при своей живой любознательности глубоко заинтересовался горячей полемической борьбой, возбужденной этим знаменитым спором.

Рассуждения Вульстона (Woolston), который доказывал, что чудеса Нового Завета имеют такой же мистический и аллегорический характер, как и пророчества древности, появились в то же самое время и имели громадный успех.

Вольтер был сильно поражен той грубостью и дерзостью, с какой этот писатель обходился с легендами о чудесах, и статья о «Чудесах» в «Философском словаре» показывает, с каким вниманием он изучил книгу Вульстона[106]. В письмах Вольтера и в иных местах его сочинений встречаются ссылки также на Шефтсбери[107] и Чобба[108], но Вольтер не удивлялся и не восхищался этими последними[109]. Более всего оказал на него влияние и самым задушевным его другом был Болингброк. Не боясь преувеличения, можно утверждать, что под непосредственным влиянием именно Болингброка сложились убеждения Вольтера по религиозным вопросам и что почти всякое положительное и несколько более умеренное мнение его в этом отношении носит на себе печать блестящего, но беспорядочного гения Болингброка. Вольтер не всегда соглашался с его оптимизмом, но даже спустя долгое время, а именно в 1767 году, решил, что полезно будет воспользоваться именем Болингброка для одного своего сочинения, направленного против суеверий народной религии[110]. Слог Болингброка отличался особенной легкостью и был вполне приличен; его скептицизм носил специально аристократический характер[111]; это был остроумный, блестящий литературными знаниями, элегантно высокомерный скептицизм. Болингброк не обнаруживал никаких притязаний на сколько-нибудь серьезную критику теологических учений; на откровение он смотрел глазами образованного светского человека и возражал против него, исходя из тех общих соображений, какие в таком ходу среди людей, старающихся иметь правдоподобные мнения обо всех предметах и не берущих, однако, на себя труда серьезно ознакомиться хотя бы с одним из них.

Замечание Вильмена[112] о том, что нет ни одного сочинения Вольтера, которое не носило бы на себе следов его пребывания в Англии, в особенности верно по отношению ко всему написанному Вольтером против теологии. Действительно, английская критика, заронив в нем самую идею систематической и разумной борьбы, вооружила его также и всей аргументацией, необходимой для такой борьбы. Вольтер стоял перед массой доктринерского суеверия и общественных злоупотреблений, о которых даже сильнейшие умы в его отечестве имели обыкновение говорить до тех пор с холодной презрительной насмешкой и осторожными намеками и то только на ухо кому-либо из сочувствующих им. Кто из родившихся в течение последних сорока лет, спрашивает Бэрк, прочел хоть одно слово из Коллинза[113], Толанда, Чобба, Моргана[114] и из всего этого ряда людей признававших себя свободными мыслителями? Кто теперь читает Болингброка? Кто когда-либо прочел его всего, от начала до конца?[115] Все это так, но сотни тысяч лиц, родившиеся в эти последние сорок лет, читали Вольтера, а Вольтер заимствовал свое оружие из арсенала этих, уже мертвых и нечитаемых, свободных мыслителей, оружие, которое он отточил насмешкой собственного гения. Он поднялся на вершину воздвигнутой ими лестницы, чтобы ниспровергнуть того идола католицизма, пред которыми падали ниц столь многие легковерные поколения. В таком совершенно преобразованном, виде, запоздалый и измененный, но непосредственно связанный со своим первоисточником, свободный и протестующей дух реформации проник наконец во Францию.

Нетрудно привести различные доказательства, свидетельствующие об отречении протестантских общин от протестантского принципа, указать массу примеров относительно ограниченности и омертвелости их догмы, а также относительно нетерпимости их учения; все это может быть превосходным ответом протестантам, обвиняющим католиков в преследованиях и в посягательствах на умственную независимость. Но все эти указания не могут, однако, опровергнуть того факта, что протестантизм явился косвенной причиной зарождения рационализма и распространения той атмосферы, в которой быстро возникли разные философские, теологические и политические направления, решительно враждебные старому порядку учреждений, старому строю мышления. Весь умственный склад претерпел решительную метаморфозу, которая явилась вместе с тем смертельным приговором для всяческого рода процветавших до тех пор догм. Напрасно мы искали бы логически точных соотношений между началом какого-либо движения и его концом; так и между правом свободного исследования и опытной доктриной психологии не больше прямой и логической связи, чем между опытной психологией и деизмом. Никто в настоящее время не станет утверждать, что следствия однородны со своей причиной, что существует объективное сходство между колосом пшеницы и тою влагой и теплотой, которые насыщали и растили его. Все же, доступное нашему наблюдению и изучению, Вольтер показывает, что провозглашение прав свободного суждения должно было привести к замене авторитета разумом, а традиции доказательством, как верховными принципами, решающими всякий спор; что политическое выражение этой перемены в гражданских войнах средины семнадцатого столетия естественно должно было усилить влияние нового принципа и привести в конце этого столетия к рационализму Локка, который немедленно из области метафизики переходит в область теологии.

Историки и вообще лица, изучающие великих деятелей, руководивших умственными движениями человечества, обыкновенно насилуют действительные события, стараясь установить строго систематическую связь между различными сторонами одного и того же верования и предполагая в преувеличенной степени сознательную логическую преемственность между идеями отдельных мыслителей. Критикуя какую-либо систему, обыкновенно вносят в нее ту законченность и точность, каких вовсе не существовало в суждениях известного лица, и отождествляют последнее с множеством выводов из принятых им посылок, которые, быть может, и логически вытекают из последних, но решительно никогда не приходили на ум самому автору и не имеют даже никакой связи с общим его характером. Философия большинства людей не есть что-либо цельное и связное, а просто некоторая небольшая группа возможных и отчасти непоследовательных тенденций. Вгонять эти тенденции в какую-либо систему определенных формул составляет самый ложный и в то же время самый обыденный критический прием. В действительности немногие лица с исключительной склонностью к философии способны сознательно связывать в одно целое свои метафизические принципы с остальными сторонами своего мышления. У громадного же большинства, даже у людей наиболее даровитых, связь между их основной системой, какую критик может установить для них, и проявлениями их умственной деятельности имеет косвенный и крайне поверхностный характер.

Отсюда проистекает и недоверие ко всем этим столь привлекательным по своей стройности схемам, которые обращают Вольтера сначала в последователя сенсуализма Локка, а затем приводят его от этого сенсуализма к деизму. Мы уже видели, что Вольтер был деистом еще до поездки своей в Англию, а лорд Герберт Чербери был деистом раньше, чем Локк родился. Не переворот, произведенный Локком в метафизике, привел к деизму, но самый прием рассуждений его о метафизике – прием, немедленно же приложенный к теологии другими мыслителями, как врагами, так и защитниками ходячих мнений. Одним словом, Локк «рассуждал по здравому смыслу», – и этот обычай распространился. Умственная атмосфера в то время была наполнена возражениями против католичества, основанными на здравом смысле, а также и идеями о характере и происхождении наших понятий, основанными на том же здравом смысле. Ни для кого не могла быть так родственна подобная атмосфера, как для Вольтера, и мы не перестанем повторять ввиду обыденной репутации, заслуженной им благодаря его запальчивости и крайностям, что Вольтер был истинный гений здравого смысла, волей и неволей допуская оговорку М. Кузена, что это был поверхностный здравый смысл. Утверждали, что во всех отзывах Вольтера о Декарте, Лейбнице и Спинозе виден человек, которому природа отказала в метафизическом уме[116]. Ничто не могло бы привести его к соглашению с этими мыслителями, и он никогда не пытался искать истину проложенными ими путями. Действительно, Вольтер не обнаруживал никаких способностей к метафизике, по крайней мере не более, чем к физическим наукам. Метафизика Локка оставалась непродуманной в его голове так же точно, как в настоящее время в умах столь многих людей остается непродуманной теория эволюции, и можно заметить только слабое, не облеченное в определенные формы соотношение между главным полураскрытым девизом и остальными теориями. Когда Вольтеру приходилось считаться с другими метафизическими вопросами, он чувствовал, что его якорь спасения именно в этой метафизике Локка, и не особенно заботился проверять ее и подвергать настойчивой критике и тщательным исследованиям. Изучение Локка в окончательном результате привело Вольтера к систематическому следованию приемам мышления, основанным на здравом смысле, и он всегда обнаруживал недостатки и промахи, к каким неизбежно ведут эти приемы в тех случаях, когда их приходится прилагать к вопросам, требующим более чем одного только благоразумия, личного интереса и здравомыслия. Религия является именно предметом, который для правильного рассмотрения требует более всякого другого предмета иных способностей, чем только что указанный, а потому существенные недостатки в возражениях Вольтера против католической религии были именно следствием его близкого знакомства с деизмом английских мыслителей и инстинктивной склонностью к методу последних.

Деизм Лейбница представлял положительное верование: существование верховной силы было предметом действительного и искреннего убеждения; и это составляет отличительную черту философской мысли в Германии в течение всего ее развития до нашего времени включительно. Английский же деизм, напротив, представляет учение, отрицающее христианство; вопросом о Боге он так мало занимался, как только было возможно. Он признавал, что Бог вложил разум в душу человеческую, что всякая система или верование должны быть испытаны этим разумом и затем приняты или отвергнуты. Нельзя не согласиться, что положение, развиваемое в некоторых сочинениях восемнадцатого столетия, заключающееся в том, что Бог создал природу, а природа – мир, обращало деистическую идею в нечто похожее на тень от дыма; формула английских мыслителей XVII века с деистической точки зрения представлялась почти пустой: бытие, которое предоставляет разуму каждого индивидуума быть судьей последнего в пределах его сознания и устанавливать вместе с последним систему верования и жизни, такое бытие представляет весьма отдаленное и даже нереальное существо, сила и значение которого равны почти нулю. Подобное отрицательное отношение вызвало, однако, реакцию и в Англии, где протестантизм оставил глубокий след и породил духовно-мистический взгляд на отношения, существующие между личной совестью и таинственным действием веры, деизм с реальным Богом во главе возродился в великом евангелическом учении и стал той страшной и неизбежной действительностью, которая с тех пор наложила свою неизгладимую печать на религиозное чувство и умственное развитие Англии. Во Франции мысль приняла совершенно иное, более прямое направление. Быть может, было бы даже правильнее сказать, что она не принимала вовсе никакого направления, но просто привела отрицающий Бога деизм английской школы к его логическим выводам. Все это движение имело один источник, и нет такого аргумента у французских философов восемнадцатого столетия, говорит весьма компетентный писатель, которого нельзя было бы найти у английских мыслителей начала этого же столетия[117]. Вольтер, перенесший во Францию методы мышления о сверхъестественной силе, установленные английскими философами, дожил до того времени, когда смелые и энергичные ученики его развили насажденные им принципы в систему догматического атеизма и когда о Вольтере уже отзывались с презрением, как о ретрограде и суевере: «Вольтер ханжа, – он деист» («Voltaire est bigot, – il est déiste»).

Глава III

Литература

Задача критика состоит вообще не столько в том, чтобы подвести известную личность под категорию дурных или хороших людей, достойных похвалы или порицания, сколько в том, чтобы выяснить те условия, при которых складывалась жизнь ее и ту внутреннюю работу, которую совершила она над этими условиями. Прежде всего надо заметить, что обычное деление людей на овец и козлищ, с одной стороны, так легко, что этим не стоит и заниматься, а с другой – так трудно, что возможно лишь только для человека, обладающего сверхъестественной проницательностью. Если бы даже за подобную работу принялся редкий критический талант, то результаты такой критики оказались бы крайне незначительны в сравнении с теми, какие дает критика другого рода, менее настаивающая на подведении окончательного баланса и более останавливающая свое внимание на прирожденном темпераменте, на внешнем стечении обстоятельств и на сложном взаимодействии этих двух условий, с одной стороны, и самой личности, с другой – личности, которая вначале является креатурой этих условий, а потом – их властителем. Критика должна заботиться не столько о том, чтобы выразить свое мнение о человеке как о личности безусловно даровитой или безусловно ничтожной, сколько о том, чтобы подвести итог его способностям и талантам и показать, насколько рост их обязан самодеятельности самого человека. Конечно, не следует быть слишком снисходительным к слабостям, а в особенности к неискренности и нравственным недостаткам. Но не следует также выпускать из виду того, что поведение человека обусловливается тысячью разнообразных данных: на нем отражаются как букварь, попавший впервые в руки ребенка, так и те общественные условности, которым подпадает всякий и которые действуют с неотразимой силой. Поэтому похвалы или осуждения со стороны критика поступков и вообще образа жизни человека представлять собственно излишний труд, не налагаемый обязанностями критики, притом труд, который удерживает мысль на общих избитых местах, вместо того чтобы направлять ее к более глубоким и серьезным изысканиям. Думать иначе значило бы слишком уж преувеличивать значение голословных утверждений и литературных мнений.

Как в характере, так и в деятельности Вольтера есть много сторон, дающих удачный повод изливать на него целые потоки осуждения. Действительно, ни один человек, в такой же мере одаренный здравым смыслом, как Вольтер, никогда так часто не впадал в заблуждения, против которых именно здравый же смысл преимущественно и предостерегает людей. Нет более тягостной и достойной сожаления страницы в истории великих людей, как рассказы о ссорах Вольтера со всякой дрянью: с таким испорченным человеком, как Ж.-Б. Руссо (которого читатель, конечно, не смешает с Жан-Жаком), с нечистым на руку книгопродавцем Жором, с клеветником журналистом Дефонтеном, с хищным плутом Гиршелем и со всеми другими его мучителями, имена которых напоминают о грубом, нечестном и злостном упорстве с одной стороны и о бесполезном и лишенном достоинства гневе – с другой. Вольтер совсем не умел обращаться с людьми обнаруживающими явно нравственную низость. Вместо молчания, спокойствия и холодного пренебрежения, что именно и следует противопоставлять всяческим домогательствам низких натур, он обыкновенно встречал всех их лицом к лицу, как будто они ждали его нападения подобно открытым и храбрым врагам; и чем более эти существа заслуживали презрения, тем сильнее, горячее и резче была распря Вольтера с ними. Весь позор такой борьбы понятен сам собой. Одно, быть может, следует пояснить: чувствительная восприимчивость Вольтера к низкой клевете проистекала из той же черты его характера, которая не позволяла ему переносить суеверия и несправедливости – этой поистине еще более злостной клеветы на человеческую природу. Раздражительные протесты против мелких личных врагов были как бы осадком крепкого вина и свидетельствовали о более слабой стороне той же страстной восприимчивости, какая сделала из Вольтера могучего врага величайших угнетателей человеческого разума. Тем не менее его извинительные повторения о пустых ссорах и раздражительное нытье, занимающее так много места в его переписке и автобиографических заметках, крайне утомительны и вызывают сожаление при виде такой растраты душевного спокойствия вследствие рокового недостатка характера. Припомним слова утешения, сказанные Вольтером одному человеку, который был восприимчив, как и он сам: «Всегда были Фрероны[118] в литературе; но ведь должны же существовать черви на пищу соловьям, чтобы последние могли петь лучше»; мы желали бы только, чтобы наш соловей съедал свою порцию с несколько меньшим шумом. Но то, что кладет только некоторую тень на характер Вольтера, не составляет еще сущности всей его натуры, и мы должны воздержаться от подобного суждения, так как это было бы и нечестно, и крайне неверно. Но, увы, почему уже со времен Моисея люди с такой охотой склонны разглядывать своих богов с их задней стороны?

Двадцатилетний период между отъездом Вольтера из Лондона и путешествием его в Берлин часто называют самым счастливым временем его жизни, а он-то именно и изобилует такого рода унизительными столкновениями. Но мы не станем о них говорить: для нас они не имеют значения, а если для Вольтера – который по довольно обычной человеческой слабости временами придавал этим мелочам большее значение, чем серьезной работе всей своей жизни – они представляли живой интерес, то, во всяком случае, имели характер переходный, случайный. Вообще время, потраченное на изучение второстепенной, последнего разряда литературы, мало приносит пользы для развития нашего понимания, точно так же мало содействует выработке характера кропотливое выписывание и занятие темными сторонами частной жизни даже великого человека. В этом случае прекрасным, без сомнения, руководством может служить правило, предписывающее держаться возможно ближе к тому, что представляет действительное величие.

Главным событием этого времени в личной жизни Вольтера была его связь с Маркизой дю Шатле, которая длилась с 1733 до 1749 года. Эта женщина имела на него то особенное, существенное влияние, какое в том или ином виде женщины оказывали почти на всякого выдающегося человека. Для Вольтера это влияние не было источником богатого и нежного вдохновения, какое украсило жизнь и возвысило мысль столь многих гениев творчества; не было здесь и той страсти, которая придает часто особенную силу и широту всей натуре человека, способного отдаться такой страсти. Их интимные отношения едва ли проистекали из какого-либо более необычного или более нежного чувства, чем чувство дружбы, какая бывает между мужчинами. Вольтер нашел в божественной Эмилии здоровый и деятельный ум, живое и благородное удивление перед его гением и горячее желание окружить его внешними условиями, наиболее благоприятными для неустанной работы, к чему он сам тяготел всей душой. «Оба они – великие люди, хотя один из них носит юбку»[119], – сказал однажды Вольтер, говоря о маркизе дю Шатле и о Фридрихе. Невозможно объяснить, в какой степени эта связь, длившаяся так долго, вероятно, более под влиянием привычки, чем глубокого чувства, была вызвана в самом начале тщеславием. Тщеславие составляло одну из резко бросающихся черт в характере Вольтера и, с этой стороны, связь с женщиной знатной фамилии, почитавшей его талант, несомненно, должна была льстить ему. Но, относясь справедливо, необходимо признать, что тщеславие у Вольтера было только поверхностное чувство. Оно не имело ничего общего с тем жадным эгоизмом, который на всю вселенную смотрит как на микрокосм своего ничтожного я. Тщеславие, свидетельствующее о действительном изъяне в характере, заявляет о себе громко и тиранически предъявляет свои права на литературное превосходство и сопровождается обыкновенно низкими пороками: завистью, подозрительностью и клеветой. Тщеславие Вольтера имело весьма мало сходства с такой дикой самоуверенностью; оно проистекало из чрезвычайно симпатичной черты и проявлялось в живом и радостном стремлении найти в окружающих людях подтверждение того, что его произведения доставляют им удовольствие. Не следует упускать из виду, что это чувство никогда ни служило препятствием Вольтеру на пути к самопознанию, что и составляет важный отличительный признак тщеславия безвредного от тщеславия ложного и губительного.

Над маркизой дю Шатле немало смеялись потому лишь, что она, женщина, изучала Ньютона, и потому еще, что питала привязанность, обыкновенно называемую нежной, к человеку, представление о котором, по общему мнению, так мало имело общего с нежностью. Первое основание позорно, а второе – наивно до ребячества. Все указывает на то, что г-жа дю Шатле обладала тем смелым и оригинальным характером, какой так редко попадается в свете, и что мы можем искренно радоваться встрече с ним. Ничто, вероятно, не способствует в такой степени быстрому и значительному развитию, как постоянное возрастание числа женщин с тем же стремлением и с той же способностью основательно изучать Ньютона, какими обладала маркиза. За свою долгую и неусыпную привязанность к гениальному человеку она достойна далеко не заурядной похвалы, какую следует воздать людям, признающим и уважающим умственное величие. Ее дружественное отношение к Вольтеру не было полурабской и бессознательной заботливостью, чего талантливые люди по несчастной слабости часто ищут в своих товарищах-женщинах; это была симпатия высшего порядка. Правда, подруга Вольтера не отличалась любезностью и не обладала ни той деликатностью, которой наш более прихотливый век требует от женщины, ни тем чувством чести, какого мы требуем от мужчины. Но это не были недостатки, свойственные только ее натуре; они вытекали вообще из нравов того времени, хотя и нельзя этого сказать относительно всех недостатков. С людьми слабыми и подчиненными она обходилась высокомерно, сурово, грубо и даже жестоко. Какой-нибудь глупый каприз часто расстраивал домашний покой на целую неделю. Но все, что только могло мешать ежедневной работе, устранялось, и занятия шли своим чередом.

Со слов одного лица, которое жило некоторое время в Сирэ и составило точное описание домашней жизни Вольтера и маркизы дю Шатле, утверждают, что Вольтеру жилось не особенно легко[120]. Даже по вопросам знания и искусства происходили столкновения и бурные взрывы, вызванные какой-либо мелочью, и часто сменялись тягостным затишьем. Но такого рода сцены, участвуют ли в них великие или ничтожные действующие лица, изображаются, по всей вероятности, в описаниях более тягостными, чем они бывают в действительности. Горячность и стремительность нрава г-жи дю Шатле расстраивали Вольтера менее, чем могло бы расстроить его холодное спокойствие более сдержанной особы. Поступки человека определяются его темпераментом, и при постоянном возбуждении и воодушевлении Вольтер испытывал в некотором роде радостное чувство жизненности и простора при случайных столкновениях с раздражительной подругой. Он был не из тех людей, для которых покой – необходимое условие жизни. «Здоровье вашего друга, – писала г-жа дю Шатле Аржанталю в 1739 году, – в таком плачевном состоянии, что единственную надежду на его восстановление я вижу только в волнениях путешествия»[121]. Для человека с нервным, порывистым темпераментом Вольтера подобные волнения от времени до времени были даже необходимы в видах самого здоровья.

Однако беспокойный характер Вольтера не посягал на счастье других лиц и не требовал жертв. В нем не было тирании и нетерпимости. Можно указать много, весьма много случаев его гневной раздражительности в отношении тех лиц, к которым он считал себя вправе относиться таким образом; но ни в одном из них нет и тени неумолимой жестокости к врагу, который раскаялся или претерпел несчастье; если он постоянно пылал неугомонной злобой ко всякому бесчестному человеку, то эта злоба тотчас же потухала и заменялась искренним сожалением, когда последний приносил повинную или терпел несчастье. Существует много рассказов, свидетельствующих о том, как легко проходил его гнев. Вот один типичный. Однажды на Вольтера посыпался целый град пасквилей, и так как в то время он не был во враждебных отношениях с полицией, то распространитель этих пасквилей был арестован. Отец последнего – восьмидесятилетний старик – поспешил к Вольтеру с извинениями и просьбами простить. При первых словах гнев Вольтера мгновенно исчез: он обнимал старика, плакал вместе с ним, утешал его и тотчас же побежал просить об освобождении своего обидчика[122]. Одно лицо, бывшее в Ферне в то время, когда Вольтер получил «Письма о Монтене» Руссо, рассказывал потом Гримму, как очевидец, что когда Вольтер читал место, касавшееся уже прямо его, то мгновенно вспыхнул, глаза его заблистали яростью, он весь дрожал и кричал страшным голосом: «Негодяй! Чудовище! Я должен отколотить его палкой, – и я отколочу среди его гор, у ног его кормилицы». «Успокойтесь, пожалуйста, – сказал присутствующий, – мне известно, что Руссо намеревается посетить вас и в скором времени будет в Ферне». «О, пусть он только появится!» – отвечал Вольтер. – «Но как же вы его примете?» – «Как приму? …накормлю его ужином, уложу спать на собственной кровати и скажу ему: “Вот сытный ужин; вот самая покойная постель в моем доме, доставьте мне удовольствие: воспользуйтесь тем и другим – и будьте счастливы здесь”»[123]. Чтобы понять этого ужасного человека, не следует никогда упускать из виду, как много было в нем до самых последних дней жизни чисто детского великодушия. Он жалел даже иезуитов, когда они подверглись жестоким гонениям, и один из них долгое время пользовался приютом в собственном доме Вольтера.

Весьма важное значение в частной жизни каждого человека после его отношений к женщине и семье имеет то, каким образом ведет он свои денежные дела, как приобретает и расходует деньги. Все это свидетельствует о многих внутренних качествах человека и, как на это часто указывали, служит мерилом его важнейших добродетелей: честности, трудолюбия, великодушия, самопожертвования и многих других, имеющих в виду поддержать трудное равновесие между заботами о себе и попечениями о других. Вольтер весьма рано понял, что терпеть нужду – значит быть в зависимости; что богач и бедняк – это молот и наковальня; что, как показывает жизнь гениальных людей, не гением эти последние достигают богатства и счастья; и он решил с самого начала, что автор французской эпопеи не должен терпеть горькую участь Тасса и Мильтона, что он, со своей стороны, желает быть во всяком случае молотом, а не наковальней[124]. «Я так был измучен, – писал он в 1752 году, – унижениями, позорящими литературу, что, не желая более испытывать чувства омерзения, решился добиться того, что бездельники называют великой фортуной»[125]. Он стал издавать свои книги. Получив небольшое состояние от отца, он, говорят, увеличил его на две тысячи фунтов стерлингов, открыв в Англии подписку на «Генриаду». Вообще он не зарывал своего таланта в землю, но ловко пользовался всеми способами удвоить его: спекулировал в банках, по подрядам в армию и проч. – одним словом, он не зевал и пускал в ход все узаконенные средства для превращения одного фунта стерлингов в два. Он давал герцогу Ришелье и другим взаймы большие суммы и, как предполагают, за приличные проценты, хотя часто безнадежные[126]. После долгого опыта Вольтер пришел к тому заключению, что хотя он иногда и терял свои деньги, благодаря банкирам-ханжам, последователям Ветхого Завета, которые строго соблюдают Моисеев закон и скорее согласятся умереть, чем отказаться от праздности в субботу и не надуть в воскресенье, тем не менее в итоге он все-таки не потерял ничего, если не считать большой потери времени[127].

Легко поднять на смех великого жреца человечества, который занимается денежными спекуляциями. Но вспомним, что Вольтер никогда не заявлял притязания быть таким великим жрецом; что его денежные операции, в сущности, были сходны с банкирскими и коммерческими операциями настоящего времени и что для человека, проповедующего новые идеи, весьма благоразумно, с одной стороны, поставить себя вне необходимости угождать книгопродавцам или театральному партеру, а с другой – запастись средствами, необходимыми для укрывательства от беспрерывных преследований власти. Современные ему завистливые писаки подтрунивали над его скупостью, и эта скверная черта до сих пор еще связывается с воспоминаниями о нем. Следует, однако, заметить, что хорошие и великодушные люди, никогда не уклонявшиеся от борьбы с Вольтером, когда он бывал не прав, как, например, Кондорсе, относились к подобному мнению с презрением и объясняли его гнусной готовностью людей верить во все, что освобождает только их от необходимости воздавать заслуженное уважение[128]. Тот, кому не нравится благоразумие в денежных делах людей, отличающихся интеллектуальным превосходством, похож на сантиментального любовника, который теряет все свои иллюзии при виде хорошего аппетита своей возлюбленной.

Во всяком случае, Вольтер обладал двумя существенными достоинствами, каких обыкновенно недостает скупцам: во-первых, он великодушно помогал как тем, кто имел право, так и тем, кто не имел права на его помощь, и, во-вторых, был способен переносить значительнейшие потери с ненарушимым спокойствием. Мишель, главный откупщик податей, сделался банкротом, и Вольтер потерял вследствие этого большую сумму денег; тот самый Вольтер, который обыкновенно разражался целым безграничным потоком ругательств и жалоб, когда какой-нибудь неизвестный писака, зарабатывая себе гинеи, клеветал на него, Вольтер на эту существенную потерю ответил одной желчной фразой и безобидным четверостишием.

Невольно спросишь, как же человек, считающий себя действительно несчастным, мог бы удовлетвориться одной строфой по адресу того, кто обокрал его[129].

Из переписки Вольтера с герцогиней Саксен-Готской видно, что он отказался принять тысячу луидоров, предложенных ей в виде вознаграждения за составление «Летописей империи».

Много также говорилось по поводу того, как Вольтер торговался с Фридрихом об условиях, на каких он согласился бы приехать в Берлин; но прусский король был не из тех, с кем следовало бы церемониться в подобных делах. Он был бережливейший из смертных; как король, он жил на средства других людей, а потому всякое сбережение в его положении было истинно царственной добродетелью.

Торг этот не представляет сам по себе ничего привлекательного, но не следует предполагать скупости ни с той, ни с другой стороны. Все дело в том, что характер Вольтера представлял любопытное соединение необыкновенной щедрости и упорного копеечного скряжничества. Его знаменитая ссора с президентом де Бросс (de Brosses) по поводу четырнадцати саженей дров представляет один из наихудших в этом роде фактов. Вольтер, арендовавший у Бросса Турнэ, настаивал, чтобы он подарил ему эти четырнадцать сажен. Де Бросс справедливо ответил, что он со своей стороны может распорядиться только тем, чтобы эти дрова поставлялись за счет Вольтера; и по такому ничтожному поводу завязалась длинная переписка, в которой Вольтер выказал себя в самом непривлекательном виде: человеком навязчивым, вероломным, без чувства собственного достоинства и с низкими побуждениями[130]. Но это, к счастью, единичный случай в жизни Вольтера; вообще же он строго следовал μεγαλοπρέπεια Аристотеля, т. е. добродетели щедрой роскоши.

Жизнь Вольтера в Сирэ была полна беспрестанного труда. Божественная Эмилия окружила, подобно богине Гомера, своего героя облаком. В каждом доме из ряда мельчайших, неуловимых и неопределимых влияний складывается своя нравственная атмосфера, которая или предрасполагает лиц, живущих вместе, к труду и привычке давать себе отчет в каждом своем поступке, или же расслабляет их и отнимает энергию в достижении поставленной цели. В Сирэ господствовал почти монашеский образ жизни. Г-жа Графиньи говорит, что хотя Вольтер по долгу вежливости и заходил от времени до времени в ее апартаменты, но обыкновенно избегал садиться, утверждая, что громадная потеря времени, которое люди тратят в разговорах, есть самое пагубное сумасбродство, в каком только можно обвинить человека[131]. Он обыкновенно по целым дням просиживал за своим письменным столом или же производил в своей комнате физические опыты. И только один раз в течение суток люди, живущие в этом доме, собирались вместе, а именно в девять часов вечера, во время ужина. До этого же времени свято оберегался покой и уединение каждого, как самой хозяйки, которая изучала Лейбница и переводила Ньютона, так и неофициального хозяина, который собирал материалы для исследования о веке Людовика XIV, или же занимался тщательной отделкой «Магомета», или же, наконец, производил различные исследования относительно горения. Этот строгий устав не воспрещал, однако, театральных представлений, когда какая-нибудь труппа, хотя бы театра марионеток, заходила в пустынные окрестности Шампаньского замка. Иногда после ужина Вольтер показывал волшебный фонарь и, подражая в своих объяснениях странствующему артисту, возбуждал в друзьях неудержимый хохот над своими врагами[132]. Но как только оканчивались вечерние развлечения, маркиза возвращалась в свою комнату и садилась за работу до самого утра; и только какие-нибудь два часа сна отделяли ночной труд от дневного. Много было у госпожи дю Шатле врагов и хулителей и две желчные женщины оставили нам злобные характеристики ее; но никто из них не мог стать выше красивой фразы, остроумной карикатуры или жесткой сатиры, какими светская пустота того времени наполняла свое скучное и бесцельное существование. Переводчица «Начал Ньютона» не принадлежала к этому обществу и относилась с полным равнодушием к насмешкам, сарказму и ненависти тех женщин, которых она справедливо считала ниже себя. Мы привыкли удивляться женщинам того времени, а между тем они умели лишь скрывать под маской остроумных слов равнодушие ко всему и пустоту своего существования, – здесь не ищите ни прелести тихой и трудолюбивой домашней жизни женщин старого времени, ни благородной широты взглядов женщин последующего поколения. Госпожа дю Шатле при всех своих недостатках стояла неизмеримо выше всех этих насмешниц и злых сплетниц. Ее интересовало все, что обращало только на себя общественное внимание, кроме клеветы. Никто не слышал, чтобы она поднимала кого-нибудь на смех; когда же ей говорили, что некоторые лица не отдают ей должного, то она отвечала, что это ее нисколько не интересует. Все это ставит маркизу дю Шатле, конечно, выше тех, кто обладал способностью к едким остротам, и та жизнь, какую она вела в Сирэ, конечно, была достойнее жизни парижских салонов, описанной с такой горечью Вольтером:

Là, tous les soirs, la troupe vagabonde,

D’un peuple oisif, appelé le beau monde,

Va promener de réduit eu réduit

L’inquiétude et l’ennui qui la suit.

Là sont en foule antiques mijaurées,

Jeunes oisons et bégueules titrées,

Disant des riens d’un ton de perroquet,

Lorgnant des sots, et trichant au piquet.

Blondins у sont, beaucoup plus femmes, qu’elles

Profondément remplis de bagatelles,

D’un air hantain, d’une bruyante voix,

Chantant, dansant, minaudant à la fois.

Si par hasard quelque personne honnête,

D’un sens plus droit et d’un goût plus heureux,

Des bons écrits ayant meublé sa téte,

Leur fait l’af ront de penser à leurs yeux;

Tout aussitôt leur brillante cohue,

D’étonnement et de colére émue,

Bruyant essaim de frélons envieux,

Pique et pour suit cette abeille charmante[133].

(Там каждый вечер без цели шатается шайка праздного люда, которую зовут большим светом, она слоняется из одного в места в другое, желая прогнать томящую скуку. Там – толпа старых жеманниц, молодых ветрениц и титулованных дур, болтают всякие пустяки тоном попугая, плутуют в пикет и лорнируют болванов. Там блондины больше похожи на женщин, чем женщины сами на себя; исполненные вздора, они с гордой осанкой громко кричат, они разом поют, танцуют и жеманятся. Если случайно попадется им на глаза честное лицо, со здравым смыслом и изящным вкусом, обогатившее свой ум знакомством с художественными творениями, и если оно осмелится оскорбить их, высказав в их присутствии здравую мысль, тотчас же вся эта блестящая толпа, изумленная и злобная, – весь этот шумный рой завистливых шершней бросается преследовать и жалить эту милую пчелу.)

Нельзя винить госпожу дю Шатле в том, что жизнь Вольтера в Сирэ не представляет образца спокойного и тихого жития в течение их пятнадцатилетнего сожительства. Много страниц можно было бы исписать одним только перечислением передвижений Вольтера с места на место, отчасти под влиянием законного опасения попасть в лапы подозрительного и осторожного правительства, отчасти же из-за желания направить руку этого последнего на своих врагов, но в большинстве случаев вследствие неугомонной непоседливости его натуры. Ради Амстердама, Гаги, Брюсселя, Берлина, маленького двора Люневиля и большого света Парижа он слишком часто покидал свой уединенный замок в Сирэ, хотя, возвратившись в него, всякий раз искренно признавался, что нигде не был так счастлив, как здесь. И если правда, что маркиза делала жизнь Вольтера несколько тяжелой для него, то, читая ее письма, нельзя не заметить, что и он, хотя не вследствие недостатка добрых чувств и привязанности, создавал для нее крайне тягостное существование. Кроме несходства в нравственном отношении, между ними существовала заметная разница также в складе ума, что, несомненно, должно было обнаруживаться и внешним образом. Вольтеру со временем несколько наскучили Ньютон и точное знание, тогда как маркиза отличалась скорее ригоризмом в своем неустанном преследовании этих сухих истин, что так часто свойственно бывает образованным женщинам, стоящим вне деловой жизни. И она, и Вольтер – оба выступили соискателями премии, предложенной Академией за исследование об условиях горения (1737), но ни один из них не имел успеха, так как их конкурентом был знаменитый Эйлер[134]. Вторая и третья премии были даны двум менее сведущим соискателям только потому, что их исследования опирались на картезианскую философию, т. е. были научно ортодоксальны. Оба философа Сирэ принимали участие, хотя с разных точек зрения, также и в долго длившихся физико-математических прениях по вопросу об измерении движущих сил, которые впервые поднял Лейбниц в конце семнадцатого столетия[135]. Маркиза издала в 1740 году свой разбор Лейбница и стала на его сторону против Ньютона и Декарта. Появление этой книги сопровождалось крайне злобным шипением и двусмысленной славой, о каких теперь не имеют и понятия[136]. В заметке, написанной по поводу книги своего друга, Вольтер удивительно просто и удобопонятно изложил результаты этого специального спора относительно vis viva[137] жизненной силы, причем сам он оставался ньютонианцем, а в 1741 году представил записку в Академию наук, в которой оспаривал взгляды Лейбница[138].

Вольтер не был одним из тех «газетных философов», чье вторжение в область физических знаний встречает вполне заслуженный отпор со стороны профессиональных представителей; он сам деятельно занимался разными экспериментами и после него осталось несколько писем, в которых Вольтер дает поручения своему поверенному в Париже о высылке ему реторт, воздушных насосов и других приборов, со следующим благоразумным наставлением, нисколько не свидетельствующим о его скупости: «При покупке вещей, – пишет он, – вам следует, мой друг, всегда предпочитать вполне доброкачественные, хотя бы они были и подороже, дешевым, но посредственным». Его переписка за некоторые годы показывает, насколько действительно искренен был его интерес к науке и насколько усердно он занимался ею. И между тем достаточно ясно, что человек, сделавший так много для популяризации во Франции самых знаменитых физиков, сам не обладал истинно научными способностями. После долгих и настойчивых трудов в этой области Вольтер спросил Клеро[139] о сделанных им успехах. Последний с полной откровенностью, которую Вольтер сумел оценить, ответил, что даже при более упорном трудолюбии едва ли он станет в науке выше посредственности и что он только напрасно растрачивает то время, которое ему следовало бы посвятить поэзии и философии[140]. Этот совет был принят, ибо, как мы уже сказали, Вольтер никогда не страдал ложным самолюбием, – и таким образом самостоятельные изыскания в области физических явлений были отложены в сторону. Однако всякие сожаления о труде, затраченном Вольтером на эти изыскания, были бы совершенно неосновательны; не потому, что научные занятия расширяют пределы поэтического творчества и обогащают фантазию новыми образами, но потому, что чем большим числом отдельных наук в совершенстве человек овладел, – наук, в пределах и содержании которых он дает себе ясный отчет, хотя бы при этом был совершенно неспособен содействовать дальнейшему прогрессу их, – тем более возрастает сознательное доверие к силам собственного разума и уважение к последнему, что так укрепляет и возбуждает человека в избранном им специальном труде. Мы не думаем, однако, настаивать на том, что подобные энциклопедические познания составляют необходимое условие такого доверия к самому себе для всякой натуры; но, без сомнения, это верно по отношению к Вольтеру. «Так или иначе, мой дорогой друг, – писал он Сидевилю (Cideville), – но следует искать всевозможных выражений для стремлений нашего духа. Это пламя вложено в нас Богом, и мы обязаны поддерживать его всем, что только считаем наиболее драгоценным. Мы должны наполнять наше существование всевозможными стремлениями и открыть нашу душу для всяких познаний и чувствований, и на все это хватит времени и найдется место, если только мы не будем поступать беспорядочно»[141].

Для нас теперь, когда мы имеем перед глазами факт, ясно, что если существовал когда-либо человек, который не питал специального призвания ни к науке, ни к поэзии, ни к теологии, ни к метафизике, а именно к литературе, т. е. к искусству, так трудно поддающемуся определению, – представлять всякого рода идеи в двояком отношении: со стороны практической и со стороны теоретического их значения, – то таким человеком был Вольтер. Он сам останавливался над крайне смутным и запутанным значением этого термина, но высказанная им недостаточно продуманная мысль, что литература, не составляя отдельного искусства, может быть рассматриваема как в некотором более обширном роде грамматика знаний[142], не выясняет сколько-нибудь удовлетворительно понятия о литературе. Хотя и верно, что литература не составляет какого-либо специального искусства, но не менее верно и то, что существует определенный склад ума, наиболее годный для успешной работы в этой области. Литература, собственно, есть искусство формы, чем и отличается от тех проявлений умственной энергии, которые накопляют новый материал и тем увеличивают основной капитал уже приобретенных знаний или дают новый толчок чувствам и сообщают оригинальное определенное выражение страстям. Подводить под понятие литературы творения Шекспира, Мольера, Шелли и Гюго в такой же мере ошибочно, как и причислять к ней сочинения Ньютона и Локка. Или вот другой пример из сочинений Вольтера: «недостаточно сказать о словаре Бейля, что это есть литературная компиляция; недостаточно будет даже считать его плодом обширной учености, потому что отличительное и высшее достоинство этого труда составляет его глубоко диалектический характер. Эта книга образует литераторов и, следовательно, стоит выше их»[143].

Что же такое дает нам литература, что ставит ее так высоко, хотя далеко не на самом первом месте, в ряду великих гуманизирующих искусств? Не она ли является тем главным деятелем, который образует и питает широту жизненных интересов и уравновешивает в суждениях эти два драгоценных человеческих качества и который расширяет наши симпатии и дает устойчивость нашим взглядам? К несчастью, литература часто отождествляется с приторной улыбкой, жеманством элегантного легкомыслия, с пустой виртуозной изысканностью и представляется чем-то вроде мадригала. Но все это совершенно не вяжется с мыслью о Вольтере, истинном первосвященнике в области литературы. Этим мы хотим сказать, что хотя Вольтер и не был одарен особенно высоким талантом глубокой поэтической концепции, тонкой философской проницательностью, победоносной силой знания, но он обладал в высшей степени обширной и искренней любознательностью, сильным, точным и крайне восприимчивым умом, врожденной с наклонностью к искренности и справедливости и необыкновенной силой выражения. Если задача литературы придавать форму, распространять свет, благодаря которому обыкновенные люди получат возможность увидеть великое множество идей и фактов, не блистающих в свете собственной их атмосферы, то ясно, что Вольтер обладал поразительными дарованиями в этом отношении. У него был большой запас знаний, и он всегда был наготове, с одной стороны, увеличить и расширить этот запас, а с другой – что еще важнее – поделиться им со всеми. Он не считал ниже собственного достоинства писать о полустишии для энциклопедии. «Это не весьма блестящая работа, – говорил он, – но она, быть может, будет полезна для литераторов и любителей. Ни к чему не следует относиться с презрением, и я, если вам угодно, готов написать объяснение на слово – запятая»[144]. Он обладал весьма разносторонним вкусом; любил Расина, не забывая в то же время о величавом образе Шекспира. Вместе с тем он был свободен от той слабости, которая так часто ассоциируется с разносторонностью, когда последняя не вытекает из истинной силы и независимого ума: он не закрывал глаза на недостатки великих людей. Любя Мольера, он признавал, однако, и неполноту в построении его драматических произведений, замечал и грубый фарс, до какого так часто спускался этот знаменитый писатель[145]. Его уважение к возвышенности и пафосу Корнеля не мешало ему видеть в нем натянутость и холодное резонерство[146]. Пусть читатель вспомнит замечательные слова, сказанные им Вовенаргу: «Не составляет ли это удел только человека подобного вам – иметь одно преимущество и никаких исключений?»[147]. Этому прекрасному принципу Вольтер обыкновенно оставался всегда верен, как всякий великий ум, если только он обладает соответствующей образованностью.

Nul auteur avec lui n’a tort,

Quand il a trouvé l’art de plaire;

II le critique sans colére,

II l’applauidit avec transport[148].

(Всякий писатель в его глазах прав, если он обладает искусством нравиться: он критикует его без злобы, он ему аплодирует с восторгом.)

Наконец, Вольтер мог без затруднений излагать все, какого бы предмета ни пришлось коснуться, с полной ясностью, а это то и составляет самую главную цель речи. Его слог подобен прозрачному потоку чистейшей горной воды, катящему свои быстрые и словно живые волны под сверкающими лучами солнца. «Вольтер, – сказал некто из его врагов, – первый человек в мире в деле изложения на бумаге того, что другие люди думают». Эти слова, сказанные с целью злобного порицания, указывают на заслуживающее в действительности глубокого уважения достоинство Вольтера.

В чем кроется тайна подобной способности, разъяснить трудно. Никакой спектральный анализ не в силах разложить этот волшебный луч на его составные части. Во всяком случае, это скорее пронизывающий металлический свет электричества, чем теплый луч солнца. Мы можем подметить некоторые внешние стороны, которыми блещет поразительный слог Вольтера. Мы можем понять его необычайную простоту, почти первоначальную близость к буквальному смыслу, остроту и точность и – что стоит выше всего этого – его удивительную сжатость. Мы замечаем, что никогда и ни один писатель не употреблял так мало слов и не достигал в то же время такого совершенного эффекта[149]. Тот, кто не может сжато излагать свои мысли, кто становится при этом поверхностным и бессодержательным, с завистью посмотрит на эти страницы, где сжатость фразы пропорциональна силе мысли. Мы решительно не находим у Вольтера пустых стремлений достигнуть словами тех глубоких и сложных эффектов, какие могут быть успешно произведены только сочетанием красок или музыкальных звуков. Никто и никогда лучше его не понимал истинных границ, перейдя которые живое слово не может производить уже надлежащего впечатления, а также той свободы и тех средств, которыми располагает искусство речи. Александрийские стихи Вольтера, его остроумные повести, его героически комические рассказы, его изложение Ньютона, его исторические повествования, его диалоги – все носит на себе одну и ту же печать, все отличается той же естественностью, точностью и сжатостью выражения, тем же решительно безошибочным пониманием, что свойственно и может быть допущено в каждом данном роде литературных произведений. На первый взгляд может показаться несколько парадоксальным это указание на сжатость слога автора, произведения которого исчисляются десятками томов. Но подобное возражение не имеет никакого значения. Иной писатель может отличаться невыносимой растянутостью на страницах всего лишь одного тома, и Вольтер совершенно справедливо замечает, что в одном томе «Системы природы» Гольбаха в четыре раза больше слов, чем нужно. Он утверждал также, что Рабле мог бы быть без малейшего ущерба сокращен до одной восьмой, а Бейль – до одной четверти, и что едва ли нашлась хотя бы одна книга, которая осталась бы неурезанной в опытных руках божественных муз[150]. С другой стороны, автор может не употреблять и одного лишнего слова на протяжении ста томов. Стиль нисколько не зависит от количества написанного, и мир так жестоко терпит от массы написанных книг – не потому, что число их слишком велико, а потому, что все это необъятное количество страниц, написанных с целью высказать так много, в действительности ровно ничего не говорит.

Однако никакое изучение этой внешней стороны, этой легкости и сжатости речи не раскроет нам тайны, скрывающейся внешностью, лежащей в самом Вольтере, глаз и рука которого никогда не ошибались в надлежащем выборе всего, что соответствует данному роду прозы и поэзии. Вольтер, быть может, первый мастер в свете относительно выбора подходящих выражений; он самый резкий писатель в мире, но у него нет ни одной фразы неестественно выразительной, ни одного натянутого сравнения; он самый остроумный писатель, но у него нет ни одной строчки пошлого плутовства. И эта необычайная чуткость меры и сообразности благодаря прирожденному складу и дальнейшей работе так всецело проникала мысль Вольтера, что постоянно давала себя знать, как бы самопроизвольно, без всякого искусственного напряжения и усилия. Вольтер менее, чем кто-либо другой, заботился об академической правильности литературного языка, и между тем никто другой не достиг такой чистоты и достоинства выражений, так мало соблюдая при этом формальные правила. Интересно, что в его сочинениях совершенно отсутствует та с большим трудом достигаемая простота, в какой некоторые писатели более позднего времени находят окончательное выражение для многих своих мыслей. Та напряженная борьба, какую пережило общество после Вольтера, научила людей умерять и оценивать надлежащим образом всяческие свои предположения; она привела их к необходимости медленно следовать за истиной по крутым и извилистым тропинкам. Новые звуки поразили чувства людей, и всякой мысли пришлось иметь дело со столь сложными обстоятельствами, о каких до той поры не знали. Поэтому-то, по мере того как все лучшие писатели стремились к простоте и непосредственности, складывался и новый стиль, в котором многостороннее освещение предмета концентрировалось в какой-нибудь одной фразе. Если Вольтер не употреблял подобных концентрирующих слов и оборотов, то это указывает только на то, что мысль для него представлялась менее сложной, чем для последующего поколения. Хотя литературный язык Мильтона и Бёрка[151] не боится сравнения с величайшими художниками слова во Франции, однако в Англии нет ни одного писателя, которого можно было бы поставить совершенно наряду с Вольтером. Но такого другого нет и во Франции. У Свифта, более чем у кого другого из английских писателей, многие страницы напоминают в некотором отношении Вольтера, и, вероятно, Вольтер заимствовал идею своих знаменитых повестей у автора «Гулливера», как Свифт в свою очередь идею рассказа о Бочке («Сказка бочки». – Примеч. ред.) – из истории Меро и Энегю (т. е. истории Рима и Женевы) Фонтенеля. Свифт обладает той же точностью, изобретательностью, иронией, тем же умением говорить совершенно прямо о вещах и сохранять серьезность при самых невозможных положениях, чем отличается и Вольтер. Но Свифт часто обнаруживает свирепость и животную грубость как в мысли, так и в фразе; Вольтер же нигде не выказывает ни того, ни другого. Даже среди вольностей, какие он допускает в «Девственнице» и своих романах, он никогда не забывает относиться должным образом к французской речи. В Расине и Буало, говорит он, его всегда очаровывало их умение высказать все то, что они хотят, нисколько не нарушая при этом гармонии и чистоты языка[152]. Сфера литературной деятельности Вольтера была далеко шире той, в которой работали эти поэты; ему приходилось ступать по многим скользким местам, и тем не менее он заслуживает той же похвалы, какой он удостоил их.

К несчастью, одним из многих вредных последствий революции, для которой так много потрудился Вольтер, было то, что и в его отечестве, и в Англии эта чистота и гармония речи – вопреки примерам великих художников, живших с того времени – в общем пришли в упадок. Как во Франции, так и в Англии обыденный, вульгарный язык действительно проник в литературу и завоевал себе место на том основании, что он реален; искусственная вульгарность выдает себя за крайнюю простоту; и так как горбатый великан производит более сильное впечатление, то некоторые действительно гениальные люди, для того только, кажется, чтобы обеспечить себе славу, ударились в шарж. Одним словом, реакция против поддельного благородства стиля завела людей слишком далеко, так как реакция против прославленных начал старого строя зашла слишком далеко. В конце концов стиль, о чем каждый должен помнить, никогда не может быть чем-либо иным как только отражением идей и склада ума, – и вот когда сознание своего достоинства, как единое руководящее начало, уступило место сантиментальной любви к человечеству – часто искренней, а часто и притворной – тогда и старые способы выражения, проникнутые чувством личного достоинства, вышли из употребления. И в защиту этого переворота приводятся те аргументы, какими также, кстати, мог бы воспользоваться и Диоген, отстаивая нечистоту своей бочки против нападений доктрины чистого белья.

Следует заметить, что в то время, или же по крайней мере с того времени, когда влияние Вольтера достигло своего апогея, литература явно стремилась занять место в рядах оппозиции. В наше время литературная профессия поставлена наряду с другими занятиями, и ее представители в большинстве случаев усваивают традиционные социальные идеи времени, так точно, как усваивают их священники, юристы, врачи. Современный нам литератор играет такую же собственно роль, как древний софист, на обязанности которого лежало поддерживать, прославлять и распространять ходячие предрассудки. Быть же литератором во Франции в половине восемнадцатого столетия значило быть официальным врагом ходячих предрассудков и защищавших их в церкви и в общественных собраниях софистов. Родители прислушивались к высказываемым намерениям своего сына отправиться в Париж и заняться литературной деятельностью или же познакомиться с писателями с таким же ужасом, с каким почтенный афинянин выслушивал известие о том, что его сын стал последователем Сократа. Но да успокоятся господа классики: мы вовсе не намерены проводить во всем параллель между Сократом и Вольтером. Мы настаиваем только на том, что каждый из них был вождем в борьбе против софистов своего времени, хотя их тактика и боевые орудия существенно различались. Условия изменились, и для вождя позднейшего времени перо явилось наиболее действительным орудием; католическое духовенство завладело кафедрой и исповедальней, а его враги вооружились печатным словом.

Драматический талант Вольтера достиг наибольшего своего развития в годы его сожительства с г-жей дю Шатле, т. е. в период неутомимой его литературной деятельности, протекший между возвращением из Англии и переездом в Берлин[153]. Обыкновенно считают, что он занимает то же место по отношению к Корнелю и Расину, какое занимал Еврипид по отношению к Эсхилу и Софоклу. Трудно, однако, указать иное основание, на котором держится подобная аналогия, кроме хронологического соответствия, и подобные параллели мы не можем признать особенно поучительными. В истории французской драмы Еврипида скорей уже напоминает Расин, а различия между Еврипидом и его предшественниками вовсе не те, какие существуют между Вольтером и его предшественниками. Можно указать одну только общую черту: и Вольтер, и Еврипид делали драму орудием для выражения не только страсти, но и умозрительных философских истин скептического характера, направленных к ниспровержению традиционных мнений. Но, оставляя в стороне высокое превосходство грека относительно всего, что касается глубины, страсти и трагизма замысла, надо признать, что философствование Вольтера носит гораздо более косвенный, осторожно вкрадчивый и скрытный характер сравнительно с явной сентенциозностью Еврипида. Некоторые критики, правда, настаивают, что поэтические произведения Вольтера не что иное, как ряд замаскированных памфлетов, и что его следует считать, выражаясь их языком, тенденциозным поэтом[154]. Если согласиться с этим, то придется отказаться от лучших драм Вольтера, в том числе и от «Меропы», «Семирамиды», «Танкреда», в которых самый хитроумный критик напрасно станет искать какой-либо тенденции с характером памфлета. Всегда руководившее Вольтером чувство меры предохраняло его от таких несообразностей, как церковные проповеди или академические рассуждения на драматической сцене. Если духовенство находило, например, в «Магомете» скрытое нападение на католическую религию, то это объясняется скорее тем, что поэта подозревали в неверии, чем в содержании самой пьесы. Ужас, возбужденный этой и другими драмами Вольтера, с поразительной ясностью показывает, что значение и влияние поэзии обусловливаются настолько же настроением ума слушателей, как и самим содержанием. Драмы Вольтера вели к скептицизму. Можно сказать, что уже существовало скептическое предрасположение в умах, которое публика и переносила на них; при иных же обстоятельствах так, например, если бы «Магомет» был написан в царствование Людовика XIV, то появление «Магомета» могли бы счесть за прославление католичества. Да и действительно, папа Бенедикт XIV немедленно согласился принять посвящение ему этой трагедии – искренно или нет, мы не знаем – якобы потому, что она заключает в себе косвенное прославление христианства.

Мы допускаем, что при выборе сюжета Вольтером тайно руководило желание ослабить гнет религиозных предрассудков. Без преувеличения можно сказать, что католичество было всеподавляющим бременем того времени. Не было такой области знания, начиная с геометрии, над которой не тяготела бы эта сила. За какую бы работу ни принялся Вольтер, везде он сталкивался лицом к лицу с «подлостью» (infame). Согласно поверхностному взгляду своего времени, он считал Магомета отъявленным и сознательным обманщиком и представил основателя одной из великих религий в постыдном и ненавистном образе. Всякие аналогии, которые делались при этом по отношению к католичеству, лежат, собственно, вне самой пьесы, и мы, для которых подобные вопросы представляются вполне уже решенными, можем читать «Магомета» просто как «Магомета», хотя едва ли можем отнестись с малейшим вниманием к ребяческому взгляду, не видящему ничего иного в восточном реформаторе, кроме чувственности, честолюбия и свирепости. Восторженный деизм Заира, быть может, должен был указывать на то, что величайшее благочестие может идти рука об руку с бесстрашным отрицанием всякого суеверия. Но и это толкование также лежит вне пьесы и никоим образом не может служить основанием для обвинения Вольтера в нарушении правил искусства ради тенденции.

«Заира» была первой пьесой, в которой французские характеры появились на драматической сцене. Героиня, дочь Люзиньяна, была воспитана, не зная о своем происхождении, в магометанской вере и обычаях. Обратим внимание на философию следующих строк, вложенных в уста героини:

La coutume, la loi plia mes premiers ans

A la religion des heureux musulmans.

Je le vois trop; les soins qu’on prend de notre enfance

Forment nos sentiments, nos moeurs, notre croyance.

J’éusse eté près du Gange esclave des faux dieux,

Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux.

L’instruction fait tout; et la main de nos pères

Grave en nos faibles coeurs ces premiers caractères,

Que l’exemple et le temps nous viennent retracer,

Et que peut-être en nous Dieu seul peut ef acer[155].

(Обычай и закон привязали меня в мои юные годы к религии счастливых мусульман. Я вижу ясно, что заботы, какими окружают нас в детстве, порождают наши чувства, наши нравы, наши верования. На берегах Ганга я была бы рабой ложных богов, в Париже – христианкой, здесь я мусульманка. Воспитание делает все, и рука наших отцов начертывает в наших слабых сердцах первые буквы; пример окружающих и время заставят нас их изменить, но совсем изгладить их может только один Бог.)

В этих строках высказывается, конечно, доктрина «Всеобщей Молитвы» (Universal Praeser) Попа; они заключают в себе идею, которая являлась всегда излюбленным оружием для поражения слишком доверчивых правоверных католиков.

Локк спрашивал: «Являются ли достаточно убедительными и представляют ли достаточные гарантии разные ходячие в той или другой стране мнения и патентованные идеи, чтобы им мог довериться вполне человек? Иначе: может ли считаться истинным и непогрешимым оракулом и знаменем истины то, что в христианских странах поучают одному, а в Турции другому? Должен ли какой-либо обездоленный работник считать себя обладателем вечного блаженства только лишь потому, например, что он случайно родился в Италии? Или какой-нибудь труженик считать себя неизбежно погибшим, потому лишь, что имел несчастье родиться в Англии»[156]? В приведенных словах Заиры тот же ход рассуждения. Вольтер никогда не уставал указывать, что божество, как единое, стоит выше многочисленного разнообразия верований, которые выражают собой только местные особенности. Но ни в «Заире», ни где-либо в ином месте законы драмы не были принесены в жертву ради урока в гетеродоксии. Трагедия у Вольтера является одним из средств объективного изображения, чем и должно быть всякое искусство, которое воспроизводит не благороднейшие стремления человеческого ума, а действительную жизнь; и Вольтер не забывал этого.

Совершенно бесполезно сравнивать относительные достоинства трагедий Вольтера и трагедий новой романтической школы во Франции, или же трагедий главных драматургов Англии: какова бы ни была форма произведения, ее следует судить относя к тому роду, к какому она принадлежит, а род, избранный Вольтером, был французский классический, с его определенными условиями и твердо установленными правилами, тремя единствами, величественным александрийским стихом и всеми прочими существенными принадлежностями этой специальной драматической формы. И здесь, как и во многих других отношениях, мы видим, что Вольтер был продолжателем если не по отношению к мысли, то по отношению к литературной форме могучей традиции великого века; но в то же самое время, хотя это несколько и странно, он дает первый толчок новой теории, окончательно разрушившей власть этой традиции. Не будет, думаем, изменой славному и несравненному гению Шекспира или непониманием художественного творчества, живой фантазии и благородства мысли и образов наших менее знаменитых художников, если мы, признав за английской драмой первенство в силе и жизненности, вместе с тем допустим в этом слишком презираемом александрийском стихе – точный и торжественный каданс, который доставляет в высокой степени наслаждение самого высшего порядка и способность к которому встречается между людьми чаще, чем неоценимая и недосягаемая способность «глаголом жечь сердца людей». Утверждают, что дарования первого рода не могут создавать пьес, годных для постановки на сцене, а только лишь драматические поэмы; но на это невольно улыбнешься, вспомнив, во-первых, что величайшие актеры в мире были воспитаны на этих александрийских стихах и, во-вторых, что громадная и восторженная публика только лишь каких-нибудь лет двадцать тому назад сходилась смотреть виденные ей неоднократно трагедии Корнеля и Расина, как какой-нибудь совершенно новый водевиль, который не удастся уже более увидеть.

«Мы настаиваем на том, – говорит Вольтер, – что рифмой никогда не следует пользоваться в ущерб идее; что она не должна быть ни пошлой, ни слишком натянутой; мы строго требуем от стиха той же чистоты, той же точности, как и от прозы. Мы не допускаем ни малейшей вольности; мы, одним словом, требуем, чтобы автор постоянно являлся перед нами в этих цепях и в то же время чтобы он всегда был свободен»[157]. Он допускал, что иным авторам не удается изображение трагического потому только, что они чрезмерно боятся выйти из границ последнего. Он отдает должное, хотя и не в такой мере, как англичане, особенным заслугам английской сцены, обращающей главное внимание на развитие действия[158]. «Шекспир, – говорит он, – был гений мощной силы и необычайной плодовитости, в нем было все, что естественно, и все, что возвышенно». Даже те прославленные, но ужасные места, какими изобилуют его наиболее чудовищные фарсы, невозможные для английской сцены, составляют в глазах Вольтера заслугу Шекспира[159].

Даже известную критику Вольтера на «Гамлета» в большинстве случаев ложно истолковывали. Он допускает появление на сцене привидений и настаивает на уместности и художественности драматического эффекта, производимого появлением тени в шекспировской пьесе. «Но я слишком далек от того, – продолжает он далее, – чтобы оправдывать трагедию «Гамлет» во всем: это грубая и варварская пьеса… Гамлет сходит с ума во втором акте, а предмет его любви – в третьем; принц убивает отца своей возлюбленной, делая вид, что убивает крысу, а героиня бросается в реку. На сцене копают могилу; могильщики с черепами в руках отпускают остроты; Гамлет отвечает на их гнусные шутки нелепостями не менее отвратительными. Гамлет, его мать, его отчим – все вместе пьют на сцене; они поют за столом, ссорятся, сражаются и убивают. Могут подумать, что это произведение есть плод фантазии пьяного дикаря. Но среди всей этой грубой беспорядочности, которая до сих пор делает английскую сцену столь нелепой и столь варварской, можно найти в «Гамлете» возвышенные места, достойные величайшего гения. Кажется, будто природа нашла какое-то наслаждение для себя в том, чтобы соединить в уме Шекспира все, что только можно вообразить, самое великое и самое могучее, со всем самым низким и самым отвратительным, к чему только грубость, лишенная остроты ума, может привести»[160].

Если бы кто-либо ответил на то, что всякий, обладающий истинным поэтическим чутьем, согласится отдать все драмы Вольтера, когда-либо им написанные, его двадцать восемь трагедий, десяток комедий, за монолог в «Гамлете», или короля Генриха при Тевтонской битве, или «Розы, вы потеряли ваши острые шипы» («Roses, their sharp spines being done»), то он был бы прав, но это была бы та грубая правда, какая всегда весьма близка к самой утонченной лжи. Природа совершила в Англии чудо, вызвав к существованию Шекспира, точно так же, как потом она произвела новое чудо, хотя и совершенно в ином роде, во Франции, дав ей Вольтера. Но чудеса неизбежно оказывают весьма развращающее влияние; они ослабляют энергию и парализуют стремления к честному труду. Поразительное творчество гения Шекспира, при той прославленной беспечности, какой он отличался, действительно было чудом, которое погрузило сотни талантливых людей также в беспечность, но уже самую бесславную, и сделало английскую сцену посмешищем. Вполне верно, что академические правила нужны более для посредственности, чем для гения, и последнему следует, быть может, вполне предоставить идти своим путем; но первая действительно нуждается в законах и предписаниях для наиболее плодотворной деятельности, а громадное большинство даже тех, которые обладают дарованием, все-таки не больше как посредственности. В Англии предпочли приемы гения, не признающего законов, и остались с безграничным отрицанием всяких законов и при полном отсутствии гениальности. Отличительную черту старой французской трагедии составляла тщательная отделка, и этот добросовестный труд получил свое незабвенное и чрезвычайно великое признание. Когда люди, – вкус которых воспитан на традициях романтического и натуралистического искусства, или, погруженные в равнодушие и самонадеянность, вовсе ни на чем не воспитаны, – зевают над французским александрийским стихом, пусть они вспомнят, что Гете считал «Магомета» и «Танкреда» достойными своего перевода.

Знаменитый немецкий писатель, автор книги о Вольтере, говорит, что секрет французской классической драматургии кроется в том, что драма служила для развлечения двора. «Действующие лица говорят не так, как было бы согласно с их истинными чувствами, характерами и положением, но как приличествует говорить в присутствии короля и придворных; не истина, природа и красота, но этикет является непреложным законом драматического искусства»[161]. Это может отчасти объяснить, почему во Франции возродились некоторые приемы классической драмы, ее достоинство, возвышенность и строгость; но невозможно одной внешней случайностью объяснить сколько-нибудь удовлетворительно этот столь определенный и свободный от всякой подделки род драматического творчества. Корнель, Расин, Вольтер обрабатывали сюжеты своих трагедий с соблюдением строгого единства действия, полного благородства мотивов и торжественного и правильного размера стиха, потому что эти условия отвечали их умственному складу, их стремлению ко всему изящному, ясному и возвышенному, их искреннему и серьезному пониманию. Правда, они не вскрывают перед вами тех глубоких источников мысли, чувства и гармонии, которые изливаются свободной волной от прикосновения жезла Шекспира. Но и мы были не вдруг перенесены от сцены клоунов на вершину седьмого неба, откуда видны мрачные бездны, лежащие по обе стороны пути человеческой деятельности, так же хорошо, как и все прелестные и тенистые оазисы, встречающиеся на нем. Не станем только делать неосновательного предположения, что мы решаем вопрос о достоинствах старой французской драмы, ее строгой формы и размерного стиха, когда говорим об относительной глубине и широте воззрений поэтических произведений Шекспира и Вольтера, о чем впрочем серьезно не будет говорить ни один англичанин или немец. Нельзя также ожидать, чтобы столь чуждая для англичан художественная форма могла производить какое-либо глубокое впечатление. Но и вопрос не в том, должны ли англичане испытывать такое глубокое впечатление. Слишком восприимчивый Мармонтель рассказывает, как однажды во время его посещения Ферне Вольтер увел его в кабинет и предложил ему прочесть одну рукопись. Это был «Танкред», только что оконченный. Мармонтель прочел ее внимательно и весь в слезах возвратил ее автору. «Ваши слезы, – сказал Вольтер, – служат ответом на то, что мне интереснее всего было знать»[162]. Самый суровый критик согласится, что «Танкреда» стоит прочесть. Гиббон считал это произведение блестящим и интересным[163], а Гете находит его достойным перевода. В настоящее же время едва ли возможно было бы обвинить кого бы ни было в недостатке чувствительности, если бы даже все трагедии Вольтера, вместе взятые, не заставили его прослезиться, но вместе с тем нельзя также на основании этого отрицать в означенных трагедиях всякое иное достоинство, кроме пафоса.

Сравнивать автора «Заиры» и «Танкреда» с великим автором «Цинны» и «Полиевкта» мы имеем такое же право, как и сравнивать Грэя с Мильтоном. Вольтер – истинный гений безукоризненной правильности, изящества и грации, и если бы читатель пожелал дать себе отчет относительно значения подобной правильности, то он с большей пользой мог бы прочесть замечания Вольтера на некоторые из самых знаменитых драм Корнеля[164]. Но по силе стиля и поэтическому значению, так же как и по богатству гармонии, напоминающему орган, Вольтер должен быть поставлен, конечно, ниже своего знаменитого предшественника. В нем вы замечаете какую-то поверхностность, проникающую всецело его драматические произведения и распространяющуюся как на идею характера и драматическое построение, так и на стих. Несомненно, мы часто встречаем и здесь серьезные и благородные строки, отличающиеся совершенством гармонии и возвышенностью чувства. Но в целом всякого поражает фатальный излишек легкости и наряду с этим роковой недостаток художественной рельефности. Плавно и легко льющийся стих нарушает силу впечатления. «Ваш друг, – писала однажды о Вольтере г-жа дю Шатле, – был немного болен, а вы знаете, что в таком состоянии он может только писать стихи»[165]. Неизвестно, имела ли маркиза в данном случае в виду александрийские стихи или те изящные куплеты, в которых Вольтер являлся большим, несравнимым мастером. Правда, «Заиру» он написал в три недели, а «Олимпию» в шесть дней, хотя относительно последней можно вполне согласиться с одним другом, который сказал Вольтеру, что ему не следовало бы на седьмой день почить от труда своего. Как бы то ни было, однако стих его трагедии звучит слишком легко для всякого, кто находится еще под свежим впечатлением торжественной гармонии и благородной красоты «Полиевкта» или же изящной серьезности «Тартюфа». Менее всего возможно сравнивать Вольтера с Расином, о двух великих трагедиях которого – «Ифигении» и «Аталии» – Вольтер сам отозвался как о пьесах, отличающихся наибольшим драматическим совершенством, какое только когда-либо было достигнуто[166].

У Вольтера вы не найдете подобной суровости и нежности, величия и легкости, грации и силы, переплетенных вместе с таким совершенным искусством и проникнутых таким единством плана, как это умел делать только Расин; недаром же на его стихах Фенелон и Массильон научились искусству гармонии в прозе. Достигать подобных эффектов Вольтер мог только внешним образом, так как ему недоставало внутренней глубины, серьезности и солидности знаменитого художника. Известно, как мало помогают внешние приемы и как тщетны при этом стремления к гармонической грации стиля, если художник не испытывает тех неуловимых внутренних движений, которые оживляют стиль. Только тогда человек овладевает благороднейшей силой выражения, когда возвышенные мысли, великодушные стремления и светлые образы составляют обычное состояние его ума. Де Местр, для которого имя Вольтера было символом всего, что носит на себе печать проклятия, признавал благородство мыслей в его трагедиях, но делал это неохотно и тотчас же отказывался от этого признания, прибавляя, что даже и тут Вольтер напоминает своих двух великих соперников, как хитрый лицемер напоминает святого[167]. И в этом есть доля правды, хотя высказана она злобным образом.

В общий план драматической реформы, задуманной Вольтером во время его пребывания в Англии, входило признание и того, что сюжеты трагедий должны выбираться более яркие и решительные и что любовь не должна составлять необходимой принадлежности их. «Мы смотрим почти всегда одну и ту же пьесу, с одной и той же завязкой – ревностью и ссорой, оканчивающейся женитьбой; тут постоянные любовные ухаживания, и все отличие от комедии в том, что действующие лица – принцы и что по временам для проформы проливается кровь»[168]. Все это Вольтер считал ошибочным, потому что, как верно замечал он, горе любовника слегка только возбуждает чувства, тогда как отчаяние матери, теряющей своего сына, глубоко затрагивает его. Так, уже в «Меропе» мы видим, что материнская любовь является главной пружиной действия этой, несомненно, наилучшей трагедии Вольтера, которая отличается истинной выразительностью, внутренним единством, полнотой чувства, возвышенного и вместе с тем вполне правдивого, и которая выдержана от начала до конца с одинаковой силой, что составляет не совсем обычную черту его произведений. То же самое убеждение в необходимости сделать трагедию средством для выражения других чувств, кроме тех, которые так легко вырождаются в пошлость, заставило Вольтера искать и заняться обработкой новых сюжетов из римской жизни, каковы, например «Брут» и «Смерть Цезаря». С этого времени французская драма впервые приняла до некоторой степени политический характер. Предшественники Вольтера, обращаясь к историческим темам, смотрели на них не с исторической точки зрения, а просто пользовались ими как иллюстрациями, или, вернее, как средством воспроизвести ту или другую из основных человеческих страстей. В «Цинне» Корнеля политическое направление, мораль благожелательного деспотизма, какую Бонапарт нашел в нем, является совершенно случайно и играет очевидно служебную роль для обрисовки характера и возбуждения чувства. В «Бруте» же, напротив, все действие происходит в области великих общественных интересов и тех страстей, какие эти интересы возбуждают в благородных натурах; в нем нет никакой примеси чисто личных привязанностей. В «Смерти Цезаря» мы встречаемся также с героизмом в сфере общественной деятельности. «Спасенный Рим», где сюжетом служит заговор Катилины, а героем – красноречивейший из консулов и людей вообще, – роль которого Вольтер очень любил исполнять на домашних спектаклях, что ему удавалось с замечательным успехом, – отличается чрезвычайно растянутым и порывистым характером, и речи, произносимые в этой пьесе, звучали бы неестественно даже в устах Цицерона. Но и здесь пошлость и нелепость чисто личной жизни отсутствует, хотя, надо сознаться, только лишь для того, чтобы дать место пошлости и нелепости из сферы общественной жизни. Трудно определить, имели ли эти драмы, и какое именно, влияние на распространение этого странного влечения к римской свободе и ее наиболее знаменитым защитникам, какое сказалось так поразительно в некоторых великих эпизодах революции. Мы никоим образом не можем подозревать Вольтера в намерении волновать политические страсти. Он питал тогда, в сущности, симпатии к аристократизму и придворной жизни и не испытывал ни малейшего активного желания приблизить политическую революцию, если только идея о таком перевороте и приходила ему когда-нибудь на ум. Он постоянно преклонялся пред свободой в Англии и восхвалял ее, но, как уже было сказано, это не была похвала действительного приверженца народного правления, а скорее зависть писателя, терзаемого цензорами и полицией. Быть может, единственной целью общественного характера в этом стремлении Вольтера к сюжетам из римской жизни являлась тайная мысль разбудить в дворянстве, для которого, вспомним, главным образом и предназначались его драматические произведения, не страсть к республиканской свободе и ненависть к монархической форме правления, а страсть более общего характера – к мужественному патриотизму. В письмах Вольтера встречается масса указаний на то, что он считал переживаемую эпоху эпохой упадка своего отечества. Он действительно обладал слишком проницательным, практическим и опытным взглядом, чтобы не заметить, как общественный дух, политическая мудрость, национальное самолюбие и доблесть клонились к упадку в высших сословиях Франции начиная с века великой монархии и как сильно его отечество отстало на пути цивилизации и могущества. Было бы слишком явным преувеличением с нашей стороны действительных фактов, если бы мы стали обрисовывать Вольтера как человека, вдохновленного стремлениями перевоспитать своих соотечественников. Но легко можно допустить, что человек, подобный Вольтеру, живший в Англии и довольно хорошо знавший Пруссию, видел роковую пропасть, к которой приближалась Франция, и при своем влечении к сцене мог мечтать о том, что ему удастся оживить стремление к разуму и славе и преданности отечеству, если он обратится к более серьезным сюжетам и найдет для них более решительные и энергичные выражения. Одним словом, «Смерть Цезаря» и «Брут» предназначались специально не для распространения убеждения в необходимости убийства тиранов и не для внушения мысли о суровом выполнении приговора над собственными сыновьями, а просто для того чтобы они могли служить всеобщим примером самоотверженного патриотизма и уважения общественного достоинства.

Часто указывали, что римляне Вольтера представляют лишь ходульные и декламирующие фигуры, подобные фигурам, нарисованным на картинах Давида[169]. Действительно, весьма вероятно, что именно театр навязал французам злосчастную идею о римлянах, как о нации, резонерствующей о свободе и убиении тиранов. Истинный же римлянин, несомненно, гораздо более походил на одного из наших ограниченных, грубых и предприимчивых шотландцев в Индии, чем на напыщенных риторов, восхищавших на театральных подмостках партер Парижа и Версаля. К несчастью, для правильного исторического понимания, Цицерон после Вергилия пользовался наибольшей известностью из всех римлян, и, таким образом, человек слова стал у новых писателей излюбленным представителем деловитых римлян.

Вольтера, конечно, это не смущало, он рассмеялся бы над идеей о необходимости изображать римлян или какие-либо иные драматические характеры с реальной правдивостью. Трагедия являлась для него искусством в высшей степени идеальным, имеющим дело с воображением. Если бы ему пришлось сравнивать ее с каким-либо другим из пластических искусств, то он остановился бы не на живописи, требующей благодаря большему разнообразию и подвижности своего материала и большего правдоподобия, но на скульптуре. Брут, Цезарь и пр., если мы отнесемся к ним как к статуям, одаренным речью, представляются нам величественными и поразительными. Мы можем оспаривать в настоящее время всеми силами нашего понимания какое бы то ни было уподобление великого искусства действия великому искусству покоя. Но разбирать произведение мы можем, только становясь временно на точку зрения той теории, которая положена в основу его. Всякое искусство держится на известном ряде условных положений, и если мы отвергаем какие-либо из них, то критиковать произведения тех, кто подчиняется им, имеем такое же право, как критиковать скульптуру на том основании, что мрамор и бронза не похожи на живое тело. В границах условий французской классической драмы римляне Вольтера – величественные и благородные фигуры.

Нововведения Вольтера не ограничивались одной только внешней стороной, одним только более решительным воспроизведением усвоенного раз содержания. До него к романтическим сюжетам относились неодобрительно, а на «Баязета» Корнеля, смотрели как на дерзкий опыт. Расин был строгий классик, и драматическим писателям приходилось обрабатывать все одни и те же древние фабулы из цикла Фивского или Троянского, как делали это греки, или как живописцы времен господства католицизма никогда не уставали рисовать два вечных изображения: Божию Матерь и Божественного Младенца. Вольтер касался и этих классических сюжетов, и если «Эдип» теряет всю глубину, изящную сдержанность и роковую мрачность греков, то «Меропа» во всяком случае дышит трагизмом и изяществом. Но вечно работающий ум Вольтера брался за сюжеты, от которых Расин содрогнулся бы, и черпал материал для драм из жизни всякой страны. «Китайская Сирота» знакомит нас с Китаем и Чингизханом, «Магомет» – с Аравией и ее пророком, «Танкред» – с Сицилией. В «Зюлиме» мы среди мавров, в «Алзире» – среди перувианцев. Это нарушающее все прежние правила расширение сферы сюжетов указывало на общее и весьма важное расширение интересов, которым отличалось то время и которое привело вскоре к размышлениям о контрастах между условиями жизни Франции и воображаемым счастьем и благородством обитателей диких стран, – контрастах, так сильно содействовавших пробуждению непреодолимого стремления к переменам. Гордые скифы Вольтера, его великодушные перувианцы и прочее, вместе с другими влияниями подготовили переход к крайнему космополитизму, возбудили страстное стремление к вере в одинаковую способность человеческой натуры к совершенствованию независимо от религиозных или общественных форм, имеющих случайный характер. Конечным результатом этого сначала явилось неудержимое влечение к социальному равенству и упадок доверия к особенной святости католической религии, а затем возникновение злополучных и вызвавших широкое сочувствие освободительных стремлений революции и появление красноречивых защитников интересов человечества.

Многих поражает, что Вольтер при всей удивительной остроте своего ума был таким плохим комиком. Конечно, в наше время никто из тех, кто ценит время так, как ценил его Вольтер, не стал бы тратить многие часы на подобные произведения. Всех комедий Вольтер написал около дюжины, и мы можем только утешить себя мыслью, что он писал их очень быстро. В комедиях этих вы встречаете чрезвычайно живые строки; но в целом самое большее, что они, поставленные на сцене, могут вызвать – это суетливое оживление, веселость; общий тон их подходит более к фарсу, чем к комедии; интрига, если и не так слаба, как у Мольера, зато слишком натянута; а характеры почти все задуманы в чрезвычайно сдержанном, умеренном тоне. В одной из комедий «Отец-казначей» («Le Dépositaire») – поэт изобразил престарелую покровительницу своей юности, но необходимость отнестись уважительно к господствовавшим понятиям о приличии помешала ему создать великий характер даже из столь поразительной фигуры, как Нинон де Ланкло. «Жеманница» («La Prude») есть переделка «Простака» («Plaindealer») Уичерлея, и в отношении силы, одушевления и неподдельного комизма стоит гораздо ниже своего удивительного оригинала. «Болтун» («L’Indiscret») – блестящая и небрежная безделка; «Шотландка» («L’Ecossaise») – лишь язвительное нападение на Фрерона, а «Блудный сын» («L’Enfant Produgue»), хотя и стоил много труда автору, совсем лишен теплоты чувства и драматизма. Самая живая из всех комедий – «Рассудительная женщина» («La Femme qui a raison»); содержание ее составляет интрига, она занимательна и в чтении и должна быть превосходна на сцене. Впрочем, и эта комедия отличается чрезвычайно легким характером и подобно другим впадает в фарс.

Для того чтобы понять и не удивляться этой сравнительной неудовлетворительности комедий Вольтера, необходимо иметь в виду, что всякая действительно великая комедия требует громадной сосредоточенности чувства и большой глубины взгляда, что как в самой жизни, так и в уме писателя комизм весьма близко соприкасается с мрачным трагизмом. Автор «Мещанина во дворянстве» («Bourgeois Gentilhomme») и «Скупца» («L’Avare») был в то же время и творцом «Мизантропа» («Misantrope»), этой удивительной пьесы, где при отсутствии плана, фабулы или интриги мы видим перед собой великосветскую жизнь, мужчин и дам, разъезжающих с визитами, говорящих и выслушивающих комплименты, рассуждающих о делах с полным легкомыслием, движущихся взад и вперед с тысячью своих ничтожных забот и волнений, – и среди них какую-то странную, неуклюжую, с грубым голосом, мрачную фигуру, одиноко с леденящей реальностью совершающую свой путь среди этих резвых и шаловливых теней. Вольтер слишком горячо принимал к сердцу интересы света, по своему темпераменту был слишком отзывчив, восприимчив и общителен, а потому даже в воображении не мог представить себя вне этого обыденного круга.

А без такой способности нельзя создать первоклассной комедии. Без серьезного понимания контрас тов нет действительного, никогда не перестающего оказывать свое действие юмора. Шекспир, Мольер и даже Аристофан – несравненные писатели и в области простого фарса – обладали, хотя в различной степени, необыкновенно широким пониманием всего трагического. Вольтер испытывал настроения острой тоски, но кто может утверждать, что он, останавливавший свое внимание на этом в гораздо меньшей степени, всегда ясно видел мрачные и глубокие стороны человеческой природы? Без этого же мы можем ожидать блестящей остроты, неподражаемой карикатуры, превосходной общественной комедии, но никоим образом мы не получим истинной комедии человеческого характера и жизни.

В блестящей и меткой карикатуре Вольтер не имел соперника. Он был лишен того глубокого юмора, какой мы находим в Дон-Кихоте или Тристраме Шанди[170], или же в «Siebenkas» Жан Поля Рихтера, да Вольтер и не заботился о нем. Он обладал слишком теоретическим, слишком философским, геометрически точным умом и слишком много заботился о том, чтобы на примерах в художественных образах разъяснить тот или другой принцип. Но в «Кандиде» («Candide»), «Задиге» («Zadig»), «Простаке» («L’Ingenu») остроумие достигает высшего своего выражения, какого только можно ожидать. Здесь оно выше, чем в «Гудибрасе» («Hudibras») Батлера (Butler), потому что мотивы его шире и отличаются большей идейностью. Быстрота в ходе рассказа, безошибочная точность удара, необыкновенное разнообразие и, сверх всего, всегда естественная, не ослабевающая непринужденность в соединении с поразительной изобретательностью сделали эти повести единственными в своем роде. Чтобы вполне оценить их действительное достоинство и их блеск, следует только сравнить их с бесчисленными подражаниями, которые, к несчастью, были ими вызваны.

Даже при самом поверхностном знакомстве с произведениями Вольтера нельзя не обратить внимания на слишком знаменитую поэму, которая составляла любимый предмет его занятий в течение лучших годов жизни, которая приводила в восторг всякого, кто только тем или иным способом имел возможность читать или слышать хоть одну песню этой поэмы, и о которой в настоящее время всегда говорят – если только говорят что-нибудь – с крайним отвращением[171]. «Девственница» («Pucelle») оскорбляет два современных чувства: скромность и любовь к историческим героям. Нравственное чувство и историко-национальное сознание обострились в некоторых отношениях со времени Вольтера, и поэма, которая не только изобилует нескромностью и сосредоточивает все действие на неблагопристойной идее, но к тому же окружает таким постыдным венком память великой освободительницы родины самого поэта, – должна казаться двойным поруганием в такое время, когда склонность к вольным стихам вышла из употребления, а уважение к умершим героям вошло в обычай. Так или иначе, но факт, что величайший человек своего времени мог написать одну из самых непристойных поэм, какая только существует на каком-либо языке, стоит того, чтобы постараться разъяснить его. Вспомним, что Вольтер не имел особенной склонности, подобно Гиббону или Бейлю, а тем менее подобно неопрятному Свифту, искать зловонного развлечения в грубости и чувственности. Его произведения не обнаруживают в нем никакой непреодолимой страсти к неделикатности и приторному сладострастию некоторых позднейших французских писателей. Во всяком случае «Девственница» есть произведение ума рассуждающего человека, а не любопытствующего скотства сатира. Из этого ума сделано более чем дурное употребление, но это сама чистота в сравнении с той мерзостью без названия, какой Дидро запятнал свое воображение. «Персидские письма» заключают в себе места, которые в настоящее время сочтутся крайне неприличными, однако Монтескье, несомненно, не был распутным человеком. Да и жизнь Вольтера с точки зрения нравов того времени никогда не отличалась непристойностью или неумеренностью. Человек с таким серьезным характером и такой незапятнанной жизни, как Кондорсе, не посовестился взять на себя защиту той поэмы, в которой нам трудно видеть что-либо иное, кроме самой непристойной шутки над самым героическим сюжетом. Кондорсе настаивает на том, что книги, которые развлекают воображение, не разжигая и не развращая его, которые в минуты усталости, когда человек не может ни работать, ни размышлять, занимают его ум веселыми и приятными образами, что такие книги способствуют выработке в человеке кротости и снисходительности. «Не такие книги, как «Девственница», читали Жирар[172] или Клеман[173], и не такие книги привязывали к седлам приверженцы Кромвеля»[174].

Все дело в том, что, развлекаясь сочинением своей «Девственницы», Вольтер давал только литературное выражение тем воззрениям, которые нашли себе уже практическое выражение в обществе того времени. Люди, среди которых он жил, возвели в систему свободу от всяких законов и стеснений в отношениях полов, живое выражение которой и представляла его поэма. Герцог Ришелье был непобедимый ловелас своего времени, и считалось честью – честью, на какую и г-жа дю Шатле среди многих других тоже имеет право, поддаваться его очарованию. Длинную и крайне непоучительную хронику можно составить из достопамятных любовных интриг того времени, но для нашей цели достаточно указать еще на любовную интригу Сен-Ламбера, стоившую жизни г-же дю Шатле. Конечно, эти бесчисленные любовные интриги самых распутных людей того времени, как Ришелье или Сакс, свидетельствуют не более, не менее, как о полном разврате, каким отличалась и английская знать времен Реставрации. Люди праздные и живущие в роскоши, воображение которых не обуздывается дисциплиной труда и серьезными целями, для которых потворство собственным склонностям есть главный и единственный закон жизни, всегда готовы воспользоваться всяким ослаблением стеснений, допускаемым нравами времени.

Характерная особенность распущенности нравов во Франции в половине восемнадцатого столетия состояла в том, что на нее смотрели снисходительно даже великие умы, руководившие общественным мнением; она заняла свое место в формуле прогрессивного движения, и именно то, которое в других общественных движениях вперед принадлежит строгости нравов. Нетрудно понять, как могло случиться такое удивительное обстоятельство. Целомудрие было верховной добродетелью в глазах церкви, таинственным ключом к христианской святости. Воздержание выставлялось как одно из самых священных оснований, дающее право патерам требовать уважения со стороны мужчин и женщин. Поэтому-то воздержание и отождествили с «Подлостью» («Infame»), против которой преимущественно и было направлено нападение. Таким образом, в то время доказывали более или менее откровенно сначала, что воздержание не есть господствующая добродетель; затем что это весьма поверхностная и легко практикуемая добродетель, и, наконец, что это вовсе не добродетель и что если иногда воздержание доставляет некоторую выгоду, то в большинстве случаев является помехой для неизвращенного человеческого счастья.

Если, говорит Кондорсе, полезно осмеивать суеверие в глазах людей, преданных удовольствиям и обреченных благодаря именно недостатку самообладания, делающего удовольствия для них привлекательными, стать с течением времени несчастными жертвами или зловредными орудиями в руках того же подлого тирана человечества; если притворная строгость нравов или чрезмерное значение, придаваемое непорочности, служит только на пользу лицемерам, которые, прикрываясь маской целомудрия, получают возможность отрешиться от всяких добродетелей и скрывать под священным покрывалом самые губительные для общества пороки, жестокосердие и нетерпимость; если мы, приучая людей считать за большое преступление погрешности, в которые впадают даже почтенные и добросовестные люди, тем самым и над чистейшими людскими помыслами устанавливаем авторитет опасной касты, которая, стремясь управлять всем на земле и вносить всюду смуту, признала самое себя единственной толковательницей небесного правосудия; в таком случае мы должны видеть в авторе «Девственницы» только лишь врага лицемерия и суеверия»[175].

Из этого можно составить себе ясное понятие о всей бесконечной низости клерикальной системы, которая могла внушать людям с таким неподдельно благородным характером, как Кондорсе, столь сильную ненависть, что они теряли даже способность видеть крайний софизм подобной защиты. Приведем хотя бы одно из многих возражений, уничтожающее ее совершенно. Главное условие производительной жизни – общественность, а эта общественность означает несколько более чем простую совокупность человеческих отношений. Наше единство состоит отнюдь не в непрерывных исторических сплетениях, а в органически нравственной солидарности человеческих интересов. Благодаря этому-то жизнь, несмотря на чрезвычайную краткость ее, является для нас как нечто дельное, вместо того чтобы представляться каким-то узлом случайно связанных нитей. А отсюда все то, что разжигает праздные аппетиты и потворствует им, не является ли силой, влекущей человека к самоугождению и к пренебрежению обязанностями по отношению к другим, т. е. силой разложения и разъединения? Самая вредная церковь, какая когда-либо оскверняла имя и идею религии, не может быть так губительна для общества, как то учение, которое систематически ослабляет деятельный конт роль человека над самим собой, имеющий будто бы мало значения для благоденствия. Защитники «Девственницы» раскрывают доктрину индивидуализма в одном из ее наихудших видов. «Ваше доказательство, что это действительно наилучший из возможных миров, превосходно, – говорит Кандид в своем знаменитом заключительном слове, – но мы должны возделывать свой сад». Тот же принцип исключительной заботы о себе, взятый по отношению к чувственным удовольствиям, считался достаточным аргументом в защиту распущенности нравов. В первом фазисе своего развития этот принцип разрушает государство, во втором – семью.

Легче понять презрение Вольтера к средневековому суеверию относительно чистоты нравов, чем отсутствие в нем уважения к освободительнице Франции. Объяснения этому последнему следует искать в том убеждении, которое имело такую силу для самого Вольтера и которое он запечатлел в такой степени в умах других, именно в убеждении, что деятельность невежественных и грубых времен не могла заключать в себе никакого жизненного значения. Прогресс, с его точки зрения, составляло развитие искусства и знания, а немая, или же не выраженная в терминах разума, героическая деятельность являлась для восемнадцатого столетия и для Вольтера, по крайней мере, в такой же степени, как и для всякого другого из руководителей этого столетия, простым проявлением варварской энергии. Так, например, в области изящного искусства Вольтер воздавал холодные и скупые похвалы Гомеру, тогда как его удивление пред образованностью и утонченностью Вергилия не имело границ. Первый был певцом грубых времен, в то время как с именем второго связывается представление о блестящем и литературном веке. Самоотвержение, развившееся на почве мистицизма и галлюцинаций в условиях грубой и неразумной жизни, сопровождаемое «невежеством, зверством, видениями», не представлялось в глазах поэта осененным светлым ореолом; он не видел никакого благородства там, где он не находил ясного понимания, и все свои лучшие надежды он основывал на том, что подобного рода условия и все, что напоминает эпоху Иоанны д’Арк, отодвинулось благодаря времени и цивилизации на далекое расстояние от эпохи, ему современной. Передовые люди восемнадцатого столетия относились так же презрительно к Жанне д’Арк всякий раз, когда им приходилось вспомнить о ней, как они относились и к готической архитектуре; причина и в том и в другом случае была одна и та же. «Когда, – говорит Вольтер в одном месте, – искусства начали возрождаться, они явились на свет в стиле готов и вандалов; к несчастью, все, что осталось нам от архитектуры и скульптуры этих времен, есть именно фантастическая смесь грубости и филигранной работы»[176]. Даже Тюрго, указывая, как дороги для всякого любящего сердца эти готические здания, предназначенные для бедняков и сирот, сожалел о их грубой для тонкого понимания архитектуре[177]. Подобные личности, как Жанна д’Арк, относятся к области того же грубого и фантастического, и уважение к ним свидетельствовало бы об уважении к средним векам, что считалось изменой новому времени. Люди презирали Жанну д’Арк за то же, за что они презирали величие и красоту церковного собора в Реймсе, где она привела свое дело к желанному концу, или же исполненное величия изящество и симметрию церкви Св. Овена, в виду которой она приняла свой ужасный конец.

Генрих IV представлялся в глазах Вольтера героем на том лишь основании, что он первый из великих людей отличался терпимостью и беспристрастием. «Генриада» имеет важное значение только в том отношении, что она популяризовала ее героя и таким образом содействовала быстро возраставшим общест венным тенденциям, становившимся все в более и более глубокое противоречие с политикой Нантского эдикта. Царствование Людовика XIV затмило всех прежних монархов, и французский король, обнаруживший самое сердечное и самое благородное участие к благоденствию своих подданных, какое было проявлено когда-нибудь кем-либо из монархов, оставался забытым, пока не прославил его Вольтер. И действительно, подвиги Генриха были столь славны и так близко затрагивали современные вопросы, что его по справедливости можно было сделать героем эпической поэмы. «Вольтеру никогда не удалось бы, – совершенно верно замечает Юм, – выбрать для эпической поэмы более правдивой истории; никакой вымысел не может возбуждать такого интереса, как подлинная история и действительные события из единственной в своем роде жизни Генриха IV»[178]. Впрочем, едва ли стоит входить в рассмотрение этих общих соображений относительно удачного выбора сюжета. Но как могла истинно великая эпопея появиться в этом веке или зародиться в таком критическом, реалистическом и полемическом уме? Длинные повествования о героических подвигах в живых, образных и, что всего труднее, искренно выливающихся стихах даются только людям с неослабевающим поэтическим вдохновением, с более сильным, непосредственным, более тонким и естественным чувством, чем все это было возможно в то время, когда приходилось прибегать к низким уловкам, когда общественная деятельность была бесцельна, а сознание личного достоинства попрано. Виргилий вдохновлялся величием воссоединенной империи, Тассо – героическим походом христианства против притеснителей, неверных, Мильтон – благородным увлечением, борьбой за общественные права. Но возможно ли ожидать продолжительного и горячего вдохновения от человека, желающего стать придворным и брошенного в Бастилию за то, что он искал удовлетворения от знатного дворянина, который приказал своим лакеям отколотить его палками? Сверх того эпическая поэма из всех форм поэтических произведений требует наиболее сосредоточенной глубины, а Вольтер обладал слишком любознательным и слишком подвижным умом, чтобы быть способным к таковой сосредоточенности.

Но нет надобности приводить доводы, почему поэма Вольтера не могла бы быть великой поэмой; сама «Генриада» представляет неопровержимейшее тому доказательство. Из всех поэм, названия которых известны из истории литературы и академических каталогов, ее, быть может, менее всего стоит читать на каком бы то языке и кому бы то ни было, исключая разве лиц, профессионально занимающихся литературой. Она уступает «Фарсалию» Лукана, так как преднамеренно отличается большей искусственностью и, без достаточного оправдания, большей натянутостью. «Возвращенный Рай», который обыкновенно слишком поспешно признают тяжелым, все же содержит, по крайней мере, три отрывка роскошных и неподражаемых описаний, нигде не отступает от серьезного, величественного стиха и, во всяком случае, свободен от ужасных призраков, аллегорических фигур и мистических видений, которые нигде так резко не противоречат чувству поэтической сообразности, как при изображении такого политического и деловитого героя, каким был Генрих IV. Читатель не испытывает никакой иллюзии даже в тех случаях, когда дело идет о Святом Людовике, берущем Генриха сначала на небо, а потом в ад, о Сне, который все слышит из своих тайных подземелий, о Ветрах, которые от взгляда Генриха впадают в Тишину, и, наконец, о Грезах – детях Надежды, улетающих покрыть героя лавром и маслиной. Что, кроме отталкивающего чувства, может вызвать эта странная смесь действительности с фантазией, эта ярко раскрашенная картина Храма Любви, где на первом месте восседает Радость и рядом с ней, на мягкой мураве, Тайна, Желание и Приветливость, в то время как во внутреннем святилище гнездятся: Ревность, Подозрительность, Злорадство и Ярость? А в следующей затем песне описывается:

L’eglise toujours une et partout étendue,

Libre, mais sous un chef, adorant en tout lieu,

Dans le bonheur des saints, la grandeur de son Dieu.

Le Christ, de nos péchés victime renaissante,

De ses élus chéris nourriture vivante,

Descend sur les autels à ses yeux éperdus,

Et lui découvre un Dieu sous un pain qui n’est plus[179].

(Церковь во веки единая, всюду распространенная, свободная, но под управлением главы, на всяком месте славящего, во благо святых, имя своего Бога. Христос – возрождающаяся жертва наших грехов, возлюбленная пища своих избранников – сходит на престол при взволнованных взорах священнослужителя и открывает ему Бога под видом хлеба, который не есть уже более хлеб.)

Вольтер поздравляет себя в предисловии с тем, что ему удалось подойти достаточно близко к требованиям теологической точности; к этой оценке – стиль новый для поэзии – критик может прибавить еще, что произведение отличается изяществом и плавностью. Но ни изящество, ни теологическая точность не примиряют нас с поэмой, в которой нет ни одной возвышенной черты, ни малейшего намека на пафос, ни одного великого характера, ничего действительно увлекающего и сильного в действии. Фридрих Великий имел обыкновение отзываться о Вольтере, как о французском Виргилии, но Фридрих не знал по-латыни, так как отец его не позволил ему изучать латинский язык, и если когда-нибудь он и читал Виргилия, то, конечно, в каком-нибудь напыщенном французском переводе. Но и при этом одни только эпизоды с Дидоной, Нисом и Эвриалом могут вызвать удивление, каким образом подобная чудовищная параллель между этими поэтами, едва ли имеющими какую-либо одну общую черту, могла прийти на ум даже Фридриху, хотя он вовсе не был критиком. Если читатель ясно представит себе, до какого безвкусия и почти нелепости может дойти даже гений Вольтера, когда берется за чуждую ему форму, пусть он прочтет любую песню из «Генриады» и наряду с этим какую-нибудь страницу из «Лукреция» или «Потерянного Рая». Один из французских критиков приводит слова известного обозревателя литературы, сказанные им при разборе какой-то поэмы, что в конце концов, если все принять в соображение, данная поэма «была одной из самых лучших, какие только появились в течение того года», и настаивает на том, что это произведение Вольтера никоим образом не будет предано забвению в подобных ежегодных литературных обозрениях. Если оно действительно не будет позабыто, то, конечно, благодаря только злополучной снисходительности к плохим произведениям знаменитых людей, снисходительности, из-за которой так много времени тратится не только попусту, но даже вредно. «Глупец, – говорит Кандид, – придает вес каждому слову знаменитого автора».

Глава IV

Берлин

Маркиза дю Шатле окончила свою жизнь трагически; смерть ее сопровождалась обстоятельствами, которые внушают обыкновенно некоторое отвращение к могиле, а для людей цинически относящихся к тому, что они считают великой человеческой комедией, доставляют материал для насмешек и забавы[180]. Таким образом окончилась в 1749 году эта шестнадцатилетняя дружба, и для Вольтера прекратились отношения, которые доставляли ему до тех пор, несмотря на частые размолвки, так много счастья и служили опорой на жизненном пути. Теперь ничто не связывало его свободы – злополучной, как оказалось потом, – свободы принять столь упорно навязываемое предложение поселиться у того короля, который может оспаривать у него право считаться самым знаменитым человеком восемнадцатого столетия.

На родине Вольтер не внушал доверия и не мог жить в спокойствии. Людовик XV, быть может, самый презренный из всех развращенных когда-либо властью людей, всегда ненавидел его. Все, имевшие влияние при дворе, весь официальный мир были одинаково враждебно настроены против него. Прошло много лет, прежде чем он мог добиться даже кресла в академии, – того отличия, следует, однако, прибавить, какого Дидро, стоявший едва ли ниже Вольтера по силе и оригинальности ума, не мог достигнуть до конца своей жизни. Г-жа Помпадур, покровительница Кенэ[181], была первым другом Вольтера при дворе. Вольтер спустя много времени потом говорил, что она в глубине души была на стороне философов и делала все, что могла, в защиту их[182]. Она знала Вольтера в дни своей более скромной и более достойной уважения жизни и поручила ему теперь написать пьесу для двора (1745) к свадьбе дофина. Заказ был выполнен удовлетворительно, и почести, в которых было отказано автору «Заиры», «Альзиры» и «Генриады», вдруг посыпались на сочинителя «Принцессы Наварской» – пьесы, причисляемой самим Вольтером к балаганным фарсам. Он был сделан камергером и историографом Франции. Ханжей он обезоружил посвящением своего «Магомета» папе, которое было принято последним, и письмом к отцу Латуру, начальнику его прежней школы, в котором он засвидетельствовал публично свою привязанность к религии и свое уважение к иезуитам. Кондорсе вполне справедливо замечает, что, несмотря на все искусство и осмотрительность выражений, в каких составлено это письмо, гораздо лучше было бы отказаться от академии, чем писать его[183]. Письмо достигло своей цели, и Вольтер был принят в число сорока (май 1746). И такое отличие, однако, далеко не доставило ему того спокойствия, какого он искал: пасквили еще худшие, чем прежде, начали преследовать его. Солнце двора также перестало сиять для него: г-жа Помпадур отдала предпочтение Кребильону[184], и это предпочтение огорчило Вольтера более, чем заслуживает того в глазах серьезного человека какая бы то ни было милость г-жи Помпадур.

Невозможно, однако, постоянно напоминать и указывать, что от Вольтера нельзя требовать героизма. Он слишком дорожил сочувствием, слишком великодушно и пылко увлекался желанием нравиться, слишком высоко ценил мнение света. Того сурового и холодного отношения, которое, вполне удовлетворяя чувству самоуважения, помогает твердо и неуклонно следовать по раз избранному пути, в нем было менее, чем в ком бы то ни было другом из выдающихся в такой же степени людей. Чтобы написать свою трагедию так, как он считал нужным написать ее, и затем предоставить ее судьбе, он, употребив в дело действительно все свое умение и понимание, не довольствовался этим, но шел еще переодетый в кафе, где заседали критики, чтобы узнать, что говорят о его произведении люди, стоящие ниже его. Вместо того чтобы, написав пьесу для двора, получить предложенное вознаграждение или же отказаться вовсе от такой неблагородной работы – тем более что никто лучше его не знал, до какой степени это была действительно низкая работа, – он старался подобрать даже ничтожные крохи похвал, раболепно допытываясь у самых презренных людей: «Trajan est il content?» («Доволен ли Траян?») Принимая в расчет разницу во времени и условиях и придавая этим обстоятельствам какое угодно значение, мы все-таки не можем ни извинить, ни смягчить всей низости отношений, подобных тем, в каких такие люди, как Сенека или Вольтер, находились к Нерону иди Людовику XV. Существует или нет в человеческой природе та естественная религия добра и нравственности, которую проповедовал Вольтер, но во всяком случае в душе хороших людей бывает нечто особенное, что отделяет их глубокой пропастью от тех, которые до мозга костей проникнуты неизлечимым развратом.

Позволительно думать, что сознание всей унизительности подобных отношений, в большей степени, чем неудача в достижении таким путем жалких целей, побудило Вольтера решиться вторично отрясти прах родины от ног своих. В июле 1750 года он прибыл в Потсдам и был принят пышными почестями во дворце Фридриха Великого, двадцать четыре года спустя после того, как он поселился в Уэндсворте вместе с английским купцом Фалькнером. Дидро был занят в это время первым томом Энциклопедии, а Руссо только что поместил своего второго ребенка в воспитательный дом. Однако если в посещении Лондона Вольтер нашел все для своего развития, то посещение Берлина не дало ему ровно ничего. Можно сказать, что цивилизованной Пруссии в то время еще на свете не было. Переехать из владений Георга II во владения его знаменитого племянника было все равно, что перейти от сияющего блеском и светом восемнадцатого столетия к мраку пятнадцатого. В начале восемнадцатого столетия благодаря влиянию Софии Шарлоты была учреждена в Берлине под руководством Лейбница Академия наук. Но Фридрих Вильгельм питал злобное презрение ко всякого рода деятельности, исключая военной выправки и проповедей ортодоксальной теологии, так что в течение его царствования академия пребывала в полном забвении и бездеятельности[185]. Восшествие на престол Фридриха II послужило толчком к восстановлению и оживлению ее деятельности под управлением Мопертюи. К наукам опытным, которые составляли сначала предмет занятий в академии, было прибавлено еще отделение умозрительной философии. Направление двора было материалистическое, скептическое и вольтерьянское в одно и то же время, но академия, как учреждение, придерживалась теологически ортодоксальных, а в философии – всецело и чисто метафизических учений. Насколько Берлин был в то время позади Парижа, можно отчасти судить по увещаниям, которые делал Д’Аламбер Фридриху относительно назначения таких тем для сочинений на премию, как, например, метафизическая проблема об «Изыскании первоначальной и вечной силы как субстанции и причины в одно и то же время»[186].

Как бы то ни было, академия действовала независимо от двора, и деятельность ее исчерпывалась диалектикой протестантской схоластики и Вольфовым изложением и развитием философии Лейбница. В литературе собственно с восшествием на престол Фридриха возникла небольшая группа второстепенных критиков, из которых лучшим был Зульцер (Sulzer)[187]. Но в этой группе никто не обнаружил ни живой и ослепительной силы Вольтера и Дидро, ни глубокого вдохновения и изобретательности тех критиков, которые последовали за ней и подняли Германию до одного уровня с Англией и Францией. Лессинг, основатель германской литературы, был в то время двадцатидвухлетним юношей, и, по странной случайности, переводил по поручению Вольтера на немецкий язык его защитительные речи в постыдном процессе Гиршеля. Иностранцу в то время не было никакой надобности изучать тот язык, на котором Лессинг еще не писал, и Вольтер, прекрасно владевший английским и итальянским языками, по-немецки умел только выругать ямщика[188]. Лейбниц все, что имело какое-либо значение, писал на латинском или французском языке. Берлинская академия свои труды издавала сначала в течение некоторого времени на латинском, а потом в течение многих лет на французском; один из ее первых президентов, и человек вполне компетентный в подобном деле, считал немецкий язык благородным, но страшно варварским. Знаменитый Вольф употреблял все усилия, чтобы сделать язык своей родины литературным, но даже и его влияние не имело успеха.

Общество того времени в сущности ничем не отличалось от средневекового. Солдаты, благодаря которым Фридрих одержал победу при Цорндорфе и Лейтене, подобно русским и австрийцам, потерпевшим от него поражение в эти кровавые дни, были не что иное, как рабы. Не в философах, подобных Ньютону и Локку, но в отважных кавалеристах, подобных Винтерфельду и Цистену, король видел гордость и благополучие своей родины. Смелая и своеобразная кавалерийская атака имела тогда для Пруссии большее значение, чем теория тяготения, и новый метод военного строя был необходимее новой теории о происхождении идей. Страна вовсе не заботилась о философской проблеме раскрытия причин, каким образом земля удерживает свое место в планетной системе, но была поглощена практической задачей, каким образом занять место в европейской системе. Пруссия того времени значительно более отставала от Франции и в науках, и в искусствах, кроме военного, чем Франция от Англии.

Вольтер ничему не мог научиться в Берлине, и, едва ли следует прибавлять, ему нечему было также поучать, так как король давно уже был закоренелым вольтерьянцем. Грубая казарма Европы не могла представлять поля, на котором апостол свободного и чистого разума мог бы сеять свое семя с доброй надеждой на жатву. Вспомним, что Вольтер в общественном мнении этого времени был только поэт, и, быть может, если не Фридрих, то во всяком случае его окружающие считали великого француза чем-то вроде королевской флейты, снабженной только благодаря какому-то чуду большим числом клапанов. «Я не сообщаю вам литературных новостей, – писал Д’Аламбер из Потсдама в 1763 году, – потому что сам не знаю никаких, да, впрочем, как известно, какая жалкая литература в этой стране, где, кроме короля, никто литературой и не интересуется»[189]. В этом нет особенного позора ни для Берлина, ни для короля Пруссии, перед которым стояла тогда вполне определенная задача; предположение же, что задача эта состоит в развитии художественной литературы, было только приятным заблуждением несколько мечтательного в юности Фридриха. Певец «Генриады» ни по своим внутренним качествам, ни по складу своего ума не походил, конечно, на того героя, которому предстояло совершить, по крайней мере, такой же трудный подвиг, как и Генриху IV. Вольтер и Фридрих стояли каждый во главе одного из двух, начавшихся в то время, главных движений в великой работе преобразования старой Европы. Но движения эти происходили в различных областях, требовали совершенно различных приемов, и, как часто бывает, цели, которые преследовались в одном движении, были доступны и понятны для последователя другого. Задача Вольтера состояла в том, чтобы оживить деятельность человеческого разума, провозгласить свободу его и разрушить господство старого строя в сфере духовной жизни; Фридриху же предстояло ниспровержение старого политического строя. Совокупность их усилий положила начало той революции в области мысли и политического устройства Запада, по отношению к которой, если взглянуть на предшествовавшие и последующие события с достаточно широкой точки зрения, знаменательную французскую революцию приходится считать второстепенным фазисом развития. Условия, которые привели к восстановлению порядка после всеобщего расстройства, произведенного ниспровержением римского владычества при вторжении варваров, порядка, давшего начало Европе первых и средних веков, в настоящее время выяснены достаточно хорошо. Историческая преемственность или верность этого порядка своим основным принципам типически выражается в двух учреждениях, пришедших в средине восемнадцатого столетия в весьма различной степени к упадку и обладавших весьма различной силой сопротивления против направляемых на них нападений. Одним из этих учреждений была Германская империя, другим – католическая церковь. Фридрих нанес окончательный удар первому учреждению, а Вольтер – второму.

Изучающие историю и биографии с детски наивной, самоуверенной, предвзятой мыслью, что великие дела, завершающие стадию мирового прогресса, непременно выпадают на долю тех, кого мы называем солью земли, едва ли в состоянии связать в своем уме представление о начале великого, ясно обозначавшегося современного движения с именами двух людей, которые слагали вместе стихи и ссорились между собой в Берлине в течение двух с половиной лет в средине восемнадцатого столетия. Трудно представить себе, каким образом старый государственный порядок, со всеми воспоминаниями о его неподдельном энтузиазме, дикой храбрости и суровом стремлении к идеалу, мог в конце концов исчезнуть в хаосе, для которого он уже перезрел, от толчка какого-нибудь архициника. Трудно также представить себе, что католичество, это извращенное воспроизведение чистейшей религии, и впервые воспринятой благороднейшими и святейшими из иудеев, получило первый и самый жестокий удар от человека, который пользовался услугами иудея, для того чтобы выманивать деньги у христиан. Но тем не менее факт остается фактом: этой удивительной паре предстояло совершить громадное дело, и она совершила его.

Основатель величия Пруссии, если только мы можем признавать за основателя одного из членов этого деятельного, обладающего ясным пониманием и проницательностью царствующего дома, предпочтительно перед другими не представляет ничего привлекательного для тех, кто требует непременного условия для своих чувств, чтобы герой обладал или непорочностью, или чувствительностью, или благородством, или рыцарской честью, или глубокой любовью к человечеству. Быстрота соображения и необычайная сила воли Фридриха, его административные способности, военный талант в достаточной степени удивляют и поражают нас; по своему же нравственному характеру, по своим отношениям к людям, будь то мужчины, или женщины, по своим верованиям, своим идеям об истине и красоте он принадлежит к слишком знакомому нам типу людей. В юности он обладал до некоторой степени чувствительностью, которую более кроткое обхождение могло бы укоренить и отчасти даже сделать более глубокой, но удивительно грубое обращение отца, вызванное мирными склонностями и легкомысленными симпатиями сына, обратило с течением времени эту чувствительность в самый крайний и грубый цинизм, какой только известен людям. Никакой человек не бывает таким грубым и бесчувственным циником, как тот, который обладал некогда чувствительностью, так как сознание, что в более ранние дни жизни душа его была открыта для благородных чувств, убеждает его, что в перемене его отношений к окружающему следует винить людскую низость, вовремя познанную им, к счастью для себя.

Истинная чувствительность, вытекающая из естественного источника – искреннего и неэгоистического чувства, не может быть ни извращена, ни подавлена. Отзывчивость же Фридриха в самом лучшем случае была скорее чувствительностью литератора и эстетика, чем гуманиста, преданного общему благу. Он был чуток к требованиям вкуса и хорошей речи, но факты действительной жизни, различные проявления красоты и нежности, жестокости и страдания, которые постоянно возбуждают чувствительную натуру, непосредственно не доходили до глубины его сознания. Одним словом, Фридрих обладал условной чувствительностью во вкусе французской литературы того времени; почти безвредная в людях обиженных природой и изливающих свое чувство в плохих романсах да скверных стихах, подобная чувствительность становится истинным бичом в абсолютном монархе, имеющем в своем распоряжении самую совершенную армию, пробуждая в его душе презрение к человечеству.

О Фридрихе постоянно говорят как о типическом представителе своего века; в действительности же он находился в течение всей своей жизни в открытой оппозиции к своему веку и именно – наиболее существенным стремлениям его. Не было такой эпохи в истории человечества, когда бы передовые люди относились с такой верой и возлагали такие надежды на добродетель человечества, и вместе с тем никогда не было такого выдающегося человека, который бы презирал человечество так глубоко и так искренно, как презирал его Фридрих.

Само собой понятно, как следует относиться к человеку, который пишет трогательное и чувствительное письмо своему другу, соболезнуя о смерти его жены и в тот же самый день сочиняет эпиграмму на покойницу[190], который находит в дружбе удовольствие только тогда, когда она дает ему возможность оскорблять человека, обычные шутки которого отличаются злобой, насмешкой и жестокостью. Прочтите о проделках Фридриха над д’Аржаном или Польнитцем, и вы поймете всю правоту Вольтера, заклеймившего его кличкой того злого животного, которого Фридрих держал в своем саду. Фридрих подарил д’Аржану дом; но последний, придя туда, нашел, что стены подаренного дома были украшены картинами самого неприличного и унизительного характера, представляющих разные эпизоды из жизни д’Аржана. Это образец деликатного обращения Фридриха с теми, кого он чтил своей дружбой. Правда, что, кроме Вольтера и Мопертюи, большинство французских философов, которых Фридрих соблазнял поселиться в Берлине, не слишком были чутки к тем грубым шуткам капрала, каким они здесь подвергались. Но это еще раз указывает на то, каков должен быть человек, в котором нет настолько чувства собственного достоинства, чтобы прогнать от себя прочь бесстыдных и низких компаньонов. Такой человек или охотник до паразитов, чего о Фридрихе нельзя сказать, или же самый отвратительный циник, находящий удовольствие во всяком безрассудстве и разврате, которые убеждают его лишь в том, что он вправе презирать «проклятый род людской».

Чтобы получить право презирать человечество, Фридриху не было никакой надобности призывать из Франции самых недостойных вольнодумцев, людей, подобных д’Аржану, ла Метри, де Праду, – столь же мало привлекательных и по своей жизни, и своим доктринам, как какой-нибудь монах или женевский проповедник. Каждый, желающий знать, какими душевными качествами отличается этот великий преобразователь Европы в политическом отношении, пусть обратится только к одному из эпизодов Клейн-Шнеллендорфского дела в 1741 году. Заключенный Фридрихом формальный союз с Францией, которым он был еще связан, не помешал ему вступить в тайные сношения с венгерской королевой, чтобы прикрыть ловко затеянные враждебные действия. Если даже, как утверждает один знаменитый защитник прусского короля, это в некотором роде извинительно ввиду того, что и Франция, и Австрия – обе допускали в игре поддельные кости, а потому и третий игрок в этой партии, защищая себя, поневоле принужден был показать всю свою ловкость в подобного рода хитростях, то и тогда все же таки ничем нельзя оправдать самодовлеющую низость Фридриха, внушившего австрийскому генералу план наиболее удачного нападения на французов, которые были в то время его союзниками[191]. И это ведь не кто иной, как автор защитительной речи о нравственности в политических делах, прозванный Анти-Макиавелли, сочинение которого за год до этого было пересмотрено с целью издания Вольтером, употребившим все усилия, чтобы помешать выходу его в свет. Впрочем, сам Фридрих вот как любезно отзывался о своем новом госте и старом приятеле: «У него все уловки обезьяны; но я не подам вида, что замечаю это, – он мне нужен для изучения французского стиля. Иногда можно научиться хорошему и от негодяя: я нуждаюсь в нем из-за его стиля; какое же мне дело до его нравственности?» Итак, верховный правитель государства может иметь привычки самого грубого капрала, нравственность самого бесстыдного циника и в то же время верный глаз, чтобы различать силы, двигающие вперед человечество, и твердую руку, чтобы управлять ими.

Фридрих отнесся с замечательной скромностью к положению, которое ему предстояло занять, и с мужеством возложил на себя бремя обязанностей, налагаемых им. «Мы не распоряжаемся нашей судьбой, – писал он Вольтеру тотчас после восшествия своего на престол, – вихрь обстоятельств уносит нас, а мы должны подчиниться ему»[192]. И действительно, что было сказано им в минуту возбуждения, от того он не отрекся и почти лет двадцать спустя, когда его судьба казалась вполне безнадежной. «Если б я был рожден простым гражданином, – писал он Вольтеру же в 1759 году, – я готов был бы отказаться от всего ради любви к миру, но человек должен проникнуться смыслом того положения, которое он занимает»[193]. «Философия учит нас исполнять наш долг, служить нашему отечеству до последней капли крови, жертвовать ради него нашим спокойствием и всем нашим существованием»[194]. С другой стороны, однако, человек обязан бывает тоже беречь свою жизнь ради своей родины, и если бы Фридрих понимал в совершенстве свой долг по отношению к своим подданным – к какому пониманию он был только близок, – он не носил бы на своей груди пузырька с ядом[195]. Но вообще он был предан своему делу окончательного ниспровержения уже расшатанной системы в такой же степени, в какой Вольтер своему. Трудно сказать, откуда проистекал неослабный интерес Фридриха к литературе и литераторам и его похвальное стремление сделать Берлин действительным академическим центром: из действительной ли и бескорыстной любви к знанию и из понимания всего значения, какое оно имеет для развития человечества, или же, скорее, из жалкого литературного тщеславия, пустой идеи о всемирной славе, как видно из его произведений, или же из чисто утилитарных целей, как видно из его отношения к национальной академии. Одно можно утверждать с достоверностью, что Германия всегда оставалась глуха к той философии, которую он усвоил от разных французских учителей, которую затем Вольтер в лице собственной своей особы перенес в Берлин и на которую Фридрих до конца своих дней делал объяснительные комментарии. Учение Лейбница и Вольфа подобно крепостной стене преграждало путь вторжению французских философов, и каково бы ни было в действительности влияние их спекулятивной мысли, оно шло окольным путем, через влияние Декарта на Лейбница.

Разрушение внешнего строя европейской политической системы – первым явным указанием на которое был захват Фридрихом Силезии – сопровождалось неизбежным, как это было в действительности, подавлением зла вредной независимости, так называемой варварской и феодальной Польши, где епископы и магнаты держали народ в самом тяжелом рабстве; этот процесс, однако, только слегка касается нашего предмета, потому что он, принимая в расчет то время, лишь косвенным образом был связан с сущест веннейшей работой всей жизни Вольтера. Но эта связь, хотя и косвенная, ясно и безошибочно может быть усмотрена нами на расстоянии полутораста лет. Старый строй и принципы государственной жизни Европы должны были получить новое выражение, и революционная политика должна была заменить разрушавшуюся систему средних веков и окончательно изменить отношения народов, типы государственного устройства и идею духовной власти.

В 1733 году война за польский престол между Австрией и Россией с одной стороны, и Францией и Испанией с другой нанесла первый жестокий удар Австрийскому дому, который принужден был отказаться от владений в Италии и от всех, или почти от всех, своих притязаний в пользу испанских Бурбонов, и, кроме того, сдать Лорэн Станиславу для возвращения французской короне. Заметим, кстати, что Вольтер и маркиза дю Шатле провели вместе свои последние дни при дворе Станислава в Люневиле. В войнах за польский престол следует обратить внимание на следующее обстоятельство: они послужили первым поводом для решительного вмешательства России в западноевропейские дела, что произвело значительное смятение в Европе, хотя и не в такой степени, как первое могучее вмешательство Прусии немного лет спустя. Распадение на части старой Европы было столь же неизбежно, как двенадцать веков с небольшим тому назад было неизбежно разложение той же, но еще более старой Европы, центром которой был Рим. Новыми элементами в этом процессе явились не только Россия и Пруссия, но и американские колонии Франции и Англии по ту сторону океана.

Европа во время сна римского господства представляла обширную империю, основанную на рабстве. Вслед затем наступил феодализм, а на смену ему явился длинный, хаотический период династических и территориальных войн, страшно дорого стоивших человечеству, а для прогресса – хуже чем бесполезных. Напрасно историки во имя оптимизма, порождаемого в них извращенным понятием о конечных причинах, стремятся поддержать давно уже оставленные выводы и выставляют эти отвратительные распри – частями гармонического целого, где многие и разнообразные силы движутся таинственным путем в направлении к всеобщему благу. Разве привел к чему-нибудь, например, переход итальянских провинций – главное последствие войны за польское наследство – из одних рук в другие? Разве получились какие-либо действительно благие и прочные последствия от войн, окончившихся Утрехтским миром, когда победоносная Англия отказалась – и вполне благоразумно – именно от того, что она оспаривала в течение столь многих лет? Мы нисколько не преувеличим, если скажем, что столетие, протекшее от Вестфальского мира до начала Семилетней войны, было периодом совершенно искусственной борьбы на континенте Европы – периодом войн из-за интриг и происков, войн в такой же степени чисто личных и столь же маловажных, как и гражданская война Фронды. Нужно заметить, что, говоря вообще об этом периоде, мы оставляем в стороне первую Силезскую войну, так как столкновение между Пруссией и Австрией привело к окончательным результатам только после решительной их борьбы на жизнь и на смерть в 1756–1763 годах. Со вступлением же на сцену Фридриха Великого международные отношения тотчас завязались на почве действительных интересов, и столкновение династий царствующих домов и лиц превратилось в жизненную борьбу между старыми и новыми принципами. Пришел конец бесцельным и жестоким раздорам, которые свирепствовали в Европе и превращали, подобно мельнице с кровавыми жерновами, людскую жизнь в ничтожный прах, и настало время борьбы, от исхода которой зависело не только торжество какой-нибудь династии, но и самый характер будущей цивилизации.

Война, начавшаяся немедленно после смерти Карла VI в 1740 году и вызванная вторжением Фридриха в Силезию, служила только прелиминарием к дальнейшим событиям; обстоятельства шли еще своим традиционным порядком, и враждующими сторонами в этой обычной игре явились Франция и Австрия. Но уже до начала Семилетней войны произошли важные перемены в международных союзах и делах внешней политики. Мы не станем касаться придворных интриг, вызывавших эти перемены, различных хитросплетений иезуитов, оскорбленного тщеславия Берни[196], над стихами которого насмехался Фридрих, и уколотого самолюбия г-жи Помпадур, с которой он отказался водить знакомство. Когда приходят в столкновение силы, подобные в своем могущественном действии приливу и отливу, как это имело место в половине прошлого столетия, тогда игра чисто личных стремлений и честолюбий необходимо отступает на второй план, так как всегда можно предполагать, что, по крайней мере, одна из борющихся сторон ясно сознает свои жизненные интересы и потому с непоколебимой энергией действует в духе этих интересов. Такой силой в данном случае была Австрия, и этого, как обыкновенно бывает, было достаточно, чтобы действия всех остальных были определены их естественным назначением.

Положение было, несомненно, весьма запутанное. В половине этого столетия противоположные интересы первостепенной важности сосредоточились около двух пунктов: с одной стороны, интересы Франции и Англии на океане и в Америке, а с другой – интересы Австрии и Пруссии в центральной Европе. Борьба велась в обоих случаях за нечто гораздо более существенное, чем внешние выгоды династий или разделение территорий, и потому не было надобности считаться с требованиями метафизической дипломатии о равновесии сил. В этом столкновении вновь вскрылись, но уже в значительно более широких размерах, те глубокие, встречные течения новой и старой религии, для которых великий Вестфальский мир 1648 года служил не прочной гарантией, а лишь временно задерживающей плотиной.

Я говорю «в более широких размерах» не только потому, что вновь открывшаяся борьба между католическим и протестантским миром проникла в новую часть света, но потому, что само содержание, значение того и другого, выросло вширь и вглубь, и множество последствий, косвенных, стоящих решительно в стороне от теологии и церковной иерархии, находились в тесной зависимости от торжества Великобритании и Пруссии. Правительство Франции и Австрии олицетворяло собой идею феодализма и военного режима; но время этих идей уже прошло, они потеряли свое жизненное значение и представляли одну только стеснительную и мертвящую форму. Никакое общественное развитие не было возможно при господстве таких идей, так как они по самому существу своему оказывали противодействие, активное и пассивное, торговой деятельности, которая именно являлась тогда главным поприщем, открывавшимся для всякого передового народа. Далее, и Франция, и Австрия представляли собой монархию старого типа, одинаково отличавшегося от аристократической олигархии Англии и от нового типа монархии, представленной впервые в Европе Пруссией, – монархии экономной, покровительствующей промышленности, предусмотренной в деле усовершенствования законов. Не следует также выпускать из виду и того, что Пруссия первая подала Европе пример необыкновенной религиозной терпимости. Протестанты, бежавшие из Зальцбурга от тирании епископа, нашли радушный прием среди своих северных братьев. В то время как последователи реформаторского учения стояли вне покровительства гражданских законов Франции и подвергались гонениям со средневековым варварством, в Пруссии ко всем христианам относились совершенно одинаково. В то время, когда в Англии применялись свирепые законы относительно ее граждан-католиков, Пруссия принимала под свое покровительство даже презренного иезуита, не находившего себе прибежища ни в Испании, ни в Риме. Естественно, что с переходом той или иной провинции от Австрии к Пруссии на нее распространялась та же веротерпимость. Так, лишь только Силезия стала прусской провинцией, Бреславский университет, существовавший до тех пор исключительно для католиков, немедленно принужден был открыть на равных правах свои двери и протестантам. Делая критическую оценку деспотизма Фридриха, не следует выпускать из виду, насколько в этом деспотизме сказывались просветительные тенденции, как много в нем было того, что стало, по истине, вполне современными, и только теперь, т. е. много позже, усвоено другими странами.

Мы не в состоянии будем составить себе правильного понятия о результатах Семилетней войны, даже о наиболее важных сторонах XVIII столетия, без достаточно ясного понимания веков предшествующего и последующего, т. е. шестнадцатого и двадцатого. Необходимо дать себе точный отчет об условиях разрушения католической и феодальной организации и затем о том, к чему следует идти, и о тех способах действия, к которым придется прибегнуть, ввиду более или менее анархического состояния, явившегося результатом разрушения указанной организации. К разрешению этих вопросов подходят с двух разных точек зрения. Некоторые вместе с Контом утверждают, что конечная, усовершенствованная на основе положительных наук, форма общественной жизни будет соответствовать в своих существеннейших чертах древнему или средневековому строю, место которого оно займет, так как именно такого рода общественное устройство в возможно полнейшей степени удовлетворяет самым глубоким и коренным началам человеческой природы и тем общественным потребностям, которые вечно будут давать о себе знать. А поэтому все то, что действительно замедляет разложение старого строя или отклоняет людей в сторону от пути, ведущего к осуществлению той же самой, но только видоизмененной организации, неизбежно будет вместе с тем служить препятствием к установлению нового общественного порядка и вести к гибели цивилизации. Отсюда, утверждают они, понятен весь вред протестантизма, вольтерьянства и других, менее заметных проявлений критической мысли, потому что они внушают своим приверженцам презрение в такой же мере ошибочное по отношению к прошлому, в какой пагубное по отношению к будущему, – презрение к тем основным принципам общественной устойчивости и личного счастья, ради которых люди и стремятся только к установлению лучшего строя; потому что они придают ничем не регулируемому, личному суждению каждого силу и авторитет, которые благоразумно признавать только за какой-нибудь организацией и традицией, т. е. за общественным суждением, складывающимся и выражающимся в известных определенных формах; потому что, сверх всего, они отвлекают прямо и косвенно силы их общественных целей и стремлений к улучшению общественного строя и направляют их в сферу, где царит мелкое и пагубное личное честолюбие. С этой точки зрения мы должны, например, смотреть на стремление к приобретению колоний – что преследовал главным образом в своей политике лорд Чатам – как на пагубное, в интересах коммерческого корыстолюбия, отвлечение той деятельности, силы и тех лучших способностей, которые должны бы быть направлены на разрешение все возрастающих общественных затруднений Европы, которые следовало бы поэтому во имя нации и торгового сословия с его интересами, составлявшими пружину всей политики, отвратить от глубоко презренного эгоизма и направить на благородное служение общественному долгу.

Но существует, однако, по данному вопросу и другая, совершенно отличная от этой, точка зрения. Согласно ей вы не можете быть уверены в том, что движение социального прогресса должно выражаться в возвращении к старому типу общежития, к старым образцам. Подобная уверенность предполагала бы или поспешное заключение, что будто бы общественные формы все уже испробованы, или же неосновательное утверждение, что настоящая переходная форма представляет большую опасность для устойчивости цивилизации, а потому переход к какому бы то ни было прочному порядку лучше, чем долговременное подчинение такому общественному строю, который, до этой теории, едва ли стоит выше социальных условий существования бедуинов Аравии. Не лучше ли и не благоразумнее ли воздержаться от переустройства общества по такому или иному данному типу и терпеливо вести вперед свою работу, руководясь единственным принципом, который можно утверждать с полной достоверностью; именно, что только настойчивое развитие умственных способностей и свободное, открытое исследование всего того, чего может коснуться наш разум, и есть единственно несомненное средство не сбиться с самого верного и ближайшего пути в деле различных усовершенствований, к каким только человек по своей природе способен и какие только возможны для общественных отношений. Нет никакого основания предполагать, что подобное неизменное стремление к возможно плодотворной и разнообразной деятельности каждого индивидуального ума должно непременно вести к сосредоточению энергии на достижении личных целей. Так как ничему так ясно, ничему так неизменно не научает нас свободный разум, как тому, что одинокий человек беспомощен, что всякое антисоциальное действие или чувство стремится разрушить те коллективные усилия, которым мы обязаны всецело и, самое главное, что самая эта коллективность надежнее всего обеспечена правильным воспитанием стремлений и симпатий. Никакая организация, каков бы ни был тип ее и какой бы степени совершенства она ни достигла, не может дать больше этого; не должны ли поэтому все те, кто главной своей задачей ставит общество и на него возлагает лучшие свои надежды, стремиться к тому, чтобы укоренить эту истину в уме каждого человека. Если этого нет, то нет никакой гарантии для вашей возвышенной организации, а если есть, то вы имеете все. Только при распространении такого убеждения и ввиду всеподавляющего сознания непреложности общественных условий можно надеяться, что эгоистическая энергия в сфере промышленной деятельности проникнется истинно моральными и социальными чувствами.

С этой точки зрения насильственный переворот, произведенный Семилетней войной, можно по справедливости считать действительным шагом, прогрессивным шагом вперед. Предположение, что старому типу общественных отношений, в каком бы новом виде он ни представлялся, предназначено возродиться, не имеет в такой же мере разумной достоверности, в какой несомненно было полезно помешать феодальному и иезуитскому правительству – подобно правительству Австрии – стать все тормозящей силой в Европе, а иезуитскому правительству, подобному правительству Франции, – создать такого же рода тормоз в Америке. Окончательное завоевание Америки протестантизмом и решительное утверждение могущества Пруссии, будучи громадным выигрышем в деле общечеловеческого развития, имели, конечно, и свои темные стороны. История не представляет одних чистых, простых итогов, и нетрудно отметить те вредные последствия, какие имела эта победа северных сил. В меньшей степени, чем кто-либо другой, автор настоящей книги склонен считать прусскую политическую систему Фридриха или же политическую систему торговой Англии и ее западных колоний за вполне законченные нормальные типы общественного устройства; но в то время на выбор представлялась еще только третья система – это система иезуитов, торжество которой было бы злом несравненно худшим, чем торжество какой-нибудь из первых двух.

Даже люди, признающие за иезуитами право на уважение, – ввиду того, что вначале иезуиты служили весьма полезному делу и честно пользовались духовной властью, выпавшей из рук пап, которые злополучно вмешались в светские дела, даже и эти люди не отрицают, что по прошествии двух поколений иезуиты стали опасным тормозом для европейского прогресса. И действительно, не подлежит никакому сомнению, что иезуиты внесли с собой самый зловредный элемент, какой когда-либо имел место в течение всей европейской истории, так как влияние их держалось на систематическом компромиссе с нравственной развращенностью. Лишь только иезуиты успели захватить в свои руки власть в католических странах, как обнаружилось, что предполагаемая их сила вовсе не была силой в смысле нравственного авторитета и что единственное условие, при котором они могут сохранить необходимое для них уважение и политический авторитет, состоит в потворстве с их стороны нравственному разврату. Они держали в своих руках дело народного образования, а как исповедники, перед которыми раскрывались все тайны, овладели самыми скрытыми пружинами придворной жизни. И они не встречали никакой противодействующей силы, так как масса народная была безгласна, невежественна и подавлена. Что бы мы ни думали о необходимости духовной власти, но влияние иезуитов в половине восемнадцатого столетия вело, во всяком случае, к разрушению самых основ цивилизации. Оно было по истине гнусно («infamous»). И это влияние было окончательно и решительно уничтожено соединенными усилиями Англии и Пруссии, что может казаться на первый взгляд совершенной случайностью. Действительно, торжество двух северных государств неизбежно дискредитировало иезуитов с их интригами при версальском и иных дворах и разрушило те представления о их политическом и материальном значении, которые до тех пор заменяли для них отсутствие нравственного авторитета.

Мир, заключенный в 1763 году, имел важные территориальные последствия. По парижскому договору между Францией, Англией и Испанией за Великобританией были признаны права на ее владения по ту сторону Атлантического океана. По договору Губертсбургскому между Австрией, Пруссией и Саксонией Пруссия обеспечила себе положение независимого государства в Европе. Все это имело большое значение. Но роковой удар, нанесенный могущественной иезуитской организации, имел еще более важное значение. Это самая серьезная сторона тех же самых событий. Непосредственные причины, обусловливавшие это поражение, были неодинаковы в разных странах и вытекали из различных внешних обстоятельств, но бессилие дворов австрийского и французского было единственным условием, при котором все эти причины могли иметь свое место. На следующий же год, после договоров Парижского и Губертсбургского, общество Иисуса было уничтожено во Франции, а собственность его конфискована. Три года спустя оно было изгнано из Испании. Через десять лет после мира 1763 года оно было упразднено добродетельным Климентом XIV. В Канаде, где орден пользовался чрезвычайным могуществом[197], его власть тоже исчезла, а вместе с ней исчезла и возможность распространения и укрепления в северной половине Нового Света тех идей политического абсолютизма и теологической казуистики, которые были так разрушительны для Старого. Каковы бы ни были случайные обстоятельства, ускорившие катастрофу, но собственно две главные причины вызвали ее – это переворот в идеях и переворот в распределениях материальной силы и значения государств. А если это так, если такое истолкование этого кризиса верно, то отсюда достаточно ясно видно уже, до какой степени Вольтер и Фридрих – в то самое время, когда они считали друг друга только сотоварищами в занятиях поэзией – были в действительности, сами того не сознавая, сотрудниками в несравненно более великом деле. В то время, когда война подходила к концу, Фридриху, по всем вероятностям, удалось избежать тех бедствий, которые едва было не привели его королевство и его самого к окончательной гибели. Вольтер писал Д’Аламберу: «Что касается Люка (прозвище, данное прусскому королю по имени обезьяны, имевшей привычку кусаться), то, несмотря на все нерасположение, которое я должен чувствовать к нему, признаюсь вам, как мыслящий человек и француз, я от души рад, что некий царствующий дом, пользующийся известностью самого благочестивого, не поглотил Германии, и что иезуиты не творят исповеди в Берлине. Суеверие чрезвычайно могущественно на Дунае». На это Д’Аламбер отвечал, что он вполне соглашается с тем, что торжество Фридриха – благо для Франции и для философии. «Эти австрийцы – наглые капуцины; я охотно желал бы, чтобы они были уничтожены вместе с суеверием, которому они покровительствуют»[198]. Таков именно и был конец.

Было бы большим заблуждением предполагать, что Фридрих имел в виду вполне сознательно и определенно конечные результаты своей политики. Подобная обдуманность, как свидетельство понимания конечной цели деятельности, приписываемая правителям, духовным сановникам, поэтам, есть в большинстве случаев вымысел философов. Фридрих ровно ничего не думал о складе европейских обществ в двадцатом столетии. Он ограничивал свои стремления только тем, чтобы сделать Пруссию сильным и независимым государством, и много не задумывался – и даже вовсе не задумывался – над тем влиянием, какое сильная и независимая Пруссия может в конце концов оказать на развитие идеи и распределение общественных сил в деле западноевропейской цивилизации.

Мы были бы приведены к ложному пониманию истории и всех условий политической деятельности и развития наций, если бы стали приписывать государственным людям подобную проницательность и подобное глубокое понимание последствий своей деятельности: связать эти последствия в одно целое при известном умении могут только люди последующего поколения, обладающие более полным знанием. «Судьба, к мудрости которой я питаю величайшее почтение, часто пользуется случаем как орудием для своего проявления, совершенно независимым от чьего-либо руководства»[199]. И великий правитель, зная это, воздерживается брать на себя роль судьбы, но медленно, ощупывая свой путь на каждом шагу, продвигается вперед. Его компас показывает верно только на весьма близкое расстояние, и на его карте нанесены знаки не для дальнего плавания. Сделать Пруссию сильной – вот была главная задача в жизни Фридриха. Поэтому-то, хотя в действительности его политика вела к уничтожению Австрийского дома, он не задумался в 1741 году предложить, какую только мог, помощь Марии Терезии против всех прочих клятвопреступников, нарушителей знаменитой Прагматической Санкции. Затем, еще до начала Семилетней войны, он искал союза с Францией, но, к счастью для Европы, Каунитц и Мария Терезия успели предупредить его и обеспечили за собой содействие этой слепо и скверно руководимой силы и тем принудили его вступить в союз с Великобританией. И так случай, в конце концов, совершил дело судьбы.

Нам могут заметить, что такой взгляд на деятельность великих мировых сил подрывает уважение и чувство благодарности к знаменитым людям, которые являются просто лишь слепым орудием случая и судьбы. Какое же значение может иметь почитание героев, если герой в конце концов только отчасти знает, куда он идет, и если те подвиги, которые сослужили такую великую службу, не были сознательно направлены к данной цели? На это можно только ответить, что история вовсе не обязана рисовать нам героев или приводить непременно оценку сложного ряда событий в связь с поклонением перед тем или иным виновником их. Ибо такое поклонение, если оно только разумно, требует от поклоняющихся полного знания глубочайших и сокровеннейших стремлений и побуждений, какими руководились их герои; но едва ли мы можем питать надежду на достижение такого полного и достоверного знания относительно тех людей, которые силой обстоятельств поставлены на возвышенный пьедестал. Притом следует иметь в виду, что история нисколько не теряет своего интереса, если ее не искажают и не превращают в новую гагиографию.

Равным образом ничем нельзя оправдать мнение, что будто бы Фридрих имел сознательное представление о новом типе монархии, необходимом для Европы в переходную эпоху разрушения старых систем. Повторяем: он заботился о своей стране, и только о ней одной, когда принимал те мудрые меры внутреннего правления, которые историки так несправедливо и так ребячески поставили на второе место после его военных подвигов, как будто гражданская деятельность от 1763 года – времени заключения мира – и по 1786 год, т. е. по год смерти Фридриха, не была в такой же степени замечательна сама по себе и по своим результатам, как и военная деятельность от 1740 до 1763 года. Люди, одаренные величайшими государственными способностями, подобно Ришелье, Кромвелю или Фридриху, обнаруживают какое-то инстинктивное стремление к прочному порядку и правильной администрации. Они настаивают на этом просто в силу своего инстинкта независимо от того, как повлияет это на счастье их подданных, на их основную политику и ход дел вообще. Если бы Фридрих пользовался своей громадной властью в высокоцивилизованной стране, он все равно стремился бы проявить свою волю и направить администрацию по тому же пути, определяемому исключительно этим его инстинктом, и результаты оказались бы в этом случае настолько же пагубны, насколько они были благодетельны в такой отсталой и полуварварской стране, какой была в то время Пруссия. Стремление к подобному образцовому внутреннему устройству вытекало из той же простой идеи, какой он руководился в своей внешней политике. Фридрих имел в виду создать нацию, и в этом деле достижение материальной независимости перед лицом Австрии и России имело не более значения, чем установление главных основ внутренней жизни народа, равных для всех законов, справедливой администрации, бережливости в деле финансов и содействие развивающейся промышленности. История разных правлений не знает ничего подобного этим заслугам Фридриха, который восстановил так быстро порядок и благосостояние после ужасного разорения, бывшего результатом злополучной Семилетней войны. Он имел более основания гордиться, как и сам это сознавал, тем, что ему удалось восстановить порядок среди общественного хао са, чем Росбахской или Лейтенской победой. Кроме того, он никогда не забывал истины, которую каждому государственному человеку следовало бы выжечь огненными буквами в сердце своем: «Я должен быть покровителем бедных».

Для того чтобы признать заслуги Фридриха в деле внутреннего управления, нет никакой необходимости прибегать к помощи какой-либо общей истории о государстве; напротив, так как они имеют особый специальный характер, то их следует и обсуждать, принимая в расчет те особые, специальные обстоятельства, при которых они имели место. Мы можем, не колеблясь, утверждать, что раз социальное положение нации требует в известной степени вмешательства деятельного правительства, то желательно, чтобы в такой именно степени и правители, призванные к власти, обладали типичными способностями Фридриха, чтобы они были способны допускать полную свободу мысли и вместе с тем проявлять со всей энергией свою власть на защиту всей нации против отдельных классов. Идет ли речь об американцах, гордящихся тем, что они не нуждаются ни в каком правительстве, или о Великобритании, где неимущие классы, влачащие жалкую жизнь под двойным гнетом – алчности и бездушного недомыслия имущих, громко взывают к правосудию, – это все равно.

Признавая Фридриха великим правителем в этом положительном смысле, не следует забывать, что он вырос под влиянием критического направления мысли. Традиции его дома были строго протестантского характера, его наставники – эмигранты-кальвинисты, а сам он с ранней юности – восторженный вольтерьянец. Не дает ли одно уже это влияние критической философии на выработку государственных людей подобного типа права философии считаться в числе главных прогрессивных течений в истории западноевропейской цивилизации? Я не знаю другого периода в историческом развитии Европы, равного по времени и выдвинувшего такую же группу деятельных, мудрых и вполне позитивного склада государственных людей, как период между 1760 и 1780 годом. Кроме Фридриха, мы можем указать на Тюрго во Франции, на Помбаля – в Португалии, на Карла III и д’Аранда – в Испании. И если Карл III был привержен к старой религии, то, во всяком случае, остальные трое из этих необычайных людей вышли из самого центра критической школы. Д’Аранда часто сталкивался с кружком вольтерьянцев, когда был в Париже. Помбаль – во многих отношениях один из самых могущественных и решительных министров, какие когда-либо были в Европе, хотя и запятнанный отчасти жестокостью – посетил несколько раз Англию и был искренним поклонником Вольтера, произведения которого он велел перевести на португальский язык. Знаменитая школа итальянских публицистов, породившая достойное удивления гуманное законодательство Леопольда Тосканского и имевшая такое большое влияние на кодекс, с которым обманным образом ассоциировано навеки ненавистное имя Наполеона, также причастно к этой критической философии. А нас так несправедливо заставляют думать о ней всегда в связи с каким-то безрассудным и бесцельным разрушением. Направление силы разума на улучшение общественных условий было девизом великих правителей того времени, а отцом и вдохновителем этого девиза был тот Вольтер, о котором обыкновенно говорят только как о зубоскале.

Пусть психологи вроде Зульцера утверждают, что стимулов, побуждающих к правильному мышлению следует искать у «философов, более склонных к остротам, чем к глубокому рассуждению, предполагающих, что они в силах ниспровергнуть какой-нибудь остроумной риторической фигурой те истины, которые добыты путем сопоставления множества наблюдений, столь тонких и трудных, что мы в состоянии понять их только при условиях самого строгого внимания»[200]. Как много из этих так называемых истин были не что иное, как софистические утверждения, продукты ничем не обузданной изобретательной деятельности ума, нисколько не стремящегося к положительному знанию или общественному благу? Всякий формулировавший какое-либо метафизическое положение в нескольких звучных словах с соблюдением надлежащей техники считает себя вправе останавливать серьезное внимание занятого делом человека, возлагая на него – ни в чем не повинного – тяжелую обязанность опровергать это положение? Не есть ли это просто злоупотребление согласием людей поверить в глубокое значение метафизики? Если бы Дунс Скот[201] или Св. Фома Аквинский[202] воскресли из мертвых, Вольтер прямо отказался бы от борьбы со схоластической диалектикой этих знаменитых теней, потому что он жил в век энциклопедии, когда исследование всего окружающего и забота об улучшении общественных отношений заменили имевшие некогда свое значение утонченные рассуждения по поводу слов, о содержании которых не заботились давать себе ясного отчета. Равным образом он обладал бы достаточным благоразумием, чтобы бросить всего лишь бойкую остроту или риторическую фразу по адресу людей, занимающихся приумножением метафизической абракадабры. Его задачей было привлечь внимание людей к жизненной деятельности. С точки зрения лютеранских и вольфианских словесных магов такая задача казалась крайне ограниченной. Как ни странно, но в примирении естественного спиритуализма со сверхъестественным спиритуализмом и рационалистического деизма с историческим деизмом они видели расширение философского мышления[203]. Но Вольтер отверг одну половину этой невозможной комбинации и этим выказал несравненно большую глубину логики, чем самые туманные и самые красноречивые из его теологико-метафизических критиков.

Однако и с этой точки зрения можно утверждать, что Вольтер был только разрушителем. Действительно, благодаря условиям времени критическая сторона его деятельности получила преобладающее общественное влияние. Но сказать это не значит еще решить окончательно вопрос. Дело в том, что никакая отрицательная мысль не может остановиться на точке отрицания. Учить людей ненавидеть суеверие и неправду – это верный, хотя и косвенный, путь пробуждать в них мысль и стремления к противоположному. Вольтер и мог только потрясти всеобщий обскурантизм, обращаясь к людям во имя их стремления к свету, а раз пробужденное, это стремление ведет человека дальше. Он обращался к разуму, и действительно, разум Фридриха и других, возбуждая и укрепляя стремления к лучшему общественному устройству, породил то поразительное реформаторское течение, которое охватило собой восемнадцатое столетие, пока реакция против крайностей французской революции не остановила его развитая. Вообще для истории один из самых трудных вопросов решить: способствовало ли переходу от старого порядка к новому или, напротив, задержало его это крайне знаменательное нарушение и прекращение работы общественного обновления[204], совершаемой монархами и традиционными учреждениями под руководством мудрых государственных людей, проникнутых должным почтением к традициям прошлого. И затем, насколько страстный порыв тех классов, которые имеют одни только традиции нищеты и отчаяния, заставил людей, обладавших высшей материальной силой, отступить в страхе назад к обскурантизму. Вопрос этот более чем труден: он неразрешим для нашего поколения, потому что само движение далеко еще не совершило своего пути. Но – будет ли доказано, что переворот во Франции 1789–1794 годов был исходной точкой к новому общественному устройству или же только вредным тормозом, породившим дальнейшие препятствия к неуклонному движению вперед – во всяком случае мы должны признать, что от половины восемнадцатого столетия до падения французской монархии во всех главных государствах Европы были сделаны самые энергичные попытки улучшить формы правления и усовершенствовать администрацию; что Фридриху Прусскому принадлежат наиболее долговечные и наиболее полезные из них; если он и предпочитал справедливую администрацию, был свободен от религиозного суеверия и отличался терпимостью, то всем этим он обязан своим, в строгом смысле, духовным и мыслящим наставникам, и что если он чувствовал себя в силе отрешиться от темных традиций, предпочитая справедливость в делах управления, отказался от религиозного суеверия и отличался терпимостью, то всем этим он обязан своим интеллектуальным и моральным руководителям, которых всегда имел и которыми сначала были французские кальвинисты, а потом французская критическая школа с Вольтером во главе. Вполне справедливо, что громадное влияние на направление французских писателей имела Энциклопедия. Но этот знаменитый труд только был начат в тот год, когда Вольтер прибыл в Берлин; характер же Фридриха окончательно сформировался значительно раньше этого времени.

Кроме Вольтера, из действительных французских знаменитостей один только Д’Аламбер постоянно обращал внимание Фридриха на свои произведения. Сравнивая письма Фридриха к этим двум замечательным людям, приходишь даже к убеждению, что он относился с особенной серьезностью и уважением к Д’Аламберу, чем никогда не отличались его отношения к Вольтеру, не считая пылких увлечений юношеской поры. Французские писатели и те из английских, которые на веру приняли их слова, конечно, несколько преувеличили удивление Фридриха к Франции. «Ваша нация, – писал однажды Фридрих Вольтеру, – самая непоследовательная во всей Европе. Она отличается блестящим умом, но вместе с тем вовсе не обладает постоянством в своих идеях; этот недостаток, как кажется, дает о себе знать в течение всей ее истории и действительно составляет ее неизгладимую характерную особенность. Как на единственное исключение в длинном ряду царствований, можно указать только на немногие годы правления Людовика XIV. Царствование Генриха IV не было ни достаточно спокойно, ни достаточно продолжительно, чтобы можно было и его принять в расчет. Во время правления Ришелье мы замечаем некоторое постоянство в намерениях и некоторую энергию в их выполнении; но, по истине говоря, это были необычайно короткие эпохи мудрости в почти сплошной хронике безумия. Далее, Франция могла произвести людей подобных Декарту, Мальбраншу, но не дала ни Лейбницов, ни Локков, ни Ньютонов. С другой стороны, по части вкуса вы превосходите все другие нации, и я, конечно, всегда стану под ваше знамя во всем, что касается тонкости вкуса, истинного, добросовестного понимания действительных красот в отличие от кажущихся. Это имеет громадное значение для изящной литературы; но это еще не все»[205]. Фридрих, однако, никогда не мог выносить даже малейшего намека на то, что он не является истинным французом в области изящной литературы. Статья о Пруссии в Энциклопедии была полна самых лестных похвал его военной и административной деятельности и заключала в себе даже умеренное восхваление его литературных произведений, но Дидро, автор этой части статьи, деликатно намекнул, что если бы год или два тому назад случилось пребывание в предместье Сент-Оноре, то оно, вероятно, очистило бы от берлинского песка эту удивительную флейту, терявшую от его зерен чистоту своего звука. Фридрих, раньше ревностно читавший Энциклопедию, с тех пор уже никогда не раскрывал ее.

Мы можем составить себе понятие о характере Вольтера, не погружаясь в грязный омут скандалов, которые словно громадные грибы вырастали во время его пребывания в Берлине. Какая надобность напоминать о том, что Фридрих сравнивал своего знаменитого гостя с лимоном, который выбрасывают вон, когда выжмут из него весь сок? Или о том, как Вольтер, в свою очередь, иронически жаловался на то, что его знаменитый хозяин, царственные стихи которого ему приходилось исправлять, принуждает его стирать свое грязное белье? Или же, еще того хуже, называл Фридриха помесью Юлия Цезаря с аббатом Котеном[206]. Нет также никакой нужды входить в разбор рассказов, подозрительных измышлений берлинского злорадства – о том, как Фридрих перестал выдавать своему гостю сахар и шоколад, или о том, как Вольтер прикарманивал свечные огарки у своего хозяина. Достаточно знать, что король и поэт постепенно утрачивали свои иллюзии и забывали, что жизнь, с одной стороны, слишком коротка, а с другой – слишком драгоценна, чтобы тратить ее на бесплодные попытки показать, что иллюзия есть нечто другое, чем иллюзия. Вольтер, как дитя, восхищался своим золотым ключом, своей звездой и возможностью ужинать в качестве задушевного друга с королем, выигравшим пять битв. Его жизнь в одно и то же время была свободна и наполнена делами, а это два условия для счастливого существования. Он прилежно работал над своим «Веком Людовика XIV», развлекался театром, придворными увеселениями, среди приветливых королев, обворожительных принцесс и изящных фрейлин. Но он никак не мог забыть услужливо переданных ему слов Фридриха о выжатом лимоне и сравнивал себя то с человеком, который, упав с вершины высокой башни и заметив, что он преспокойно висит в воздухе, вскричал: «Дай Бог, чтобы все кончилось только этим»[207], то с мужем, пытающимся во что бы то ни стало убедить себя в верности подозреваемой жены. Он начал страдать мучительной тоской по родине. «Я пишу к вам, сидя у камина, с поникшей головой и с тоской в сердце, глядя на берег Шире: Шире впадает в Эльбу, Эльба в море, море же принимает в себя Сену, а наш дом в Париже недалеко от берега Сены, и я спрашиваю себя: зачем я здесь – в этом дворце, в этом кабинете, окна которого глядят на эту Шире, зачем я не у родного камина?.. Как отравлено мое счастье, как коротка жизнь! Какое злополучие искать счастья вдали от вас, и как мучат угрызения совести, если находишь его не подле вас»[208]. Так писал он к г-же Денис, своей племяннице; но праздник Рождества в берлинских казармах делал даже обыкновенную парижскую кокетку привлекательной и простодушной… Мы легко можем представить себе, с каким нежным чувством сожаления вспомнил Вольтер прежние дни, проведенные в Сирэ.

Принимая в расчет даже то зло, от которого Вольтер бежал – злословие и интриги завистников, – едва ли все-таки он чувствовал себя лучше в Берлине, чем в Париже. Д’Аржанталь, один из его умнейших друзей, предостерегал его на этот счет, говоря, что он бежит от врагов, которых, по крайней мере, никогда не видит, к врагам, с которыми принужден будет жить и видеться каждый день. Это именно и случилось. Вольтер часто сравнивал жизнь в Берлине и Потсдаме с монастырем полувоенного, полулитературного характера. Здесь имели место все пороки монастырской жизни, а также подозрительность, зависть и злорадство. Это была самая благоприятная среда для сплетников, обычных паразитов подобных обществ; понятно, что для Вольтера, столь впечатлительного по своей природе, все это имело самые роковые последствия. Вечеринки и пиршества богов превращались, по его собственному выражению, в дамокловы пиршества, Александр Великий в тирана Дионисия. Его знаменитая желчная сатира «Доктор Акакия», появившаяся осенью 1752 года[209], подлила масла в огонь; появление ее объясняли желанием показать явное презрение к королевской воле.

Мопертюи был одним из первых и одним из самых ревностных последователей Ньютона во Франции и содействовал с личным для себя риском утверждению новых истин. В 1735 году горячее увлечение экспериментальными науками, что составляло столь замечательную особенность этого века многосторонней умственной деятельности, побудило Академию наук снарядить экспедицию для точного измерения градуса меридиана под экватором, и любознательный и неутомимый де ла Кондамин, один из наиболее горячих энтузиастов этого вообще пылкого времени, с двумя другими исследователями отправился в Перу. В 1736 году Мопертюи и Клеро, руководимые той же идеей, отправились к Северному полюсу, где, претерпев суровые лишения, успешно измерили длину градуса и проверили наблюдением Ньютоново доказательство сплющенности земли у полюсов; проверка эта впоследствии была закончена благодаря путешествию Лакайля к мысу Доброй Надежды в 1750 году[210]. Мопертюи в память своего участия в этом знаменитом труде заказал портрет, на котором он слегка надавливает своей рукой на Северный полюс. Он был чрезвычайно смел и вместе с тем обладал громадным тщеславием; носил оригинальный и бьющий на эффект костюм, отличался более завистливым и своевольным характером, чем это приличествует великодушию философа, и манерами более мрачными и важными, чем это согласуется с условиями обыденной жизни. Несмотря на все свои нелепые недостатки, это был действительно даровитый человек с твердым, устойчивым характером, в чем он значительно превосходил других своих соплеменников при дворе Фридриха. «Я скорее уживусь с ним, – писал Фридрих к принцессе Вильгельмине, – чем с Вольтером: на него можно более положиться» (хотя эта фраза сама по себе говорит еще немного). Но дело в том, что ко времени столкновения Мопертюи с Вольтером странности первого приняли наиболее резкий характер: это были именно те абсурдные странности, которых Вольтер не мог не выставить в беспощадном виде. В старое время Вольтер и Мопертюи были добрыми друзьями, и до сих пор осталось письмо, где Вольтер уверяет Мопертюи в своей любви к нему до конца жизни; таким образом письмо это является грустным свидетельством легковесного взгляда людей на свои отношения к другим[211]. Причины их столкновения были достаточно ясны. «Из двух французов – как говорил Фридрих, – при одном и том же дворе один должен погибнуть». Мопертюи, взирая с высоты точных наук, вероятно, презирал Вольтера как простого писаку, а Вольтер, полный жизненных интересов, в свою очередь, конечно, считал Мопертюи деспотом, забавно напыщенной особой и, пожалуй, в некотором роде обманщиком. Умение держать себя в обществе, говорил он о президенте Берлинской академии, не относится к тем проблемам, которые он любит решать. Отношение Мопертюи к Кёнигу[212] в академических прениях или в спорах по поводу научных открытий не могло не поражать Вольтера, так же как и всех других, своей несправедливостью, ребячеством и тираническими замашками. Мопертюи, к своему несчастью, написал книгу, которая и дала Вольтеру повод наказать его за несправедливость к Кёнигу, и притом такой извинительный повод, на какой едва ли могла рассчитывать даже злоба Вольтера; таким-то образом появилась самая остроумная и самая безжалостная из всех чисто личных сатир в мире. Искушение было, конечно, непреодолимое.

Мопертюи, как было сказано, отличался смелостью и любил идти на риск. Эта его самоуверенность, не контролируемая строгой дисциплиной и большим запасом точного положительного знания, каким, например, обладали Клеро и Лагранж, и привела его к утверждениям более несостоятельным, чем двусмысленные, спекулятивные рассуждения. Он погружался в самую глубину метафизики и выводил физические теории из абстрактных терминов. Каковы бы ни были некоторые из этих теорий, они, во всяком случае, совершенно бездоказательны. Так, например, он выставил гипотезу, что все виды животных произошли от какой-то одной первоначальной формы – прототипа всех существ. Другие из его теорий были верны по идее, но страдали в изложении, причем он не делал даже попытки подтвердить их фактами и так или иначе оправдать. Так, например, знаменитый принцип минимума действия, будучи верен в своем основании, не имел никакого значения и был совершенно неясен до тех пор, пока Лагранж не связал его с основными динамическими принципами, не обобщил и не очистил от бездоказательных метафизических понятий[213]. Но все это носило еще ньютоновский характер и было умно сравнительно с идеями, высказанными в «Философских письмах», на которые так стремительно набросился злой Акакий. Чтобы высказать идеи, подобные тем, какие мы встречаем в этих «Письмах», надо было обладать большей смелостью, чем сколько требуется ее для того, чтобы не устрашиться вьюг и снегов Лапландии. Здесь вы находите странные теории о том, что при известном состоянии душевного возбуждения можно предвидеть будущее, что если бы только было возможно задержать исчезновение жизненной силы, тело обладало бы жизнью сотни лет, что при помощи тщательных диссекций мозга великанов – патагонцев или иных – мы могли бы узнать кое-что о строении души, что устройство латинского города – да это к тому же вовсе не оригинальная идея – было бы превосходным средством для изучения латинского языка. Вольтер превосходно понимал, что известного рода злонамеренная серьезность и притворное уважение, оказываемое этому изумительному произведению и его автору, вызовут неудержимый хохот, – и тысяча его острот и аллегорий, как острые копья, глубоко вонзились в Мопертюи.

Правда, что Вольтер по своему научному образованию не мог быть компетентным критиком Мопертюи; но зато у него была особенная способность, которая уравновешивает в подобных случаях отсутствие специальной подготовки, именно чудный дар обнаруживать всякого обманщика; при этом следует заметить, что в данном случае, точно так же как и во всех других, его гнев был вызван не умственной несостоятельностью Мопертюи, но тем, что он считал грубой несправедливостью. Мопертюи относился деспотически несправедливо к Кенигу, и Вольтер решился наказать его. В этом отношении, быть может, только и заслуживает нашего внимания вся эта всему свету известная злополучная ссора, кроме разве еще значения ее как иллюстрации того морального правила, что только интерес к общественным делам представляет достаточно надежную гарантию против бесчеловечного эгоизма литераторов и людей науки – эгоизма, являющегося в противном случае почти неизбежным и столь возмутительным во всяком умном человеке.

Фридрих стал на сторону президента академии, и «Доктор Акакий» был публично сожжен в виду жилища, занимаемого автором[214]. Вольтер предвидел развязку и давно приготовился к ней, вручая на хранение свои капиталы герцогу Вюртембергскому и принимая иные меры, что дошло до сведения короля и само собой далеко не способствовало восстановлению добрых отношений. Вольтер теперь сам видел, что лимон выжат и что ему следует позаботиться о сохранении его кожуры. Он составил, как говорил, для собственного своего употребления карманный словарь выражений, употребляемых королями: «мой друг» значит «мой раб»; «мой дорогой друг» значит – «ты более чем безразличен для меня»; под словами «я вас осчастливлю» следует понимать «я буду терпеть тебя, пока ты мне будешь нужен»; «поужинаем со мной сегодня» значит «я хочу сегодня позабавится над тобой»[215]. Хотя Вольтер был, как и всегда, самым уступчивым из всех придворных, однако он принял за правило и ясно дал понять Фридриху, что в литературном споре он не признает никаких королей. В отношении его друга Кенига поступили несправедливо и деспотически, и ничто не могло заставить Вольтера изменить свой взгляд на это дело и не видеть в таком поступке только желания поддержать тирана на смех всей Европы.

Фридрих был страшно раздражен: выражения, в каких он пишет о своем французском Вергилии, называя его обезьяной, которую следует высечь за ее проделки, человеком более вредным, чем многие из подвергавшихся колесованию, человеком, заслуживающим памятника за свой поэтический талант и оков за свое поведение, указывают, несомненно, на непомерно большую злобу и оскорбление. Без сомнения, Фридрих чувствовал глубокое высокомерное презрение ко всякому проявлению гнева этих божественных умов. Интриги литераторов, писал он Вольтеру, свидетельствуют, по его мнению, о самой низкой степени нравственной испорченности[216]. Он с удовольствием бросил бы горсть праха на эти свирепые существа. После тщетных в течение трех месяцев усилий добиться невозможного, так как Вольтер не выказывал особенной уступчивости, король в марте 1753 года дал ему разрешение уехать, хотя учтивости ради, с некоторым формальным напоминанием относительно скорого возвращения.

Но Вольтер вовсе не был из числа тех людей, которые способны сменить гнев на милость, прежде чем противник окончательно смирится. Хотя он в течение тридцати лет постоянно носился с мыслью о близости своей смерти, но вместе с тем менее чем кто-либо другой склонен был сообразовать свои поступки и оценивать их значение с точки зрения этого momento mori. Никто не говорил так много о смерти и никто так мало не думал о ней. Очутившись на свободе, Вольтер первым делом вспоминает о Мопертюи и пускает в него из Лейпцига еще одну стрелу, и на этот раз еще более жестокую, чем какая-либо из пущенных прежде. Но теперь уж и Фридрих в свою очередь отложил в сторону правила учтивости, и таким образом возник знаменитый франкфуртский эпизод. Как только Вольтер прибыл в вольный город Франкфурт, к нему явился прусский резидент и потребовал, чтобы он сложил с себя все свои придворные знаки отличия и, что еще более важно, возвратил один том королевских стихов, между которыми находился, между прочим, «Палладиум» – непристойная поэма, бывшая в этом отношении, вероятно, хуже чем «Девственница», потому что непристойный немец в большинстве случаев хуже непристойного француза. Но с точки зрения Фридриха, поэмы, заключавшиеся в этом томе, были хуже, чем непристойны, они были бестактны в политическом отношении, потому что содержали в себе едкие сарказмы на тех государей, которых он хотел бы иметь – а одного из них действительно имел – на своей стороне в день наступавшей уже грозы. Благодаря различным задержкам и злополучным случайностям Вольтер подвергся в некотором роде заточению в тюрьме и пробыл в ней в течение почти пяти недель (от 31 мая до 7 июля 1753) при чрезвычайно обидных и унизительных обстоятельствах. С одной стороны, честный, пунктуальный, методический и туповатый прусский чиновник, ставящий выше всего на свете, не исключая уважения к гению и святости закона, свой долг повиновения берлинскому повелителю. С другой – уже знакомый нам Вольтер, раздражительный, как демон, пылающий яростью против врагов, которых не могли уже настигнуть стрелы его сатиры, наполовину только понимающий, что говорят ему на каком-то странном языке, и обезумевший от страха, чтобы Фридрих в конце концов не вздумал совсем задержать его. Но воспроизвести должным образом эту пятинедельную трагикомедию мог бы только певец Войны Мышей и Лягушек. В самый разгар столкновения на месте действия появился вдруг некто ван Дюрен, книгопродавец, с которым Вольтер несколько лет тому назад имел ссору, – с тем ли, чтобы засвидетельствовать свое почтение, или же с более простым намерением – потребовать просроченных платежей, но во всяком случае совершенно не вовремя; рассвирепевший поэт и философ бросился на своего посетителя и дал ему звонкую пощечину; бывший здесь же Коллини, итальянский секретарь Вольтера, поспешил к ван Дюрену с таким рискованным утешением: «Милостивый государь, – сказал он, – вы получили пощечину от одного из самых великих людей в мире». Затем пришел какой-то чиновник по какому-то делу, и Вольтер устремился к нему с взведенным пистолетом; Коллини опять поспешил на выручку, и на этот раз более благополучно: он подтолкнул кверху ту руку, которая написала «Меропу» и готовилась теперь отправить на тот свет прусского чиновника. Нет надобности входить во все подробности этой франкфуртской истории. Ясно, что Фрейтаг в качестве подчиненного превысил данные ему инструкции и что Фридрих только косвенно виновен в этом излишнем усердии своего чиновника, благодаря которому Вольтер был задержан и подвергся всяким неприятностям. Но Фридрих является ответственным лицом во всей этой истории настолько, насколько ответствен всякий начальник, побуждавший своего подчиненного к беззаконию и насилию. Немец Варнгаген, несомненно, показал, что рассказ Вольтера, как бы он ни был остроумен и забавен, однако, сильно страдает искажением фактов и заключает в себе достаточно предумышленной лжи. Французские писатели, также несомненно, показали, что задержание французского гражданина прусским чиновником в вольном городе империи было явным и гнусным беззаконием[217]. Мы, к счастью, не связаны в данном случае требованиями патриотизма и можем, не закрывая глаз на те или иные факты, допустить их одновременно с полным беспристрастием. Хотя Вольтер в действительности отличался редкой правдивостью, однако и он мог сказать ложь, когда его воображение было разгорячено, также точно, как Фридрих мог нарушить закон, когда этот последний служил для него препятствием к достижению цели. Чиновники Фридриха, конечно, не имели никакого права задерживать Вольтера; они не должны были выходить из себя от его раздражительности и причинять малейшее оскорбление ему или его племяннице. Но, с другой стороны, «если бы Вольтер был похож сколько-нибудь на Бенджамина Франклина, если бы он обладал вполне дисциплинированным умом, спокойным и мягким темпераментом, надлежащим тактом, тогда забавнейшее событие в жизни – а в ней было действительно много комического – имело бы не такой характер, какой оно получило на деле, к величайшему удовольствию жалких созданий, любящих наслаждаться зрелищем безумия мудреца».

Всякий, кто возьмет на себя труд перечитать документы, относящиеся к этому нелепому франкфуртскому столкновению между вполне покорным воле начальства немцем и самым непокорным из всех французов, – столкновению, как выражалась сама жертва его, между кимврами и сикамврами, будет поражен крайней заботливостью Фридриха относительно подлинности показаний Вольтера, записанных и им подписанных, о тех сторонах происшествия, которые подлежали официальной огласке. В одном месте он прямо настаивает на том, чтобы протокол был написан от начала до конца собственной рукой Вольтера. Эта столь странная в короле, выигравшем пять сражений, предосторожность, принимаемая относительно автора двух десятков трагедий, одной поэмы и многих иных превосходных вещей, правду говоря, вовсе не вытекала из желания показать беспричинное недоверие к честности Вольтера, но из грустного сознания, что автор прелестных произведений не всегда брезговал отрицанием подлинных подписей и не прочь был воспользоваться различными уловками относительно нежелательных для него документов. Спустя некоторое время после переселения Вольтера в Берлин возникла злополучная его тяжба с Авраамом Гиршелем. Вольтер пользовался услугами этого еврея в противозаконных барышнических сделках относительно саксонских бумаг; он дал ему векселя на парижского банкира и взял от него бриллианты, как залог того, что Иудей поступит христиански-честно; но вдруг в нем возникло подозрение; он протестовал векселя, потом согласился купить драгоценные камни, потом разошелся в цене, и в конце концов запутался в тяжбу, которая практически привела к следующим двум вопросам: имел ли Гиршель какое-нибудь право на один из парижских векселей, и были ли бриллианты оценены добросовестно. Вольтер получил обратно свой вексель, а бриллиантам назначено было сделать точную оценку. Но судопроизводство раскрыло два факта, имевших весьма серьезное значение для всякого, кто пожелал бы войти в какие-либо деловые сношения с Вольтером: во-первых, оказалось, что Вольтер умышленно изменил текст документа к своей собственной выгоде, после того как документ был уже подписан противной стороной таким образом, что вышло, будто еврей Гиршель подписал то, чего он вовсе не подписывал; и во-вторых, когда к нему обратились с настойчивым требованием отчета в его поступке, он не остановился перед ложной клятвой[218]. Фридрих помнил все это, так же точно, как всякий, кому приходилось вести переговоры с Фридрихом, помнил, что великий король способен на такой бесчестный поступок, какой, например, имел место при Клейн-Шнеллендорфе, или на такую низость, как скрыть под ногой письмо, незаметно выпавшее из кармана посланника[219].

Таким образом наступил конец если не переписке, то, по крайней мере, той дружбе, которую никак нельзя признать глубоко искренней после всего, что произошло. Вместо нее мы видим теперь, с одной стороны, циническое, грубое презрение, а с другой – как бы в отместку – бешеную и ничем не сдерживаемую ярость. Грустное зрелище для того, кто требует достоинства и серьезности в людских отношениях и некоторого понимания бесчисленной массы тех незаметно существующих для нас связей, которые придают характер и смысл нашим наиболее интимным отношениям! Пусть, при их разрыве остались бы неизменно деликатность, верность и самообладание, пусть долго лелеянная иллюзия увидала бы с достоинством, как замирает дружба, когда настойчивая воля одного из друзей влечет его в неведомые страны и они не знают, придется ли им когда-нибудь снова увидеть друг друга!..

Этот раздор оскорбляет наше нравственное чувство так же, как было бы оскорблено в нас чувство красоты и гармонии, если бы месяц, подобно звукам тихой мелодии, плывущий по небу и озаряющий прекрасный ландшафт, вдруг погрузился в грязное болото, посреди режущего слух кваканья лягушек. Но дружба между Фридрихом и Вольтером, быть может, всегда была похожа на театральную лунную ночь.

По горечи, которая нечаянно прорывается в их крайне изысканных и любезных письмах последнего времени, мы можем судить, какая странная смесь недоверия, презрения и злопамятства примешивалась ко взаимному удивлению этих двух людей пред гением друг друга. Вот что, например, пишет Вольтер к Фридриху: «Вы уже сделали мне довольно зла; вы навсегда поссорили меня с королем Франции; вы – причина тому, что я потерял мою должность и мой пенсион; вы гнусно поступили со мной во Франкфурте, – со мной и с ни в чем не повинной женщиной, которую тащили по грязи и бросили в тюрьму; и теперь, оказывая мне честь своей перепиской, вы портите сладость этого утешения горечью ваших упреков… Величайший вред, причиненный всеми этими вашими поступками, состоит в том, что они дали основание врагам философии сказать в виду всей Европы: «Эти философы не могут жить мирно, они не могут ужиться даже между собой. Вот, говорят они, король не верующий, он приглашает к своему двору одного человека, также не верующего, и поступает с этим человеком дурно; у этих мнимых философов нет никакого человеколюбия и каждый из них находит один в другом наказание, ниспосылаемое на них Богом. Вы губите свой удивительный и могучий ум в погоне за жалкими наслаждениями, которые доставляет вам униженный вид других людей, и вы высказываете и пишете им язвительные слова; подобное наслаждение недостойно вас, тем более что вы стоите выше этих людей по вашему сану и вашим несравненным талантам»[220]. На это король отвечал, что он вполне сознает, как много в нем недостатков и как они велики, что он не потворствует себе и не прощает себе ничего. Что же касается до поведения Вольтера, то его, говорит он, не мог бы выносить никакой другой философ. «Если бы вы не имели дела с человеком, безумно увлеченным вашим прекрасным талантом, вы не отделались бы так легко. Считайте все это поконченным и никогда не напоминайте мне о вашей несносной племяннице, которая не обладает такими достоинствами, как ее дядя, и недостатки которой ничем не уравновешиваются. Все говорят о слуге Мольера, но никогда не будут говорить о племяннице Вольтера».

Вольтер толковал в письмах по обыкновению о том, что он стар и слаб и стоит на краю могилы. «Да вам ведь только шестьдесят два года, – возражал Фридрих, – ваша душа пылает еще огнем, который одушевляет и поддерживает тело. Вы схороните меня и переживете половину настоящего поколения. Вы будете иметь удовольствие написать злобное двустишие по поводу моей смерти»[221]. Но Вольтер написал не двустишие, а сатиру в прозе на частную жизнь короля, один из тех крайне язвительных пасквилей, какой только могла подсказать когда-либо злоба, и которым охотно воспользовалась большая половина Европы для характеристики Фридриха[222]. Это было достаточное мщение даже для Вольтера. И в то самое время, когда он так настойчиво заявлял, что никогда не забудет об обидах, нанесенных ему королем Пруссии, он не забывал и про пенсион, который продолжал получать от того же короля Пруссии даже и тогда, когда Фридрих был в самых стесненных обстоятельствах[223]. Впрочем можно предполагать, что он готов был, пожалуй, отказаться от милостей: «Если дела пойдут и дальше так, как они идут теперь», писал он с шутливой злобой, «то мне придется назначить пенсион королю Пруссии»[224].

Нет ничего удивительного, что Вольтер в Париж не возвратился. Его переписка из Берлина свидетельствует на каждой странице о том, какую горькую злобу питал он к интригам презренных литераторов и к наглости гнусных представителей власти. «Если бы я был в Париже этим постом, – писал он в 1752 году, – я был бы освистан в городе, послужил бы потехой для двора, а «Век Людовика XIV» был бы объявлен произведением еретическим, дерзким и вредным. И я в целях самозащиты должен был бы побывать в передней начальника полиции. Полицейские чиновники, увидя, что я пришел, сказали бы: «Да этот человек наш…» Нет, мой друг, qui bene latuit, bene vixit» (кто хорошо спрятался, хорошо прожил)[225]. С совершенно справедливым негодованием он противопоставляет германский либерализм тиранической подозрительности французского правительства. Император, говорит он, не задумался дозволить издание книги, в которой Леопольд назван трусом. Голландия позволяет открыто утверждать, что голландцы неблагодарны и что торговля их гибнет. Ему было дозволено напечатать с ведома короля Пруссии, что великий курфюрст бесполезно унизил себя пред Людовиком XIV и бесполезно также боролся с ним. И лишь во Франции ему отказали в дозволении восхвалять Людовика XIV и саму же Францию потому только, что он не был ни настолько низок, ни настолько глуп, чтобы обезобразить эту похвалу или постыдными умолчаниями, или трусливыми искажениями фактов[226]. Заключение в тюрьму девять лет тому назад Лангле Дюфренуа, семидесятилетнего старика, только лишь за то, что он издал дополнение к «де Ту»[227], произвело сильное впечатлите на Вольтера[228]. Во имя сознания человеческого достоинства он не должен был забывать о том, как поступило с ним в молодости самое слабое и неспособное из всех правительств, какие когда-либо приходилось выносить цивилизованному народу.

Вот почему Вольтер направился в Женеву, которая представляла в то время до самого 1798 года независимую республику или муниципалитет. Там (1755) он устраивает для себя два убежища: одно – летнее, прозванное «Отрадой» (Delices), неподалеку от впадения Арвы в Рону, а другое, зимнее, близ Лозанны (Monrion). Здесь, говорит он, я, не вставая со своей постели, вижу прекрасное озеро, в котором отражаются сотни садов у подножия моей террасы, направо и налево течение его тянется на двенадцать миль, а прямо пред моими окнами – тихое море воды; оно орошает поля Савойи, увенчанные вдали группами Альп[229]. Вы пишете мне, отвечал Д’Аламбер, с вашего ложа, откуда пред вами открывается на пространстве десяти миль озеро, а я отвечаю вам из моей ямы, откуда я вижу клочок неба в три локтя длиной[230]. Для бедного Д’Аламбера напоминание о знаменитом озере сопровождалось неприятными ассоциациями, так как незадолго перед этим он поместил в Энциклопедии слишком правдивую статью о Женеве, в которой воздавал женевскому духовенству совершенно нежеланную последним похвалу, доказывая, что оно, придерживаясь социнианства, является последовательнее всех других в протестантизме. Благодаря этому Д’Аламбер терпел в данный момент кару, какой подвергаются люди, потревожившие сердитый пчелиный рой.

Наслаждение, которое Вольтер испытывал и в то время, и двадцать лет спустя, в виду этого великолепного пейзажа, и о котором он так часто вспоминает в своей переписке, служит опровержением, наряду с другими данными, того ходячего мнения, что вольтерьянская школа в XVIII столетии была особенно нечувствительна к красотам природы. Морелле, например, говорит о своем удивлении и восхищении во время путешествия по Альпам и спуска в Италию в таких же восторженных, хотя гораздо более сжатых выражениях, как и самый впечатлительный из современных нам туристов[231]. Дидро обладал сильным врожденным влечением к природе, что видно не только из его действительно замечательных критических заметок о живописи в течение двадцати лет, но также и из его частной переписки, в которой он передает в слишком простых, обычных и безыскусственных словах – чтобы можно было заподозрить их искренность – то задумчивое наслаждение, какое он испытывал, любуясь в полном уединении прекрасными картинами природы. Он не обладал особенным даром описывать красоты природы или воспроизводить ту успокаивающую и придающую силы внутреннюю гармонию, которую вызывают во всякой восприимчивой душе мягкие очертания отдаленных холмов, или величавая красота непроглядных и манящих в свою глубь лесов, или быстро несущаяся, гонимая ветром группа облаков; но он обладал такой же восприимчивостью ко всему этому, как и люди, способные выражаться более картинно[232]. И Вольтер находил живейшее удовольствие в созерцании окружающей природы, хотя она никогда не заставляла его сосредоточиваться в самом себе и предаваться размышлениям по поводу глубочайших вопросов внутреннего существования, в чем Жан-Жак, Бернарден-де-Сен-Пьер и Сенанкур находили некоторого рода убежище от горького сознания бессилия собственной воли и недостатка жизненной деятельности. Вольтер никогда не чувствовал такого бессилия, да и как мог он чувствовать его, этот истинный апостол живого слова? Вначале среди своей новой обстановки он находил удовольствие толковать, подражая Фридриху, о зверском безумии человеческого рода и о совершенной нелепости предаваться каким-либо волнениям по этому поводу; но то, что было неподдельным цинизмом в короле, в Вольтере являлось лишь рисовкой, мимолетной аффектацией. Драматург, написавший столько сценических драм, историк, увлекавшийся деяниями таких лиц, как Карл XII, король шведский, и Петр Великий, и деятельностью знаменитых людей, прославивших век Людовика XIV, обладал, конечно, слишком объективным и положительным характером, чтобы мог сознательно допустить отчаяние в жизненной деятельности; он не мог испытывать того парализующего всякое действие недоверия к силе воли, которое принуждает людей иного характера, с иным закалом, бежать под давлением чувства собственной беспомощности в отшельнические пещеры новой Фиваиды. Тщеславное чувство, обнаруживаемое Вольтером в наслаждении своим ландшафтом, своим садом, похоже на чувство моряка, достигшего после бурного путешествия прекрасной гавани. Его стихи к Свободе могут служить ключом к пониманию его настроения в то время[233]. Он не предполагает, что достиг уже всего, но он знает, что достиг кое-чего.

Je ne vante point d’avoir en cet asile

Rencontréle parfait bonheur:

II n’est point retiré dans le fond d’un bocage;

II est encore moins chez les rois;

II n’est pas même chez le sage;

De cette courte vie il n’est point le partage;

II у faut renoncer, mais on peut quellequefois

Embrasser au moins son image.

(Я не льщу себя надеждой встретить в этом убежище полное счастье: оно не скрывается в глубине рощи; еще менее возможно встретить его у королей; его нет даже у мудрецов; оно не есть удел нашей короткой жизни: от него надо отказаться, но иногда возможно уловить по крайней мере его образ.)

«Спокойствие, – писал он, – вещь превосходная, но скука – его близкая знакомая и даже в родстве с ним. Чтобы прогнать этого безобразного родственника, я устроил театр»[234]. Кроме того, Вольтера часто посещали многочисленные гости. Он говорит, что иногда за столом его собиралось до пятидесяти человек[235]. Кроме «Délices» и «Monrion» он приобрел от президента де Бросси местечко Турне в пожизненное пользование, и тогда же (1758) купил близлежащее поместье Ферне. Таким образом, Вольтер стал гражданином Женевы, Берна и Франции, «так как, по его мнению, философы должны иметь две или три норы, чтобы прятаться от собак, которые преследуют их». От преследования собак Франции он мог найти убежище в Женеве. Если бы подняли лай собаки Женевы, он мог скрыться во Франции. Но мало помалу эти соображения о личной безопасности стали менее обращать на себя его внимание, и он покинул все свои поместья, кроме Ферне. С именем последнего всегда будут связаны воспоминания о тех беспощадных и полных энергии нападениях на «Подлость» (Infame), которые впервые решительно были предприняты Вольтером, когда он стал владельцем этого небольшого поместья.

Глава V

Католицизм

Обращаясь к изучению той борьбы, которую Вольтер вел против католичества, мы не должны выпускать из виду, что она в самом начале вызвана была его антипатией к внешней стороне, к современной ему организации католичества и что эта же антипатия постоянно поддерживала и возбуждала его силы и во все последующее время. Дело здесь не в неверии, но в той ненависти, которую Вольтер питал к католической церкви и которая сложилась в нем под влиянием обстоятельств двоякого рода. Во-первых, его ум питал отвращение к верованию, связанному неразрывно с разными жестокими деяниями и гнусными деятелями, и, во-вторых, его нравственное чувство возмущалось и он приходил в негодование на истолкователей этой системы, за их нетерпимость к свету, ненависть к знанию, за их ожесточенные и глубоко презренные распри друг с другом, за их постыдную казуистику и безумную жестокость. Из этих двух причин вторая, несомненно, действовала с большей силой, хотя она и возникла позже. Вольтер наносил удары по самому корню дерева, потому что ясно понимал всю гибельность его плодов. Утверждают, что все эти иезуиты с своим развращающим влиянием, эти угрюмые янсенисты – не были плодом от самого дерева, а только лишь продуктом чуждой прививки, которую следовало отсечь прочь, не трогая священного ствола. Вольтер рассуждал иначе, и – был ли он прав или неправ – во всяком случае он именно, а никто другой обнаружил и постоянно указывал на полную несостоятельность католицизма его времени как общественной силы. Да и само значение вольтерьянства может быть тогда только верно понято, когда мы будем рассматривать его с первого же момента не как вспышку смелого теоретического разума, но как общественный протест против пагубной социальной системы. В начале второй половины восемнадцатого столетия вновь стали проявляться самые вредные стороны этой системы, ее жестокость и обскурантизм, что и сделало из Вольтера деятельного врага католицизма. Не будь этого, он спокойно пребывал бы в том деизме, выражение которого мы находим в некоторых из его ранних стихотворений. Философия, говорит Калликл в «Горгиасе»[236], представляет, конечно, самое превосходное завершение образования для человека, вступающего в зрелый возраст, но философия, зашедшая слишком далеко, является пагубой для человечества.

Без сомнения, Вольтер предумышленно стремился к ниспровержению католичества ввиду тех соображений, что люди никогда не способны проявлять терпимость в поступках, пока они остаются фанатиками в области веры. Его целью было утвердить терпимость; но терпимость может явиться только как результат беспристрастия, беспристрастие же может быть достигнуто и поддерживаемо наиболее надежным образом только с распространением света разума и здравого смысла на самые мистические основы католичества. Ограничиться внушением милосердия и кротости значило бы проиграть дело; ибо каким образом можно надеяться, чтобы простые проповеди мирского моралиста могли смягчить сердце тех, кто даже под влиянием прямых повелений божества и его вдохновенных апостолов – их собственных и ими признанных учителей – не сделались милосердными? Существенно важно, следовательно, выставить суеверия, которыми и держится нетерпимость, в отвратительном и смешном виде.

Едва ли возможно отрицать заслуги, которые протестантизм оказал в деле развития человечества, облегчив переход от католицизма к научному мышлению и устранив тот насильственный, резкий и непримиримый характер, какой развитие это приняло во Франции и Италии. Что это так, достаточно вспомнить об Англии, где дело терпимости систематически защищали те же самые люди, которые были и систематическими защитниками христианства. Свобода толкования Св. Писания, где необходимость терпимости обосновывается на трудности получить полную уверенность в своей правоте, была написана одним из самых набожных и ортодоксальных богословов, тогда как знаменитые «Письма о терпимости» (1689), в которых мы встречаем поистине замечательную попытку ограничить деятельность гражданского правительства гражданскими и мирскими интересами, были произведением Локка, защищавшего разумность христианства, в книге под этим же названием. Английские деисты у себя на родине шли самым верным путем, указывая на всеобщую свободу речи как на прямую дедукцию из основных принципов протестантизма, и этот их вывод получил практическое осуществление[237]. Поэтому в Англии, с одной стороны, само духовенство не признавало неразрывной связи между приверженностью к старым религиозным идеям и гонениям на свободу речи; а с другой стороны, те, кто стоял за эту свободу, не имели никакой надобности нападать на церковь, не отрицающую их права.

Во Франции в восемнадцатом столетии церковь строго держалась репрессивной политики, иногда жестокой и кровавой, как в деле преследования протестантов, иногда же мелочно придирчивой, как в деле преследования литераторов, но всегда непреклонной и высматривающей свою добычу с зоркостью рыси. Естественным последствием такой политики было то, что большинство людей, признающих свободу, считали делом чести вести борьбу с этой религиозной системой, наиболее характерной и выдающейся чертой которой была жестокая нетерпимость. Таким образом, начала протестантизма, внесенные в теологическое миросозерцание и как бы разбавившие его водой, оказываются в длинном процессе развития, быть может, более гибельными для всего этого миросозерцания, чем нападки вольтерьянства, которые подобно едким кислотам вызвали зловредное разложение. Ибо чем медленнее в определенных границах совершаются великие преобразования, тем это лучше по отношению к многим самым дорогим и самым заветным сторонам человеческих убеждений и верований.

Вольтер к концу своей деятельности утверждал, что одна только католическая церковь виновата в той буре, которую вызвало ее учение в последние годы, когда его личная мужественная борьба вдохновила и многих других, менее талантливых, чем он, но нисколько не менее его ожесточенных, броситься на колеблющегося врага. Причину наводнения Европы произведениями отрицательного направления следовало искать прежде всего в яростных теологических диспутах, которые возмущали лучших из мирян. Вольтер сам служил лишь могучим орудием для этого возмущенного чувства. Он нашел ему оправдание поддерживать огонь его и дал ему блестящее выражение. Под влиянием старости Вольтер, казалось, начинал сожалеть о все возраставшей ярости нападавших; но вместе с тем он не переставал обвинять и клерикальную партию в ее собственном безумии, низкой и эгоистической злобе, которая затемняла для нее всякие соображения об истинной мудрости и благоразумной политике. «Теперь, – писал он в 1768 году, – в умах людей совершился тот переворот, которого невозможно уже уничтожить. Приверженцы католицизма могли бы помешать этой революции, если бы они были достаточно благоразумны и умеренны. Распри янсенистов и молинистов принесли больший ущерб христианской религии, чем тот, какой принесли бы четыре императора Юлиана, непосредственно следовавшие друг за другом»[238].

Незачем стишком часто напоминать, что Вольтер вовсе не вел войны против христианства, как оно вылилось в «Нагорной проповеди». Напротив, никто в то время не принимал так близко к сердцу, как он, возвышенную гуманность этой проповеди; никто не был так чуток к ее необычайной силе; никто так горячо и так настойчиво не осуществлял на деле того, что ему подсказывало чувство гуманности, несмотря на все слабости своего характера и разные свои слова, которые были несравненно хуже его поступков. Еще менее можно считать его врагом такого понимания христианства, какое признают в настоящее время многие высокопоставленные умы. Существуют, говорят они, известные врожденные стремления в человеческой душе, – стремления постоянные, глубокие и неугасаемые. Таинственное верование в воплощение и религиозное признание всех фактов, связанных с ним, и доставляет, как свидетельствует долговременность религиозной традиции, высочайшее удовлетворение, какое только божественной воле угодно было пока дать всем этим душевным стремлениям человечества. Но католичество времен Вольтера было так же далеко от подобного христианства, как далеко оно было от него и в эпоху инквизиционного суда. В то время метод рассуждения, отдавший громадное предпочтение обобщениям перед частностями, вовсе не пользовался такой популярностью, как ныне. В настоящее время, как известно, вопреки старому положению, что в обобщениях скрыта ловушка (dolus latet), многие остаются равнодушны к dolus, только бы получить уверенность, что latet для них обеспечено. Вольтер нападал не на теософию вообще, а на усвоенную католичеством теологию.

Нападая, он имел в виду ту смесь метафизических тонкостей и узких, развращающих представлений о божественном правлении, которая служила точкой отправления и вместе с тем выгодной позицией для сторонников духовного гнета, справедливо названных им врагами человечества. Добро и зло, чистота и развращенность так неразрывно переплелись в католицизме восемнадцатого века, что невозможно было нанести удар по одной стороне без того, чтобы не повредить другой. Нападение отличалось жестокостью, но ведь и враг был сущей химерой – чудовищем, погрязшим в гнусном разврате, с которым для гуманного человека не были мыслимы никакие соглашения.

Папы в течение всего периода вольтерьянства стояли выше среднего уровня по уму и добродетели, но их значение было совершенно парализовано иезуитами, которые почти два столетия держали всецело в своих руках действительную духовную власть. Этот орден оказывал не одно только ретроградное влияние. Восемнадцатое столетие было не только веком Sacré Coeur (Святого Сердца[239]), но также и веком чудес умершего аббата Пари (Pâris) и других деяний, в которых янсенист высказал себя достойным соперником иезуита и не менее старательно заботился о распространении глубочайшего суеверия. Римский авгур, весь в крови от жертвенных животных, имел право презирать тех священнослужителей, которые указывали людям на болезненные и отвратительные видения Марии Алакок, как на предмет достойный обожания. Заклинатель, продающий дождь дикарям, может считаться почти украшением и гордостью своего народа по сравнению с конвульсионерами и фанатиками, приходившими в исступленный восторг под их влиянием[240].

Во Франции всякая реакция наступает обыкновенно с чрезвычайной быстротой и сопровождается страшным насилием. Нигде в другой стране реформы не сменяют так быстро одна другую и нигде каждый реформатор не может быть в такой степени уверен, что он сам будет свидетелем торжества своей реформы, как во Франции. Не успели еще покончить с изгнанием иезуитов, сопровождавшимся необычайной и непримиримой жестокостью, как обнаружился новый, с противоположной стороны, прилив религиозного ханжества, достигший чудовищной высоты. Торжество философов при виде приближающегося падения их старых противников было внезапно нарушено, и сами они со своими принципами очутились в руках еще худших врагов. Владычество янсенистов оказалось сразу еще более ненавистным, чем владычество иезуитов. Пока царили последние, были возможны еще всякие сделки с небесами, но янсенисты были беспощадны[241].

Парламент, или верховный судебный трибунал Парижа[242], был настроен янсенистически. Причины такого настроения надо искать главным образом в политической ненависти к иезуитам, а также в легко объяснимой вражде ко всякому проявлению ультрамонтанства, в профессиональном соперничестве с духовенством и в каком-то необъяснимом природном влечении серьезных умов, воспитанных в школе легальных идей, к суровой догме предопределения и к метафизической теологии, выдвинувшей эту догму на первое место. Иезуиты же, насколько было возможно, систематически воздерживались от чисто умозрительной теологии. Суарес[243] был признан одним из величайших писателей в области умозрительной этики и юриспруденции; но к матафизической теологии иезуиты не питали особенной склонности, несмотря на всю свою вообще обширную деятельность в сфере литературной. Они преследовали задачи общественного, практического характера, и в качестве духовников, руководителей, проповедников и наставников не столько заботились, конечно, об отвлеченном мышлении, сколько о красноречии, внешних манерах и находчивости. Так же точно и в своих доктринах они склонялись к более снисходительному, менее суровому, вообще, скорее, в духе мирском толкованию догматов – милости, предвечного избрания и свободной воли. Воззрение августинианцев, кальвинистов и янсенистов на немощность воли и на спасительное значение милости Божией отвечает горячему стремлению души прийти в непосредственное, личное соприкосновение с Верховным Бытием.

Иезуитизм же и его значение опирались на совершенно иные чувства; это были чувства чисто религиозного и в то же время чисто общественного характера: с одной стороны, потребность в хорошем и надежном руководстве для поведения, и с другой – стремление к такому единству во внешнем религиозном устройстве, которое не отвлекало бы людей от их жизненных дел. Воззрения сторонников милосердия сосредоточивают чувства на прямых и непосредственных отношениях людей к Верховному Бытию; иезуитизм – на их непосредственных отношениях к этому Бытию чрез отношения друг к другу и к церкви, за которой в некоторой мере было признано божественное значение. Поэтому иезуитизм в эпоху упадка принял форму нравственного разложения, и янсенисты стали преследовать все с большей и большей настойчивостью узко и слепо ими понимаемую чистоту веры. Парламент не прочь был оказать сопротивление епископу молинистов и его приверженцам, когда они отказали в погребении всем тем, кто умер, не получив письменного удостоверения о своем согласии с догматом знаменитой папской буллы Unigenitus, осудившей мнение янсенистов[244]. Но это нисколько не мешало ему преследовать того врага, который в одинаковой степени презирал упомянутую буллу и Пять Положений, Молину и янсенистов, архиепископа Бьюмонта и Кеснеля. От природной проницательности Вольтера не мог укрыться тот факт, что класс общества, занимающийся профессиональным трудом, и буржуазия являются более зловредным и более нетерпимым врагом свободного мышления, чем остатки старого аристократического сословия; факт, который сохраняет свое значение, быть может, и для настоящего времени. «Вы правы, – писал он Д’Аламберу, объявляя себя врагом знати и ее льстецов – но знатные люди могут все-таки оказать иногда покровительство и защитить; они ненавидят «Подлость» и не обнаруживают намерения преследовать философов; а что касается до ваших парижских педантов, с их купленными должностями и достоинствами, что касается ваших нахальных буржуа, полуфанатичных, полутупоумных, то они ничего не способны сделать, кроме зла»[245]. Он не знал еще, что пора оставить в покое чиновничество и аристократию и обратить все свое внимание на то сословие, где голос реформатора никогда не оставался гласом вопиющего в пустыне. Сказанное Вольтером до сих пор оправдывается также и по отношению к тем юристам, воззрения которых на необходимые улучшения не выходят за пределы внешнего порядка, соприкасающегося с их профессией. Парижский парламент был ревностным союзником придворных ханжей в деле издания в 1757 году громовых эдиктов против Энциклопедии и против всего того, что так или иначе содействовало ее составлению и распространению. В 1762 году – в год издания «Эмиля» («Emile») и «Общественного договора» («Contrat Social») – влияние могущественных покровителей Руссо не могло помешать появлению декрета об его аресте. Не было недостатка и в более жестоких мерах.

В 1762 году Морелль[246] издал «Руководство для инквизиторов», сборник самых жестоких и самых возмутительных процессов инквизиционного судилища, извлеченных из Directorium Inquisitorium Эймерика, великого инквизитора четырнадцатого столетия. Эти хладнокровно совершаемые святым судилищем злодеяния, вынесенные на свет восемнадцатого столетия, произвели глубокое впечатление в быстро разраставшейся среде приверженцев терпимости и человеколюбия. Вольтер был сильно возмущен появлением на свет всех этих ужасов; он ошибочно считал их умершими навсегда. Он говорил, что все это произвело на него такое же впечатление, как окровавленное тело Цезаря на римлян[247]. Но вскоре Вольтер убедился, что он заблуждался, когда готов был обвинять в необычайной жестокости одну только духовную власть. Мальзерб[248], дав Морелле позволение напечатать «Руководство», удивил своего друга, сказав, что он напрасно считает этот сборник сборником необычайных фактов и неслыханных еще миром процессов: на деле судебное следствие и судебное производство Эймерика существенно ничем не отличаются от современного им уголовного судопроизводства Франции[249]. Эти слова весьма скоро нашли фактическое подтверждение.

Фанатики, приведенные в ярость ударом, поразившим иезуитов, воспользовались этим забытым и ужасным судопроизводством против своих врагов, еретиков. Протестантский пастор Рошет был повешен за выполнение своих пасторских обязанностей в Лангедоке. Звук набата возвестил католикам об аресте Рошета. Трое протестантских юношей, боясь, чтобы смятение не окончилось резней, явились с оружием; за этот проступок они были обвинены в восстании и погибли на плахе[250]. С мучительной ясностью пришлось убедиться в том, как велико было заблуждение, что будто бы одно только духовенство отличается особенной, зверской жестокостью. Тогда, как и обыкновенно, духовенство находилось на том же уровне нравственного развития, как и громадное большинство мирян, было погружено вообще в тот же мрак невежества, какой царил и в обществе. Если обыкновенное уголовное судопроизводство представляло точную копию судебной процедуры великого инквизитора, Эймерика, то точно так же и изуверство светских трибуналов с полной точностью отражало в себе изуверства духовной касты. Протестант Калас был подвергнут колесованию (1762) потому только, что его сына нашли мертвым и кто-то, не задумываясь, сказал, что это убийство совершил отец, чтобы помешать сыну перейти в католицизм. В действительности во всем деле не было решительно никаких улик, ни прямых, ни косвенных, которые свидетельствовали бы о виновности несчастного отца; напротив того, можно было привести множество фактов, подрывавших вполне такое невероятное предположение. Тем не менее даже вдова и дети Каласа были подвергнуты пытке; и только случайно им удалось бежать и найти приют в Женеве у Вольтера. В том же году и тот же самый трибунал-парламент Тулузы сделал все, зависящее от него, чтобы еще раз показать пример подобной же зверской жестокости в деле Сирвена. Сирвен был протестант, поэтому на совершенно законном основании у него отняли дочь и заперли ее в монастырь, чтобы наставить ее там в лучшей, истинной вере. Но она убежала из монастыря и была найдена мертвой на дне колодца. Сирвена также обвинили в убийстве своей дочери, и он спасся от колесования только благодаря своевременному бегству. Жена его погибла среди севеннских снегов, а он присоединился к несчастному семейству Каласа и нашел пристанище и покровительство также у великодушного Вольтера.

То же грубое зверство фанатизма господствовало и на севере Франции. Кто-то ночью в Аббевиле изломал распятие, и двое восемнадцатилетних юношей были обвинены в святотатстве. Один из них бежал и нашел приют в Пруссии, у Фридриха, а другой, Лабарр, был приговорен Амиенским трибуналом по настоянию епископа к отсечению правой руки и языка и к сожжению живым, но эту казнь парижский парламент заменил обезглавливанием (1766). Не было решительно никаких доказательств, чтобы тот или другой юноша принимали какое бы то ни было участие в упомянутом святотатстве. Дело было так: после оскорбления распятия епископ епархии обнародовал увещевательное пастырское воззвание и устроил торжественную процессию к месту нахождения поруганной святыни. Возбуждение народа, крайне взволнованного всем этим, росло с часу на час, и святотатство стало обыденной темой различных толков. Были пущены слухи, что образовалась какая-то новая секта, с целью ниспровержения всех крестов и распятий – секта, бросающая Святые Дары наземь и уничтожающая их ударами ножей. Нашлись женщины, которые заявили, что все это они видели собственными глазами. Снова ожили все чудовищные рассказы о преступлениях евреев, пользовавшиеся таким доверием в средние века. Один из граждан воспользовался этим грубым возбуждением страстей как благоприятным случаем, чтобы отомстить родственнику Лабарра. По его указанию были допрошены свидетели из среды самых испорченных людей относительно участия молодого человека в этом святотатственном преступлении поругания креста. Всякими такими средствами ему удалось собрать материал, необходимый для поддержания обвинения. Как только открылась судебная процедура, появилась масса новых доносчиков, предлагавших свои услуги. Они показывали, что Лабарр и Д’Еталлонд, проходя однажды в тридцати шагах от священной процессии, не сняли своих шляп, что Лабарр неуважительно отзывался о Деве Марии, что он пел непристойные песни и неприличным образом пародировал молебствие. Эти свидетельские показания были крайне смутные и сбивчивые для того, чтобы иметь какое-либо юридическое значение. Они были плодом пастырского воззвания, которое, как и в Тулузе в деле Каласа, в действительности только подстрекало общественных подонков к доносу на всякого порядочного человека и угрожало муками ада тем, кто отказывался дать требуемые показания против своего соседа, хотя бы эти показания стоили жизни последнему. Трибунал, столь же возбужденный, как свидетели и остальная часть публики, основывался в своем приговоре на королевском ордонансе 1682 года, который направлен был против святотатства и ереси и имел в виду положить конец колдовству.

Эти жестокости возбудили в Вольтере негодование и сострадание – благороднейшие чувства, какими только может гордиться человечество. Всякому, кто вчитывался в литературные произведения Франции средины восемнадцатого века, знакомы та жгучая насмешка и тот сардонический хохот, какие от времени до времени слышатся в них. Этот горький смех восемнадцатого века весьма часто принимали за цинизм и черствость сердца, свидетельствующие будто бы о пустоте самых гуманных стремлений. В действительности было не то: смех этот являлся лишь формой; в нем люди искали хоть какого-нибудь облегчения, к нему прибегали ввиду удручающего однообразия тех гнусностей и мерзостей, от заразительного соприкосновения с которыми было так трудно укрыться. В конце почти каждого повествования о крайне несправедливых и идиотских подвигах властей мы можем встретить этот хватающий за душу припев о том, что в конце концов человеку ничего не остается более, как только хохотать, припев на первый взгляд легкомысленный и жестокий, в действительности же глубоко проникнутый безнадежной грустью. Когда мысль о политическом, общественном и умственном упадке родной страны становится слишком мучительной, чтобы ее молча таить в себе, люди подобные Вольтеру и Д’Аламберу делают резкий поворот и с горьким сознанием своего бессилия провозглашают, что для мысли весь мир и все совершающееся в нем представляют предмет одной только забавы. Это были смех и улыбки человека, который шутит, погибая от голода или корчась под ножом или раскаленным железом. Так, в письме Д’Аламбера к Вольтеру по поводу казни несчастного Лабарра вполне сказывается вся та неподдельная грусть, какую он испытывает сам под впечатлением собственного же описания; он прерывает сразу свой рассказ, добавляя, что он не может говорить об этом аутодафе, делающем столь великую честь французской нации, так как оно вызвало в нем скверное расположение духа, а он намерен только смеяться над всем, что бы ни случилось[251]. Но Вольтер не мог успокоиться на этом. Мысль о гнусном преступлении, совершенном трибуналом «правосудия», охватила его всего, точно мифическая рубашка Несса, прожигающая тело до самых костей. Пылая благородным гневом, он пишет Д’Аламберу:

«Не время теперь шутить: остроты плохо вяжутся с кровавыми злодеяниями. Как? Эти Бузирисы[252] в париках отнимают жизнь среди ужасающих пыток у шестнадцатилетних детей! И это в виду вердикта десяти неподкупных и гуманных присяжных судей! И жертва терпит! А граждане, обменявшись по поводу страшного события парой фраз, торопятся поскорее в комическую оперу! Варварство становится все нахальнее благодаря нашему молчанию, а завтра начнут душить и резать кого угодно на законном основании, ради собственного удовольствия. Калас подвергнут колесованию; Сирвен приговорен к повешению; одному генерал-лейтенанту забит кляп в рот; немного спустя пять юношей приговорены к костру за безрассудные выходки, заслуживающие самое большее – заключения в доме Св. Лазаря! Это ли родина философии и веселья? Нет, это страна кровавой Варфоломеевской резни! Да инквизиция и та не отважилась бы совершить то, на что дерзают эти янсенистские судьи»[253]. Получив вышеупомянутое письмо Д’Аламбера, он горячо возражает на него: «Как, вы думаете успокоиться на одном смехе? Нет, вы должны решиться на мщение или же, по крайней мере, покинуть ту страну, где что ни день, то новые ужасы… Еще раз повторяю, я никак не могу согласиться, чтобы ваши письма кончались словами: я намерен хохотать. О, мой друг, разве время теперь смеяться? Могли ли смеяться люди, видя, как раскаляли докрасна медного быка Фалариса»[254].

Невежественный фанатизм и лишенная всякого научного основания юриспруденция самых темных времен, возродившаяся в Парижском и провинциальном судах, являлись тем более жестоким и невыносимым фактом, что как раз в это время пролит совершенно новый свет на все подобные ужасы. Марелле только что перевел на французский язык трактат Беккарии «О преступлениях и наказаниях», служивший, таким образом, странным комментарием к жестокостям, совершенным в Тулузе и Аббевиле. Казалось, что каждая подозрительно выдающаяся защита прав человечества, как бы вызывала гения жестокосердия, который, чтобы показать бесплодность всяких подобных попыток, внушал тиранам все новые и новые деяния варварства и насилия[255]. Философы уже предались было ликованию; в своей неопытности они предполагали, что тот, кто посадил дерево, непременно дождется плодов от него; они поверили, что царство разума уже близко, что его можно достать рукой, и тем мучительнее и невыносимее было видеть возрождение фанатического безумия. Великая честь Вольтеру и ученикам его: их вера выдержала это тяжкое испытание, убедившись в том, как далеко зашла их наивная доверчивость, они не пришли в отчаяние, они скорее были удивлены и, когда обстоятельства потребовали, они удвоили свою энергию. Партизаны клерикализма, обеспечивающие обыкновенно свой успех разными несправедливостями, по отношению к противнику всегда любили рисовать приверженцев вольтерьянства в виде демонов, совершающих свою работу разрушения с веселостью и дьявольским восторгом. Но вольтерьянцы могли иметь торжествующий вид в сознании своей силы до той лишь поры, пока питали иллюзии, что тем, кому впервые удалось зажечь факел, удастся с ним совершить длинное шествие и пронести этот светоч к назначенной цели. Когда же для них вполне выяснилась вся трудность предпринятого ими дела, они не пришли в уныние, но мужественно остались на своем посту и перестали только фантазировать о том, что неустрашимость наверно приносит людям счастье. Плащ философа был изорван во многих местах, и жестокий ветер свободно проникал во многие дыры, но тем плотнее только старались закутаться в нем борцы против гнета и насилия[256]. И лишь под конец своей жизни Вольтер отчасти, кажется, увидел то громадное пространство, которое луч света должен пройти, чтобы озарить собой общественный разум. «Я вижу теперь, – писал он за год до своей смерти, – что мы должны еще ждать три или четыре столетия. Несомненно наступит день, когда честные люди одержат победу; но как много мерзостей мы должны претерпеть, пока наконец настанет этот славный день, как много жестоких преследований выпадет на нашу долю, сколько Лабарра сгорит на костре!»[257] Эти слова свидетельствуют об истинном понимании как самого характера социального развития, так и тех элементов, которые содействуют преобразованию старого общественного порядка. Они же указывают на истинную неподдельную любовь к прогрессу человечества, на непоколебимое терпение и твердую надежду и вместе с тем на мучительную тоску по далекому и труднодостижимому счастью.

Вполне естественно было считать иезуитов самой могущественной силой старого общества, потому что их организация была наиболее прочной и обладала громадными материальными средствами.

Хотя уничтоженное их владычество было вызвано исключительно страхом перед ниспровержением нравственности и прекращением умственного прогресса, однако оно имело еще одно следствие, которое государственные люди того времени едва ли предвидели и значение которого недостаточно было выяснено. Подобно тому как папство к четырнадцатому столетию становится все более и более исключительно светской властью, так иезуиты к средине восемнадцатого столетия приобретают все более и более значение католической силы. Они образовали могущественную торговую корпорацию и пришли в конце концов в столкновение со светскими властями Франции, Португалии и Испании, скорее как коммерсанты, чем как казуисты и духовные руководители. В настоящее время, с возрождением ордена, иезуиты стали домогаться исключительно духовной власти, светской же в такой лишь мере, какая необходима для обеспечения за ними первой. Это, однако, только одно из зол, которыми обыкновенно, как бы для равновесия, сопровождаются выгоды всякой прогрессивной меры. Государственные люди могут быть твердо убеждены в том, что они продвинулись на милю вперед, но, увы, проходит несколько лет, и они же сами или другие видят, что их миля не что иное, как всего только два, три фута!..

Гонение на иезуитов послужило сигналом для реакционного взрыва фанатизма, который показал только, как основательны были доводы вольтерьянства относительно вредных последствий господствующей системы. Этот факт подтвердил все то, что говорит Вольтер против католицизма, и служил наглядным указанием пагубного и неотразимого влияния, какое католицизм в период упадка оказывал на весь склад и жизнь народа. Было бы крайне нелогично ожидать, чтобы люди, воспитанные в католических традициях, стали вдруг радушно приветствовать врагов их. Если бы католицизм внушал людям стремление и любовь к свету, то каким образом он мог бы возбудить к себе такую вражду? Почти все увлекающиеся принципами прогресса в пылу благородного энтузиазма способны забывать, что если бы весь мир готов был стать на сторону их дела, то едва ли была бы какая-либо надобность в предлагаемых ими усовершенствованиях. Чем многочисленнее и решительнее враги реформы, тем настоятельнее необходимость последней, – таково одно из самых непреложных положений. Борьба с католицизмом заслуживала оправдания и похвалы именно потому, что жестокость, преследования, мрак невежества в последние десять лет царствования Людовика XV оказались явлениями вполне возможными. Они показали, как глубоко держатся еще старые идеи и как велики еще силы старого порядка, они бросали некоторый свет и на то насилие, каким при дальнейшем ходе событий сопровождалось окончательное разрушение этого старого строя. Если бы в 1789 году вспомнили, как недавно еще царил всюду распространенный фанатизм, омрачивший последние годы Вольтера, то без особого затруднения могли бы счесть те немногие грядущие годы, которые отделяли Францию от наполеоновского конкордата.

Никакое прочное преобразование общественного строя невозможно до тех пор, пока не совершится коренной переворот в области идей. Ясно ли понимал и формулировал себе это Вольтер или нет, но, во всяком случае, его деятельность носит такой характер, как если бы он вполне ясно представлял себе это. Гизо говорит, что разделение между духовным и светским строем никогда не было в Европе действительным и полным; исключение составляет только восемнадцатое столетие, когда в первый раз духовный строй развивался самостоятельно и совершенно отдельно от светского[258]. Вольтер относился без ропота и порицаний к проявлениям политического абсолютизма, и даже позор и разорение, каким подверглось его отечество во время Семилетней войны, благодаря ничтожеству правительства, не вызвали в нем никаких мыслей о политическом перевороте, хотя он и глубоко скорбел о несчастиях родины. Его переписка в это роковое время носит отпечаток полной апатии к общественным делам, и даже росбахское поражение (5 ноября 1757 Фридрих II нанес поражение войскам союзников в ходе Семилетней войны. – Примеч. ред.) не вызвало в нем желания исследовать причины такого печального положения вещей. Но вспомним его радостный энтузиазм при возвышении Тюрго в 1774 году, и мы поймем, что это странное как бы отсутствие чутья было лишь молчанием мудреца, отчаявшегося сказать что-нибудь полезное, но не преступное безумие презренного гражданина, не дорожащего благом своей родины. Он принимал несчастия Франции так же близко к сердцу, как и всякий другой; это ясно пробивается из-под маски того философствования, в какое его живой ум любил облекать истинное чувство. Но невозможность работать в этом направлении, невозможность принять участие даже в процессе выработки общественного мнения, что так хорошо знакомо англичанам, заставила его искать утешения на том поприще, где, как он мог быть уверен, труд его не пропадет даром[259]. Вот что пишет он в 1761 году, т. е. в год гибельных потерь для Франции, одному из самых старых и интимных своих корреспондентов: «Тут нечему вовсе смеяться. Я поражен в самое сердце. Самый скорый и самый унизительный мир – вот все, что нам осталось. Всякий раз при наступлении какого-нибудь страшного несчастия я воображал себе, что француз может быть серьезным хоть на шесть недель. И я до сих пор не в силах еще разубедить себя в этом»[260]. Вольтер отличался необыкновенно деятельным характером, но к своему глубокому прискорбию, он ясно видел, что при существовавшей организации не было места деятельному участию частных лиц в политических делах Франции[261]. В «Генриаде» можно найти некоторые строфы, восхваляющие свободу в Англии[262]; по временам Вольтер позволяет себе повторять обычные выражения литературного республиканизма. Но между его произведениями, отнесенными издателями к категории политических, мы не находим почти ничего, кроме документов; да и из них интересные и важные не представляют собственно политического характера, а знакомят лишь нас с различными процессами Каласа, Лабарра и др. В этих документах Вольтер излагает все зверства судебных трибуналов, и они затрагивают политику лишь настолько, насколько он нападает в них на учреждения, привилегии и притязания католической церкви за открытый и прямой вред, причиняемый ими обществу. Вольтер, постоянно пользуясь самыми разнообразными формами, указывает на материальный ущерб для общества от громадного количества монахов нищенствующих и иных орденов, указывает на их непроизводительное существование, на стоимость их содержания, всем своим бременем ложащегося на более трудящиеся классы, на уменьшение народонаселения вследствие безбрачия духовенства. В 1750 году духовенство решительно отказалось уплачивать, подобно прочим гражданам, свою долю налогов, несмотря на то что оно располагало пятой частью всех владений в королевстве. Это вызвало со стороны Вольтера резкий памфлет, в котором он говорит, что различие между духовной и светской властью королевства есть остаток варварства; что крайне несправедливо позволить целому классу общества сказать: «Пусть платят те, которые трудятся; мы же не должны ничего платить, потому что мы лентяи; что суеверие неизбежно воспитывает плохих граждан, а потому монархи должны покровительствовать философии, разрушающей суеверие»[263]. Во всяком случае, задача Вольтера вовсе не носила непосредственно политического характера, она имела в виду духовные интересы и состояла в ниспровержении католичества. Был ли он прав, преследуя подобную цель?

Относясь беспристрастно, необходимо допустить в Вольтере, как руководителе в этой достопамятной и решительной борьбе, один весьма существенный недостаток. Увлекаясь с энтузиазмом всем благородным и возвышенным, великодушным и человечным, он оставался глухим к тому особенному, святому чувству, той душе и той жизни, которые кроются в словах Христа и Св. Павла, а в них-то и заключается непонятная тайна долгой власти мистического суеверия, прикрывшаяся этими словами над столь многими возвышенными натурами. Вот эта-то неосязаемая сущность, которая окружает нас таинственной и утонченной атмосферой невидимого, изменяет расстояния и отношения, дает новое направление нашим взглядам и желаниям, гасит пламя беспорядочных страстей в потоке истинно божественных стремлений, и была сокрыта от взоров Вольтера. «Восхищаться произведениями Вольтера, – вскричал человек, глубоко ненавидевший его, – это признак испорченного сердца. Будьте вполне уверены, что тот, кто увлекается его произведением, не пользуется любовью Бога»[264].

Приговор слишком жесток, но он справедлив в том отношении, что Вольтер действительно не сказал ни одного слова, которое возбуждало бы душу и наполняло ее чуткой отзывчивостью, смутным восторгом и глубокой внутренней гармонией, и не сумел оценить сказанного в этом отношении другими. Де Местр и другие подобное настроение называют любовью к Богу; нам кажется, что вернее было бы называть его святостью; слово это обнимает собой всевозможное разнообразие форм и проявлений указанного душевного движения и заключает в себе наиболее глубокий смысл из всех слов, не нуждающихся в определении.

Разум Вольтера был оскорблен некоторыми притязаниями древних писателей и деятелей, прославляемых ими, и возвышенная черта Библии оставалась для него, к несчастью, всегда чуждой. Его слух не обладал способностью воспринимать тонкие вибрации речи, исходящей из глубины души.

Не это, однако, было причиной ненависти и презрения Вольтера к религиозным формам, господствовавшим во Франции в его время. Католицизм, на который он нападал столь же мало, как и само вольтерьянство, был проникнут духом святости, наполняющим собой слова и деяния двух основателей религии – великого учителя и великого апостола. Чем полнее человек проникается этим духом, тем большим желанием горит он уничтожить ту «подлость» в области веры и общественной деятельности, которая отравила самый родник чистого источника святости, распространила заразу вдоль его берегов и засорила его устье бездушием и развратом.

Итак, существенные недостатки в критике Вольтера зависели, главным образом, от неправильных исторических представлений и от неспособности его понять истинное значение католических преданий и их первооснов. Период между политеизмом и современным ему состоянием был в его глазах и в глазах всех его последователей лишь голой пустыней, как для протестанта время между апостолами и Лютером представляется в виде бесконечной ночи, наполненной какими-то смутными призраками. Он видит только обезумевший народ, который хитрое духовенство ведет в цепях; он слышит лишь бесконечное повторение вздорных вымышленных легенд; он знает только догмы, погрузившие человеческий разум в беспросветную тьму. Говорят о кротком милосердии христианства, но там, куда ему указывают, он видит только кровавое пламя костра инквизиции; говорят о тихой радости, доставляемой христианской верой, но он слышит лишь вопли: вопиют тысячи, сотни тысяч тех несчастных, которых правоверные католики пытали, душили, вешали, жгли, колесовали! Он видит лишь густой туман, точно испарения, подымающийся от невинной крови, пролитой повсюду католиками во славу своей веры, – крови евреев, мавров, индийцев, крови всех бесчисленных жертв, последователей той или другой еретической секты на востоке и западе Европы! Он видит только позорные следы темного невежества и слышит только речи докторов богословия, предлагающих несчастным людям, алчущим духовной пищи, грязные подонки теологического суеверия!

Такая жестокая и ослепленная ненависть Вольтера объясняется отчасти тем, что католицизм в том виде, как он существовал в XVIII веке, покровительствовал всему, что было самого худшего, и подавлял все, что было самого лучшего в первых фазисах его развитая. Нельзя требовать, чтобы человек, находясь в полной власти дряхлого тирана, сохранил должное беспристрастие к добрым делам и благим обещаниям в его юности. Отчасти объяснения следует искать и в том, что Вольтер при оценке католицизма имел в виду его непомерные притязания. Он серьезно относился к сверхъестественным правам, предъявляемым католицизмом, совершенно пораженный полным отсутствием всякой пропорциональности и сообразности между предъявляемыми требованиями и действительными заслугами, он терпел хладнокровие и должный контроль над ходом своего мышления. Его не смущали б притязания католической церкви, если бы он подошел к оценке ее деятельности с исторической точки зрения.

Вольтер ввиду условий своего времени был слишком сильно занят вопросом о генезисе католицизма, чтобы иметь возможность свободно и беспристрастно исследовать, какую пользу принес он человечеству. Но, быть может, Вольтер заслуживает скорее похвалы, чем порицания за то, что он не стал рассматривать этот вопрос с исторической точки зрения, так как предварительно следовало решить, можно ли вообще допустить подобную точку зрения при изучении религиозных движений Европы. Пока Вольтер и другие не положили конец сверхъестественным притязаниям католицизма, до тех пор ни один мыслитель не имел возможности исследовать значение этой религии с указанной точки зрения, так как нельзя было сделать второй шаг, пока не был сделан первый. В этой области мысли не могут, конечно, удовлетворить ни одного серьезного исследователя простые гипотезы. Если же, напротив, сверхъестественные права католицизма имеют солидное основание, то приложение исторического метода к исследованию этой религии есть или пустая забава, или же вредная и преступная ересь. Всякий, серьезно изучающий философию истории, должен пойти по одному из этих направлений. Вольтер, со своей стороны, разрешил этот вопрос вполне определенно и пришел по достаточным или недостаточным основаниям к выводам, которые имели громадное значение в деле развития человеческого ума, подготовив почву для выработки и всеобщего признания философии истории, чем та, какой придерживался он сам. Если же Вольтер и не заметил общего вывода, непосредственно вытекающего из всей его деятельности, то подобную участь разделяет с ним большая часть тех людей, на долю которых выпадает ниспровержение старых систем и расчищение почвы для построения новых последующими поколениями.

На предыдущих страницах были подробно изложены общие причины и условия борьбы Вольтера против католицизма, поэтому при исследовании приемов, к которым он прибегал в этой борьбе, мы ограничимся краткими замечаниями. Вольтер, подобно всем своим современникам, был крайне плохо знаком с принципами научной критики. Приемы, которые он практиковал и которые оказывались достаточно решительными и смертельными для его врагов, в настоящее время все более и более выходят из употребления. В критике Вольтер, как не раз на это указывали, был прямым последователем Бейля, т. е. его приемы имели чисто литературный и диалектический характер. Исследовать различные древние легенды для него было все равно, что критиковать произведения какого-нибудь современного историка. Он наслаждался мелочными ухищрениями литературного скептицизма, придирался к значению буквы там, где его противники искали отвлеченного толкования. Его вполне удовлетворяли указания на неправильность выводов с чисто формальной стороны, и он не старался раскрыть неверность идеи в ее основании. Короче, никто из самых слепых приверженцев Вольтера не станет искать в приемах его критики точного и правильного метода, что может и даже должен сказать всякий историк. Самое большее в его оправдание это то, что приемы его были настолько же несостоятельны по существу и настолько же не соответствовали предмету, как и приемы его противников. Как бы мы ни старались смягчить все это, насколько бы неизбежным ни представлялось подобное положение, во всяком случае недобросовестное отражение недобросовестно наносимых ударов не может считаться правильным и совершенным приемом в деле борьбы, несмотря на все те преимущества, в данном случае действительно громадные, которые может доставить подобная тактика. Было бы слепым безумием с нашей стороны, ввиду общественных заслуг Вольтера, ввиду результатов его борьбы, не признавать несостоятельности в логическом отношении тех средств, к каким он прибегал. Это значило бы сознательно отрешиться от преимуществ нашего положения, когда сам факт борьбы стал уже достоянием прошлого, и отказаться, в угоду духу партии от свободной и беспристрастной исторической оценки. Освободительное движение XVIII столетия принесло человечеству громадную пользу; но, воздавая должное по справедливости, мы все же скажем, что лучше было бы не располагать вовсе приобретениями и преимуществами, доставленными им, чем считать себя обязанным одобрять всякую малейшую частность в этом сложном движении.

Общее понятие о том критическом методе, каким пользовался Вольтер, может дать нам суждение, высказанное им в одном из его писем к Д’Аламберу: «Никогда, – говорит он, – и не удастся вам избавить людей от заблуждений посредством метафизики: вы должны доказать истину фактами»[265]. Никогда не следует упускать из виду, что Вольтер обладал умом более практического, чем умозрительного склада и что с того времени, как он принялся серьезно за дело, главной его целью было ниспровержение учреждений, вредных именно в сфере практической жизни. Мы можем согласиться, что при данном складе ума и ввиду означенной цели перенесение борьбы на неприятельскую почву и употребление аргументов, наиболее убедительных для большинства, являлось самым действительным способом ставить столь предприимчивого и столь злобного врага в затруднительное положение. Мы можем сожалеть о том, что Вольтер никогда не поднимался в область более возвышенных фактов религии. Но это было бы вполне бесполезно, так как в то время не было еще аудитории, способной рассуждать о подобных фактах. Даже самые духовные руководители и защитники католицизма придавали главное значение тому, что было наиболее чудесного и вульгарного в теологическом арсенале и что опровергать посредством метафизики было бы столь же нелепо, как нелепо было бы пытаться доводами трансцендентальной философии Платона доказать негру Золотого берега неосновательность фетишизма.

Когда защитники какой-нибудь разлагающейся системы попадают в совершенно чуждую им атмосферу рационалистического метода, то почти всегда устремляют все свои силы на защиту не самых благородных, а наиболее антипатичных сторон системы. Встревоженные светом, они поспешно отступают в самые темные углы хорошо им знакомых трущоб, отчасти потому, что чувствуют себя более безопасными во вполне знакомой им сфере, отчасти же под влиянием опасения, чтобы отказ с их стороны от защиты тех пунктов системы, в которые они сами наполовину верят, не повлек за собой слишком сильного и гибельного натиска со стороны логики на те пункты, в которые они верят искренно. Политична или нет такая тактика, это другой вопрос, но мы вполне убеждены, что она нисколько не содействует ни возвышению религии, ни раскрытию истины, ни успешности и искренности самого спора. Если нападение на известный ряд доктрин ведется недостойным образом, если критика направлена вместо сильных на самые слабые стороны, то мы можем быть вполне уверены, что подобные условия борьбы в такой же степени зависят от защитников системы, как и от врагов ее. Не Вольтер виноват в том, что полемика сосредоточилась на тех положениях, которые позднейший критик оставил без внимания. Правда, он постоянно отличался многословием, тривиальностью, грубой дерзостью, но это потому, что писатели, с которыми ему приходилось иметь дело, – писатели, подобные Санчезу[266] и прочим навозным жукам литературы, – ставили пустые и неуместные вопросы, которые едва ли можно было поднимать серьезно. Вольтер вел войну против католической церкви, и не его дело было переносить борьбу на надлежащую почву, о чем никогда не заботился его противник, настолько слепой и деморализованный, что сама мысль об этом не могла прийти ему в голову.

Если истина имеет какое-нибудь значение, то, конечно, следовало бороться против тех превращений ее, которые допускала католическая церковь и которые принижали умы ее приверженцев. Если истина имеет какое-нибудь значение, то, конечно, в ответ на доводы, что история католической церкви есть беспрерывное в течение долгого времени свидетельство о небесной благости и постоянном руководстве самого Творца, следовало указать на действительные факты: на простоту жизни, равенство, отсутствие излишнего множества обрядов, духовных чинов и догм в среде первых представителей христианской общины и на коренное различие между обычаями апостольских и последующего времени; следовало указать затем на отсутствие авторитетных доказательств в подтверждение рассказов об изгнании злых духов, о нахождении благочестивых надписей, начертанных золотыми буквами в сердцах мучеников, и о многом ином – рассказов, встречающихся тем реже, чем ближе мы приближаемся к временам, когда свидетельство о них могло бы еще сохраниться в своем первоначальном виде, и. т. д.

Нам могут возразить, что подобного рода аргументация, в сущности, ни к чему не приводит, что она не может подорвать католицизма, так как истинность его свидетельствуется не этими внешними фактами, а внутренним сознанием человека, его сердцем, его высшими душевными потребностями. Однако обращение к внутреннему сознанию во времена Вольтера не имело еще места и к нему прибегли уже после того, как Вольтер нанес поражение указанной аргументации защитников католицизма.

Разрушительная критика Вольтера, в сущности, имела тот же характер, как и критика английских деистов, что он всегда охотно допускал и сам. Правда, она далеко не отличалась той же серьезностью и тем же честным стремлением к раскрытию истины, но едва ли при этом надо прибавлять, что никто из английских деистов – даже сам Болингброк – не выказал такой ловкости, находчивости и изящества в приемах, как Вольтер. Мы уже видели, что он направлял свои удары преимущественно на факты, более всего противоречащие всеобщим чувствам вероятности и очевидности, которые постепенно развиваются в людях путем опыта. «Я всегда рассуждаю по-человечески, – говорил он шутливо, – я всегда ставлю себя на место того человека, который, никогда не слыша ни о евреях, ни о католиках, в первый раз принимается читать их книги и поневоле принужден полагаться на свой беспомощный разум, пока не будет озарен свыше»[267].

Кроме обращения к непосредственным суждениям здравого смысла, сравнительное изучение мифов также доставляло Вольтеру и его сторонникам аргументы в пользу их дела. Из соответствия или тождества различных мифов и обычаев у разных народов делали тот вывод, что все эти обычаи и мифы во всех случаях одинаково искусственно созданы и навязаны народу ловкими обманщиками, эксплуатирующими людскую доверчивость.

Любопытно, что сравнительная мифология нашего времени, все более и более развивающаяся благодаря новым открытиям, имея в виду ту же цель, какую преследовал и Вольтер, объясняет это соответствие и тождество мифов прямо противоположным образом. Вольтер настаивал на том, что так как мифы сходны между собой в тех или других основных чертах, то все они одинаково ложны, поддельны и нелепы. Современные же мыслители, напротив, утверждают, что ввиду их сходства они одинаково естественны, одинаково свободны от малейшего обмана со стороны духовенства или народа и в одинаковой степени верно отражают в себе те стадии умственного развития, на которых они зародились или были усвоены. Как новая, так и старая теория происхождения мифов в равной степени подрывают веру в объективную реальность сверхъестественных деятелей, фигурирующих в них, но разница между влиянием той и другой теории на беспристрастие и широту исторического понимания неизмеримо громадная.

Впрочем, мы не встречаем никакого указания, чтобы Вольтер действительно ясно сознавал всю важность правильного понимания умственного развития первобытных народов.

Начало точного изучения умственного состояния первобытной культуры было сделано в его время де Броссом, который придумал и самый термин фетишизм. Современные нам авторитеты признали де Бросса сильным и оригинальным мыслителем в сфере вопросов, касающихся периода младенческого состояния цивилизации[268]. Но Вольтер относился к теориям этого трудолюбивого исследователя с таким же невежественным презрением и пренебрежением, с каким теологические враги геологии имели привычку в былое время относиться к людям, собиравшим разные породы камней и тщательно сохранявшим образцы ископаемого царства[269].

Любопытно, что Вольтер благодаря своему невниманию и пренебрежительному отношению к вопросам этого рода остался при той теории о характере и развитии цивилизации, которую теологическая школа до сих пор выставляет против научных изысканий этнологов. Вопрос в том, как относиться к первым людям: были ли они дикарями или до известной степени культурными существами? Другими словами: можно ли смотреть на цивилизацию как на определенное единообразное движение вперед, начиная от стадии развития мало чем отличающейся от состояния диких зверей, или же, наоборот, может быть дикое состояние представляет лишь определенную форму вырождения высшей цивилизации? Теория прогрессивного развития в общем была, конечно, характерной особенностью мыслителей XVIII века; она именно вызвала горячие нападки на них со стороны де Местра, самого даровитого и искреннего защитника теории вырождения. Но Вольтер, увлеченный горячим стремлением подорвать доверие к своим противникам-теологам и возвысить значение естественной религии, сам незаметно пришел к тому же в сущности положению, которое выставляли противники, а именно: будто первые люди имели ясную и возвышенную идею о верховном существе и обладали врожденным чувством справедливости и милосердия; но вот явились жрецы и обманщики и, побуждаемые низким честолюбием, наложили на людей ярмо разных систем, извративших душу и сердце и превративших чистую и простую веру в софистические хитросплетения.

Идея эта, по его мнению, вырабатывалась процессом естественной логики из созерцания поразительных и противоположных явлений природы: обилия и крайнего неурожая плодов, ясной и бурной погоды и вообще благодетельных и пагубных явлений. Люди видели все это и не могли не сознавать присутствия творческой силы[270]. Во всяком обществе находились выдающиеся личности, одни из которых помощью собственного разума убеждались в том, что треугольники с равным основанием и равной высотой – равны; другие, занимавшиеся хлебопашеством и скотоводством, замечали, что солнце и месяц ежедневно всходят и заходят почти на одних и тех же местах горизонта; точно таким же образом третьи путем рассуждения о том, что ни человек, ни животные, ни звезды не могли сами создать себя, убеждались в существовании Верховного Существа; находились, наконец, и такие, которые, поражаясь несправедливостями, причиняемыми людьми друг другу, приходили к тому заключению, что если есть в мире существо, создавшее звезды, землю и людей, то это существо должно награждать добрых и наказывать злых. Идея эта, замечает Вольтер, так естественна и так полезна, что была принята людьми с полной готовностью[271]. Этот чистый и простой монотеизм, не требующий никакого более оправдания, так как он заключает его в самом себе, подвергся в течение времени различным извращениям, к каковым, по его мнению, относится и политеизм. Вольтер не думал, что монотеизм представляет более позднюю сравнительно с политеизмом ступень развития теологического мышления. Он, конечно, не мог отрицать, что греки и римляне, о которых он знал так мало, а говорил так много, имели множество богов, но он проводил различие между единым Верховным Существом и прочими божествами, и утверждал, что в их летописях нет ни одного факта, ни одного слова, которые бы противоречили многим местам исторических документов и памятникам, свидетельствующим о существовании у римлян и греков понятия о едином верховном господствующем над всеми остальными божестве[272].

Мы не знаем, зародилась ли эта теория случайно в его собственном уме, или она представляет сохранившиеся в его памяти обрывки из Кедворта[273], который серьезно работал над подобным истолкованием политеизма. Вольтер очень часто брался за подобные тяжеловесные вопросы и толковал о них, полагаясь на свою память, в которой действительно хорошо удерживались всякие правдоподобные теории, хотя он при этом упускал многое, что делало эти теории доказательными, придавало им более глубокое значение.

Все это нисколько не покажется нам странным, если мы не забудем, что Вольтер не был сильным теоретиком или систематическим мыслителем, что он не предусматривал никаких возражений против теорий, защищаемых им, и что он вообще ограничивался наблюдением крайне незначительного числа фактов. Если бы де Бросс великодушно позволил себя надуть в деле с четырнадцатью саженями дров[274], Вольтер, быть может, прочел бы его книгу без всякого предубеждения; а если бы он прочел ее без предвзятой мысли о ее ничтожности, то не оставил бы без внимания некоторых указаний, вполне гибельных для его по виду гладкой теории о подчинении многих богов одному богу, как всеобщем факте. Он принял бы тогда в соображение те стадии человеческого развития, когда вовсе не признавали богов в качестве высших духовных существ, но решительно всякий предмет считали одаренным силой и волей. В одном месте он как будто обнаруживает правильное понимание действительного процесса духовного развития. «Я всегда был убежден, – говорит он в письме к Мерану (Ж. де Меран. – Примеч. ред.), – что небесные явления были главной причиной, породившей древние мифы. Раздается гром как бы с недосягаемой вершины горы, – значит, существуют боги, обитающие на вершинах гор и повелевающие громом. Солнце быстро совершает свой путь от востока к западу, – значит, в его распоряжении прекрасные лошади. Дождь не падает на голову того, кто видит радугу, – значит, радуга есть знак, что никогда уже больше не будет потопа»[275]. Но Вольтер не принадлежал к систематическим мыслителям, а потому не было никакой гарантии в том, что известная верная идея, раз пришедшая ему в голову, задержится в его памяти, получит дальнейшее развитие и займет соответственное место наряду с другими идеями научного порядка. Но все-таки странно, каким образом Вольтер при своей глубокой проницательности не остановился над вопросом, в силу чего же безыскусственная и чистая вера в единого Бога стала по мере развития цивилизации среди первобытных народов все более и более затемняться, и вместо одного Бога появилось множество богов. Если кочующие предки греков признавали только одного Бога, то каким образом с накоплением знания, с развитием общественности, чувства красоты, и других благородных сторон человеческой природы сила суеверия все возрастала, а число храмов и богов все увеличивалось?

Далее теолог согласно сознательно принятому им принципу может утверждать, что первоначальная идея о единой верховной силе, в признании которой он вполне сходится с Вольтером, была непосредственно внушена человеку сверхъестественным путем. Но Вольтер не мог прибегнуть к подобному объяснению и потому незаметно для самого себя принужден был принять и поддерживать следующее поистине невероятное положение. Оказалось, что совершенно грубые дикари, вполне, как мы знаем, поглощенные борьбой за существование, ведущие чисто животную жизнь и не имеющие ни единого слова для выражения какой бы то ни было отвлеченной идеи, могут одним прыжком врожденной им логики достигнуть самой высшей точки отвлеченного умозрения, способны понимать и выражать идею причинности в самой общей и законченной ее форме. Конечно, в подобном предположении Вольтера не меньше чудесного, чем и во всех тех, которые он так решительно отвергал; оно вовсе не соответствует опыту и не оправдывается вероятностью, и это два основных критериума, выставляемых самим Вольтером.

В одном из своих писем Вольтер заявляет, что Локк был единственный известный ему разумный метафизик и что рядом с ним он ставит Юма[276]. Но мы можем сомневаться, читал ли он когда-нибудь мастерски написанное рассуждение о «Естественной истории религии», в котором Юм успешно опровергает с обычной своей силой идею о том, что вера в единого всеведущего, всемогущего и вездесущего Бога была первобытной религией людей, и показывает, что политеизм предшествует монотеизму.

Чем более мы знакомимся с зачатками духовного развития первобытных народов, тем более становится ясным, что понятие о деизме, как о самом раннем и самом элементарном веровании – понятие, заимствованное Вольтером у Болингброка и Попа, – не выдерживает критики, а вместе с тем все более и более подтверждается мнение Юма о единственной черте, общей всем религиям рода человеческого, заключающейся в признании того, что «существует в мире невидимая разумная сила; но есть ли это верховная или подчиненная сила, принадлежит ли она одному существу или же распределена между многими, какие атрибуты, качества, соотношения, принципы, действия должны быть приписаны этим силам – богам, относительно всех этих вопросов существует полное разногласие в различных народных верованиях»[277]. Быть может, скажут, Юм слишком низко ставит естественную религию; но, во всяком случае, он ставит ее на такое место и описывает ее таким образом не зря, а потому, что обладал достаточными сведениями о тех условиях, в каких находились различные нации в разные периоды своей истории, и был слишком проникнут духом серьезного научного исследования, чтобы воздержаться от неосновательных и чисто метафизических догадок, подобных догадкам Вольтера и Руссо. Проницательный де Местр имел полное основание с католической точки зрения говорить о Юме как о самом опасном и самом преступном из всех вредных писателей, как о писателе, который воспользовался величайшим талантом, для того чтобы с полнейшим хладнокровием сеять губительнейшее зло[278].

Если бы Вольтер изучал Юма, он понял бы, что для надлежащего плодотворного исследования религии необходимо подвергнуть анализу самые основные, наиболее обобщенные идеи и что всякая философская оценка, называемая им испытанием от фактов, в конце концов оказывается крайне узкой и поверхностной. Для его ближайшей цели, состоявшей в том, чтобы осмеять католицизм в глазах людей, собирание забавных, безнравственных и ни с чем не сообразных фактов было, как мы уже сказали, достаточно сильным оружием. Но он вовсе не руководился тем соображением, что действительной основой всякой религии служит небольшое число идей и что, только подвергнув анализу эти идеи, ослабив силу их влияния, указав отсутствие связи и единства между ними и другими, твердо установленными идеями, он мог рассчитывать на ниспровержение внешних форм и учреждений, на них обоснованных. Он не замечал этого факта и вовсе не принимал его. Но, как было выше сказано, система нападения зависела от системы защиты.

Остановимся несколько на этом общем явлении, которое до Юма составляло существенный недостаток критики восемнадцатого столетия, если смотреть на нее не с практической, а с философской точки зрения. Критика явилась реакцией против известного ряда идей, воплощенных в католицизме. Однако старые идеи не были отчетливо и ясно противопоставлены новым и их противоположность не была ни понята, ни тем более выражена в ясных, широких формулах. Никто не искал и, само собой никто не находил общих терминов для выражения общих понятий, из-за которых велся спор, а отсюда узкие, стесняющие мысль рамки и удушливая атмосфера, в которой все время происходила полемика. По отношению к какой бы то ни было религии важно дознаться: истина или ложь коренится в самых всеобщих идеях, лежащих в основе ее, так как с этими идеями связано все остальное, все частности и подробности. Возьмем для примера хотя бы вопрос о безбрачии. Вольтерьянская школа, как мы уже заметили раньше[279], обыкновенно осмеивала то священное значение, какое католическая церковь придавала воздержанию. Но последователи ее, насколько нам известно, ничем и никогда не обнаруживали, что они ясно понимают происхождение этого предрассудка, глубоко залегшего в течение многих столетий в человеческом уме. А между тем воздержание, как добродетель, представляет лишь простой вывод из широко распространенного в древности воззрения, что всякое зло и всякий порок свойственны материи по самой ее сущности. Это воззрение, имеющее, в свою очередь, свою историю и свой генезис, крайне важно для правильного понимания католической доктрины. Метафизическая идея о присущем материи зле породила целую теорию аскетизма и оказала громадное, косвенное и прямое влияние на учение католической церкви.

Никогда не следует выпускать из виду этого чисто спекулятивного происхождения различных установлений и предписаний, которыми руководители западной церкви благоразумно воспользовались, видоизменив и приноровив их к обстоятельствам, в своих политических и духовных интересах; ибо устойчивость и прочность их зависела от основной теоретической идеи, остававшейся неизменной (хотя редко вполне сознательно выраженной) в умах верующих и всех тех, для кого эти установления и правила имели значение. Ключом к правильному пониманию умственного движения восемнадцатого столетия служит, между прочим, факт разрушения этой метафизической идеи о том, что зло и беззаконие свойственны материи по самой ее сущности. В области изучения материи совершились величайшие открытия, установлены были блестящие, поразительно вещественные законы. Вслед за тем обнаруживается упорная тенденция объяснять явления, душевную деятельность как простую функцию материи, и всюду распространяется всеобщее стремление предать забвению угнетающие душу факты, связанные со смертью и разложением материи, которым в мрачные времена отжившей эпохи придавалось такое громадное значение к крайнему унижению человеческого достоинства. Это всеобщее движение зашло слишком далеко благодаря чрезмерному увлечению, но в общем оно послужило спасительным и вполне необходимым протестом против ограничения знания пределами заоблачной сферы, где никакое истинное знание недостижимо, а чувствований – пределами трансцендентальных порывов, где действительные жизненные человеческие отношения исчезают в туманной дали.

Когда спор ведется относительно основных идей подобного рода, борющиеся партии могут быть уверены в том, что они находятся – употребляя технический термин – на одной и той же плоскости прицела и что стрелы аргументации как одной, так и другой из спорящих сторон не будут бесполезно пролетать над головами противников. Вольтер, отчасти вследствие скудости своих исторических знаний, отчасти вследствие недостаточной глубины своего понимания, не давал себе отчета в тех основных идеях, против которых он вел борьбу. Вот еще пример: он не понимал, что вера в проявление сверхъестественной силы – даже в тех случаях, которые поражали его крайней произвольностью и полной недобросовестностью – была только косвенным следствием глубоко укоренившейся идеи о близких и постоянных и вместе с тем святых и величественных отношениях между человеком и иным существом – существом, внушающим благоговейный ужас, одаренным неведомой силой и руководящимся неисповедимыми целями.

Этой неспособностью подняться до общих идей, связанных с предметом полемики, объясняются, между прочим, следующие два замечательных факта: во-первых, крайняя жестокость бывшей борьбы и, во-вторых, грозные размеры бездны, разделившей и разделяющей по сие время два враждующих лагеря во Франции. Наиболее выдающиеся, лучшие люди не в состоянии спокойно, не раздражаясь и не оскорбясь, выносить насмешки и язвительные нападки на мелочи, на случайные ошибки и внешние недостатки в исповедуемой ими религии, и они же совершенно иначе относятся к указаниям на противоречия между тем, что есть лучшего в их веровании, и тем, что есть лучшего в верованиях других людей.

То же самое обстоятельство объясняет, почему все, что писал Вольтер о религии, не могло навсегда сохранить своего значения. Так, например, люди, которые сочувствуют его целям и ради них прощают ему даже его приемы, которые давно покинули тихую обитель, где прежде искали приюта, и с одинаковым равнодушием относятся к католицизму и магометанству, даже и они считают более назидательным для себя обращаться к великим представителям и учителям старой веры, чем к гордому предвестнику новой. Итак, Вольтер сводил счеты с низшими идеями, усвоенными католицизмом, или же даже с высшими, но в низшей форме их развития. Эти люди придавали подобным частностям второстепенное значение и с восхищением и упоением погружались в размышление над самыми всеобщими и самыми возвышенными понятиями, какие только творческое воображение и свободно парящий ум могли обрести в духовной сокровищнице их религии. Они обращались к божественному разуму и занимались самыми важными и самыми общими вопросами относительно человеческого существования и человеческого предназначения. Вопросы эти постоянно и неизменно стоят перед человечеством; также непрестанно и вечно действуют основные начала жизни и проявляются основные свойства человеческой природы; это-то и придало их мыслям и их речам постоянное, непреходящее значение. Ужасающий закон смерти и непроницаемая тайна первоначальной причины, бешеный разгул страстей и всеобщий удел страдания, миг преступления и вечное угрызение совести, подавляющая и терзающая горечь лишений, безнадежность немого отчаяния, постоянно выпадающего на долю миллионов заброшенных и беспомощных существ, – вот те страшные, постоянно тревожащие душу вопросы, которыми были заняты Боссюэ и Паскаль. Как разрешить их? И на помощь является ряд идей о непостижимой силе, управляющей миром идей, которые перестали уже служить только могущественным орудием для заклинания бесов, идей, во всяком случае, возвышенных, торжественных, благородных. Мы прикасаемся к рукам тех, которые удостоились высшей благодати, и они повествуют нам о множестве трогающих душу чудес; мы взираем на лучезарные лики тех, которые были полны благородных мыслей; мы слышим торжественные и мелодические слова тех, которые получали ответы от оракулов, немых уже для нас, но оставивших нам память о силе своей. Вот почему деяния этих лучезарных смертных полны жизненного значения даже для тех, для кого их вера мертва, тогда как все слова, сказанные Вольтером по поводу религии, безжизненны, как та «Подлость», которой они же нанесли смертельный удар. Для него, как мы уже заметили, были совершенно чужды более глубокие вопросы, затрагиваемые католицизмом. Вот что писал он о бессмертном Данте: «Всякий человек с искрой здравого смысла должен покраснеть, читая описание этой, собравшейся в аду, чудовищной компании из Данте и Вергилия, Св. Петра и сеньоры Беатриче. Находятся, однако, между нами, в восемнадцатом столетии, люди, которые искусственно заставляют себя удивляться подобным нелепым, сумасбродным и диким вымыслам фантазии; у них хватает варварства даже противопоставлять эти измышления образцовым произведениям гения, мудрости и красноречия на нашем родном языке. О tempora, о judicium!»[280]

В ответ на подобную чудовищную критику мы можем только, как эхо, повторить: О tempora, о judicium!

Бросим теперь беглый взгляд на то, как сам Вольтер решал вопросы, с которыми имеет дело религия. Мы знаем, как разрешает их католицизм, и можем проанализировать и выразить католическое вероучение; но вольтерьянский деизм по своей неясности решительно не поддается подробному анализу. Сверхъестественному бытию приписываются не определительные атрибуты, которые признаются и определяются субъективно, по индивидуальному пониманию каждого верующего, и поэтому не могут быть формулированы в общей, для всех одинаковой, схеме. Деисты вольтерьянской школы, каких и в настоящее время немало, едва ли когда-либо заботились о том, чтобы привести к единству и согласовать одни с другими разнообразные атрибуты, приписанные ими в разные времена верховной силе, управляющей миром. Едва ли существует хотя один из таких атрибутов, при точном определении которого они не наталкивались бы на прямое противоречие с действительностью, от времени до времени подвергающей испытанию всякие деистические и иные теории и произносящей над ними свой приговор. В минуты оптимистического настроения деисты указывают на идеи милосердия, правосудия и безграничной силы существа, управляющего миром и существующего вне его и независимо от него; но зло и бедствия физического и морального порядка, которые обрушиваются на людей, не делая никакого различия между своими жертвами, постоянно наносят жестокие удары подобным представлениям. Вообще эти смутные, ничем не подтверждаемые, оптимистические идеи не имеют никакой определенной связи с нравственными и социальными системами и не дают никакого руководящего начала для солидарной деятельности людей, в чем нельзя отказать идеям католицизма. Они удовлетворяют религиозным чувствам только тех людей, которые, признавая вольтерьянскую критику неопровержимой, имеют возможность в полной мере наслаждаться материальным благосостоянием; поэтому они легко распространяются и составляют излюбленное вероучение среди высших, экономически обеспеченных классов современного общества.

Здесь мрачная сторона неизвестна, и о ней знают только понаслышке; вот почему невозможность соглашения господствующей здесь самодовольной теории с ужасом действительных фактов никогда не тревожит благоденствующих сторонников ее. С высоты собственного благополучия они любят сверх меры расточать благодарность за щедроты тому божеству, которому они обязаны всем, и раздувать пламя собственных чувств размышлением о его безграничных и неизъяснимых совершенствах. Никаких доказательств им, собственно, не нужно. Разве недостаточно о том свидетельствуют красота и разнообразие внешней природы, невинная и жизнерадостная юность, целесообразное распределение времен года, приносящих нам свои богатые дары, живой ум и деятельные силы человека, для которого по божественному предопределению предназначены все эти неисчислимые благодеяния?

Поэтому, чем сильнее подобного рода деистическое выражение овладевает мыслями человека, тем охотнее он сосредоточивается на созерцании отношений, существующих между Высшим Существом и им самим. Это верование, специально приноровленное к потребностям указанных выше людей, принимается вообще теми, кто благополучно устроился в сем мире благодаря своим личным похвальным усилиям и кто верит, что существующий общественный строй в основании своем есть самый лучший из всех, какие только возможны. Одним словом, верование это представляет прекрасную декорацию для оптимизма.

Масса народа, которая в своих лачугах проводит полную лишений жизнь, всегда, вопреки даже учению Руссо, была глуха к проповеди деизма. В четвертом столетии представлялся случай произвести подобный эксперимент, и урок этот не должно забывать. Деизм был в то время преобладающим учением между религиозными системами, но, как замечает один из компетентнейших историков периода распада империи, все чувствовали, что он не может заполнить собой пустоту, образовавшуюся с исчезновением многочисленных симпатизирующих человеку богов языческой системы. Деизм оказался слишком сухим, и влияние его было безжизненно[281]. Простой народ стремится обыкновенно к религии откровения или же останавливается на атеизме, находя, что этот последний представляет лучший синтез, чем другие вероучения. Он или склоняется на сторону верования в чудесное вторичное пришествие Сына Божия, ожидая обещанного воздаяния по заслугам каждого, ежедневно прислушиваясь к голосу Божиему в возносимых молитвах и при жертвоприношении, или же представляет себе весь мир в виде мрачного, чудовищного корабля, лишенного кормчего и бесцельно двигающегося в пространстве. Деистическая идея о существе, одаренном верховной властью и высшим милосердием, непреодолимой силой и безграничным правосудием, о существе, которое любит человека беспредельной любовью, но которое вместе с тем не ниспосылает ему ни единого слова утешения и не указывает никакого пути к избавлению от горя и лишений, – подобная мертвенная, собственно, идея слишком жестока для тех, кто терпит жалкую участь вьючного животного, но сохраняет еще способность человеческого понимания.

Несомненно, некоторые из самых нравственных и самых благородных людей исповедовали чистый, лишенный всяких прикрас деизм; но, несмотря на это, он по существу своему – доктрина самодовлеющего индивидуализма, от которой обществу нельзя ожидать многого; и мало шансов на то, чтобы большинство людей отнеслось к нему когда-либо сочувственно. Говоря по существу, едва ли даже можно деизм признать за верование: это, скорее, название, служащее для обозначения возвышенного душевного настроения, термин для выражения неопределенных стремлений и благородного сочувствия ко всему возвышенному, указывающий вообще на состояние исключительного характера. Выступите ли вы на подвиг обращения новых варваров нашего западного мира с этим прекрасным, но пустым словом на устах? Облегчите ли вы вашей проповедью жизнь страждущего человечества, прекратите ли вы эту однообразную, печальную хронику неправд, жестокости и отчаяния, которая, подобно глухому полуночному стону моря, сжимает отзывчивое сердце мучительной тоской? Вдохнете ли вы в мужественное сердце новое пламя, подвинете ли сильную руку на новый бой? Но чем? Не при помощи ли вашего рассуждения о том, что есть в мире какое-то существо с непонятными атрибутами, какое-то отвлеченное создание метафизической фантазии, милосердие которого, не похожее на наше милосердие, так же точно, как его справедливость, не есть наша справедливость, а его отеческая любовь не напоминает собой человеческой любви? Нет, не с такой холодной, безжизненной и вконец расслабляющей идеей выступила церковь в мрачные времена древности и стала вскоре всеобщим прибежищем человечества. Она действовала на умы людей, придавленных игом рабства и невежества, силой живых образов богоподобных существ, живущих среди них и связанных с ними трогательными узами человеческих отношений, силой образов – нежной матери, всегда предстательствующей за них и Богочеловека-брата, приносящего в жертву собственную жизнь, чтобы ослабить бремя их страданий.

Мы говорили о вольтерьянском деизме; этот термин с достаточной определенностью обозначает различие между равными, с одной стороны, формами мистической теологии, отказывающейся от всяких притязаний на рационализм, и с другой положением, занимаемым мыслителями, которые так глубоко проникнуты рационалистическими возражениями Вольтера, что не могут принять основные идеи католицизма и вместе с тем так боязливы, или же так самоуверенны, что не в силах остановиться на нейтральном решении. Тем не менее было бы несправедливо считать Вольтера за преданного и последовательного сторонника деистической идеи. Вначале, несомненно, эта идея, хотя и случайно, запала ему в ум и представляла для него, как и для многих других, верное объяснение мирового порядка. В своем введении к учению Ньютона он имел в виду дать, как и сам утверждает, более твердую форму этому вероучению. Он упоминает, между прочим, о том, что в 1726 году несколько раз виделся с доктором Самуэлем Клерком, который в разговорах произносил имя Бога всегда с глубоко сосредоточенным и благоговейным видом; затем он припоминает также впечатление, произведенное на него этим видом, и свои размышления по этому поводу[282]. Но, однако, и в то время деистическая идея не представляла для него действенного, живого начала веры, а имела скорее характер возвышенной поэтической фигуры.

Oui, dans le sein de Dieu, loin de ce corps mortel,

L’ésprit semble écouter la voix de l’Etemel.[283]

(Да, на лоне Бога, вдали от смертного тела, душа, кажется, слышит голос Предвечного.)

Конечно, подобного рода выражение еще ни о чем, собственно, не свидетельствует и вовсе не вытекает из глубины чувства писателя. Большая часть деистических порывов и восклицаний Вольтера, и преимущественно в тех случаях, когда эти восклицания выражали не напускное чувство, объясняются чисто полемическими соображениями: идеи незапятнанной чистоты, полной справедливости, неистощимого милосердия представляли прекрасное орудие в борьбе с теми людьми, которые, прикрываясь именем святых идей, в действительности были великими интриганами во имя нетерпимости и неправды.

Ignorer ton être suprême,

Grand Dieu! c’est nn moindre blasphême,

Et moins digne de ton courroux

Que de te croire impitoyable,

De nos malheurs insatiable,

Jaloux, injuste comme nous.

Lorsqu’un dévot atrabilaire

Nourri de superstition,

A par cette af reuse chimère,

Corrompu sa religion,

Le voilà stupide et farouche:

Le f el decoule de sa bouche,

Le fanatisme arme son bras:

Et dans sa piété profonde

Sa rage immolerait le monde

A son Dieu, qu’il ne connait pas[284].

(He признавать Твоего верховного бытия, Великий Боже, – это меньшее богохульство, менее заслуживающее Твоего гнева, чем считать Тебя столь же безжалостным, столь же ненасытным нашими несчастиями, столь же завистливым и несправедливым, как и мы сами. Злобный ханжа, воспитанный в суеверии, исказивший свою религию этой ужасной химерой, – вот истинный глупец и изверг; на его устах – желчь; его рукой управляет фанатизм; в порыве бешенства и глубокой набожности он готов был бы принести весь мир в жертву своему богу, которого он не знает.)

Идея совершенной Божией благости представляла явные выгоды в борьбе с людьми, уличенными в распространении зла, и Вольтер ее признавал. Но когда гнет обстоятельств принудил его серьезно задуматься над уяснением мирового порядка, уяснением, добытым им вначале легким путем заимствования и принятым на веру, тогда деизм, имевший в лучшем случае лишь номинальное значение, переродился в совершенно иное, более искреннее мировоззрение. Было бы, конечно, большим заблуждением с логической точки зрения смешивать оптимизм с деизмом, но тем не менее несомненно, что убеждение Вольтера в существовании божества, как он его вначале понимал, было разрушено пробуждением в нем более глубокого понимания бедствий, угнетающих человечество. Быть может, и личные несчастия имели здесь свою долю влияния. После утраты, понесенной им со смертью г-жи дю Шатле, и после жестокого разочарования относительно Фридриха, когда он не знал, где искать защиты и приюта, – оптимизм, с которым он познакомился в Англии, начал терять для него свое значение. Должно, однако, отдать Вольтеру справедливость, несчастия других производили на него еще большое впечатление, чем его личные. Ужасный разгар войны, опустошавшей Европу и Америку, еще более ужасный и гнусный разгул преследования мнений, царивший во Франции, несправедливость и жестокость, покрывшие позором французские суды, возмущали до самой глубины его благороднейшие чувства. Из всех его поэм одна только прекрасная и действительно талантливая поэма, написанная по поводу ужасающего разрушения Лиссабона, обладает достаточной силой, искренностью и глубиной смысла, чтобы привлечь внимание читателя и возбудить в нем мысль и чувство[285].

В энергических и страстно продуманных стихах он протестует здесь против теории, что все в этом мире идет к лучшему; с подобным же протестом он выступает впоследствии с такой «утонченной наглостью» и в своем «Кандиде». А между тем четверть столетия тому назад он вовсе не думал о возможности подойти настолько близко к мрачным взглядам Паскаля, против страшных картин которого он так горячо протестовал. Человечество теперь представляется ему в целях все устрашающего рока; и никто не может избегнуть своей судьбы. В противоположность Паскалю, он не в силах найти решения, и как бы в насмешку над всяким предложенным решением он заставляет героя, с особенным ударением, подавляя рыдания, твердить, что все идет к лучшему. Он протестует против напрасной мечты подчинить судьбы мира какой-нибудь нравственной формуле, содержание которой составляли бы понятия о справедливости и милосердии в их человеческом значении.

Aux cris demi-formés de leurs voix expirantes,

Au spectacle ef rayant de leurs cendres fumantes,

Direz-vous. C’est l’ef et des eternelles lois.

Qui d’un Dieu libre et bon nécessittent le choix?

Direz-vous, en voyant cet amas de victimes:

Dieu s’est vengé, leur mort es le prix de leurs crimes?

Quelle crime, quelle faute ont commis ces enfants

Sur le sein maternel écrasés et sanglants?

Lisbonne, qui n’est plus, eut-elle plus de vices

Que Londres, que Paris, plongés dans les délices?

Lisbonne est abimeé, et l’on danse à Paris.

(Скажете ли вы, слыша слабые крики их замирающих голосов, видя ужасное зрелище их дымящихся трупов: – таково действие вечных законов, которые подчинены одному всемогущему и всеблагому Богу? Скажете ли вы при виде этой груды жертв: – это божья месть, – они заплатили смертью за свои преступления? Какое преступление, какой грех совершили эти дети, окровавленные и раздавленные на груди своих матерей? Лиссабон, который уже не существует, был ли более порочен, чем Лондон или Париж, утопающие в наслаждениях? Но Лиссабон поглощен бездной, а в Париже пляшут и веселятся.)

Он не может также успокоиться и на теории провиденциального управления миром; он не может считать эту теорию достоверной на том лишь основании, что она, быть может, вероятна. Он не может найти никакого решения и открыто высказывает свое убеждение в том, что никакого решения вообще и не найти человеческим усилиям. Куда бы мы ни взглянули, все внушает нам трепет и страх; мы ничего не знаем. Природа – нема, и мы тщетно задаем ей вопросы; книга судеб закрыта для нас.

L’homme, etranger à soi, de l’homme est ignoré.

Que suis-je? оù suis-je? оù vais-je? et d’où suis-je tiré?

Atomes tourmentés sur cet amas de boue,

Que la mort engloutit, et dont le sort se joue.

Mais atomes pensans, atomes dons les yeux,

Guidés par la pensée, ont mesurè les cieux,

Au sein de l’inf ni nous élançons notre être,

Sans pouvoir un moment nous voir et nous connaitre.

Le passé n’est pour nous qu’un triste souvenir;

Le présent est af reux, s’il n’est point d’avenir,

Si la nuit du tombeau détruit l’être qui pense.

(Человек, чуждое для самого себя существо, ничего не знает о человеке. Кто я? где я? куда я иду? откуда я явился? Мы – жалкие атомы, обреченные мукам на этой грязной глыбе земли, уничтожаемые смертью, служащие игрушкой судьбе, но атомы – мыслящие; атомы, взор которых, руководимый мыслью, измерил небеса; мы погибаем и теряемся в бездне бесконечного, не имея возможности хотя бы на миг увидеть и познать самих себя.

Прошедшее для нас лишь грустное воспоминание; настоящее так ужасно, – если нет никакого будущего, если мрак могилы безвозвратно поглощает мыслившее раньше существо.)

Вольтер не признает Платона и отвергает Эпикура. Бейль, по его мнению, выше их, так как, сохраняя должное равновесие, он доказывает людям разумность сомнения; он достаточно мудр и велик, чтобы обойтись без системы.

В другом месте он еще более прославляет Бейля, называет его главным защитником философов и характеризует как мыслителя, который излагает все мнения, подвергает одинаково исследованию все доводы, опровергающие или поддерживающие эти мнения, и в то же время сам воздерживается от каких бы то ни было заключений[286]. В таком же духе высказывается он, говоря о громадном умственном прогрессе Германии: – дело вовсе не в тех философах, которые открыто приняли систему Спинозы, но в тех действительно полезных людях, которые не придерживаются никаких определенных принципов относительно природы вещей, которые не знают, что существует, но зато очень хорошо знают, чего не существует. «Вот мои истинные философы», – заключает он[287].

Нетрудно было бы указать еще несколько мест, где Вольтер признает и провозглашает, что достоверное в этой отвлеченной сфере мышления может быть достигнуто единственно только указанным путем. Убеждения его, несомненно, менялись с переменами в настроении духа, но в общем сомнение составляло центральный пункт, к которому он постоянно возвращался и на котором держался дольше всего. Мрачное изречение «Закрой глаза – и ты узришь» вовсе не указывало для него какого-либо выхода. Утверждение, что мы можем постигнуть Всевышнего, если не будем настаивать на определении Его, не могло иметь какого-либо значения для человека, который никогда не терял из виду правила Локка о точном определении употребляемых слов, хотя и не всегда применял его с должной строгостью. Мы не можем, пользуясь обычным шаблоном, причислить Вольтера к спиритуалистам или материалистам; он не подходит ни к одним, ни к другим. И это лучше всего другого свидетельствует о его способности браться за великие вопросы с той осторожностью и с тем пониманием, какие одинаково полезны как в области отвлеченного мышления, так и в сфере опытных наук и практической жизни.

Таково же было отношение Вольтера и к другому вопросу, имеющему большее значение, – к вопросу о бессмертии души. Он обыкновенно утверждал, что бессмертие души никогда не может быть доказано с полной вероятностью и что поэтому религия и учит нас верить в него[288]; последние же слова на языке Вольтера означали просто, что рассуждать об этом не его дело. Но иногда он делал выводы, основываясь на общих соображениях о вероятности. Животные чувствуют и мыслят до известной степени; преимущество же людей сравнительно с ними состоит только в большей сложности психических отправлений, но это указывает лишь на количественное различие, а не на качественное. «Никому не приходит, однако, в голову наделять муху бессмертием; почему же вы должны иначе думать о более крупном животном – о слоне, обезьяне, о моем камердинере или о сельском старосте, который мало чем отличается от моего камердинера?[289] В таком же тоне он возражал и тем, кто утверждал, что вера в бессмертие есть необходимое условие честности. Как будто бы, говорит он, Иудеи первые приняли эту догму и как будто прежде не было ни честных людей, ни правил, внушающих добродетель[290].

Итак, тщетно стали бы мы искать в Вольтере положительного верования, связанного единством основной идеи и имеющего действительное религиозное значение. Уже давно сказанное о его веровании оказывается вполне верным и его верование остается по-прежнему верой отрицания. Но, однако, не следует забывать, что это было отрицание мрака, которое неизбежно ведет к свету. Это был необходимый шаг в процессе постепенного развития. Люди (и на это беспрестанно указывают со времени насильственного переворота во Франции) никогда не согласятся построить свою жизнь на одних принципах отрицания и формулах сомнения, ибо не затрагиваются ли, напротив, самые сокровенные струны человеческой души страстными порывами установить соотношения с непознаваемым? А если это действительно так, то вольтерьянское движение сослужило громадную службу: не отдельные группы спекулятивных умов, а целые нации, массы простого народа оно привело к сознанию или, по крайней мере, пробудило в них смутное предчувствие, что предмет обожания, которого с таким напряжением ищут их взоры, непознаваем и что всякий внешний коррелятив их сокровенных желаний вовсе не достижим. Вольтер никогда не заходил так далеко в своих утверждениях, как Руссо, а в своих отрицаниях как Гольбах. И что бы мы ни говорили вообще об ужасе, какой представляет мир с точки зрения доктрины отрицания, тем не менее все лучшие и истинно прогрессивные люди Франции восемнадцатого столетия, как Тюрго, Кондорсе, Бомарше, и другие, приняли это среднее направление, избранное Вольтером. Его оценке религиозных учений недостает, конечно, очень много существенного, по мнению некоторых и оценке Лютера, но они содержат в себе одну идею, которая для того времени была необходима, а именно идею решительного отрицания католицизма. Конечно, это идея отрицательного характера, но слово не должно пугать нас и мешать нам понять, как много в подобном отрицании скрыто положительных стремлений. Люди вовсе не могут быть беспристрастными критиками, когда они находятся в условиях, подобных тем, какие имели место во Франции более столетия тому назад, когда все, что только старая цивилизация дала самого лучшего и существенного, восстало против всего того, что та же цивилизация завещала самого вредного и губительного. Они не откажутся от убеждений, которые придают им новую силу, потому только, что эти убеждения не составляют целой системы и не станут оценивать своего освободителя при помощи пустых силлогизмов. Слабый луч света, пробивающийся чрез щель, может, как солнце, сиять для долго томящихся узников мрачной темницы.

Когда вышел в свет «Словарь» Бейля, то перед входом в библиотеку Мазарини каждый день ранним утром задолго до открытия дверей собиралась толпа; каждый горел желанием получить прежде другого доступ к драгоценной книге, и происходила такая давка, как будто дело шло о том, чтобы попасть в первый ряд кресел на представление пьесы, пользующейся необычайным успехом[291]. Это было первое проявление могучего импульса любознательности; пробудилось горячее желание наполнить пустоту, образовавшуюся ввиду постепенного омертвения католицизма, который в былое время обнимал собой не только веру, но и науку, историю, диалектику, философию и все объединял в одном синтезе. Вот этот-то импульс Вольтер одновременно и выражал своей деятельностью и усиливал его. В такие периоды возбуждения умов люди прощают все тому, кто вполне, без компромиссов, олицетворяет в себе их собственные преобладающие страсти. Сила характера получает тогда гораздо большее значение, чем полнота доктрины, – люди страстно желают слышать призыв к бою, а не ученое рассуждение. Они требуют, чтоб их собственные чувства были выражены в смелой, вызывающей форме, чтобы недостаток мужества и отваги в них самих нес достойное порицание, но вместе с тем восполнялся личным мужеством вождя, в намерениях которого не может быть никакого сомнения и от слов которого никогда не веет холодом неуверенности и сомнений. В течение целого столетия медленно совершался внутренний рост Франции, питавшей непримиримое отвращение к своему прошлому. Зародыш этой новой Франции и представляла толпа, горевшая желанием прочесть поскорее Бейля. В ночь же на 4 августа 1789 года, когда гражданский строй общества был разрушен между заходом и восходом солнца, она выступила на историческую сцену. Вольтер, как мы видели, старательно воздерживался от всякого вмешательства в политические дела, но тем не менее именно он в течение всего длинного периода между двумя указанными событиями неуклонно поддерживал и сохранял наш лозунг, которому политический упадок страны придавал особый смысл, смысл ненависти к старине.

И что же действительно, как не католическая церковь, представляло постоянный и неизменный символ старого строя, и церковь эта для Вольтера и его последователей являлась мрачным маяком на берегу, обитаемом чудищем.

Вольтер сосредоточил свои удары на католицизме, и это составляет существеннейшее различие между ним и другим предшественником революции. Савойский священник Руссо весьма охотно признавал культ католицизма даже тогда, когда перестал соглашаться с догмой этой религии. Он смотрел на всякую религию, как на полезное учреждение, годное до тех пор, пока она является органом для истинного служения Богу. И Руссо действительно, уже после того как пришел к новым убеждениям, совершал богослужение с гораздо большим благоговением, чем прежде, когда он предполагал личное присутствие божества во время мессы. Подобное отношение к религии может только, конечно, навсегда увековечить ту форму ее, какая принята в данной стране или данной группой людей. Это значит придать стереотипную форму верованию, форму, подобную той, какой держатся миллионы обитателей Востока. Откуда же в таком случае явиться реформе, откуда блеснуть лучу нового света, откуда выйти принципу развития и деятельности человеческого ума? Каким образом при этих условиях истина может одержать победу? Это был роковой шаг к состоянию спокойного самодовольства вместо деятельного развития разума, вместо неустанной работы и неустанного внимания к поучительнейшим урокам, какие представляет процесс умственного развития человечества. Нет сомнения, что и Вольтеру в его деятельности часто приходилось вступать в соглашение со своим противником, которого он встречал на своем пути и с которым делал несколько шагов вместе; но как бы ни казались подобные приспособления к обстоятельствам противны нам, живущим при лучших условиях, во всяком случае ни Вольтер, ни противная сторона никогда не обманывали друг друга, да и не могли быть обмануты, приняв измену разуму за принцип философский, а индифферентизм – за высшую ступень развития. И хотя Вольтер, как замечает Кенэ (Франсуа Кенэ – французский экономист. – Примеч. ред.), работал среди условий старого режима, в виду Бастилии, в оковах, в некотором роде действительно наложенных на него его врагом, все-таки он находил тысячу средств наносить удары этому последнему[292]. Он всегда был представителем разума и никогда не переходил на сторону сентиментализма. Он вступал в компромиссы, делал уступки формального рода – и это трудно, даже невозможно, ему простить, – но, во всяком случае, он никогда не строил из лицемерия обдуманной доктрины, и горькие упреки подобного рода к нему вовсе не могут быть обращены.

Мы не знаем, насколько серьезно Вольтер задумывался над вопросом, вызвавшем так много рассуждений со времени разрушения старого строя Франции, – над вопросом о том, может ли общест во существовать без религии. В одном месте он говорит, что верить в телесность Бога и духов есть старое метафизическое заблуждение, но решительно не верить ни в какого бога было бы заблуждением, несовместимым с мудрым правлением. Но даже и это сказано было более в укор ортодоксии, которая по странному противоречию восстала против Бейля за то, что он считал возможным прочное существование общества, из атеистов, тогда как сама же ортодоксия настойчиво утверждала, что китайская империя покоится на атеистическом основании[293]. Может ли общество существовать без религии или нет, во всяком случае, его существование, о продолжительности которого мы должны заботиться, зависит главнейшим образом от числа людей, честно относящихся к своим убеждениям. Человек может, подобно Вольтеру, оставлять открытыми великие вопросы, откладывать в сторону их разрешение, как и следует поступать со всеми теми вопросами, которые по ограниченности человеческих способностей вечно остаются открытыми; но разве это свидетельствует о том, что такой человек не имеет религиозного верования? Разве мы всегда должны называть неведомого Бога одним и тем же именем?

Есть некоторое основание предполагать, что Вольтер признавал в глубине души возможным существование солидарного высокоцивилизованного общества даже и при постоянной аналитической переработке всех мнений и верований, лежащих в основе его. Что бы мы ни думали по этому поводу, во всяком случае, подобная мечта, несомненно, окрыляла новые прогрессивные идеи всех тех, на мысль которых оказал первое влияние скорее Вольтер, чем Руссо; при этом, конечно, имелась в виду достаточно стимулируемая деятельность ума и общественные условия, раз и навсегда допускающие полную свободу этой деятельности и обеспечивающие ее.

Кондорсе, например, открыто с полным доверием полагается на возможность осуществления подобного общества. Де Местр понял, что под этими мыслями об аналитической работе скрывается совершенно верное предположение, что при одном анализе люди никоим образом не могут жить, и он горячо напал на своих противников; это же сознание придало и особенную силу Бёрку (Эдмунд Бёрк – мыслитель и политический деятель. – Примеч. ред.) в защите того, что он называл предрассудком. Действительно за анализом неизбежно следует синтез; но этот синтез вовсе не требует того, чтобы он был неподвижно раз навсегда установлен, ибо прогресс именно и состоит в постепенных видоизменениях синтеза, по мере того как накопление знаний и непредвиденные обстоятельства в человеческой жизни раскрывают его недостатки. Нельзя также ожидать, чтобы в скором времени подобный единый и всеобщий синтез установился снова для нашей цивилизации, так как там, где прогресс является законом, степени развития человеческого ума весьма различны. В конце концов, дико предполагать, что человек, не согласный с вашим синтезом, в силу этого самого является существом без положительного верования, без цельной системы убеждений, способной вдохновлять его и руководить его поведением. Ведь для него существуют новые решения, если старые не говорят уже ничего его сердцу… Глубокое чувство величия и свободы, которым наполняют нашу душу древние легенды и предания, найдет по-прежнему свое место в душе человека; ибо каким образом, иначе вселенная перестанет для нас быть чудесным проявлением силы все покоряющей, каким образом она перестанет свидетельствовать нам о непреложности закона, непреложности превосходящей человеческое понимание?..

И если в час солнечного заката в душу человека, подобно музыкальной гармонии, прольется светлая надежда на то, что земля и впредь будет столь же прекрасной, что счастье каждого живого существа будет все расти, что правое дело всегда найдет себе достойных защитников, что все это пребудет неизменно, когда даже самая память о нем самом и о его ничтожном имени исчезнет на веки; то в ту минуту человек почувствует себя уже в раю!

Глава VI

История

Деятельность передовых мыслителей восемнадцатого столетия в области историографии представляет настолько значительное явление, что ее никоим образом нельзя обойти молчанием. И в прежние времена существовали, конечно, историки, но в восемнадцатом столетии как во Франции, так впоследствии и в Англии история получила особенное и необыкновенное развитие. Нет сомнения, что это явление отчасти обусловливалось возбуждением вообще любознательности и всеобщим, носившимся в воздухе стремлением ко всякого рода знанию. Люди освободились от пут авторитета, который препятствовал расширению пределов исследования по мере развития человеческих способностей; всюду чувствовалось присутствие умственных интересов, всевозможные предметы знания изучались и подвергались неутомимому исследованию; невозможно было, чтобы и политические и социальные факты прошлых эпох оставлены были в стороне. Этим, однако, еще не вполне объясняется, почему такой человек, как Юм, принялся за изложение истории, или почему Гиббон предался изучению наиболее важных сторон летописей христианства, почему Вольтер, живший всецело злобами дня, считал своевременным и уместным посвятить так много труда воспроизведению прошедшего. Не случайное значение имеет также тот факт, что все лучшие исторические сочинения, оставшиеся от этой эпохи, написаны самыми знаменитыми противниками царившего в то время суеверия; одно из них представляет даже замечательнейший из всех памятников исторической литературы[294].

Но, с другой стороны, не следовало ли ожидать, что, лишь только темные облака погруженного в суеверия сознания рассеются, как все здравомыслящее устремится именно к изучению человеческой деятельности, и что вопрос об общественном прогрессе при вполне нормальных и положительных условиях немедленно займет первое место среди предметов научного исследования? Приверженцы мрака и невежества, заинтересованные в его существовании, настойчиво и постоянно утверждают, что люди, отрешившись от их суеверных представлений, останутся равнодушными к счастью человечества. Но если бы они обратились к истории умственного развития, то увидели бы как раз, напротив, что только с разрушением подобных суеверий люди начали обращать внимание на те предметы, основательное знакомство с которыми составляет одно из необходимейших условий развития человеческого благосостояния. Так, например, лишь только суеверные представления католицизма стали терять к средине XVIII века свое значение для наиболее выдающихся умов, как тотчас же возникло поразительное развитие деятельности в области физических наук; не в меньшей мере обнаружился также и интерес к знаниям исторического и экономического рода. Убедившись в том, что мир общественных отношений создан самими людьми, мыслители увидели в совершенно новом освещении все вопросы о процессе образования этого мира, и прочный, усовершенствованный общественный порядок получил для них совершенно новое значение.

Стали собирать сухие кости, разбросанные на всем пространстве древних летописей и хроник, и вдохнули в них новую жизнь. Началась с удивительной быстротой и настойчивостью великая работа восстановления прошлого, так что даже последующий век, когда историческое понимание стало гораздо более правильным и беспристрастным, не мог превзойти в этом отношении XVIII столетие. Без сомнения, вера в то, что каждое мировое явление – от разрушения империи до падения воробья на землю – происходит в силу прямого произвольного и неисповедимого воздействия высшей силы, препятствовала правильному развитию истории как философской науки и превращала ее в простую летопись. А также несомненно, что разрушение подобной теории повело к выработке нового взгляда на исторические летописи и породило образцовые исторические исследования.

Вольтер сам рассказывает об обстоятельствах, при которых он пришел к мысли о необходимости изучения философии истории. Г-жа дю Шатле, интересовавшаяся всякого рода науками и имевшая особенную склонность к метафизике и геометрии, питала какую-то антипатию к истории. «Какое дело мне, – спрашивала она, – мне, француженке, живущей на своей родине, знать, что в Швеции Эгиль наследовал Гакену и что Оттоман был сыном Ортогруля? Я читала с удовольствием историю Греции и Рима и увлекалась описанием некоторых величественных картин из их жизни; но я еще ни разу не была в состоянии прочесть до конца какую-нибудь длинную историю современных нам народов. Я почти ничего не нахожу здесь, кроме какой-то беспорядочности и путаницы: целый ряд мелочных событий без связи и последовательности и тысячи сражений, ни к чему не приводящих. Я отвергаю знание, которое, отягощая ум, нисколько не способствует его развитию». На это откровенное суждение, под которым, однако, охотно подписались бы тысячи людей, принадлежащих к разным эпохам, Вольтер возражал следующим образом. Если бы, говорил он, отбросив все мелочные подробности войн, в такой же мере скучные, как и недостоверные, все пустые дипломатические переговоры, эти образцы бесцельной лжи, все маловажные факты, затемняющие собой великие события, мы удержали только то, что рисует нам нравы и обычаи, и таким образом создали из этого хаоса общую и цельную картину – одним словом, если бы мы выделили из этого беспорядочного скопления фактов все, относящееся к умственному развитию человечества, тогда изучение истории далеко не было бы напрасной тратой времени[295]. Подобное понимание истинных задач в деле исторического изучения составляет большую заслугу Вольтера, несмотря на все недостатки его собственных работ. И эту удивительную ясность понимания Вольтер обнаруживает не только в указанном случае, но и во всех остальных своих исторических произведениях, постоянно оставаясь верен двум руководящим принципам: во-первых, что законы, искусства, нравы и обычаи должны составлять главное содержание и существенную цель истории, и, во-вторых, что «мелочные подробности, не ведущие ни к чему, составляют для истории то же, что обоз для войска, impedimenta, что мы должны смотреть на вещи с широкой точки зрения, так как человеческий ум, и без того ограниченный, окончательно принижается под тяжестью этих мелочей»… Мельчайшим подробностям, по его мнению, следует отвести место в летописях или в особого рода словарях, куда каждый, нуждающийся в этих подробностях, и мог бы обращаться за справками[296]. В этом последнем случае Вольтер, как и следовало ожидать, смотрел на вещи правильнее, чем Болингброк, который говорит несколько резко, «что он скорее готов смешивать Дария, побежденного Александром Македонским, с сыном Гистаспа и делать столько же ошибок в хронологии, сколько их делают иудейские хроникеры, чем посвятить половину своей жизни на собирание ученого хлама, наполняющего обыкновенно головы любителей старины»[297]. Но ведь антикварий, как и всякий другой деятель науки, имеет свое место, исполняет свое назначение, и высшая отрасль исторических знаний может процветать только при условии процветания этой низшей и более скромной благодаря только терпеливому и мелочному труду людей, не смешивающих Дария Кодомана с Дарием, сыном Гистаспа.

Можно вообще сказать, что историю пишут хроникеры или летописцы, государственные люди и философы. Задача летописца исследовать и записать события; его лучшие качества: ясность, точность и простота. Политический историк ищет внешних и непосредственных причин великих событий, и от него мы ожидаем проницательности и здравости суждений. Историк-философ имеет уже дело только с группой событий, с теми переворотами и движениями, которые знаменуют собой общественные перемены, и с рядом тех причин, которые приводят к подобным движениям. Большинство историков, от знаменитого Бэкона до простого компилятора руководств, являются представителями первого типа историков. Фукидид и Тацит, из древних писателей, Макиавелли или Финлей[298], из новых, могут служить представителями второго типа. Подобно тому как Вольтер является то простым хроникером, то политическим мыслителем, Монтескье то стоит на точке зрения государственного человека – в своих рассуждениях об упадке Рима, то на точке зрения философа в «Духе законов». Когда вы имеете дело с человеком, который, указав на ошибки Цезаря по поводу неумения последнего сообразоваться с этикетом сената, рассуждает затем таким образом: «никогда так не оскорбляете вы людей, как в том случае, когда нарушаете их церемонии и обычаи; подчиняйте людей своей власти – это служит в некотором роде доказательством того, что вы ставите их высоко, но остерегайтесь нарушать их обычаи, так как это свидетельствует о вашем презрении к людям»[299], – то вы имеете дело с историком-политиком. И вы видите перед собой историка-философа, ищущего причин событий в их последовательной связи, в том же мыслителе, когда, имея в виду исследовать дух или смысл законов, он указывает, что подобное исследование состоит в сравнительном изучении отношений, существующих между законами данной страны и ее естественными усилиями: климатом, качеством почвы, положением и пространством территории, и, образом жизни народа – земледельческим, охотничьим или пастушеским, затем в изучении отношений между законами государства, с одной стороны, и свободой, религией, материальным благосостоянием, промышленностью и торговлей, нравственными понятиями и обычаями жителей – с другой; что это исследование духа законов состоит, наконец, в объяснении, путем историческим, самого источника происхождения законов и того порядка вещей, на котором впервые они были основаны.

Таким же точно образом мы можем разделить и исторические произведения Вольтера на две главные категории. Действительно, если судить по «Летописям империи», написанным Вольтером в угоду герцогини Саксен-Готской, то за ним придется признать третьестепенное значение среди историков летописцев. Впрочем, это слишком неудовлетворительный образчик его произведений, чтобы стоило трудиться над определением его рода и даже вспоминать о нем. Сюжет выбирал не сам Вольтер и знаком с ним он был сравнительно мало; ему приходилось пользоваться крайне скудным и плохим материалом и обрабатывать его в то время, когда душевный мир был нарушен недавней ссорой с Фридрихом и все внимание было поглощено заботой о приискании спокойного убежища, где он мог бы пользоваться свободой. Это была, быть может, единственная его работа, к которой он не обнаруживал ни малейшей склонности, и при незначительном внимании читатель заметит, в какой сильной степени такое настроение повлияло на характер произведения. Действительно, Вольтер был рожден не для составления простых хроник. Реальное и практическое направление его ума естественно внушало ему отвращение к собиранию голых фактов, без всякого толкования и приложения их. А широта взглядов – результата его деятельного воображения и сильного чувства – настолько же естественно побуждала его к сознательной группировке фактов и к возможно широкому обобщению их. Он обладал особенным дарованием, присущим историку в отличие от хроникера, быстро и как бы мимоходом выделять из массы явлений малейший, по-видимому, факт и схватывать его действительное значение, особым уменьем придавать должный смысл и указывать надлежащее место тому, что в глазах других являлось лишь мало значащим пустяком. Его рассуждения обыкновенно не отличались особенной глубиной мысли, но почти всегда были живы, правдивы и касались существа дела; при этом – отсутствие всяких шероховатостей в слоге и необычайная легкость стиля. Конечно, все это, быть может, имеет и свои дурные стороны, так как читатель слишком быстро и слишком легко проходит тот путь, который представлял немало терниев для мыслителей, проложивших его. Благодаря легкости, с какой он переходит со страницы на страницу, создается ложное представление о всей действительной медленности и трудности, о всех действительных опасностях и бесконечно разнообразных случайностях, которыми на самом деле сопровождаются общественные движения, составляющие объект исторического изучения. Быть может, читая Коммина[300] или Кларендона[301], читатель получает более верное понятие об истинном ходе событий, чем при чтении блестящих и изящных произведений Вольтера; потому-то мы и готовы повторить иногда вместе с раздражительным де Местром его требование относительно серьезного и спокойного достоинства, которым должно сопровождаться историческое изложение и которое составляет жизненную сущность истории.

Мы уже упоминали об одном различии между Вольтером и Руссо, а именно, что в последнем чувство преобладало над разумом. К этому уместным считаем здесь прибавить, что Руссо не питал ни малейшей склонности к истории и обнаружил полный недостаток серьезного отношения к этому предмету. Прошлое, кажется, представляло для него в некотором роде стертую таблицу беспорядочных и неразборчивых письмен, которые лишь заслоняли собой единственно полезную для людей идею – единственно необходимое для них знание. Вольтер тоже недостаточно ясно разбирал письмена этой таблицы, и во многих отношениях его понимание являлось серьезным искажением истины. Но благодаря здравому смыслу, какого вовсе недоставало Руссо, он понимал, как было бы неразумно, во-первых, сознательно закрывать глаза на всю прошедшую деятельность человечества и на все ее значение, и, во-вторых, проходить мимо сильной позиции врага, не атакуя и не разрушив эту позицию, которую традиционные притчи минувшего времени и толкование их, никем не опровергнутое, упрочили за поборниками ортодоксии и абсолютизма. Руссо вследствие своей сентиментальности решительно не понимал этого. Его идеи разрывали всецело связь с прошлым, как и идеи Вольтера; но этот последний ясно сознавал необходимость узнать, насколько возможно точно, это прошедшее, чтобы сделать самый разрыв действительным; поэтому-то он и внушает нам доверие.

В своих четырех сочинениях политической истории Вольтер воспользовался наилучшими авторитетами и материалами, какие только тогда могли быть в его распоряжении, и, надо заметить, сделал это с большой тщательностью и большим успехом[302]. Благодаря своему проницательному уму и знакомству со светом и его наиболее видными деятелями, что дало Вольтеру возможность знать многие скрытые пружины событий, он, так сказать, предупредил самое время, предъявляя относительно компетентности исторических свидетельств и достаточности доказательств требования чисто научного характера. Удивительно, например, что он как бы предугадал позднейшие возражения против исторической достоверности Тацита, указав на совершенно невероятные факты, какие мы встречаем в рассказах его о Тиберии, Нероне и иных императорах. Между правдивым историком, говорит он, который выше всякой лести и ненависти, и «злонамеренным умом, который все извращает, пропуская события через призму своего сжатого и сильного слога», громадная разница. Следует ли, спрашивает он в другом месте, доверять рассказу человека, жившего много спустя после Тиберия, о том, что этот император – чуть ли не восьмидесятилетний старец, – отличавшийся до той поры скромностью, почти суровостью, проводил все свое время в оргиях разврата неслыханного до тех пор и столь чудовищного, что для названия его приходилось изобретать новые слова[303]. Точно так же он подвергает сомнению обычные рассказы о зверских поступках Нерона и Калигулы и относится с недоверием к тому, чтобы Домициан, осведомляясь постоянно о здоровье Агриколы, руководствовался теми побуждениями, какие приписывает ему Тацит. Это недоверие возникало у него вовсе не из мнений или чувств политического характера, что имело место в более близкую к нам эпоху, а из требований достоверности чисто научного характера. «История, – писал он однажды, – представляет в конце концов не что иное как ряд шуток, которые мы проделываем над мертвецами»[304]. Высказывая такую несколько мрачную, хотя и заключающую в себе горькую правду, теорию, он вовсе не имел в виду следовать ей. Напротив, он употреблял все усилия к тому, чтобы собственным примером опровергнуть ее и сделать историю настолько точным и правдивым отражением действительных событий, насколько это возможно было благодаря сведениям, которые он старательно собирал от лиц, наиболее знакомых с характером самых выдающихся деятелей описываемой им эпохи. Так, в своем сочинении о веке Людовика XV он пользовался материалом из первых рук и всеми преимуществами, какие доставляло ему личное знакомство с выдающимися общественными деятелями этой эпохи; в истории века Людовика XIV, не располагая уже такого рода преимуществами, он воспользовался своими дружескими сношениями с многими лицами, стоявшими близко ко двору великого монарха. Для истории России богатый материал, документы и различные подлинные сведения ему были доставлены Русским двором, по желанию которого он и предпринял этот труд, впервые познакомивший литературу цивилизованной Европы с этой, до той поры неведомой, варварской страной. Его письма к камергеру двора, Шувалову, показывают, с каким неутомимым старанием разыскивал он всевозможные сведения, необходимые для предпринятых работ. «Стремление к знанию, господствующее в настоящее время среди передовых наций Европы, – пишет он, – заставляет нас, историков, входить вглубь изучаемого предмета, а не скользить по поверхности его, что считалось достаточным в прежние времена. Теперь хотят знать, как складывалась известная нация, каково было народонаселение до той эпохи, о которой идет речь; хотят знать разницу в численности регулярной армии в данную эпоху и в прошлые времена, развитие и характер торговых сношений, искусства, зародившиеся в ней самобытно и заимствованные извне и затем усовершенствованные, средние цифры государственных доходов за прежнее время и доходы за текущий год, возникновение и развитие ее морских сил; численное отношение между классом дворянства и классом черного и белого духовенства, и между этим последним и классом земледельческим и т. д.»[305]. Однако даже эти запросы в течение нескольких лет и бесчисленные ответы, полученные на них, не могли примирить Вольтера с той мыслью, что ему не удалось лично побывать в столице России. «Я узнал бы более в течение нескольких часов разговора с вами, – писал он Шувалову, – чем мне могут дать всевозможные компиляторы всего мира»[306]. Для «Истории Карла XII» – одного из самых интересных его произведений, достоинство которого нисколько не страдает от того, что оно написано без всяких претензий и читается так легко – он воспользовался богатым материалом от Фабриция, встретившись с ним в Лондоне; этот же последний знал шведского короля во время пребывания его в Бендерах и в последующее время. Материал этот Вольтер пополнил затем еще сведениями, которые ему удалось получить в Люневиле от бывшего польского короля Станислава, обязанного Карлу сохранением своего владычества, – этого истинного δὧρον ἄδωρον[307]. «Что касается до портретов исторических личностей, – заявляет Вольтер, – то почти все они – произведения фантазии; ведь это чудовищное шарлатанство претендовать на верность обрисовки личности, с которой вы не жили никогда»[308]. Наполеон, посещая в памятную кампанию 1812 года различные места, описанные Вольтером в его «Истории Карла XII», нашел описание это слабым и неточным и предпочел Адлерфельдта. Впрочем, этого и следовало ожидать ввиду самих достоинств, представляемых книгой Вольтера; ибо каким образом картина, написанная свободной кистью на всеобщее поучение, могла бы удовлетворить мелочным требованиям стратегической топографии? Вольтер имел в виду именно отделить историю от географии, статистики, анекдотического повествования, биографии, тактики и сообщить ей независимые от всего этого характер и содержание.

Другая отличительная черта нового метода Вольтера писать историю («История Карла XII» в этом отношении – исключение) состояла в том, что он отодвигал личности и личные интересы на второй план, как служащие лишь орудием и просто даже обозначением для критических моментов в истории великих народных движений. В истории развития России, до степени цивилизованного государства, личность Петра Великого выделяется с особенной рельефностью и занимает в летописях ее преобладающее положение, как личность того человека, который впервые пробудил народ, закосневший в варварстве, и призвал его к работе на пользу национального возвышения и развития. Но по мере того как народ подвигается к осуществлению этой своей задачи, значение героической личности уменьшается, так как отдельная личность играет тем меньшую роль, чем шире и глубже становится народное самосознание и чем могущественнее становятся в своей деятельности коллективные силы.

Вольтер вполне признавал, хотя и не так отчетливо, как писатели нынешнего времени, тот основной исторический принцип, что, кроме выдающихся личностей известного поколения, существуют еще иные активные силы в самой глубине общественного строя, – существует какое-то живое общественное течение, которое и порождает великих исторических деятелей. Он никогда не называл его ни одним из тех имен, которые мы употребляем теперь с такой легкостью, ни тенденцией времени, ни общественным мнением, ни духом века; вообще ему не были известны эти обобщающие термины для различных чувств и сил, действующих, по-видимому, в одном общем направлении. Тем не менее, не употребляя особенного термина, он имел все-таки ясное представление об этом действительном взаимодействии различных сил и условий. Герои, самые шумные и громкие события не исчерпывают собой содержания известной эпохи; она составляет нечто кроме всего этого и независимо от всего этого. Установленные Вольтером деления истории человечества на четыре великие эпохи[309], несомненно, не выдерживают строгой критики, потому что принципы этого деления потеряли свою силу для людей последующих поколений. Да иначе и быть не могло: его деления должны были потерять свое значение для нового времени, когда люди хотя отчасти усвоили ему вовсе неведомый урок, а именно, что усовершенствование изящных искусств не может еще служить самой выдающейся характерной чертой века, составляющей гордость человечества, тем не менее мы должны признать, что новая точка зрения на деятельность человечества, так же как и новый метод писать историю, были введены Вольтером, который с первого же параграфа заявляет, что он имеет в виду более важный предмет, чем жизнь Людовика XIV, что он намерен изобразить в назидание потомству не деяния отдельного человека, а умственное состояние целой эпохи, и что хотя все периоды в истории одинаково важны для желающего лишь наполнить свою память фактами, однако различие между ними не может быть выпущено из виду тем, кто относится к истории человечества сколько-нибудь сознательно.

Сравнительная оценка разнообразных фактов, находящихся в распоряжении историка, имеет поэтому весьма важное значение, и Вольтера глубоко возмущали установившиеся в этом отношении шаблоны и правила. «Я охотнее желал бы познакомиться, – писал он к одному из своих друзей еще в 1735 году, – с мелочными подробностями жизни Расина, Депрео[310], Мольера, Боссюэ, Декарта, чем с подробностями о битве при Штейнкиртене. Ведь тут одни только имена людей, командовавших батальонами и эскадронами. Тысячи сражений не принесли человечеству никакой пользы, тогда как произведения великих людей, о которых я упомянул, будут служить вечным источником чистых наслаждений и для всех последующих поколений. Шлюз какого-нибудь канала, картина Пуссена, художественная трагедия, твердо установленная истина имеют в тысячу раз большую цену, чем вся масса летописей двора и все рассказы о военных кампаниях»[311]. Это и множество других мест, а также собственные сочинения Вольтера показывают, что в его глазах придворная деятельность и военные маневры не составляли уже главного содержания истории. К подобному взгляду привело Вольтера, быть может, его чуткое понимание невозможности для человека знать характер и руководящие мотивы людей, с которыми он не жил, невозможность знать действительные причины наиболее громких интриг и дипломатических переговоров, в которых он не принимал личного участия. Быть может, объяснения следует искать еще глубже, именно в совершенно рациональном воззрении Вольтера на всякие дипломатические и военные действия, как на имеющие значение ввиду лишь их бесспорных и более серьезных последствий или же, наконец, в глубоко истинном, основном принципе, что прогресс умственного и нравственного развития и материального благосостояния представляет не одну только внешнюю черту в истории того или другого народа, но составляет само существо истории; мемуары же о всяких происшествиях и событиях, касающихся дипломатической деятельности, военных подвигов, политических переворотов, действительно имеют историческое значение и достойны внимания лишь в том случае, если они проливают свет на экономическое, умственное и нравственное развитие народа. Влияние Вольтера отразилось наиболее непосредственно и заметнее всего на Гиббоне, в несколько меньшей степени – на Робертсоне[312], в его общем очерке средних веков, в «Истории Карла V» (1769) – очерке, который в течение долгого времени составлял образцовое произведение в английской литературе относительно сущности и характера феодальной системы и средних веков вообще.

«Опыт истории гражданского общества» Адама Фергюсона (Ferguson’s: «Essay on the History of Civil Society», 1767) также носит на себе следы его влияния. В обоих последних случаях многое, однако, можно приписать также однородному, по существу, влиянию Монтескье. С меньшей уже уверенностью можно считать Юма[313] в числе лиц, на которых сказалось влияние Вольтера, потому что в написанной им в 1752–1763 годах истории отразился непосредственно и независимо скорее общий дух французской философии того времени, чем историческое мышление в частности, которое само вытекало из общефилософского направления. Тем более что Юм, обнаруживая, как историк, некоторые из наиболее серьезных недостатков, присущих и Вольтеру, не отличался, однако, широтой и глубиной взгляда, составляющими величайшее достоинство последнего. Конечно, нет надобности прибавлять, что Юм, в свою очередь, обладал весьма многими, лично ему присущими достоинствами. В отзыве, посвященном разбору «Истории» Юма[314], Вольтер с восторгом, как и следовало ожидать, приветствует это сочинение и в особенности придает значение тем частям его, которые в настоящее время имеют менее всего цены в наших глазах, как, например, пренебрежительный отзыв Юма о Кромвеле.

Вернемся, однако, к предмету, от которого мы на время уклонились. Ввиду указанного выше основного исторического принципа, примененного и развитого в истории Людовика XIV и Людовика XV и в особенности в «Опыте о нравах и обычаях», войны неизбежно потеряли свое первенствующее значение в глазах историка и заняли самое последнее место в ряду предметов, достойных его внимания. В первый раз на войну устанавливался систематически взгляд как на орудие и средство, а отнюдь не как на одну из самых серьезных общественных целей. Постоянное и глубочайшее уважение будет всегда вызывать к себе Вольтер за свое искреннее и горячее отвращение к духу милитаризма. Нигде он с такой силой не отмечает той черты, за которой оканчиваются средние века, как в своих благородных протестах против кровавой военной славы. Великие ораторы церкви всегда старались украсить возможно больше свои речи пышной риторикой, когда им приходилось прославлять военные подвиги победителя. В иудейской истории они находили сотни мрачных героев для сравнения с прославляемым победоносным полководцем и сотни кровавых и бесчеловечных риторических фигур для украшения своих погребальных речей. До тех пор, пока преклонялись перед жестокостью, зверскими подвигами и вероломством иудейского народа и его военачальников, до тех пор голос вестника мира был гласом вопиющего в пустыне.

Вольтер не только предавал всеобщему, вполне заслуженному позору все эти развращающие сравнения и напоминания, но он горячо обвинял католическое духовенство в том, что оно не исполняет своих самых высоких обязанностей.

Укажете ли вы, спрашивал он, из пяти или шести тысяч речей, произнесенных Массильоном (Жан-Батист Массильон – знаменитый французский проповедник. – Примеч. ред.), хотя две, три, в которых можно было бы найти одно, два слова против страшного бича и преступления, представляемого войной? Бурдалу (Луи Бурдалу – французский иезуит-проповедник. – Примеч. ред.) проповедовал против разврата, но сказал ли он когда-либо хоть одну речь против убийства, грабежа, разбоя, вообще против всеобщего зверства, опустошающего мир? «Презренные врачеватели душ наших, вы полтора часа проповедуете против простых булавочных уколов и не пророните ни одного слова против проклятия, тяготеющего над нами и губящего нас самым ужасным образом! Философы и моралисты, сожгите ваши книги: лишь только по капризу ничтожной кучки людей потребуется пролить на законном основании кровь нескольких тысяч наших братьев, как тотчас окажется, что часть человечества, обреченная на гибель от рук героев, заключает в себе все, что есть самого ужасного в человеческой природе. Какое дело мне до гуманности, милосердия, скромности, умеренности, кротости, благоразумия, благочестия, если какие-нибудь полунции свинца разрушают мою жизнь, и я, двадцатилетний юноша, умираю в невыразимых муках, окруженный пятью или шестью тысячами уже мертвых или умирающих борцов! Глаза мои, открывшись в последний раз, видят родной город, преданный мечу и огню, и до слуха моего доходят последние звуки – это крики женщин и детей, умирающих среди развалин, и все это гибнет из-за каких-то мнимых интересов человека, которого мы вовсе не знаем»[315]. В его резком возражении Монтескье еще более отчетливо звучат современные мысли и современные чувства. Автор «Esprit des Lois» утверждал, что в международных отношениях интересы самозащиты вызывают иногда необходимость нападения, например, в том случае, когда нация замечает, что продление мира будет способствовать опасному для ее самостоятельности усилению другой нации[316]. «Если когда-либо существовал очевидно несправедливый повод к вой не, – возражает Вольтер, – то это именно тот, о котором вы говорите; не значит ли это идти убивать своего соседа из-за одного страха, чтобы он не напал на вас; говоря иначе, вы рискуете разорить вашу родину, имея в виду и надеясь разорить чью-нибудь другую страну без всякого резонного повода к тому… Если ваш сосед, пользуясь условиями мирного времени, становится слишком могущественным, то что же мешает вам стремиться к тому же? Если он заключает союзы, заключайте их и вы. Если он обладает более развитой промышленностью и имеет в своем распоряжении большее количество солдат – подражайте и вы ему в этой мудрой политике. Если он лучше вас обучает своих матросов, обучайте и вы своих также. Все это нисколько не выходит из границ действительной справедливости. Но подвергать свой народ самому ужасному бедствию из-за столь часто оказывающегося химерическим желания разрушить могущество вашего дорогого брата, совершенно мирного пограничного государя, этого никогда не посоветует вам ни один представитель идеи мирного развития государственного порядка!»[317] Книга, в которой изложен этот, обративший на себя внимание французской публики, здравый взгляд на то, что следует считать справедливым и полезным в международных отношениях, была издана в 1764 году, за пять лет до появления на свет человека, давшего обратный толчок мысли и сделавшего международную политику Франции синонимом несправедливости и безумия. 15 августа 1769 года Вольтер, заканчивая свое письмо к Д’Аламберу, пишет с обычной своей живостью: «До свидания; посылаю мой привет дьяволу, потому что он в настоящее время правит миром»[318]. Если бы Вольтер знал, что как раз в тот день, когда он писал это письмо, родился Наполеон Бонапарт, и если бы он мог предугадать грядущую судьбу этого нового пришельца в мир, он, быть может, сказал бы то же самое более серьезно. Вольтер никогда не выказывал излишней сентиментальности: он понимал, что существуют такие запутанные отношения, которые можно разрешить только мечом. Но он первый из писателей, имевших влияние (аббата Сен-Пьерра, столь незаслуженно осмеянного за свои мечты о вечном мире, не приходится считать, так как он не имел никакого значения), признавал вполне сознательно войну ретроградным фактом и сознательно же настаивал на мирном развитии промышленности как действительном выражении народной жизни[319].

Дипломатия с ее тайными и запутанными интригами, занимавшая так много места в исторических сочинениях и принесшая так много зла в действительной жизни, была также отнесена Вольтером вопреки существовавшему обыкновению к занятиям бесчеловечным. Дипломатические переговоры представляли все те же вредные и унизительные приемы старого времени, когда большинство человечества являлось игрушкой или жалким орудием в руках меньшинства, когда торжествующие казни, насилие и ложь не нарушались даже слабым шепотом в защиту человеческих прав и справедливости. Вольтер почти никогда не говорит о сношениях враждующих держав без резкого, отчасти презрительного, отчасти гневного негодования. Равнина, где среди битв велись некогда переговоры между потомками Карла Великого, до сих пор называется «Полем лжи»: это название, замечает Вольтер, может служить общим именем для большинства тех мест, где люди вели переговоры[320]. И в таком тоне он говорит постоянно о той отрасли человеческой деятельности, которая во всех своих подробностях может интересовать профессионального дипломата, но для человека, изучающего действительно историю, имеет значение лишь в виду результатов ее.

Но, лишь добравшись до основной идеи, опыта о нравах и обычаях[321], вы вполне убедитесь в присутствии новой, современной тенденции и ясно увидите, что приближаетесь наконец к выходу в безграничное, открытое море. Здесь вы окончательно освобождаетесь от той узкой идеи о всеобщей истории, которой Боссюэ (Ж.-Б. Боссюэ – французский проповедник. – Примеч. ред.) своим рассуждением о «Всемирной истории» доставил всеобщую популярность. Это знаменитое произведение, вызвавшее, во всяком случае, не меньше похвал, чем оно заслуживает, представляет в сущности и в основе своей – если мы отнесемся так же внимательно к его содержанию, как к красноречию – не что иное, как роскошно разукрашенный отрывок из обычных теологических рассуждений. Напыщенная церковная риторика едва ли могла возвыситься до более широкого философского понимания собственно так называемой всеобщей истории. Красноречивое рассуждение Боссюэ имеет в виду доказать существование Божественного предвидения, причем он старательно ограничивается обозрением таких фактов, которые могли как бы подтверждать определенное намерение божества дать людям окончательное и полное откровение. Слабо и риторически он высказал то, что впоследствии Монтескье и Вольтер изложили всеобщим и философским образом; он выдвинул вперед общие идеи в связи с историческими движениями главных народов человечества. В этом его заслуга. Для учителя истории даже и то уже было явным шагом вперед, когда он уклонялся от простого пути хроникера настолько, что решался провозгласить такого рода общий принцип (как бы ни был он преувеличен и несовершенен): «религия и государственная власть составляют два центра, около которых вращаются все человеческие дела». В своем изложении он выпустил целый ряд императоров, царствовавших в период времени между Августом и Александром Севером, – что составило бы две или три лишние страницы, – и этим выказал редкое понимание действительной исторической пропорциональности. Интересно, что Боссюэ говорит о «мировой связи», о взаимной зависимости частей всего целого, о том, что всякая существенная перемена имеет свои причины в предыдущих веках, что истинный предмет истории составляет раскрытие в связи с условиями данной эпохи того скрытого процесса, который подготовляет путь для великих переворотов, а также и тех знаменательных событий, которые являются непосредственной причиной этих переворотов. Все это, по-видимому, свидетельствует о совершенно правильном философском взгляде на историю. Но все эти мысли остаются фразами и ни к чему его не приводят. Цепь его рассуждений представляет произвольный и односторонний подбор фактов; он не следит внимательно за последовательностью звеньев в этой цепи, не обладает достаточной чуткостью; он просто выдумывает, подбирает эти звенья и располагает их так, как ему вздумается, нисколько не стесняясь их значением и характером. Присутствии же одного или двух научных терминов еще недостаточно, чтобы прикрыть чисто теологическую подкладку этого трактата.

Кроме того, «Рассуждение» Боссюэ всецело построено на той теории, что, следя за историей иудеев, мы вполне овладеваем пониманием тех событий, посредством которых небесам угодно было сообщить земле все истины, какими только располагаем мы по отношению к высочайшим предметам познания. Подобная идея действует удручающим образом на современного читателя. На первых страницах Вольтерова «Опыта о нравах и обычаях», помещаемых иногда отдельно, в виде философии истории, доказывается, что человек первоначально обитал в пещерах. Избранный народ в этом отношении ничем не отличается от других народов, из которых каждый точно так же считает себя избранным народом своего собственного Бога. Таким образом, иудеи теряют свое исключительное положение как носители особых добродетелей, света, милости божественной, чем так щедро наделяют их же собственные летописи и толкования Боссюэ. Оказывается, что подобные притязания свойственны не одним только им, но и всем вообще народам, находящимся на такой же ступени развития; что их добродетели вообще присущи не единственно только им, тогда как некоторые из пороков составляют, по-видимому, исключительное их достояние. Одним словом, если в деталях у Вольтера встречаются незрелые и недоразвитые мысли и положения, то, во всяком случае, ему принадлежит немалая заслуга: он показал непривычным читателям того времени, какие громадные эпохи, какое бесчисленное множество людей, какие разнообразные движения человеческого духа заполняют то малое пространство в истории, которое называется иудейством.

Существенная часть «Опыта о нравах и обычаях» была написана в 1740 году, но весьма вероятно, что этот предварительный обзор, касающийся некоторых восточных народов, их обычаев, учреждений и религиозных понятий, был внушен Вольтеру известным произведением Монтескье[322], появившемся в 1748 году, за несколько лет до выхода в свет «Опыта о нравах и обычаях». На это указывает гораздо менее удовлетворительное выполнение означенной части труда сравнительно с другими, так как сведения Вольтера о греках и евреях были недостаточны, а потому он и впадал в разного рода ошибки, которые были выставлены на вид его противниками, к великому своему счастью, для этого в достаточной степени сведущими. В следующих наиболее важных частях своего труда он высказывает гораздо большее знакомство с предметом своего исследования. Обнаруживаемое им здесь знание иногда мельчайших подробностей представляется поразительным, в особенности если принять во внимание массу его посторонних занятий, и, быть может, никакая иная книга, при одинаковой общедоступности, не свободна в такой степени от серьезных неточностей, как эта, хотя в то же время ни одна книга не была так враждебно встречена критикой.

К сожалению, предрассудок не щадит истины и света знания – безразлично, затемняет ли он разум свободного мыслителя или искажает умственные способности ханжи. Мнение Вольтера о значении, какое принадлежит иудейскому народу в истории человечества, представляя реакцию против неосновательных и слишком экзальтированных взглядов Боссюэ, не свободно от недостатков, неизбежных обыкновенно в подобных случаях: Вольтер выпустил из виду соображения, о которых крайне ненаучно умалчивать. «Вы нигде в летописях иудейской истории не находите, – говорит он, – ни одного благородного поступка; они не знали ни гостеприимства, ни щедрости, ни милосердия; эксплуатировать чужестранцев составляет их высшее блаженство, и этот дух лихоимства так укоренился в их сердцах, что является постоянным предметом различных фигуральных выражений особенного, им только свойственного красноречия. Их слава в том, чтобы предавать огню и мечу небольшие селения, которыми они в силах завладеть. Будучи рабами, они убивают своих господ, а, становясь победителями, они вовсе не знают, что такое пощада; они – враги человечества»[323]. Все это в такой же мере преувеличено, как и неумеренное восхваление иудеев и их деяний со стороны Боссюэ. Приходится допустить, конечно, что характеру и истории этой расы присущи, к сожалению, некоторые гнусные черты, но не следует забывать, что человечество обязано слишком многим именно ей, что именно она сохранила в самом возвышенном виде, облекла в поразительные образы и связала с глубочайшими ассоциациями идею монотеизма, и идея эта навсегда сохранит за собой значение зерна, из которого выросли многие наиболее вдохновленные, наиболее возвышенные и чистые из идеалов западной цивилизации.

Подобного же рода ни с чем не сообразным предрассудком, под влиянием которого Вольтер считал иудеев не только народом, недостойным удивления и подражания, но даже врагами человечества, объясняются и утверждения его вроде того, что если кто-либо вообще мог восстановить силу Римской империи или, по крайней мере, замедлить ее падение, так это император Юлиан[324]. Историк, если он обладает на то достаточными основаниями, может видеть в Юлиане добродетельного реакционера, вроде, например, Уэсли[325], или начальников тракториан[326], но утверждать, что подавление христианства во второй половине четвертого столетия (допуская, что это было бы возможно) могло восстановить внутренние силы быстро разрушавшейся империи, которая в самой основе своей представляла уже безжизненный организм, значило просто фальсифицировать историю ради прославления имени какого-нибудь вероотступника. Ослепленному римскому аристократу, не замечавшему ни роста действительных общественных сил, ни их сравнительного значения, было простительно считать христианство причиной царящего вокруг него всеобщего разрушения. Но в устах философа восемнадцатого века звучало какой-то странной фантазией предположение, что система христианства времен Юлиана не представляла более устойчивых общественных принципов, чем чисто обрядовое язычество, которое разрушилось само собой со все возрастающей со дня на день быстротой[327]. Этот случай представляет нам крайне поразительный пример того, в какой степени ожесточенная полемика может заслонить даже самое светлое понимание, столь свойственное обыкновенно Вольтеру. Действительно, по его мнению, организация, на сторону которой склонялись все лучшие государственные умы того времени, не могла в такой степени содействовать возрождению великой империи, как малосведущий ученик Платоновой теургии.

Историю католической церкви Вольтер рассказывает в том же духе, и Гиббон, несомненно, отсюда черпал вдохновение для своего торжественного смеха, направленного против католиков[328]. «Такая масса лжи, заблуждений и отвратительного вздора, – говорит Вольтер, – среди которой мы погрязали в течение стольких веков, оказалась совершенно бессильной причинить малейший вред нашей религии. Если семнадцать веков обмана и глупости не разрушили ее, она, бесспорно, божественна»[329]. Вольтер был самого плохого мнения о современной ему эпохе; поэтому мы не можем обвинять его в той непоследовательности, какой отличаются некоторые из его наиболее выдающихся последователей, усвоивших его презрительное отношение к церкви и наряду с этим допускавших без всякого колебания, что за семнадцатью веками неизменной порчи и растления нравов последуют per saltum восемнадцатый и другие века просвещения и безграничной добродетели. Замечательно, однако, что, несмотря на все это, Вольтер сумел оценить удивительный характер Людовика IX[330], самого достойного государя тринадцатого столетия, и вполне верно описать его благородные побуждения и дела; но он ни разу не остановился и не задумался над воспитанием и нравственными условиями, под влиянием которых выработался подобный характер. Допустим, что влияние католицизма в отрицательном отношении было громадно и неизгладимо; но вместе с тем нет достаточных оснований отрицать и некоторую долю благодетельного воздействия, оказанного им на выработку лучших людей человечества. Но Вольтер не понимал, до какой степени человек является продуктом известной системы, действующей на особенности характера, иначе он не осуждал бы Св. Людовика за то, что тот оставался на уровне господствующих предрассудков своего времени, вместо того, чтобы изменить направление своего века[331]. Действительно, каким образом Св. Людовик мог подняться выше предрассудков своего времени, когда сам он был непосредственным продуктом этих предрассудков и воплощал в себе лучшую, наиболее достойную сторону их.

Но довольно об этом противоречии; главная ошибка Вольтера достаточно существенна и груба сама по себе. Слишком уж утомляют его настойчивые отожествления церкви во времена мрака и невежества с обманом, хитростью и злонамеренным эгоизмом, в то время как мы уже раз признали (и это, несомненно, составляет самый существенный принцип при изучении истории того времени), что именно духовенство и поддерживало слабо мерцающий светоч цивилизации среди свирепой бури необузданных страстей и насилия. Все дело в том, что Вольтер никогда не представлял себе цивилизации в виде цельного организма, который неизбежно погибает, если он не окружен необходимыми жизненными условиями, который процветает и крепнет в прямой зависимости от количества и качества поступающих в него питательных начал. Много раз свет цивилизации в Западной Европе едва не погасал под напором варварства, как он действительно погас в восточных пределах Римской империи; но Вольтер или никогда не знал этого имеющего первостепенное значение факта, или же если и знал, то никогда не обращал на него должного внимания.

Крайне любопытно отметить тонкое понимание Вольтера относительно употребления различных терминов, касающихся цивилизации, – понимание, какого можно пожелать и многим более современным историкам. Термины эти, говорит он, ввиду их крайней сложности и массы ассоциированных с ними представлений, мы должны употреблять совершенно в различном смысле, смотря по тому, говорят ли о настоящей эпохе, или о периоде времени между пятым и тринадцатым столетиями. С нашей стороны было бы громадной ошибкой предполагать, что так как мы можем выразить результаты борьбы и столкновения различных сил того времени в философских терминах, то и деятели, принимавшие в этой борьбе непосредственное участие, также понимали значение ее в самом широком смысле и также одушевлены были глубокими и философскими стремлениями. Так, например, рассказав, как Вильгельм Завоеватель послал папе боевое знамя Гарольда и скудную долю от скудных сокровищ, какими в те времена мог располагать английский король, Вольтер так определяет истинное значение и размеры рассказанного им факта: «Таким образом, – говорит он, – варвар, сын публичной женщины, убийца законного короля, делит пожитки этого короля с другим варваром; ибо если вы отбросите имена: герцог Нормандский, король Англии, папа, то все сводится к весьма обыденному явлению, в котором фигурируют Нормандский разбойник и Ломбардец, соучастник в награбленной добыче»[332]. Если это так, то обладатели светской власти были, следовательно, крайне грубы, невежественны и ничтожны, их взаимные распри были «борьбой между медведями и волками», а их необузданные стремления к грабежу и насилию сдерживались лишь весьма немногими из тех идей справедливости, которые связывают общественный организм на высших ступенях его развития. В то же время наиболее великие представители духовенства, наименее всего причастные духу насилия, старались, насколько только могли, оттеснить от власти этих невежественных королей и дворян, проникнутых жестокосердием и различными другими пагубными стремлениями, и захватить власть в свои руки. Все это, казалось бы, должно было открыть глаза даже самому ярому врагу клерикальных притязаний на то, что крайне не философски наделяет всевозможнейшими нелестными эпитетами, говорящими об узурпации, некоторые благородные попытки этих великих представителей духовенства. Чем меньше разница между сословиями какого-либо общества, отличающимися наибольшей и наименьшей нравственностью, тем желательнее, чтобы сословие, обладающее хотя бы самым незначительным преимуществом в нравственном отношении, захватило как можно больше власти в свои руки; ибо одинаковый или близкий к тому уровень нравственности различных сословий указывает обыкновенно на низкий средний уровень ее, тем, следовательно, настоятельнее необходимо удержать ее от дальнейшего понижения. И духовенство, действительно, лишь в незначительной степени стояло выше невежественных мирян, но и это дает уже вполне достаточное основание для того, чтобы сочувственно отнестись к тому факту, что ему удалось превратить свое превосходство по отношению к нравственному идеалу в преобладание на политической арене.

Одним словом, великая панорама Вольтера, несмотря на величественный и великолепно задуманный план ее, не дает нам в очертаниях ее линий и в господствующих в ней красках ясного понятия об истории и не знакомит нас с основными принципами исторического прогресса. План этот так же точно, как и у Боссюэ, заимствован извне, да Вольтер и не задумывался, собственно, над таким планом, который являлся бы органическим продуктом, выросшим из самих фактов и неразрывно с ними связанным. В каком же смысле можно утверждать, что «Опыт о нравах и обычаях» составляет одно из оснований современной историографии? Если Вольтер ни самому себе, как можно предполагать, ни другим, в чем нельзя уже сомневаться, не дал сколько-нибудь определенного объяснения исторического процесса, то в чем же состоит его заслуга? Заслуга его в том, что он дал нам полное представление о такой истории, которая требует объяснения; что он представил нам внешнюю последовательность длинного ряда фактов в их истинном значении и в некоторой определенной связи; что он не писал истории Франции, или папства, или магометанского мира, или крестовых походов, а что, напротив, он видел преимущество – как мы в настоящее время видим неизбежную необходимость – в том, чтобы представить в единой идее и обозреть в одном произведении разнообразные проявления исторической жизни: возвышение и падение государственного могущества, перемещение политического преобладания, развитие и усовершенствование общественной жизни, среди тех государств, которые составляли некогда единую империю. Излагая историю Англии, Франции, Испании, Италии, Византийской империи, он постоянно имеет в виду историю Европы, которая действительно и слагается из этих отдельных составных частей.

Общественное развитие различных народных групп со времени падения Римской империи представлено им в общей связи, и такого-то рода воспроизведение и понимание социальной жизни и составляло, несомненно, предварительный шаг к органическому исследованию многочисленных законов общественной динамики.

«Некоторые события, – писал он в примечании к своей лучшей поэме, – порождают известные результаты, другие же нет». О ряде событий можно сказать то же, что и о родословном дереве, относительно которого мы замечаем, что одни ветви пресекаются в первом же поколении, другие же продолжают развиваться. Так и многие события не порождают никакой дальнейшей филиации. То же можно сказать и относительно всякой машины: иные из получаемых эффектов необходимы для движения, другие же совершенно безразличны, так как они сопровождают лишь первые и ни к чему, собственно, не приводят. Колеса телеги необходимы для ее движения, но подымают ли они мало или много пыли, безразлично – движение ее совершается. Общий строй мирового порядка таков, что связь между звеньями общей цепи не нарушается оттого, в большей или меньшей степени существуют неправильности и уклонения»[333]. Примеры, приведенные в этом отрывке, поясняют нам также и собственные приемы Вольтера. Мы видим в «Опыте о нравах и обычаях» линии генеалогического дерева, но остаемся в неведении, каковы законы передачи различных качеств от одной ветви к другой; мы видим звенья цепи, но не знаем условий, благодаря которым они связаны одно с другим, так как понимание этих условий может быть достигнуто только научным знакомством с природой человека – знакомством, которым Вольтер не обладал; в конце концов мы видим величественную колесницу, медленно подвигающуюся по извилистому пути благодаря усилиям и труду миллионов, но не знаем, почему она движется именно по этому направлению, а не по иному. Одним словом, внутренний механизм общественных организаций и их движения остаются по-прежнему необъясненными. Изучение экономических и материальных сил, оказывающих столь глубокое влияние на социальное развитие, было еще в младенческом состоянии. Экономисты, действительно понимавшие существование определенных законов, управляющих действием этих сил, к несчастью, не были свободны в своих теориях от разных химерических фантазий, которые Вольтер не мог допустить, так как он был достаточно для этого проницателен, хотя в то же время не был настолько терпелив, чтобы просто просеять их от пустых фантазий[334].

Вообще в этом отношении Вольтер страдает такими же недостатками, как и Гиббон, сочинение которого пользуется вполне заслуженной известностью за необычайную широту идей и старательную обработку подробностей; но и в нем мы встречаем немало бесплодного философствования, от начала до конца ложного, и наряду с этим немного истинного знания, которое раскрывает перед нами разнообразные части общественного организма в их взаимной связи, объясняет их действительное положение и их функции. Ни Гиббон, ни Вольтер не внесли ничего – да, кажется, и не видели в том надобности – в изучение основных условий социальной жизни, чему положил начало Аристотель, а дальнейшее развитие дали Боден[335] в шестнадцатом и Монтескье в восемнадцатом столетии[336]. Тем не менее немаловажное дело было привести людей к сознанию о необходимости изу чать современную историю Европы как одно целое; таким образом, о значении Вольтера в области историографии мы можем сказать то, что он сам сказал о значении Корнеля в области трагедии: «Великая заслуга – показать путь; потому-то изобретатели и стоят настолько выше прочих людей, что потомство прощает им их величайшие ошибки»[337].

Глава VII

Ферне

Вольтер, как мы видели, купил Ферне в 1758 году и жил там, почти безвыездно, около двадцати лет. Это было феодальное поместье в округе Гекс, на самой границе Швейцарии; хотя оно находилось на территории Франции, однако пользовалось льготой относительно платежа податей французскому правительству. Вольтер выстроил здесь новый замок и, пользуясь правом владельца, воздвиг на месте разрушенной небольшой церкви поместья новую, которая была также весьма невелика и проста. Несмотря на украшавшую здание церкви знаменитую надпись: «Deo erexit Voltaire» – надпись, какой так часто хвалился сам Вольтер, – постройка этой церкви произвела более шума, чем можно было ожидать от такого обыкновенного события[338]. Домашним хозяйством Вольтера заведовала г-жа Денис, причем – если верить парижским сплетням того времени – слишком пренебрегала правилами мудрой экономии, что часто служило поводом к размолвке между ней и хозяином дома. Гости посещали замок постоянно и пользовались радушным приемом[339]. Вольтер жаловался на свое затруднительное положение, испытываемое им, как французом, во время Семилетней войны, когда ему приходилось ежедневно угощать за своим столом русских, англичан и немцев[340], и громко заявлял о том, что ему надоело быть содержателем гостиницы для всей Европы. Одно время он так был утомлен этой ролью, сопряженной с хлопотами и расходами, что более чем на год почти сложил с себя эту трудную обязанность. Одним из наиболее благородных среди массы благородных поступков Вольтера было принятие в свой дом ребенка, только лишь потому, что он был правнучкой дяди знаменитого Корнеля. Солдат, говорил по этому поводу Вольтер, обязан оказывать помощь племяннице своего генерала. Он живо интересовался воспитанием этой девочки, несмотря на то что она была, кажется, злой и своенравной ученицей, и потом, пользуясь случаем, отдал ее замуж за некоего Дюпюи, обеспечив достаточным приданым. Жизнь в замке стала еще более шумной, чем прежде, и расходы увеличились, так что весной 1768 года Париж столько же был наэлектризован новостями о неурядице в Ферне, сколько и теми беспорядками, которые начали обнаруживаться с этого времени на его собственных улицах. Г-жа Денис и супруги Дюпюи внезапно покинули Ферне и отправились в Париж, благодаря чему в течение полутора лет Вольтер наслаждался покоем и часть этого времени благоразумно употребил на то, чтоб вычистить свой дом сверху донизу. Так гласит один из дошедших до нас обрывков тех новостей о домашней жизни в Фернейском замке, которыми некогда – согласно Гримму – в большей или меньшей степени интересовались в то время все европейские дворы[341]. Осенью 1769 года возвратилась г-жа Денис и с ней снова водворились в замке прежний шум и расточительность, так как Вольтер был одним из самых добродушных людей в отношении своих родных и знакомых и не мог ни в чем отказать своей племяннице. До нас дошло несколько характеристик этой в своем роде также бессмертной племянницы; они все одинаково нелестны для нее. Грубость ее внешности доходила до крайнего безобразия. Она отличалась слабым умом и низкой душой. Предназначенная от рождения быть пошлой сплетницей среди буржуазного круга людей, говорит один благосклонный писатель, она, как попугай, выучилась болтать о литературе и театре, пользуясь тем счастливым случаем, который сделал ее племянницей человека, стоявшего впереди своих соотечественников[342]. Она написала комедию, которую актеры отказались, однако, исполнить, несмотря на уважение к Вольтеру. Она написала также какую-то трагедию, но только после докучливых просьб в течение многих лет Вольтер из снисхождения согласился прочесть ее. Кроме драматического честолюбия, она проявляла претензии и на актерский талант, и здесь совершила однажды чудо: исполняя роль Меропы, вызвала ручьи слез из глаз некоторых английских дам[343]. Ее аффектированный ум не охлаждал в ней, однако, естественного и простого чувства: любя искусство, она не презирала ухаживания и любовные интриги. Для нее казалось невозможным жить без постоянных развлечений и толпы гостей, хотя она была моложе своего дяди только шестнадцатью годами[344].

Ферне представляло скучное место для женщины, питающей страсть к шумной городской жизни. В течение пяти месяцев в году, говорит Вольтер, моя пустыня хуже, чем, с позволения русских, сама Сибирь. Пред моими глазами тянется миль на тридцать горная цепь, расстилается снежная пустыня, да зияют пропасти: это Неаполь летом, Лапландия – зимой[345]. Был год, замечает он с горечью, когда в средине мая вдруг выпал обильный снег. Зимой на дворе замка обыкновенно лежал слой снега в четыре фута толщины. Вольтер с восторгом вспоминает, как однажды он увидел носильщиков, бредущих по колено в снегу, с корзиной шампанского, которое посылал ему друг его. Запас дорогого бургундского, каким он обыкновенно подкреплял свои силы, истощился, что принудило его обратиться к услугам скромного виноградника Божоле.

Но, несмотря на тысячу неудобств и лишений, Вольтер ни разу не выразил желания возвратиться в Париж, который оставался в его глазах таким же проклятым городом, каким он считал его еще до своего путешествия в Англию. Всегда с отвращением вспоминал он о царящих в этом городе кознях, интригах, легкомыслии и крайнем равнодушии к угрожающей государству гибели и невинно пролитой крови. Вольтер, несомненно, продлил свои дни, подвергнув себя мудрому изгнанию. Он постоянно жаловался на нездоровье и, случалось, по целым месяцам не вставал с кровати, что, однако, при его натуре было самым лучшим средством к поддержанию жизни. Человек с заурядными способностями, имеющий в своем распоряжении обыкновенный рабочий день, даже при условии столь же уединенной жизни и при такой же страсти к серьезным занятиям, не может не удивляться, каким образом Вольтер, несмотря на свое расстроенное здоровье, успел написать такое множество произведений, больших и малых, и сотни писем, серьезных и шутливых. Этих писем напечатано уже почти семь тысяч, и М. Бишо, обладающий сравнительно со всеми другими издателями Вольтера, самыми точными сведениями, полагает, что приблизительно столько же осталось неразысканных. Ферне составлял центр столь обширной и столь разнообразной переписки, какой не приходилось еще вести ни одному человеку в мире. Фридрих Великий был далеко не единственным коронованным корреспондентом Вольтера. Императрица Екатерина II, урожденная принцесса Ангальт-Цербстская, деятельная покровительница Дидро и Д’Аламбера, всегда с нетерпением желала услышать мнение патриарха энциклопедической церкви и просила его только об одном: не считать ее слишком докучливой. Христиан VII, король датский, оправдывается пред ним в том, что не может одним ударом разрушить все препятствия, лежащие на пути к гражданской свободе его подданных. Густав III шведский гордится тем, что Вольтер по временам интересуется делами Севера, и торжественно заявляет, что сознание совершенного по мере сил добра составляет для него величайшую награду[346]. Иосиф II, путешествуя инкогнито по Франции, желал побывать в Ферне, но его удерживал страх нанести огорчение матери: надменная и набожная натура Марии Терезии, понятно, всегда глубоко возмущалась насмешками Вольтера над священными вещами.

К тому же Вольтеру, с которым монархи переписывались как с равным, обращался за отзывом всякий юноша, стремящийся к литературной славе, как бы он ни был мало известен. Вовенарг, еще за двадцать лет до поселения Вольтера в Ферне, спрашивал его советов, и Вольтер добросовестно отвечал ему и делал благородные указания. И таков он был всегда и со всеми. Ни один юный писатель не мог пожаловаться на то, что тщетно искал в нем нравственной поддержки: он никогда не щадил своих трудов и не скупился на похвалу. Маркиз Шантеллю послал ему экземпляр своего «Общественного благоденствия» (Fé1icité Publique) и почувствовал себя на седьмом небе, получив письмо, полное благодарности, в котором Вольтер пишет ему: «Я покрыл поля присланного вами экземпляра заметками, что всегда делаю, когда книга очаровывает меня, и я черпаю из нее полезные сведения; я даже взял на себя смелость не всегда соглашаться с вашим мнением. Я слишком стар и слаб, но подобное чтение возвращает мне юность». И далее письмо содержит в себе многочисленные указания на те места, которые он считал ошибочными[347].

Кроме королей и писателей, простые люди также выражали желание знать мнение Вольтера по важным вопросам. «Бургомистр Мидльбурга, – сообщает Вольтер г-же дю-Деффан, – которого я вовсе не знаю, недавно прислал мне письмо, в котором конфиденциально спрашивает меня: существует ли Бог или нет? Если существует, то интересуется ли Он нами хоть сколько-нибудь? Вечна ли материя? Может ли она мыслить? Бессмертна ли душа? – и на все эти вопросы просит отвечать с первой почтой»[348]. Может явиться подозрение, что кое-что здесь приукрашено самим Вольтером, но сам по себе факт этот не может подлежать сомнению. Вольтер переписывался с кардиналами, маршалами Франции и епископами; вел переписку с Гельвецием, Дидро, который к великому негодованию деловитого патриарха имел скверную привычку оставлять письма без ответа[349]. Если два кавалерийских офицера вступали в спор за общим офицерским столом по поводу правильности употребления некоторых оборотов старинного французского языка, то за разрешением спорного вопроса немедленно обращались в Ферне[350]. О том безусловном авторитете, которым пользовался приговор Вольтера, мы можем судить по усердию, с каким Тюрго, скрывая свое имя, добивался узнать мнение Фернейского патриарха о достоинстве его перевода «Эклог» и четвертой книги «Энеиды» французскими метрическими стихами, – перевода, за которым он отдыхал от тяжелого бремени своих служебных обязанностей в Лиможе. «Говорят, – писал Тюрго, – что Вольтер так занят своей энциклопедией, что ни с кем не говорит и никому не отвечает на письма». Если бы Тюрго мог видеть корреспонденцию Вольтера за 1770 год, он убедился бы, как этот слух был далек от истины. Впрочем, сам Тюрго получил в конце концов ответ на свое письмо, хотя ответ этот вряд ли доставил ему большее удовлетворение, чем молчание. Вольтер не скупился на похвалы за верность и живость перевода, но, к несчастью, не заметил, что Тюрго видел в своем переводе гораздо большее, чем простую фразу, хотя бы и в восторженном тоне[351]. Так как Тюрго ценил в патриархе в особенности его «тонкий, богатый слух» в поэзии, то никакой приговор не мог нанести ему более сильного удара. Неверными же суждениями Вольтера в области политической экономии он мало интересовался и нисколько не поражался ими. «Вольтер никогда особенно не отличался силой своего рассуждения», замечает он[352]. И это замечание вполне верно относительно способности Вольтера делать самостоятельные выводы в области абстрактных знаний, но как популяризатор чужих теорий, начиная от «Начал» (Principia), Ньютона и кончая «Свободным исследованием» Мидльтона (Middleton’s «Free Enquiry»), он не имеет себе равного; условия же того времени предъявляли самые настойчивые требования именно на подобную популяризацию, доказательство чему мы можем видеть в необычайном уважении и любопытстве или же отвращении и страхе, с какими вся цивилизованная Европа взирала на Вольтера в течение последних двадцати лет его жизни.

Чтение переписки Вольтера, состоящей из многочисленных томов, к которым каждые два-три года прибавляются новые, не может доставлять одного только непрерывного наслаждения. Правда, это самые остроумные письма, какие когда-либо существовали в мире. По легкости, живости, изяществу, непринужденности им нет равных. Но в них вы встречаете много такого, что неприятно действует на вас в письмах старика, столь искренно заинтересованного в распространении добродетели, знания и всего, что только возвышает человеческое достоинство. Впрочем, все это можно бы оставить без внимания и отнестись как к невинной и бессознательной вольности крайне живой натуры, воспитанной в условиях слишком разнузданного времени. Но не так легко отделаться от неприятного впечатления, какое производит на читателя принятая им на себя двусмысленная роль человека, стремящегося угождать и нравиться всем и каждому. Можно было бы пожелать ему несколько более серьезной сдержанности и несколько менее гибкости и мягкости выражений. Мы вовсе не настаиваем на необходимости всегда и везде в жизни придерживаться суровой пуританской серьезности, но приветливая снисходительность, с какой Вольтер относится ко всевозможным негодяям, по меньшей мере не назидательна, даже хуже того. Поэтому едва ли можно не сочувствовать укору, который сделал ему Д’Аламбер: «Вы скорее развращаете людей, преследующих нас. Правда, вам, более чем кому-либо другому, необходимо оставлять этих людей в покое, и вы принуждены ставить свечу Люцеферу, чтобы спасти себя от Вельзевула; но от этого Люцифер станет только более гордым, а Вельзевул нисколько не сделается менее злобствующим»[353]. Дело, однако, объясняется, быть может, проще тем, что Вольтер в таких случаях не всегда долго задумывался над мыслями о Люцифере и Вельзевуле. Во-первых, он обладал, как мы указывали уже не раз, чрезвычайно общительным характером и, отвечая другу или даже знакомому, он весь воодушевлялся на этот миг добрым желанием и заботился только о том, чтобы быть в согласии со своим корреспондентом. Игривая шутливость, которая в одинаковой степени нравилась всем его корреспондентам, не заключала в себе никакой фальши. Она естественным образом вытекала из его подвижной и веселой натуры, точно так же, как монотонная и прозаическая угрюмость является вполне естественной принадлежностью натур прямо противоположного склада. Во-вторых, старинные манеры времен его юности глубоко укоренились в нем: утонченная вежливость и живая дружелюбная приветливость в обращении, усвоенные им в аристократической среде своих друзей времен регентства и позднее при дворе, в Париже и Версале, никогда не изменяли ему и в пустынном его убежище, в горах Юры. До конца дней своих он оставался настолько же человеком высшего круга, насколько и неутомимым борцом против «Подлости»; до последней минуты он держался такого тона, какой приличен человеку, бывшему камер-юнкером одного короля и камергером другого. Характер Вольтера и среда, в которой он провел свою юность, вполне объясняют нам наиболее серьезные, имеющие общественное значение уклонения от той строгой нравственной чистоты, которой мы привыкли теперь ожидать от руководителей еще не окрепшего дела. Прегрешения Вольтера в этом смысле почти столь же многочисленны, как многочисленны и деяния его общественного характера. Не кривя душой, мы можем сказать, что Руссо, столько же, быть может, из тщеславия, сколько и из принципа, выставлял свое имя под всем тем, что он писал, и заплатил за это целой жизнью скитаний и страхом преследований. Вольтер же, напротив, до последних дней своей жизни неизменно прятался за анонимом, и не только отрекался от произведений, относительно которых, несомненно, известен был их автор, но даже настаивал на том, чтобы друзья приписывали эти произведения тому или другому умершему писателю. Но это никого не вводило в обман. Если ему приходилось пользоваться нежеланной репутацией как автору произведений, на деле ему не принадлежащих, то, само собой, никто не оставался в неведении относительно тех произведений, которые, несомненно, принадлежали его перу.

Подобные уловки с целью скрыть свое авторство составляли обычное явление того времени. В этом отношении Вольтер стоит немного ниже Тюрго и немалого числа других писателей, которые отличались вообще полной нравственностью, но которым жестокость властей не предоставляла достаточной свободы даже для защиты терпимости, не говоря уже о свободе высказывать непатентованные правительством мнения. «Время, – сказал однажды Д’Аламбер в оправдание Вольтера, позволившего себе в одной или двух статьях, помещенных в Энциклопедии, показать несколько ортодоксии, – научит людей отличать то, что мы думали, от того, что мы говорили»[354]. Кондорсе, как нам известно, сознательно защищал подобную ложь, которая, никого не обманывая, служила только удобным прикрытием. Он настойчиво указывал на то, что если мы лишаем человека его естественного права свободно выражать свои мнения, то вместе с этим теряем собственное право – слышать от него истину[355]. Все законы согласно допускают, что лишение свободы вводит новые условия при определении того, что можно считать дозволительным и недозволительным в поступках человека, или, по крайней мере, это новое обстоятельство смягчает налагаемое наказание. А всякий защитник свободного слова находился в то время именно в таком подневольном состоянии. Поэтому приходилось или прибегать к различного рода хитростям и уловкам, или же вовсе отказаться от распространения истин, при помощи чего общество только и может добиться столь необходимой для него свободы; приходилось или тщательно укрываться анонимом, или же отказаться от борьбы с безрассветным мраком невежества. Не следует забывать при этом, что недобросовестные уловки авторов с целью скрыть свое имя практиковались в то время как средство самозащиты против тюремного заключения, конфискации имущества и опасностей, угрожающих даже самой жизни, и что, следовательно, они были тогда гораздо простительнее, чем теперь, когда к ним прибегают люди, не имеющие мужества открыто высказывать свои мнения из-за страха каких-либо ничтожных общественных неудобств.

Чудовищный суд над Лабарром и легкость, с какой в данном и многих других случаях судопроизводство трибуналов проявляло фанатическую жестокость, возбудили в Вольтере весьма естественное беспокойство за собственную безопасность, и он, вероятно, имел на то достаточные основания. Известно, что он не решился предпринять поездку в Италию, вполне справедливо опасаясь, чтобы инквизиция не заключила его, как своего страшного врага, в тюрьму; нельзя было не страшиться также и парламентов Тулузы и Аббевиля, совершавших столь же неправосудные убийства, как и священное судилище. Юноша, живущий в наше время, когда не подвергают заключению, не вешают, не обезглавливают за распространение неофициальных мнений, может открыто и прямо взывать к мужеству до конца в подобных делах, но следует относиться снисходительно к прорывающей по временам трусости 80-летнего старика, не созданного от природы быть мучеником. Тем не менее, однако, Вольтер не раз под влиянием подобных припадков трусости совершал поступки, которыми в одинаковой степени скандализировались и люди набожные, и атеисты. Вольтер, как мы упомянули выше, вместо полуразрушенной часовни выстроил новую; в этом факте самом по себе нет ничего странного и вызывающего, как нет ничего странного в том, если протестант, владеющий замком на Ирландской территории, населенной только прихожанами-католиками, принимает участие в подписке на сооружение католической церкви. Но пышная церемония, устроенная Вольтером в качестве землевладельца в честь освящения церкви, вызвала всеобщий хохот, не исключая и главного действующего лица, воспользовавшегося этим случаем, чтобы произнести в новом храме проповедь против хищения. Епископ Аннеси в Савойе, глава епархии, к которой принадлежал новый храм, пришел в бешенство от подобной насмешки и обратился в Париж с настойчивым предложением изгнать Вольтера из Франции. Чтобы отклонить удар, Вольтер пытался примириться с церковью внешним образом и с этой целью исповедовался и причастился в торжественный день Светлого Воскресенья (1768). Епис коп послал ему длинное письмо, от начала до конца наполненное дерзкими выражениями, в ответ на которое Вольтер насмешливо спрашивал, почему выполнение столь обыкновенной христианской обязанности вызвало со стороны епископа подобное наглое приветствие. Парижские философы были страшно скандализированы, и некоторые из них выразили пат риарху секты свое порицание. Даже Д’Аламбер, его близкий друг, не мог удержаться от протеста[356]. Вольтер в оправдание своего странного поступка не мог указать иных причин, кроме тех, какие приходится слышать почти ежедневно в Англии от людей, употребляющих в дело лицемерную уступчивость ввиду какой-либо ничтожной, презренной выгоды и, таким образом, увековечивающих рабство. Он поступил, вероятно, так для того, чтобы подать пример своим соприхожанам, как будто пример притворного верования в то, что он в действительности отрицал, мог быть хорошим примером для кого бы то ни было. Легко в Париже уклоняться от исполнения всяких таких обрядностей, где возможно оправдаться недостатком времени вследствие множества дел и забот или же вовсе остаться незамеченным; в провинции такие оправдания не считаются достаточными; там всякий должен ладить с приходским ксендзом, хотя бы этот последний был олух и мошенник; всякий должен уважать трусливую совесть двухсот пятидесяти человек, его окружающих… и так далее, кончая перечислением обычных, сильно затасканных доводов, в силу которых люди считают заботу о совести других достаточно уважительным поводом для измены своей собственной. Вольтер ко всему этому присоединяет чистосердечно еще одно вполне основательное соображение; он указывает на то, что вовсе не желает быть сожженным живьем и что единственное средство избегнуть подобной участи – зажать рот шпионам и доносчикам[357].

Епископ превосходно знал, что тот, кто так торжественно совершил обряд св. причащения в 1768 году, был автором «Философского словаря», новейшее издание которого, исправленное и дополненное, появилось в 1769 году, и, зная это, запретил, как говорят, фернейскому настоятелю исповедовать или причащать главу ненавистной школы. Вольтер внезапно заболел горячкой и пригласил священника причастить его и напутствовать последним словом христианского утешения. Священник отказывался, ссылаясь на ужасную молву, которая указывала на требующего от него духовной помощи больного как на автора книг, достойных проклятия. Вольтер весьма серьезно ответил духовному отцу, что, отказывая напутствовать его перед смертью причастием, он нарушает закон. В конце концов Вольтер добился-таки вполне своего и, после выполнения обряда, засвидетельствовал торжественным актом в присутствии нотариуса, что он прощает своих многочисленных клеветников; что «если он и совершил какой-нибудь неосторожный поступок, предосудительный с точки зрения государственной религии», то теперь он желает получить прощение и от Бога, и от государства; что он прощает епископа г. Аннеси, который оклеветал его перед королем, но злые умыслы которого окончились полным неуспехом…» Священник и нотариус впоследствии отрицали это изумительное заявление, чтобы успокоить епископа, и просили Вольтера не выдавать их. «Я доказал им, – говорит Вольтер, – что они будут осуждены на вечную муку, дал им немножко выпить и они ушли от меня в восторге»[358]. Один юный философ вольтерьянской школы отнесся к этому крайне исключительному случаю с обычной своей серьезностью; он указал на то, что чувство личного удовлетворения, ради которого Вольтер принудил священника, под страхом преследования со стороны светских властей, совершить требуемый обряд, и оскорбил епископа Аннеси, под прикрытием законной юридической формальности, не может оправдать подобного поступка в глазах свободомыслящего, убежденного человека; что человек такой сумеет спокойно взвесить право истины и требования благоразумия, когда законы, противоречащие естественному чувству справедливости, делают истину опасной, а благоразумие – необходимым[359]. Не следует при этом забывать также и о тех жестоких испытаниях, каким подверглась церковь во Франции спустя двадцать пять лет после оскорбительного для религии причащения Вольтера. Если какое-нибудь сословие, светское или духовное, вынуждает своих врагов под страхом наказания совершать нечестные поступки, то, когда при изменившихся условиях времени сила перейдет на другую сторону, сословие это должно винить само себя за все несправедливости, какие будут в возмездие совершены над ним. Политика, стремящаяся к тому, чтобы лишить противников чувства личного достоинства, – самая опасная для государства, в чем горьким опытом убедились потомки современных Вольтеру гонителей свободы, когда в 1793 году им пришлось сводить счеты с потомками гонимых и преследуемых.

Отметим еще один любопытный пример насмешливого отношения Вольтера к католической церкви. В 1770 году освободилось место почетного попечителя ордена капуцинов округа Гекс. Вольтер стал домогаться этой должности, и генерал ордена, вероятно по совету Ганганелли[360] или герцогини Шуазель[361], прислал из Рима в Ферне жалованную грамоту, которой на Фернейского патриарха возлагался желанный сан, и он сам присоединялся к ордену капуцинов. Нетрудно угадать мотивы столь странного поведения Вольтера. Он рассчитывал, вероятно, что этот смиренный сан хоть в некоторой степени защитит его от преследований. Кроме того, его новое положение давало ему возможность тревожить своего врага, епископа Аннеси. Наконец, оно забавляло и давало пищу его причудливой склонности к фарсу и злой шутке – склонности, которую Вольтер никогда не мог подавить в себе; еще в начале своей карьеры он, говорят, чуть было не провалил собственную пьесу, появившись на сцене в роли пажа первосвященника и представив в смешном виде торжественное шествие этой священной особы. Письма Вольтера наполнены бесчисленными остротами насчет новоявленного капуцина, и ему, по-видимому, доставляло громадное наслаждение сознание в том, что он носит веревку св. Франциска, как в прежнее время золотой ключ прусского камергера[362]. Одним из величайших для него удовольствий было писать письма к своему врагу-епископу, выставляя под ними рядом с своей подписью крест + «Voltaire, Capucin indigne» («Вольтер, недостойный капуцин»)[363]. Гримм рассказывает, как однажды Вольтер встретил одного из своих посетителей новостью о том, что он стал совсем иным человеком. «В старческом возрасте каждый становится ханжей, – говорил он, – у меня, например, явилась привычка слушать чтение некоторых благочестивых книг в то время, когда я сижу за столом». И действительно, вслед за этим кто-то принялся читать вслух речь Массильона. Вольтер громко восхищался изяществом, красноречием и творческой фантазией проповедника; но не успел чтец прочесть и пяти страниц, как он вдруг воскликнул: «К черту Массильона!» – и в течение всего остального времени, до конца обеда, вел шутливый разговор со свойственной ему живостью и причудливой игрой воображения[364]. Это, конечно, отнюдь не назидательно, но во всяком случае характерно.

Едва ли можно сомневаться в том, что Вольтер никогда не замышлял социальной революции, будучи в этом случае последователем системы Гоббса. Он единственно имел в виду восстановить вполне право разума, дать свободу мысли, расширить пределы знания и возвысить значение критики здравого смысла. Он или не видел, или же, как думают некоторые, умышленно закрывал глаза и отказывался понять, что невозможно произвести переворот в духовной сфере, не трогая общественных форм, неразрывно связанных с старыми основами крепкими узами времени и тысячью тончайших нитей, переплетающихся из давних симпатий и общих интересов. Руссо начал с того, на чем остановился Вольтер. Он говорит, что в то время, когда формировался еще его умственный склад, он читал все, что только писал Вольтер, и что «Философские письма», т. е. «Письма об англичанах», хотя это и не лучшее произведение автора, были первой книгой, заставившей его серьезно поработать и возбудившей в нем охоту к умственной работе, которая никогда уже потом не пропадала. Переписка Вольтера с прусским принцем, будущим королем Фридрихом Великим, внушила Руссо страстное желание подражать художественной манере автора и выработать подобный же стиль[365]. Таким образом, произведения Вольтера, который был старше Руссо на восемнадцать лет, послужили первым толчком для пробуждения творческих сил этого необыкновенного гения. Но мысль или, вернее, чувство Руссо благодаря необычайной восприимчивости, какая вряд ли встречается у кого-либо из других великих людей, сосредоточивалась на конкретных бедствиях и неправде, угнетающих человечество, а не на отвлеченных правах человеческого разума. Отсюда – два революционных учения, одно из которых обращалось к чувству, а другое – к рассудку. Вольтерьянские принципы строгой умеренности в области политики и здравого смысла, в области литературы, – принципы отрицательного, или освободительного только характера, – нашли свое политическое осуществление (что давно уже указано французскими историками) в учредительном собрании (Constituant Assemblée), которое было делом рук высшего и среднего классов. Гений же Руссо, – пылкий, благородный, страстно стремящийся к облегчению страждущих, постоянно терзаемый живыми образами доводимых до полного унижения мужчин и систематически развращаемых женщин, воплотился и достиг полного выражения и силы в Конвенте и в секциях Парижской коммуны, которая зашла еще дальше Конвента.

«Не следует, – писал Д’Аламбер Вольтеру еще в 1762 году, – говорить слишком громко против Жан-Жака и его книги, потому что он до некоторой степени – король улицы»[366]. Эта фраза должна была странно звучать в ушах старика, который привык видеть в общественном мнении мнение Версаля, а не мнение площади, где простой народ покупает и продает. Век Людовика XIV (оставляя в стороне его теологические воззрения) всегда был великим веком в глазах Вольтера – веком пышности, блеска и литературной славы. Стоять по своим симпатиям на стороне великого монарха и в то же время протягивать руку «Общественному договору» было слишком трудным подвигом. Напрасно было бы ждать, чтобы человек, которого обнимала Нинон де-л’Анкло, который вел переписку с величайшими монархами Европы и был дружен с выдающимися представителями французской знати, – почувствовал симпатию к произведениям, доставившим своему автору славу короля улицы. Фридрих предлагал Руссо убежище; то же самое сделал и Вольтер; но и тот и другой в одинаковой степени ненавидели его произведения. Они не могли понять человека, который, обладая силой красноречия, трогающей сердце каждого, отталкивал друзей и вызывал на бой врагов с яростью сумасшедшего или дикаря. Самый язык произведения Руссо был для Вольтера каким-то непонятным наречием, потому что это был язык страстного чувства, прикрытого логикой, и «Эмиль» только утомлял его, хотя он находил в нем страниц пятьдесят, для которых готов был бы заказать дорогой переплет[367]. Это избитая новость, кричал он; а «Общественный договор» обращает на себя внимание только оскорблениями, грубо брошенными в лицо королей каким-то гражданином Женевы, да, пожалуй, еще тремя-четырьмя пошлыми страницами против христианской религии, заимствованными у Бейля[368]. Автор «Эмиля» и «Общественного договора», по мнению Вольтера чудовище наглости и неблагодарности, архиплут и коновод шайки шарлатанов, прямой потомок собаки циника Диогена и тому подобная мерзость, о чем неудобно упоминать в наш век внешней учтивости. Это крайнее раздражение, несомненно, было вызвано отчасти теми оскорблениями, какие нанес ему Руссо, отказавшись воспользоваться предложенными Вольтером убежищем и помощью, грубо устранив всякие попытки со стороны Вольтера оказать ему защиту и считая его самого заслуживающим преследования со стороны женевских граждан. Но существовали и более глубокие, указанные уже нами, причины подобного нерасположения. Более правдивая и рассудительная натура Вольтера оскорблялась экзальтированным тоном Руссо; притворная суровость человека, жизнь и привычки которого ему были известны, казалась ему ханжеством и лицемерием[369]. Кроме того, его, очевидно, напугала буря, какая, весьма естественно, была вызвана в административных сферах необыкновенной отвагой Руссо. Наиболее проницательные современники заметили, однако, что сам Вольтер под влиянием чужого примера стал значительно смелее.

В соперничестве между школами Руссо и Вольтера обозначилась та мертвая точка, до которой дошла работа общественной мысли, и великая французская революция явилась как результат и выражение подобного состояния общественного сознания. Ко времени смерти Вольтера во Франции не оставалось ни одного учреждения, достаточно прочного и заслуживающего дальнейшей, хотя бы самой кратковременной поддержки. Монархия совсем одряхлела; надменная аристократия обнаруживала бессилие и немощность; не лишенной стремлений буржуазии недоставало мужества и, кроме того, она не обладала традицией; церковь была деморализована, во-первых, прямым нападением Вольтера и не менее сокрушительным, хотя и косвенным, Энциклопедии, и, во-вторых, воспоминаниями о собственной жестокости и себялюбивых стремлениях сходящих со сцены ее деятелей. Но теория Вольтера, как он высказывал ее в самой общей форме, утверждала, что светский строй общества достаточно надежен и крепок, и что он будет существовать до тех пор, пока критическое направление не преобразует мысли и не подготовит пути для просветительного и гуманного общественного режима. Руссо, напротив, направил все силы страсти против всего общественного строя и так мало заботился о свободе мысли, так мало верил в непреложную силу рациональных убеждений, что настаивал на обуздании атеистов мерами закона. Тезис, выставленный каждым из них, был в одно и то же время и неопровержим и невозможен. Невозможно, действительно, прочно преобразовать общественный порядок, пока люди не привыкнут свободно пользоваться своим разумом и не сбросят с себя мало-помалу бремя невежества и суеверия. Но раз существовавший общественный строй стал невыносим и его силы фактически истощились, неизбежно было и нападение, предпринятое Руссо, – и не только неизбежно, но в то же самое время и по тем же самым причинам и непреодолимо. С уничтожением силы и значения церковной епархии еще ничего, собственно, не достигалось для общества, погибающего вследствие материального оскудения и политического бессилия. Но возродить подобное общество к новой жизни, игнорируя нравственные и духовные силы его, деятельность которых была совершенно невозможна при господстве существовавшей тогда церковной власти, – представлялось безумнейшей затеей, на какую когда-либо дерзал пламенный софист.

Если, однако, допустить, что каждый из этих двух знаменитых борцов разрушителей брал на себя выполнение одинаково невозможной задачи, то во всяком случае, по нашему мнению, Вольтер был более прав и более проницателен, в своем понимании условий предстоящей задачи, чем Руссо. Мы, англичане, по разным, достаточно основательным причинам привыкли в настоящее время смотреть на церковь как на организацию, стоящую вне государства, или, по крайней мере, как на отдельную организацию и независимую интегральную часть внутри государства. Но в такой католической стране, как Франция пред революцией, церковь в большей степени, чем светский строй, составляла в действительности то, что мы называем обществом, как это было, – и притом в гораздо более широком смысле, – и повсюду в Европе во времена Гильдебранда и Иннокентия. Иначе говоря, в церкви человек находил самые существенные из тех идей, чувств, надежд и симпатий, которые связывают вообще людей в единый общественный союз. Монархия, дворянство, старые исторические традиции Франции, различные учреждения и деятельность, истекавшие из существовавшего права, – все было ниспровергнуто революцией, само собой, с тем чтобы никогда не возрождаться вновь, несмотря на преходящее, случайное «оживание». Авторитет церкви также был ниспровергнут, но только на год или на два, и как ничтожно и эфемерно оказалось влияние революции в этом отношении, которая была на деле революцией Руссо, видно из настоящего положения Франции. Наиболее трезвые и проницательные из наших современников французов, вглядываясь в будущее своего отечества и анализируя настоящее положение, находят, что предстоящая борьба между идеями различного порядка будет борьбой между новым строем нравственных и социальных идей рабочего класса и старыми нравственными и социальными идеями, насажденными католицизмом в сердцах крестьянского сословия; и что в этих-то последних бессознательно и невольно ищет своей опоры среднее сословие. Здесь мы еще раз убеждаемся в том содействии, какое протестантизм оказал в деле разложения старого общественного порядка; не говоря уже об особенном влиянии его более демократической сравнительно с католицизмом догмы, он обеспечивал более широкий простор постепенному умственному развитию всех слоев общества, что для людей, признающих силу разума, представляет единственное надежное средство общественного прогресса. Подчинение духовной власти светской, обыкновенно следовавшее за установлением протестантского вероисповедания, весьма вероятно, замедляло окончательное исчезновение многих идей, поддерживавших антисоциальные тенденции; но вместе с тем оно умеряло при существовавших условиях силу столкновения противоположных течений. Протестантизм, принятый во Франции в шестнадцатом столетии, оказался бы более целесообразным разлагающим средством, чем вольтерьянство – в восемнадцатом. Но, само собой разумеется, что постепенное разрушение теологических организаций, составляло первый необходимый шаг по пути к тому, чтобы сделать самое существование социальных идей возможным и укрепить в умах надежду на будущее их осуществление. Наполеон, великое орудие политической реакции, хорошо понимал, с какой целью он в течение нескольких лет платил некоторым писателям деньги за то, что они забрасывали грязью память Вольтера, одно имя которого было ему ненавистно[370].

Признавая, однако, что нападение Руссо было неизбежно, мы тем самым до некоторой степени утверждаем, что оно было и необходимо. Ибо если общество бессильно реагировать против покушений на его коренные основы, то можно быть уверенным, что наступает время, когда или эти основы рухнут, или же само общество подвергнется быстрому разложению. Можно, если угодно, самым настойчивым и самым решительным образом опровергать софизмы Руссо и постоянно указывать, насколько только сумеешь, на те невыразимые несчастья, которыми Франция заплатила и которыми она принуждена до сих пор расплачиваться за всю пользу и за все добро, какие мог только принести ей этот писатель. Но, как бы там ни было, благодеяния, оказанные Франции Руссо, остаются в своей силе и могут быть формулированы в двух положениях. Во-первых, он произнес слова, которые не могли оставаться вечно невысказанными, и зажег пламя надежды, которое никогда не может быть потушено; он первый воспламенил людей справедливым убеждением, что условия существующего порядка вещей обращают в ничто для большинства человечества благо цивилизации. Горячее чувство Руссо вылилось в форме «отрицания общества»; но этого было совершенно достаточно для того, чтобы мыслители спросили самих себя, а рабы общества – своих господ, о том, произнесла ли общест венная философия свое последнее слово и окончательно ли испытана и бесповоротно ли признана пригодной наличная форма общественных отношений людей. Во-вторых, своим пламенным красноречием и горячим убеждением, которым он пробуждал и воспламенял множество людей, он вызвал энергии достаточно, чтобы вывести Францию из мертвенного оцепенения, в которое она незаметно для себя впадала с такой поразительной быстротой. Никто не был так чуток к присутствию в общественной атмосфере этого дыхания смерти, как Вольтер. Она, смерть, казалось, налагала уже неизгладимую печать даже на те стороны старого строя, которые еще обладали жизненной энергией. Всеобщее расслабление и бессилие все больше и больше овладевали Францией и ниоткуда не видно было спасения; оставалось только, чтобы чужестранные армии – тщетно впоследствии угрожавшие распадением республике – привели эти угрозы с течением времени в исполнение по отношению к монархии. И так было бы, если бы не страстное настроение и неутомимый пыл людей, читавших Руссо; если бы не стремления и не воодушевление, какими проникнут был Конвент и благодаря которым этот последний, как в вопросах мира, так и в вопросах войны, стал учреждением наиболее деятельным и наиболее грозным для врагов, какое только существовало когда-либо на свете. Возможность распадения Франции в прошлом для нас, оставивших позади себя революцию и Наполеона, может казаться невероятной, стоит только припомнить планы разделения Пруссии в средине столетия, разделение италь янских владений Австрийского дома в 1735 году и раздел Польши… Почему же Франция должна была оставаться неприкосновенной навеки? Почему ее не могла постигнуть судьба Византийской империи, владычество Австрийского дома или Испании? Только огонь, зажженный пламенной страстью Руссо, спас Францию от гибели. Ведь, даже в Учредительном Собрании, составленном из людей вольтерьянского направления, душой всего был Мирабо, прямой последователь Руссо.

Несомненно, что в некотором смысле Руссо был более самобытной личностью, чем Вольтер, его первый руководитель и вдохновитель. Он внес новые идеи чрезвычайно неопределенного и опасного характера, но все-таки новые, в те бесконечные дебаты, которые приводили в смятение все общественные элементы. Правда, эти идеи – насколько дело касается их сущности – встречаются и у прежних мыслителей, как, например, у Монтеня и Локка; но страстность Руссо придала им особенный смысл, что и составляло, конечно, их новую и самобытную силу.

Вольтер внес инициативу и дал особенный тон; этот тон сообщив пропаганде его идей – вовсе не новых – значение столь важного факта в истории общественного, если не всего умственного развития человечества, как если бы дело шло об идеях мыслителя, одаренного высшими спекулятивными способностями. Этого также не следует выпускать из виду, когда мы сравниваем Вольтера с Дидро, который, отличаясь подобной же умственной производительностью, стоял значительно выше Вольтера как по свежести и безыскусственности своей фантазии, так и по сумме и широте положительного знания. Всякий, не пожалевший труда просмотреть тридцать пять томов Энциклопедии, легко убедится, насколько это гигантское предприятие (1751–1765), в котором Вольтер всегда принимал самое горячее практическое участие[371], содействовало возбужденному им же движению. Энциклопедия, казалось, стремилась превратиться в громадный единственный в своем роде резервуар всех человеческих знаний, и, собственно говоря, механически связанная коллекция знаний заменяла, таким образом, философский синтез. Она, как говорит Конт, служила тем временным связующим центром, в который могли направиться самые разнородные стремления и где не приходилось жертвовать независимостью убеждения в вопросах существенной важности, лишь бы только обеспечить этому сборнику несвязанных между собой теорий внешний вид системы[372]. Предприятие это – история которого представляет микроскоп великой борьбы двух враждебных течений во Франции – давало возможность противникам теологического абсолютизма, вольтерьянцам, последователям Руссо, атеистам, и вообще протестующим людям всякого рода и положения – напасть на церковь и ее доктрину во всеоружии и с организованным, по-видимому, единомыслием. Энциклопедия не носила исключительно только отрицательного и критического характера. Это был сборник различных научных сведений и всевозможных указаний, не имевший ничего себе подобного до тех пор, – сборник, который являлся средством распространения по всей стране знания, добытого благодаря действительному научному прогрессу, приводившему к столь многочисленным и удивительным открытиям. Два течения разрушительного характера: отрицательная критика, с одной стороны, и положительные знания и научный метод, с другой, слились в одно русло громадных размеров и силы, в одну Энциклопедию. Решительно не было никакой реальной, никакой логической связи между этими двумя элементами, и в то время как один из них с каждым днем терял свое значение, другой разрастался все более и более могущественно, и в настоящее время действительно является заместителем того непосредственно отрицательного критицизма, в союзе с которым положительный элемент выступил некогда в Энциклопедии.

Дидро, третий руководитель в знаменитой борьбе, делает более справедливую, чем Руссо, оценку значения Вольтера в деле возбуждения мысли и расширения пределов умственной деятельности во Франции. Его характерное изречение, несмотря на чрезмерно преувеличенное утверждение в первой половине, обнаруживает в нем некоторый признак истинного понимания: «Если, – говорит он, – я назову его величайшим человеком, какого только произвела природа, найдутся люди, согласные со мной; но если я скажу, что природа еще никогда не производила и, вероятно, никогда снова не произведет столь необыкновенного человека, то только одни его враги станут противоречить мне»[373]. Панегирик этот никоим образом нельзя заподозрить в пристрасти или неискренности, потому что Вольтер в последние годы своей жизни открыто выражал крайнюю антипатию к догматическому атеизму и к догматическому материализму той школы, с которой Дидро находился в самых тесных личных отношениях. Если Вольтер, по-видимому, не до конца своей жизни вполне разделял доктрины самого Дидро, то, во всяком случае, он питал к ним более искреннюю симпатию, чем к какой-либо иной системе этой отрицательной эпохи, когда всякий самостоятельный мыслитель отличался столь смутными положительными знаниями и столь незначительным творчеством, и когда только второстепенные мыслители, подобные Гольбаху[374] и Гельвецию[375], решались выступать вперед со своими выводами.

История многочисленных упорных и неослабных стараний Вольтера оказать всякую возможную поддержку жертвам легальной несправедливости весьма хорошо известна, а потому мы ограничимся здесь простым только напоминанием об этих благородных его поступках. «Всего хуже, – сказал он однажды, – в так называемых порядочных людях – это то, что они трусы: человек стонет под бременем несправедливости, а они покорно молчат, съедают свой обычный обед и забывают о нем»[376]. Но душевный склад Вольтера был не таков. Недостаточно сказать, что Вольтер был в высшей степени гуманным человеком. Он отличался также поразительной живостью воображения, недостатком которого объясняются в действительности столь многие жестокости, и беспримерной восприимчивостью и отзывчивостью, отсутствие которых порождает столь обычные случаи возмутительного равнодушия. Постоянно приподнятый в своем настроении, благодаря этим отличительным качествам, он с таким упорством защищал беспомощных, что имя его вполне заслуженно может быть поставлено рядом с именем Говарда[377] и других благороднейших филантропов. В течение трех лет главной заботой его жизни было восстановить честь имени несчастного Каласа и доставлять средства к существованию его семейству. Своими рассказами, защитительными речами, статьями и заметками, пламенными воззваниями к разуму и справедливости он взволновал весь мир и возбудил чувства глубокого негодования к гонителям и чувство жалости к жертвам их жестокости. Могущественные министры, изящные великосветские дамы, юристы, писатели – все находились под влиянием его настойчивого призыва внять голосу разума и терпимости и встать на защиту их. Такую же поразительную энергию проявил он вновь и в деле Сирвена. В деле Лабарра и его товарища д’Эталонда он обнаружил еще более изумительную и героическую настойчивость. В течение двенадцати лет он трудился над восстановлением чести Лабарра.

Один из судейских авторитетов того времени, принимавший участие в этом зверском деле, пораженный ужасом при мысли о том, что этот страшный мститель может выставить его на позор и проклятие всей Европы, погрозил ему неприятными последствиями. Вольтер отвечал ему анекдотом из китайской жизни:

«Я повелеваю тебе, – сказал тиран-император главному своему историку, – не говорить более ни единого слова обо мне». Мандарин принялся писать. «Что ты пишешь теперь?» – спросил император. – «Я записываю приказание, только что данное мне вашим величеством»[378]. Было что-то неумолимое, как неумолима сама судьба, в упорстве, с каким Вольтер стремился заклеймить позором и нанести смертельный удар несправедливости. Если ему не удалось восстановить честь имени Лабарра и выхлопотать д’Эталонду полное прощение, то он все-таки никогда не оставлял этого дела, и на двенадцатом году своих попыток, был так же неутомим и так же возбужден, как и вначале, когда в нем впервые пробудилось чувство негодования. Большим успехом увенчалось его участие в деле Лалли. Граф Лалли не спас Индию от англичан и за это был заключен в тюрьму. Он обратился к своим тюремщикам с великодушной просьбой позволить ему отправиться в Париж, чтобы очистить себя от различных обвинений, взводимых на него слишком многочисленными врагами. Раздраженные потерей владений в Индии и Канаде, французы требовали жертвы, и Лалли после процесса, сопровождавшегося всякого рода беззакониями, был обвинен парижским парламентом на основании крайне сбивчивых данных в злоупотреблении властью, лихоимстве и притеснениях и приговорен к смертной казни[379]. Сын казненного, известный в дни революции под именем Лалли Толлендаль, присоединился к Вольтеру в его благородных попытках добиться пересмотра судопроизводства по этому делу, – и одним из последних триумфов, венчавших жизнь Вольтера, было полученное им на смертном одре известие о том, что его долгие усилия увенчались полным успехом.

В истории Англии был случай подобного же неправосудия. Мы говорим о казни Байнга. Удивительно, что Вольтер с таким же усердием пытался предотвратить от этого преступления правительство Англии, с каким он стремился к тому же в аналогичных делах своей родины. Он знал Байнга еще в то время, когда был в Англии[380]. Кто-то сказал ему, что письмо от Ришелье, противника Байнга при Минорке, было бы в данном случае полезно, и Вольтер тотчас же убедил герцога снабдить его таким письмом, заключавшим в себе лестный отзыв Ришелье о храбрости и уме пораженного им врага, с тем чтобы отослать его в Англию. Вольтер утверждает, что это письмо перетянуло на сторону Байнга четыре голоса в военном суде[381]. Кроме того, в письме к одному из своих корреспондентов он сообщает, что Байнг поручил своему душеприказчику выразить от его имени глубокую благодарность как ему, Вольтеру, так и Ришелье, за принятое ими в нем участие[382]. Человеколюбие ошибочно считают одной из обычных, распространенных добродетелей. Если бы это было так действительно, то люди не испытывали бы в нем такого недостатка, что, к сожалению, мы ежедневно можем наблюдать. Бледный сколок этого чувства – доброе расположение и кроткое сожаление достаточно часто встречаются у людей и составляют обыкновенно достояние всякого культурного человека. Но человеколюбие деятельное, живое, постоянно находящееся во всеоружии своих сил, никогда не дремлющее и неутомимое, ищущее повсюду, подобно древним героям, страшных чудовищ, чтобы нанести им смертельный удар, такое человеколюбие – самая редкая из добродетелей, и Вольтер был одним из типичнейших ее представителей.

Интерес Вольтера к общественным делам в последние годы его жизни еще более возрос и стал глубже, чем когда бы то ни было раньше. Война между Россией и Турцией в 1767 году, бывшая результатом польской анархии, произвела на него крайне сильное впечатление, а выступление эскадры весной 1770 года из Кронштадта для так называемого освобождения Греции, заставило его плакать от радости. Он умолял Фридриха разделить с Екатериной все трудности столь славного предприятия. Вера, говорил он, вызвала семь крестовых походов; неужели один крестовый поход против варваров-турок, чтобы выгнать их из отечества Сократа и Платона, Софокла и Еврипида, – не есть дело чести и благородства?» Фридрих весьма рассудительно отвечал на это, что Данциг в его глазах важнее, чем Пирей, и что он довольно равнодушен к участи современных ему греков, которые – если только искусства когда-нибудь снова возродятся у них – с завистью посмотрят на то, как «некий галл своей «Генриадой» превзошел их Гомера, как тот же самый галл разбил Софокла, сравнялся с Фукидидом, оставил далеко позади себя Платона, Аристотеля и всю школу Портика…» (Но эти слова едва ли, впрочем, можно признать также рассудительными[383].)

Успехи русского оружия в войне с Турцией, 1770 года, вызвали беспокойство в Австрии и Пруссии, и решение вопроса, известного под именем Восточного, было на неопределенное время отложено в сторону. Раздел Польши, раздираемой внутренними междоусобиями, 1772 года 5 августа привлек к себе всеобщее внимание; это был единственный выход, так как в противном случае всей Польшей завладела бы Россия, государство наименее цивилизованное из трех непосредственно заинтересованных великих держав. Вольтер отнесся с искренним сочувствием к этому достопамятному факту и благодарил судьбу за то, что дожил до «столь славных событий»[384]. Он совершенно против желания самого короля приписывал план раздела Фридриху, потому что находил его гениальным и, как по всему видно, решительно не предвидел, что событие, которого он был свидетелем, должно было вызвать в будущем проклятия в его собственном отечестве. Дружба с двумя лицами, принимавшими наиболее деятельное участие в этом событии, могла, конечно, оказать влияние на его суждение; но вообще по самому складу своего ума Вольтер редко допускал, чтобы подобного рода личные отношения затемняли его природную проницательность. Он мог считать раздел Польши желательным по тем же соображениям, какие может считать достаточными и государственный человек нашего времени: безнадежная политическая анархия в этой стране, крайне бедственное экономическое положение, гнет церковной власти и, наконец, неизбежная и постоянно угрожающая опасность для Европы ввиду существования подобного очага волнений и мятежей. Любопытно, что Руссо был гораздо сильнее затронут этим событием, – он протестовал против него и благодаря, главным образом, его влиянию возникла лишенная всякого логического основания симпатия демократической Европы к одной из самых пагубных аристократических форм правления.

Вольтер отнесся с глубоким сочувствием к политическому возвышению Тюрго в 1774 году. Подобно всем остальным адептам той же школы, он видел в этом факте как бы пришествие политического мессии[385], и разделял вместе с самыми преданными этому великому и благородному человеку лицами чрезмерные надежды и упования. Он заявлял, что земля и небо обновились в его глазах с этого времени[386]; он забыл свои вылазки против экономистов и с обычным жаром принял участие в знаменитой полемике о свободе хлебной торговли. Его усердие заходило слишком далеко, по мнению осторожного министра, и последний просил его вносить менее горячности в свои нападки на глупые предрассудки. Но Вольтер продолжал упорствовать в надежде на всевозможные блага:

Contemple la brillante aurore

Qui t’annonce enf n les beaux jours.

Un nouveau monde est près d’éclore;

Até disparait pour toujours.

Vois l’auguste philosophie,

Chez toi si long temps poursuivie,

Dicter ses triomphantes lois.

* * *

Je lui dis: «Ange tutélaire,

Quels dieux répandent: ces bienfaits?»

«C’est un seul homme»[387].

(Взгляни на яркую утреннюю зарю, которая предвещает тебе наконец благодатные дни. Обновление мира уже близко; Ате[388] исчезла навсегда. Посмотри, как величественная философия, которую так долго преследовали, диктует теперь свои торжествующие законы.

* * *

Я его спросил: «Ангел-хранитель, какие боги посылают эти благодеяния? – Это благодеяние – дело одного только человека».)

Когда же оказалось, что этот человек, «который искал истины только для того, чтоб делать добро («qui ne chercha le vrai, que pour faire le bien»)[389], не в силах один бороться со стремительным потоком невежества, предрассудков, себялюбия, рутины, и когда Тюрго лишился своей власти (1776, май), Вольтер впал в глубокое отчаяние, не покидавшее его до конца жизни. «Словно какое-то тяжелое бремя придавило меня к самой земле. И нет никакого утешения для того, кому пришлось быть свидетелем, как золотой век, едва просияв, исчез навсегда. Я вижу пред собой одну только смерть, после того как Тюрго покинул нас. Все это словно громовый удар поразило мой мозг и мое сердце. Отныне последние дни моей жизни наполнят одно безысходное горе»[390].

Поездка Вольтера в Париж заставила на время усомниться в справедливости этого пророчества. В 1778 году, уступая просьбам племянницы, или же под влиянием мимолетного желания насладиться триумфом своей славы в самом ее центре, он возвратился в великий город, которого не видел почти тридцать лет. Прием, сделанный ему в Париже, был описан мной раз. Это одно из значительных событий прошлого столетия. Ни один великий полководец, возвращаясь победоносно из долговременного похода, сопряженного с лишениями и опасностями, не встречал более блестящей и громкой овации. Это было последнее крупное волнение в Париже при старом режиме. Следующее за ним движение, отмеченное в истории, было – четырнадцатое июля, наступившее одиннадцать лет спустя, когда пала Бастилия, когда настал новый порядок для Франции и возникли новые вопросы для всей Европы.

Беспрерывные крики приветствия и весь шум овации вызвали в Вольтере слишком сильное душевное волнение, какого не могло выдержать его слабое здоровье, и он умер, по всему вероятию, вследствие чрезмерной дозы опиума 3 мая 1778 года. Последние строки, написанные Вольтером к молодому Лалли, выражали радость по поводу того, что совокупными усилиями им удалось очистить от пятна память несправедливо казненного человека. Насколько ясно Вольтер представлял себе близость великого переворота, мы не знаем. Во всяком случае, в хорошо известном письме его к Шовелену есть слова, имеющие пророческий смысл: «Все, что я вижу вокруг себя, представляется мне разбрасыванием во все стороны семян революции, которая неизбежно должна наступить, но свидетелем которой мне не придется быть. Французы всегда поздно берутся за дело, но в конце концов они все-таки возьмутся за него. С каждой минутой растет и распространяется сознание, что при первом поводе должен разразиться громкий взрыв и должно начаться необыкновенное движение. Счастлива юность: она увидит замечательные вещи»[391]. Менее уверенным тоном отличается конец его аполога, где Разум и его дочь – Истина – предпринимают торжественное путешествие по Франции и иным странам, около времени возвышения Тюрго. «Да, – говорит Разум, – насладимся этими славными днями; останемся здесь пока они будут длиться; а когда наступит буря, возвратимся назад к своему источнику»[392]. Невозможно утвердительно сказать, следует ли придавать этому месту важное значение. Было бы слишком легкомысленно думать, что люди, подобные Вольтеру, – с таким живым талантом, с такой тонкой проницательностью, вознесенные славой на высоту, с которой их взору доступны широкие горизонты, – могли видеть и предугадывать только то, что для нас, ссылающихся в конце концов на авторитет их же слов, представляется доступным их пониманию. Величие часто наделяет людей способностью ясновидения, и они хранят то, что видят, в глубоком молчании, довольствуясь выполнением ближайших задач.

Примечания

1

Мишель Монтень (Michel de Montaigne, 1533–1592) был советником парламента в Бордо. – Здесь и далее примеч. пер.

2

Боссюэ (Jacques Bénigne Bossuet; 1627, Дижон – 1704, Париж), французский проповедник и историк.

3

Батлер (Samuel Butler, 1612–1680), английский поэт, автор Гудибраса, враг пуритан и горячий роялист.

4

Жозеф де Местр (Joseph de Maistre, 1754–1821), философ и публицист школы реакционеров.

5

Уильям Палей (William Paley, 1743–1805), английский мыслитель. Первое его крупное произведение «Moral and political Philosophy» вышло в 1785 г.

6

Эдуард Гиббон (Edward Gibbon, 1737–1794), величайший английский историк.

7

Oeuvres (Oeuvres complètes de Voltaire, 70 vol. – Полное собрание сочинений Вольтера. 1785. В 70 т. – Примеч. ред.) Vol. XXV, р. 214.

8

Comte A. Philosophie positive, p. 520.

9

Вобан и Буагильбер: см.: Daire E. Les Economistes f nanciers du XVIII siècle. 1851.

10

Лабрюйер (La-Bruyère, 1639–1696), знаменитый своими «Характеристиками». См. другие подобные же цитаты у Тэна: Происхождение общ. строя современной Франции. СПб. 1880. С. 429 и след.

11

Беневоленции (benevolenses) – подать, взимавшаяся в прежнее время в Англии под видом добровольного приношения.

12

«Je ne sais si, à tout prendre, et malgré les vices éclatants de quelquesuns de ses membres, il у eut jamais dans le monde un clergé plus remarquable que le clergé catholique de France au moment ou la Révolution l’a surpris, plus éclairé, plus national, moins retranché dans les seu es vertus privées, mieux pourvu de vertus publiques et en même temps de plus de foi: la persécution l’а bien montré». («И если все принять во внимание, то, несмотря на все поразительные пороки некоторых из его членов, я не знаю, было ли когда-нибудь в мире духовенство более замечательное, чем католическое духовенство Франции в тот момент, когда ее охватила революция, – более просвещенное, более народное, менее удовлетворяющееся одними личными добродетелями, наиболее одаренное добродетелями общественными и в то же время верой: преследование ясно показало это».). De Tocqueville A. Ancien régime, liv. II, сh. II.

13

«Rem, sur les Pensées de M. Pascal». Oeuvres, vol. XLIII, p. 68.

14

Bacon F. Novum Organum. § 67.

15

Один или два критика ставят мне в вину это место как не вполне справедливое в отношении того великого мыслителя, к которому оно относится. Мои обязательства к этому мыслителю, посредственные и непосредственные, столь велики, несмотря на полную для меня невозможность следовать ему в его идее общественного переустройства, что мысль о том, что и я могу нечто прибавить к сумме ложного толкования, жертвами которого были сам Конт и его доктрины, особенно неприятна мне. Вот почему я привожу здесь одно место, в котором Конт, кажется, отзывается несколько сочувственнее о Вольтере, чем в словах, указанных в тексте: «Toutefois, l’indispensable nécessité mentale et sociale d’une telle élaboration provisoire laissera toujours, dans l’ensemble de l’histoire humaine, une place importante à ses principaux coopérateurs, et surtout a leur type le plus éminent, auquel la postérité la plus lointaine assurera une position vraiment unique; parceque jamais un pareil of ce n’avait pu jusqu’alors échoir, et pourra désormais encore moins appartenir à un esprit de cette nature, chez lequel la plus admirable combinaison qui ait existé jusqu’ici entre les divers qualités secondaires de l’intelligence presentait si souvent la séduisante apparence de la force et du genie». («Во всяком случае неизбежная умственная и общественная потребность в такой подготовительной работе доставит всегда важное место в общечеловеческой истории своим главным сотрудникам, и в особенности их более высокому типу, за которым самое отдаленное потомство обеспечит единственное в своем роде значение, потому что никогда до сей поры такая заслуга не выпадала – а в будущем тем менее можно ожидать этого – на долю такой натуры, которая благодаря счастливой комбинации, какая только существовала до сих пор, различных второстепенных качеств ума часто представляла обольстительный вид силы и гения».)

С этими словами мы должны, однако, сопоставить как тот глубоко интересный факт, что Вольтер является в календаре только как драматический поэт, так и весь характер и дух учения Конта, выразившийся в особенности в одном месте, где он говорит, что «une pure critique ne peut jamais mériter beaucoup d’éstime» («чистая критика никогда не может заслуживать большого уважения»). (Politique Positive. ch. III, р. 547).

16

Урожденная д’Омар из одной дворянской фамилии в Пуату.

17

Отец Леже.

18

Нинон де л’Анкло (Ninon de l’Enclos, 1616–1706), в молодости известная куртизанка, никогда не пользовавшаяся богатством своих многочисленных любовников.

19

Шолье (Guillaume Amfrye de Chauleu, 1693–1720).

20

Oeuvres. Vol. LXII, p. 45.

21

Dictionnaire Philosophique; Oeuvres, vol. III, p. 378.

22

Dictionnaire Philosophique, s. v.; Oeuvres, vol. III, p. 378.

23

«Илиада» и «Энеида».

24

Вилляр Клод Луи Эктор (Villars, 1653–1734), последний великий полководец Людовика XIV.

25

Oeuvres, vol. LXII, p. 86, 89.

26

Ibid., vol. LXII, p. 107.

27

A. R. O. V. E. T. L (e). J (eune).

28

Слово «chevalier» означает, кажется, титул, который из вежливости давали младшим членам известных знатных фамилий.

29

По Геттнеру, Вольтер на этот раз пробыл в Бастилии всего 12 дней: от 17 апреля 1726 г. до 29 апреля того же года.

30

Андре-Эркюль де Флери (André Hercule de Fleury, 1653–1743) был с 1726 г. первым министром Людовика XV.

31

Oeuvres, vol. I V, р. 18.

32

Histoire de l’ancien Gouvernement de la France. 1727.

33

Bucle H. T. History of Civilisation, vol. I, р. 657–664.

34

Sainte-Beuve C. A. Ibid., p. 3.

35

Oedipe. Act I V, sc. 1.

36

Ibid. Act II, p. V.

37

Корнелий Янсений (Cornelius Jansen, 1585–1638) – знаменитый нидерландский богослов. Он, как и его последователи-янсенисты, был сторонником учения Августа о несвободе воли. Учение Янсения нашло себе многочисленных и высоко даровитых защитников во Франции при Людовике XIV; французские иезуиты были его горячими противниками, и при помощи правительства они одержали над янсенистами победу.

38

Condorcet N. Vie dе Voltaire; Oeuvres, vol. I V, p. 20.

39

Ibid.

40

Матью Прайор (Matthew Prior, 1664–1721). Главное его произведение – дидактическая поэма «Размышления Соломона о мирской суете».

41

Джон Гей (John Gay, 1688–1732), драматург, автор идиллий и талантливых пародий.

42

Аддисон (Addison, 1672–1719), автор трагедии «Катон» и основатель знаменитого журнала «Зритель» (первый журнал общественной жизни).

43

Correspondence (Voltaire’s Correspondence. Vol. I, 1704–1725 – переписка Вольтера – Примеч. ред.), 1725; Oeuvres LXII, p. 140–149.

44

Роу (Rowe, 1673–1718), бездарный трагик, подражатель французских псевдоклассиков.

45

Амброуз Филипс (Ambrose Philips, 1671–1749), очень плодовитый поэт.

46

Конгрив (Congreve, 1670–1729), автор распутных комедий. См. о Вичерни, статью Маколея. О более известных из этих писателей см.: Геттнер Г.-Т. История всеобщей литературы XVIII в. Т. I. Сиб. 1863.

47

Voltaire. Lettres sur les Anglais. L. XV (далее Lettres sur les Anglais. – Примеч. ред.); Oeuvres. Vol. XXXV, p. 114; Сравн. также vol. XXIV (pp. 197–202).

48

Джонатан Свифт (Jonatan Swif, 1667–1745).

49

Генри С. Джон, лорд Болингброк (Henry S. John Bolingbroke, 1672–1741), один из новейших политических писателей Англии.

50

Stanhope Ph. History of England, 1858, vol. II, p. 231.

51

Lettres sur les Anglais, L. IX; Oeuvres, vol. XXXV, p. 73.

52

Correspondence, 1732, vol. II; Oeuvres, LXII, p. 253.

53

Т.е. система Декарта.

54

Martin H. Histoire de France, ch. XIV, р. 265–267.

55

Бернар Ле Бовье де Фонтенель (Bernard Le Bovier de Fontenelle, 1657–1757), поэт и ученый.

56

Philosophie de Newton, pt. с.; Oeuvres, vol. XLI, p. 46.

57

Движения небесных тел Декарт объяснял вихрями (tourbillons) или течениями в эфире.

58

Lettres sur les Anglais, L, XV; Oeuvres, vol. XXXV, p. 115–120.

59

D’Alembert.

60

Philos, de Newton, pt. I ch. I. Oeuvres, vol. XLI, p. 108.

61

Николя Мальбранш (Nicolas Malerbanche, 1638–1715), продолжатель де Карта. Главное его произведение: «De la recherche de la verité», 1674.

62

Dictionnaire Philosophique, s. r. Locke; Oeuvres, XLI. p. 447.

63

Corr., 1736; Oeuvres, LXIII, p. 23.

64

De Maistre J. Soirées de St. Petersbourg, 1850, I, р. 403.

65

Согr., 1737. Vol. LXIII, р. 154.

66

Ibid., p. 248; LXII, р. 276.

67

Lettres sur les Anglais, XIX; Oeuvres, vol. XXXV, p. 102–105.

68

Онтология – наука об общем познании вещей (часть метафизики).

69

Блез Паскаль (Blaise Paskal, 1623–1662), философ и математик. После его смерти в 1670 г. явились его «Pensées sur la religion».

70

Oeuvres, vol. XLIII, p. 77.

71

Ibid., p. 20.

72

Ibid., p. 26.

73

Согr., 1737; Oeuvres, vol. LXIII, р. 248.

74

De Maistre J. Op. cit., ch. XIII; Oeuvres, XXXV, p. 95.

75

Lettres sur les Anglaise, ch. X; Oeuvres, XXXV, p. 81.

76

De Tocquille. Ancien Régime, liv. 11, ch. 9, p. 137.

77

Oeuvres, XXXV, p. 80.

78

Читавший «Задига» (Zadig) пусть вспомнит «homme comme moi» и его несчастное приключение в Вавилоне. Oeuvres, LIX, p. 153–9.

79

Lettres sur les Anglais, XI; Oeuvres, XXXV, p. 85.

80

Lettres sur les Anglais, I; Oeuvres, XXXV, p. 172.

81

Lettres sur les Anglais, I; Oeuvres, XXXV, p. 31.

82

Lettres sur les Anglais, VI; Oeuvres, XXXV, p. 62.

83

Ibid.,VII, р. 62–65.

84

Lettres sur les Anglais, II; Oeuvres, XXXV, p. 42.

85

Шутливая поэма Самуэля Батлера (Samuel Butler, 1612–1680), высмеивавшая пуритан.

86

Oeuvres, XXXV, p. 42.

87

Essence sur la Poésie Epique. Oeuvres, XIII, p. 445, 513–526.

88

Oeuvres, XXXV, p. 155.

89

Ibid., p. 159.

90

Уильям Уичерли (William Wycherley, 1640–1715), автор многих комедий.

91

Ванбру (Sir John Vanbrugh, 1666–1726) – тоже.

92

См. выше.

93

Лилло (Lillo, 1693–1739), основатель мещанской трагедии.

94

Граф Рочестер (John Wilmot Rochester, 1647–1680), лирик и юморист.

95

Эдуманд Уоллер (Edmund Waller, 1605–1687), лирик.

96

Мэтью Прайор (Matthew Prior) – см. выше.

97

Александр Поуп (Alexander Pope, 1688–1744), даровитейший из английских псевдоклассиков.

98

Согr., 1736; Oeuvres, LXIII, p. 4, 60.

99

Oeuvres, XXXV, p. 189, 190.

100

О Беркли см. Согr., 1736, Oeuvres, LXIII, p. 130, 164 etc., а об остальных двух см.: Le philosophe Ignorant. Oeuvres, XLIV, p. 47, 69.

101

Ibid., p. 47.

102

Lord Herbertof Cherbury. Главные его произведения: «De Veritate» 1624 и «De religione gentilium» 1645. О его значении см. Геттнер Г.-Т. Указ. соч. С. 25 и след.

103

«Dе Veritate» было издано в 1624 г.

104

Джон Толанд (John Toland), род. 1670(71), ум. 1722.

105

См. список писателей от 1725–1728 в «Обозрении деистических писателей» Леланда (Leland J. View of the Deistical Writers, vol. I.)

106

Oeuvres, LVII, p. 107–114.

107

Энтони-Эшли Купер, граф Шефстбери (Shaftesbury, 1671–1713), моралист и философ.

108

Томас Чобб (T omas Chub, 1679–1747), по профессии простой ремесленник, один из выдающихся деистов. Главное его произведение – «Истинное евангелие Христа» – вышло в 1738 г.

109

Согr., p. 1736–1737; Oeuvres, LXIII, p. 60, 86, 112.

110

«Examen Important de Milord Bolingbrocke». Oeuvres, XLIV, p. 89.

111

См. Леклера: Lechler J.-M. Geshichte des Englishen Deismes, p. 396.

112

Профессор Абель Франсуа Вильмен (Abel Francois Vilemain), род. 1790, ум. 1870.

113

Джон-Энтони Коллинз (Collins, 1676–1729), один из родоначальников деизма.

114

Томас Морган (T omas Morgan), автор книги «Нравственный философ», вышедшей в 1737 г.

115

Ref ections. Works (возможно имеется в виду собр. соч. Вольтера на англ. яз. – Примеч. ред.), 1842, vol I, р. 419.

116

Encyclopedie Nоuvellе de Jean Reynand et Pierre Leroux, s. v. Voltaire, p. 736. Де Местр смело утверждает, что Вольтер не мог пойти дальше Локка (De Maistre J. Op. cit., ch. V

117

Willemain. Cours de Lit. Francaise, I, p. 3; De Maistre J. Op. cit., VI, p. 424. С другой стороны см.: Lanfrey. L’Eglise et les Philosophes du 18-ième Siècle, p. 99, 108 etc.

118

Эли Катрин Фрерон (Elie Catherine Fréron 1719–1776), беллетрист и критик. В 1746 г. он основал критический журнал, в котором резко нападал на Вольтера и других знаменитостей. Вследствие сатир энциклопедистов имя его стало синонимом пошлого ругателя.

119

Непереводимая игра слов, основанная на слове great – великий и сложном слове petticoat, состоящем из слов petty – малый и coat – платье, что вместе по-русски значит юбка.

120

De Graf gny mme. Des noires terres. Voltaire au chateau de Cirey, p. 246 etc.

121

Ibid., p. 57.

122

Condorcet N. Vie de Voltaire. P. 61. В этом отношении интересно также благородное письмо к Формэ (Formey), 12 мая 1752 г. Oeuvres, LXV, p. 64.

123

Grimm F. M. Correspondence Litteraire, V, p. 5.

124

Oeuvres, LXV, p. 395.

125

Oeuvres, LXV, p. 91.

126

Переписка с аббатом Муссино (Abbé Moussinot) за 1737 и следующие годы. Oeuvres, LXIII, p. 122, 160, 176 и т. д.

127

Сorr., 1752; Oeuvres, LXV, р. 115.

128

Condorcet N. Op. cit., p. 37.

129

De Graf gny. Op. cit., p. 323.

130

Foisset. Correspondance de Voltaire avec de Brosses etc., 1836.

131

De Graf gny. Op. cit., p. 239.

132

Ibid., p. 242.

133

Lettre à M-dme la Marquise du Châtelet, sur la Calomnie. Oeuvres, XVII, p. 85.

134

Леонард Эйлер (Euler), знаменитый математик и физик, род. 1707, ум. 1783 в Петербурге.

135

См. Уэвелля «Историю индуктивных знаний» (Whewell W. History of the Inductive Sciences, bk. VI, ch. V.

136

De Graf gny. Op. cit, p. 313–321.

137

Exposition du Livre des Institutions Physiques. Oeuvres, XLII, p. 196–206.

138

Oeuvres, XLII, p. 207 etc.

139

Corresp. 1737; Oeuvres, LXIII, p. 182.

140

Алекси Клод Клеро (Alexis Claude Clairault, 1713–1752), французский математик.

141

Corr., 1737; Oeuvres, LVI, p. 428.

142

Voltaire. Le Dictionnaire Philosophique (далее Dictionnaire philosophique – Примеч. ред.), V; Oeuvres, LVI, p. 428.

143

Ibid., LVI, p. 430.

144

Corr., 1758; Oeuvres, LXXV, p. 50.

145

Temple du Goût. Oeuvres, XV, p. 99.

146

Corr., 1743; Oeuvres, LXIV, p. 119.

147

Oeuvres de Vauvenargues (собр. соч. Л. К. Вовернага – Примеч. ред.), II, р. 252.

148

Temple du Goût. Oeuvres, XV, p. 100.

149

На публичных чтениях в Париже в 1850 г. была высказана мысль, что слог Вольтера в этом отношении не мог производить своего полного действия: «Тгор d’artif ce, – говорит С. Бёв, – trop d’art nuit auprès des espits neufs; trop de simplicité nuit aussi; ils ne s’en étonnent pas, et ils ont jusqu’à un certain point besoin d’être étonnés» (Sainte-Beuve C. A. Causeries du lundi, I, p. 289) (Слишком много изящества, слишком много искусства вредит успеху среди нетронутых умов; но и слишком много простоты вредит также: они не поражаются ей, а между тем до известной степени у них есть потребность поражаться».).

150

Temple du Goût. Oeuvres, XV, p. 95.

151

Эдмунд Берк (Edmund Burke, 1729–1797), знаменитый государственный деятель и политический писатель.

152

Corr., 1732; Oeuvres, LXII, р. 218.

153

Вот годы наиболее знаменитых его трагедий: (Edipe, 1718; Brutus, 1730; Zaire, 1732; Mort de César, 1735; Alzire, 1736; Mahomet, 1741; Mérope, 1743; Sémiramis, 1748; Tancrède, 1760.

154

Так, например: Геттнер Г.-Т. Указ. соч. С. 227.

155

Zaire, act, I, sc. I.

156

«Опыт о познавательных способностях» (Lock J. An Essay Concerning Humane Understanding, I V. § 3).

157

Введение к «Семирамиде». Oeuvres, V, p. 194 Discours sur la Tragédie, à Milord Bolingbrocke. Oeuvres, II, р. 337. См. также предисловие к «Эдипу». Ibid., p. 73.

158

Oeuvres, II, р. 339.

159

Lettres sur les Anglais, XIX; Oeuvres, XXXV, p. 151.

160

Введение к «Семирамиде». Oeuvres, V, р. 194. См. также Du T éâtre Anglais, 1761, X, р. 88.; Lettre à l’Academie Francaise, 1778, I V, p. 186.

161

Strauss D. F. Voltaire. Sechs Vortrage, p. 74. Та же самая идея заключается и в Вильгельме Мейстере, кн. III, гл. 8. (возможно, Гете И. В. Годы странствий Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся. 1821. – Примеч. ред.)

162

Mémoires de Marmontel, liv. VII–II, 245; Критика Дидро, см. его Mémoires et Oeuvres inédites, I, p. 234 (1830). О критике Д’Аламбера см. Вольтера: Oeuvres, LXXV, p. 118.

163

Decline and Fall, ch. 52, note 83.

164

Oeuvres, vol. X, XI.

165

De Graf gny mme. Op. cit., p. 342.

166

Oeuvres, IX, р. 382.

167

De Maistre J. Op. cit., 4-iéme entretien.

168

Oeuvres, V, p. 189.

169

Strauss D. F. Op. cit. P. 79.

170

Герой неоконченного романа знаменитого юмориста Л. Стерна (1713–1768).

171

Начата вскоре после 1730 г.; издана воровским образом в 1755 г.; издана самим Вольтером в 1762 г.

172

Убийца Вильгельма Оранского.

173

Убийца Генриха III.

174

Condorcet N. Op. cit., p. 89.

175

Condorcet N. Op. cit., p. 88. О том же самом предмете – о значении целомудрия – см. его же ch. VI, p. 264, 523–526; а также одно место в его переписке, I, p. 221.

176

Essai sur Poésie epique. Oeuvres, XIII, p. 474.

177

Oeuvres, II, p. 591.

178

Бертон. Жизнь Давида Юма. (Burton J. H. Life of David Hume, II, p. 440).

179

«Henriade», X, р. 485–491.

180

Она умерла от родов, изменив незадолго до тех пор Вольтеру.

181

Франсуа Кенэ (François Quesnay, 1694–1774), медик и политико-экономист, основатель школы физиократов.

182

Oeuvres, I, XXV, p. 266.

183

Condorcet N. Op. cit., p. 60.

184

Трагик Кребильон Старший, 1674–1762.

185

См. Bartholmess C. Histoire Philosophique de l’Académie de Prusse, bk. II.

186

Ibid., I, р. 230.

187

Эстетик Иоганн Георг Зульцер (1720–1779), автор Allgemeine T eorie der Schönen Künste.

188

Corr., 1750; Oeuvres, I, XIV, p. 447.

189

Oeuvres, I, XXV, p. 227.

190

Corr., 1750; Oeuvres, LXIV, р. 443.

191

Карлейль. История Фридриха, кн. XIII гл. 5. (Carlyle T. History of Frederick, bk. XIII, ch. 5).

192

Oeuvres, LXXIII, p. 456.

193

Ibid., р. 813.

194

Ibid., р. 807. Также данное замечание Вольтера – см. Переписку (Corr. oct. 1757, LXXIII, p. 768).

195

Со времени поражения при Коллине и вторжения французской армии в прусские владения Фридрих твердо решился не отдаваться живым в руки врагам и поэтому постоянно носил с собой яд.

196

Кардинал Франсуа Иоаким Пьер де Берни (François-Joachim de Pierre de Bernis, 1715–1794), государственный человек и поэт.

197

Martin H. Op. cit., XV, p. 468.

198

Oeuvres, LXXV, р. 207, 210.

199

Из Гете.

200

Bartolomess (Источник определить не удалось – Примеч. ред).

201

Дунс Скот (Johannes Duns Scotus, ок. 1275–1308) знаменитый схоластик, прозванный doctor subtilis.

202

Св. Фома Аквинский (1227–1274), doctor angelicus, автор Summae T eologiae.

203

См. Bartolomess, p. 168.

204

Автор разумеет Великую революцию.

205

Oeuvres, LXXIII, p. 836.

206

Шарль Котен (Charles Cotin, 1604–1682), плохой поэт и проповедник, член французской академии, осмеянный Мольером под именем Триссотена.

207

Corr., 1751; Oeuvres, LXIV, p. 524.

208

Ibid., р. 453.

209

Сатира Вольтера на президента берлинской академии Мопертюи.

210

См. Уэвелля, «История индуктивных знаний» (Whewell W. Op. cit., bk. VII ch. 4, § 7).

211

Oeuvres, LXIV, р. 53.

212

Иоганн Самуэль Кёниг (Johann Samuel König, 1712–1757), учитель маркизы де Шателе, проф. философии и математики.

213

См. Compte A. Op. cit., I, р. 525–529.

214

Быть может, кстати будет заметить, что в XVI столетии действительно существовал французский врач, заменивший свое подлинное имя Сан-Малис (Sans Malice) именем Акакия и оставивший потомков, носивших последнее имя. См. Jal M. Dictionnaire Critique de Biographie et d’Histoire, p. 19.

215

Corr., 1752; Oeuvres, LXV, p. 138.

216

De Graf gny mme. Op. cit., р. 394.

217

Ibid., Voltaire et Frédéric, ch. 9, 10; Carlyle T. Frederick, bk. XVI, ch. 12.

218

См. De Grafgnymme. Op. cit. Voltaire et Frédéric, p. 124–153, где помещено facsimile подложным образом измененного условия. См. также Carlyle T. Op. cit., bk. XVI, ch. 7.

219

Ibid., bk., ХШ, ch. 5.

220

Oeuvres, 1760, LXXIII, p. 830.

221

Ibid., p. 835–837.

222

Напечатана в первом томе издания Бодвэна в качестве мемуаров о жизни М. Вольтера (Baudwin. Mémoires pour servir à la vie de M. Voltaire), p. 212.

223

Corr., 1758; Oeuvres, LXXV, p. 80.

224

Ibid., p. 31.

225

Corr., LXV, p. 23. Сравн. с p. 83.

226

Ibid., p. 15.

227

Jacques-Auguste de T ou (1553–1617), историк. Главное его произведение в 138 книгах: Historia mei temporis.

228

Corr., 1743; Oeuvres, LXIII. Весьма длинное и тщательное перечисление всех угнетений, каким подвергались писатели в это царствование, см. Buckle. History of Civilisation, I, p. 675–681.

229

Foisset. Corresp. de Voltaire avec de Brosses etc., p. 318. Также Corr. 1757; Oeuvres, LXVI, p. 1–50, passim.

230

Oeuvres, LXXV, p. 61.

231

Mémoires, I, ch. III, p. 55.

232

См. например, письмо к девице Волан: Diderot D. Mémoires, Correspondance et Oeuvres inédites, I, p. 99.

233

L’Auteur arrivant à sa terre. Oeuvres, p. 94.

234

Corr., 1757; Oeuvres, LXVI, p. 38.

235

Ibid., р. 32.

236

Платоновы «Диалоги».

237

См.: «Защиту свободы суждения и свободы слова Коллинса (Collins А. Apology for Free Debate and Liberty of Writing), предпосланную «Основаниям и доводам христианства» (Grounds and Reasons of Christianity).

238

Corr., 1768; Oeuvres, LXX, р. 140.

239

Праздники в честь сердца Иисуса и Марии.

240

Читатель может найти рассказ об этом у М. Ланфрея: Lanfrey M.: L’église et les Philosophes du 18-iéme siècle, p. 131–135.

241

Corr.; Oeuvres, LXVI, p. 100.

242

О составе этого учреждения см. Вольтера «Историю Парижского парламента» (Vo l t a i r e. Histoire du Parlament de Paris. Oeuvres, XXXIV) или же Мартена: Martin H. Histoire de France, IV, 295; XII, 280; XIII, 53).

243

Франциско Суарес (1548–1617), испанский иезуит.

244

Voltaire. Siècle de Louis X V, р. 36; Oeuvres, XXIX, p. 3.

245

Corr.; Oeuvres, LXXV, p. 145.

246

Андре Морелль (André Morellet, 1727–1819), французский энциклопедист.

247

Corr.; Oeuvres, LXVII, p. 166.

248

Кретьен Гийом де Ламуаньон де Мальзерб (Chrétien de Malesherbes, 1721–1794), министр Людовика XVI, казнен.

249

Morellet A. Mémoires, III, p. 62.

250

Martin H. Op. cit., XVI, p. 139.

251

Corr. juillet 16, 1776; Oeuvres, LXXV, p. 357.

252

Бузирис, известный мифический тиран древности.

253

Corr.; Oeuvres, LXXV, p. 359.

254

Ibid., p. 361.

255

Grimm F. M. Cort. Life, V, p. 133.

256

Corr., 1774.

257

Ibid., р. 696.

258

Histoire de la Civilisation en Europe, 14-iéme leçon, p. 405. Сравн. с: De Tocqueville A. Ancien Régime, liv. III, ch. I.

259

Corr., 1757–1758; Oeuvres, LXVI, p. 92, 102, 112, 185 etc.

260

Corr.; Oeuvres, LXVII, p. 174; LXXV, p. 170.

261

Ibid., p. 14.

262

Ibid., ch. I, V, р. 306.

263

Voltaire. La voix du Sage et du Peuple, 1750; Oeuvres, XXXVIII, p. 53.

264

De Maistre J. Op. cit.

265

Corr., 1773; Oeuvres, LXXV, p. 614.

266

Томас Санчез (Thomas Sanchez, 1550–1610), испанский иезуит, известен своим скабрезным характером.

267

Voltaire. Dieu et les Hommes, ch. XIV; Oeuvres, XLV, p. 318.

268

См. напр. «Первобытную культуру» Тэйлора (Tylor E. Primitive Culture, I, 32; II, 131 etc.).

269

Corr., 1770; Oeuvres, LXXV, p. 522, 526 etc. Эта деятельная злоба помешала де Броссу занять место в академии.

270

Dict. Phil. s. v. Dieu; Oeuvres.

271

Voltaire. Dieu et les Hommes, ch. III; Oeuvres, XLV, p. 270.

272

Dict. Phil. s. v. Polythèisme; Oeuvres. LVII, p. 391.

273

Ральф Кедфорт (Ralph Cudworth, 1617–1688), знаменитый антагонист Гоббса.

274

Ibid., p. 98.

275

Corr., 1761; Oeuvres, LXVII, р. 186.

276

Corr., 1758; Oeuvres, LXVI, р. 200.

277

Ibid., sect. I V.

278

De Maistre J. Op. cit., VI, p. 403.

279

Ibid., ch. III.

280

Corr., 1761; Oeuvres, LXVII, p. 74.

281

Финлэй: «Греция под властью Рима» (от 146 г. до P. X. – 716 г. по P. X.) [Finlay G. Greece under the Romans (В. С. 146 – A. D. 716), p. 146–147].

282

Phil. de Newton. Oeuvres, XLI, p. 46. См. также всю главу.

283

Voltaire. A M-me du Châtelet sur la philosophie de Newton, 1738; Oeuvres, XVII, p. 113.

284

Ode sur le fanatisme. Oeuvres, XVI, p. 331.

285

Oeuvres, XV, p. 39–62.

286

Oeuvres, XV, p. 58.

287

Corr., 1765; Oeuvres, LXXV, p. 311.

288

Lettres sur les Anglaise, XIV; Oeuvres, XXXV, p. 108.

289

Corr., 1736; Oeuvres, LXIII, p. 31.

290

Dict. Phil. s. v. Locke; Oeuvres, LVI, p. 338.

291

См. ссылку на Гольберга в Nouveaux Lundis Сен-Бэва (Sainte-Beuve C. A. Ibid., IX, 26).

292

Quinet E. La Revolution, L, р. 168.

293

Voltaire. Essai sur le Moeurs et l’esprit des nations, сh. II (Далее – Essai sur les Moeurs. – Примеч. ред.); Oeuvres, XX, p. 344; CCLXXXII; Oeuvres, XXIV, p. 162.

294

Автор, вероятно, подразумевает знаменитое исследование «История упадка и гибели Римской империи» в 6 т., Лонд. 1776–1788 (Hibbon E. History of the decline and fall of the Roman empire.

295

Essai sur les Moeurs, p. 1, 2.

296

Essai sur les Moeurs, p. 9.

297

«Об изучении истории», письмо 1 и до конца. (On the study of History, Letter I, ad f nem).

298

Джордж Финлей (Georg Finley, 1799–1875), его «Греция под римским владычеством» переведена на русский язык Никитенко.

299

Montesquieu. Grandeur et Décadance des Romains, сh. XI.

300

Филипп де Коммин (Philippe de Commines, 1445–1509), государственный человек, помощник Людовика XI и автор знаменитых мемуаров.

301

Граф Эдуард Кларендон 1-й (1609–1674), канцлер Англии и историк.

302

Вот исторические произведения Вольтера с указанием времени их появления: «Карл XII» (Charles XII, 1731); «Век Людовика XIV» (Siècle de Louis XIV, 1752) (часть этого произведения изд. в 1759); «Летописи империи» (Annales de l’Empire, 1753–1754); «Опыт о нравах» (Essai sur les Moeurs, 1757) (обманом изданы в 1754); «История России» (Histoire de Russie, pt. I, в 1759, pt. II. в 1763); «Краткий очерк века Людовика XV» (Precis du Siècle de Louis, XV, 1768); «История парижского парламента» (Histoire du Parlement de Paris, 1769).

303

Voltaire. Le Pyrrhonisme de l’Histoire, ch. XII, XIII; Oeuvres, XXXVI, p. 346, 428.

304

Corr.; Oeuvres, LXVI, p. 17.

305

Corr., 1757; Oeuvres, LXVI, p. 61.

306

Corr., 1761; Oeuvres, LXVII, p. 228.

307

Буквально: дар недар, т. е. пагубный дар.

308

Oeuvres, XX, р. 10.

309

Voltaire. Siècle de Louis XIV, с. i.; Oeuvres, p. 283.

310

Никола Депрео (Nicolas Despréaux, 1636–1711), знаменитый критик и поэт, более известный под другой своей фамилией – Буало.

311

Corr., 1735.; Oeuvres, LXII, p. 455–456.

312

Вильям Робертсон (William Robertson, 1721–1793), английский историк. Его «История Карла V» (в 3 т.) переведена в 1839 г. Барышевым на русский язык.

313

Дэвид Юм (David Hume, 1711–1776), английский философ и историк. Главное его произведение. – «История Англии до 1688 г.» (1754–1763, в 6 т.)

314

Oeuvres, XXXVI, p. 428–439.

315

Dict. Phil. s. v. Guérre; Oeuvres, LV, p. 488–489.

316

Montesquieu. De l’esprit des lois, II, X.

317

Oeuvres, LV, p. 490.

318

Corr.; Oeuvres, LXXV, p. 460.

319

См. письмо короля Пруссии в собрании сочинений Вольтера, LXXIV, р. 144 etc.

320

Ibid., ch. XXIII; Oeuvres, XXI, p. 9.

321

Значение французского слова moeurs, так же точно, как и греческое ἥδη, нельзя передать одним английским словом. Полное заглавие этого сочинения следующее: «Essai sur les Moeurs et l’Esprit des nations, et sur les principaux faits de l’Histore depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII» («Опыт о нравах и обычаях и народном духе, и о главных исторических фактах со времен Карла Великого до времен Людовика»).

322

«О духе законов».

323

Oeuvres, XX, р. 396.

324

Oeuvres, XX, р. 455.

325

Джош Уэсли (Joch Wesley, 1703–1791), основатель учения методистов.

326

Тракторианизм, или пузеизм, отрасль англиканства, склоняющаяся к католичеству.

327

Об этом интересном вопросе см. Финлея: «Греция под властью Рима» (Finlay G. Op. cit.)

328

Childe Harold, Ш, 106, 107.

329

Oeuvres, XX, p. 445.

330

Oeuvres, XXI, p. 328–347.

331

Voltaire. Quelques petites Hardiesses, 1772; Oeuvres, XXXVI, p. 445.

332

Oeuvres, XXI, p. 143.

333

Notes sur le Desastre de Lisbonne. Oeuvres, X V, p. 57.

334

Он поднял на смех некоторые из этих фантазий в одном из своих гуманнейших и в некотором отношении превосходнейших произведений: «Человек с сорока экю» (L’Homme aux Quarante Ecus, 1767. Oeuvres, LIX, p. 395).

335

Жан Боден (Jean Bodin, 1530–1596), французский публицист. Главное его произведение – «Heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis».

336

Bodin J. T e Republic. 1577; Montesquieu. Esprit des Lois. 1748.

337

Oeuvres, LXVII, p. 94.

338

Вид Фернейского замка Вольтера помещен в: Blancheton A. A. Vues Pitto resques des Châteaux de France. Paris, 1826, Part II. Замок существует до сих пор, и вид с его террасы помимо интересных воспоминаний, связанных с этим местом, вполне вознаграждает посетителя за труд путешествия. Церковь в настоящее время обращена в винный склад.

339

Читатель, интересующийся мелочными подробностями, может обратиться к: Nicolardot M. Ménage et Finances de Voltaire. Paris, 1854 – единственному в своем роде памятнику трудолюбивой злобы.

340

Corr., 1761; Oeuvres, LXVII, р. 190.

341

Grimm F. M. Corr. Lit., ch. VI, p. 272; Сh. V, р. 385.

342

Ibid., p. 393.

343

Corr., 1761; Oeuvres LXXV, p. 158.

344

Род. в 1710; потеряла первого мужа в 1744; снова вышла замуж за некоего Вивье в 1779; умерла в 1790 г.

345

Corr., 1770; Oeuvres, LXX, p. 175.

346

Corr., 1771–1772; Oeuvres, LXXIV, p. 733, 737.

347

Corr., 1772; Oeuvres, LXXI, р. 496. Этот экземпляр с заметками Вольтера сохранился до нашего времени и вместе с остальными его книгами находится в Санкт-Петербурге. См.: Lavergne L.

Economistes du XVIII Siecle, p. 285.

348

Corr., 1761; Oeuvres, LXVII, p. 166.

349

Oeuvres, LXXV, р. 64, 69 etc.

350

Corr., 1770; Oeuvres, LXXI, p. 18.

351

Oeuvres de Turgot, II, p. 814–825 (Собр. соч. А. Р. Ж. Тюрго – Примеч. ред.)

352

Ibid., р. 824.

353

Oeuvres, LXXV, p. 331.

354

Oeuvres, LXXV, p. 33.

355

Oeuvres de Condorcet, I V, p. 33, 34; VI, p. 187–189 (Собр. соч. Кондорсэ. – Примеч. ред.)

356

Corr., 1768; Oeuvres, LXXV, p. 426.

357

Ibid., LXX, p. 198–199.

358

Corr., 1769; Oeuvres, LXX, p. 434, 435; LXXV, p. 452. Grimm F. M. Op. cit., p. 231.

359

Condorcet N. Op. cit., p. 126.

360

Кардинал Лоренцо Ганганелли, впоследствии, с 1769 г. папа Климент XIV.

361

Жена герцога Этьена Франсуа де Шуазель (Choiseul-Amboise), который в 1756 г. был посланником в Риме.

362

Corr.; Oeuvres, LXXI, p. 25, 27, 30 etc.

363

Grimm F. M. Op. cit., p. 358.

364

Ibid.

365

Confessions («Исповедь» Ж.-Ж. Руссо. – Примеч. ред.), 1736, pt. I, liv. V.

366

Oeuvres, LXXV, p. 182.

367

Corr., 1762; Oeuvres, LXXV, p. 188.

368

Oeuvres, LXVII, p. 432.

369

Condorcet N. Op. cit., р. 170.

370

Lamartine A. Girondins, ch. I V, V.

371

См. его переписку с Д’Аламбером (Oeuvres, LXXV) до 1760 г., т. е. до того времени, когда Д’Аламбер отделился от Дидро и прекратил свое сотрудничество в Энциклопедии.

372

Compte A. Op. cit., ch. V, p. 520.

373

Diderot D. Essais sur les règnes de Claude et Neron, 1819. Vol. VI, p. 256, 290, 191.

374

Поль Анри Гольбах (Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach, 1721–1789) Его главное произведение «Systeme de la nature» вышло в 1770 г.

375

Клод Гельвециус (1715–1771) – его главное произведение «De l’esprit» публично сожжено по жалобе духовенства.

376

Corr., 1766; Oeuvres, LXXV, p. 364.

377

Джон Говард (John Howard, 1726–1790), известный английский филантроп, умер на юге России. Главная его заслуга – улучшение состояния тюрем и лазаретов. Над его могилой близ Херсона поставлен небольшой обелиск.

378

Condorcet N. Op. cit., p. 124.

379

Martin H. Op. cit., ch. X V, p. 569–572.

380

Corr., 1757; Oeuvres, LXVI, p. 51.

381

Corr., 1756; Oeuvres, LXV, p. 568; LXVI, p. 1, 19, 20, 40.

382

Oeuvres, LXVI, p. 51.

383

Corr., 1772; Oeuvres, LXXIV, р. 36.

384

Ibid., р. 93 etc.

385

Morellet A. Op. cit., ch. I, p. 147, 159 etc.

386

Oeuvres, LXXV, p. 641.

387

Ode sur le Passé et Présent. 1775. Oeuvres, XVII, p. 327.

388

Ате (греч. вред и безумие) – аллегорическое божество Греции, олицетворение влечения к преступлению и укоров совести. По Гомеру, это дочь Зевса, в наказание сосланная на Землю. Она считалась виновницей всех бед и несчастий, посылаемых с Олимпа на Землю.

389

Epitre à un Homme. 1776. Oeuvres, XVII, p. 327.

390

Corr., 1776; Oeuvres, LXXII, p. 403, 409, 412, etc.

391

April 2, 1764. Oeuvres, LXVIII, р. 220.

392

Eloge historique de la Raison (или: Voyage de la Raison). Oeuvres, LX, p. 478.

Content

Джон Морлей
Вольтер

Глава I Введение

Глава II Влияние Англии

Глава III Литература

Глава IV Берлин

Глава V Католицизм

Глава VI История

Глава VII Ферне

Примечания